عرفان

[Asalbanoo]

تصوف و عرفان از موضوعاتی است كه طیف گسترده‏ای از افرادبرجسته و دارای خصایص ویژه را در طول قرون متمادی و درسرزمین‏ها و فرهنگ‏های گوناگون به خود مشغول ساخته و درسراسر حیات فكری و اجتماعی ایشان اثر گذارده‏است - و اینان‏كسانی هستند كه از آنها به عنوان عارف و یا صوفی و مانند آن‏یاد می‏شود - افزون براین اذهان گروهی بس فراوان‏تر را همواره‏متوجه خودت ساخته‏است; كسانی كه اگر چه مستقیما در این‏میدان وارد نشده، منازل آن را طی نكرده و به اهداف آن نایل‏نگشته‏اند، اما همواره در پی شناخت‏حقیقت آن، پژوهش درباره ‏صحت و سقم مبانی و اصول و طریقه و روش پیشنهادی آن‏برای سیر و سلوك و نیل به سعادت حقیقی بوده‏اند.

در این میان گروهی طرفدار عرفان و عارف، دسته‏ای مخالف‏آن بوده‏اند، جمعی نیز مساله را مبهم دانسته، قضاوت قطعی ازسوی غیر عارف و صوفی درباره عرفان و تصوف را ناروامی‏دانند، این به خاطر ویژگی خاص عرفان و تصوف است كه‏طوری ورای طور عقل و اندیشه می‏باشد، راهی است كه جزسالك آن، از منازل و مقامات و مراحل آن اطلاعی نتواندحاصل نمود.

مسائل قابل طرح و بررسی در این قلمرو بسیار متنوع وگوناگون است و شمار آن به صدها مساله می‏رسد كه پژوهش‏شایسته درباره هریك از آنها نیازمند صرف سالها تحقیق و تتبع‏از سوی خبرگان و آشنایان به این مساله بغرنج و كهن است.برخی از این مسائل تاكنون مورد پژوهش قرار گرفته و بسیاری ازآنها هنوز بكر و دست نخورده در انتظار اندیشمندان كنجكاو ودانشوران تحلیل‏گر و علاقه‏مند به عرفان و تصوف بسر می‏برد.
در این پژوهش كوتاه تنها در صدد آنیم كه مبانی عرفان وتصوف را از دیدگاه قرآن كریم بررسی كنیم. والبته مقصود ازعرفان و تصوف جهان بینی و مسلك خاصی است كه در میان‏مسلمانان پدیدار گشته و رشد و نمو نموده و مراحل تكاملی‏خویش را به مرور و در طی قرنها پشت‏سر نهاده، و به صورت‏كنونی خود در آمده‏است. و در یك كلمه مقصود همان چیزی‏است كه «عرفان و تصوف اسلامی‏» نام گرفته‏است. (۱) والبته این‏به معنای انكار وجوه مشابهت و وجود عناصر مشترك میان این‏حوزه با دیگر حوزه‏های عرفان نیست، بلكه مقصود توجه به‏نكات افتراق و تفاوت، تكیه بر ویژگیهای خاص «عرفان‏اسلامی‏» است.

شایان ذكر است كه این مساله از اهمیت‏سرشاری برخوردارمی‏باشد، و دیر زمانی است كه مورد بحث و گفتگو میان‏گروههای مختلف، اعم از مخالفین و موافقین عرفان وتصوف،واقع شده، به ویژه در سالهای اخیر بعد تازه‏ای به خودگرفته‏است. چه، گروهی از مستشرقان مغرض و یا ناآگاه به‏حقیقت دین اسلام و معانی ژرف آیات قرآن اظهار داشته‏اند:تعالیم قرآن در سطح عوام و فهم توده مردم است، و هرگز اشاره‏و دلالتی برمعانی لطیف و بلند عرفانی ندارد. این اظهار نظرها ازسوی پاره‏ای از مستشرقان اهمیت‏بیشتری به مساله مورد بحث‏می‏دهد.
برای آن كه خواننده گرامی با آمادگی بیشتری وارد اصل‏مساله شود. تقدیم اموری چند لازم می‏نماید.

● عرفان چیست؟ و عارف كیست؟
عرفان در لغت‏به معنای شناخت و شناسایی است. و دراصطلاح، روش و طریقه‏ای ویژه است كه برای دستیابی وشناسایی حقایق هستی و پیوند و ارتباط انسان با حقیقت، برشهود و اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تكیه دارد، و نیل به‏این مرتبط (شهود حقیقت و اتحاد با آن) را نه از طریق استدلال‏و برهان و فكر، بلكه از راه تهذیب نفس و قطع علایق ووابستگی از دنیا و امور دنیوی و توجه تام به امور روحانی ومعنوی و در راس همه، مبدا و حقیقت هستی می‏داند.
برای روشن شدن مكتب عرفان، بهتر است مروری داشته‏باشیم برپاره‏ای از تعریفها كه از سوی اهل عرفان و یا عرفان‏پژوهان برای «معارف‏» بیان شده‏است. چه،تعریف عارف بماهوعارف، در واقع ملازم باشناسایی «عرفان‏» می‏باشد.
عبدالرزاق كاشانی می‏گوید: «العارف من اشهد الله ذاته وصفاته و اسمائه و افعاله. فالمعرفهٔ حال تحدث عن شهود» (۲).
عبدالرحمن سلمی گفته‏است:«بعضی می‏گویند: عارف كسی‏است كه فنای درحق یافته و هنوز به مقام بقاءبالله نرسیده باشد،و از مقام تقلید به مقام اصلاق سیر ننموده.... واین مقام به طریق‏حال و مكاشفه براو ظاهرگشته و همو می‏گوید:«العارف قلبه لمولاه وجسده‏لخلقه‏» (۴).
از بایزید بسطامی پرسیدند: علامت عارف چیست؟ گفت:«الا یفتر من ذكره، ولایمل من حقه، ولایستانس بغیره‏» باز گوید:«من عرف الله فانه یزهد فی كل شی‏ء یشغله عنه‏» (۵).
حافظ می‏گوید:
عارف از پرتو می راز نهانی دانست گوهر هركس از این لعل توانی دانست شرح مجموعه گل مرغ سحرداند و بس كه نه هركو ورقی خواند معانی دانست عرضه كردم دو جهان بردل و بركار افتاد بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست.
بوعلی سینا در آغاز نمط نهم «اشارات و تنبیهات‏» در مقام‏تعریف عارف و فرق میان او با هریك از زاهد و عابد می‏گوید:«آنكه ازتنعم دنیا رو گردانده‏است، «زاهد» نامیده می‏شود; و آنكه‏بر انجام عبادات مانند نماز و روزه و... مواظبت دارد، «عابد»خوانده می‏شود; و آنكه ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد، به نام‏«عارف‏» شناخته می‏شود. البته گاهی دو یا هر سه عنوان در یك‏نفر جمع می‏شود.» وی در دنباله كلام خود درباره هدف و غرض‏«عارف‏» می‏گوید: «عارف حق را می‏خواهد برای حق نه برای‏چیزی غیر حق، و هیچ چیز را بر معرفت‏حق ترویج نمی‏دهد. و عبادتش تنها به خاطر این است كه او شایسته عبادت است، وبدان جهت است كه عبادت رابطه‏ای فی حدذاته شریف است، نه ‏به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی‏».
بوعلی سینا در پایان كلام خود در مقام توصیف مراحل‏نهایی سیر عارف از خلق به سوی حق می‏گوید: «آنگاه عارف نیزازخود پنهان می‏گردد، خدا را می‏بیند و بس. اگر خود را می‏بینداز آن جهت است كه در هر ملاحظه‏ای، لحاظ كننده نیز به نحوی‏دیده می‏شود. در این مرحله است كه عارف به حق واصل‏می‏گردد.»
از تعریفهای مذكور، كه هریك در مقام بیان یك یا چندویژگی از ویژگی‏های عارف است، به‏دست می‏آید كه:
۱) عارف به مقام شناسایی اسماء، صفات و ذات حق ازطریق كشف و شهود نایل می‏آید.
۲) عارف علاوه بر كشف و شهود حضرت حق، با او نوعی‏اتصال می‏یابد كه از آن به مقام فناءفی‏الله تعبیر می‏شود.
۳) عارف انس كامل با حضرت حق و توجه تام به او دارد.
۴) عارف از «ماسوی الله‏» روگردان است، بلكه هیچ‏گونه‏اصالت و هستی حقیقی برای آن قایل نیست.

● ویژگی‏های عمده مكتب عرفان
عرفان یك مسلك و مكتب خاصی است كه با تمام جلوه‏های‏گوناگونی كه داشته، تفاوتی كه میان شعبه‏های آن مشاهده‏می‏شود، دارای خصوصیاتی چند است كه می‏توان آنها را ازویژگی‏های این مكتب به‏شمار آورد.
الف) در این مكتب تنها برعلم تكیه نمی‏شود، بلكه عمل اصل‏و اساس كار است، و علم خود نتیجه و محصول عمل است.یعنی برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید مراحلی را پشت‏سرنهاد، به سیر و سلوك پرداخت.
ب) اعتقاد به حقیقت جهان خارج و مدت واقعی این حقیقت واینكه حقیقت، ظاهری دارد و مظاهری - كه كثرت دراین ظاهر ومظاهر است - و نیز باطنی دارد كه در آن، حقیقت محض‏باوحدت كامل خود از هرگونه تفرقه و كثرتی منزه است.
ج) اعتقاد به اصالت ارتباط حضوری و شهودی میان انسان وحقیقت، درعین قبول علم‏های حصولی و ارتسامی.
د) باور و اعتقاد به یك حقیقت واحد و عینی كه هدف هرعارف، وصول به آن و اتحاد و فنای در آن است.
ه) رابطه ممتاز انسان با حقیقت كلی جهان و امكان «وصول‏» و«اتحاد» و «فنای‏» وی در آن حقیقت و «بقایش‏» با آن.
و) اعتقاد به ریاضت و مجاهده.
ز) تكیه بر مساله عشق به عنوان یك عنصر اصلی و اساسی درحیات عارف (۶).
البته باید یادآور شد كه اولا چنین نیست كه هر نحله عرفانی‏لزوما واجد همه این عناصر باشد و ثانیا: تعبیرها و تفسیرها ومطالب مطروحه پیرامون هریك از عناوین فراوان است و آرای‏بسیاری نیز در این باره میان كلمات عرفا مشاهده می‏شود.
هدف دراین قسمت تنها ارائه یك دورنمای كلی برای آن‏دسته از خوانندگانی است كه ممكن است آشنایی كمتری با این‏مكتب داشته باشند. در اینجا بی‏مناسبت نیست كه اشاره‏ای نیزداشته‏باشیم به مفهوم «تصوف‏» و «صوفی‏» و تعریفاتی كه برای‏آن دو بیان شده‏است.

● تصوف چیست؟ و صوفی كیست؟
تصوف در لغت مشتق از «صوف‏» (به معنای پشم گوسفند)است، و صوفی را از آن روی صوفی گفته‏اند كه لباس پشمینه‏خشن برتن می‏كند. سهروردی صاحب «عوارف‏المعارف‏»می‏گوید: «اشتقاق تصوف از صوف،از هراشتقاق دیگر مناسب‏تراست، چه می‏گویند: «تصوف، یعنی پشمینه پوشید» همچنان كه‏می‏گویند:تقمص یعنی «جامع‏برتن كردن‏» پس صوفیان رابه‏لباس ظاهرشان منسوب كرده‏اندكه از هر نسبتی روشن‏تر است (۷).
چنان‏كه تصوف پژوهان گفته‏اند: این واژه برای نخستین بار برابرهاشم كوفی (متوفای در ۱۵۳ یا ۱۷۴ و یا ۱۸۴ه) اطلاق‏شده‏است، ولذا قدمت این واژه در فرهنگ اسلامی به نیمه اول‏قرن دوم هجری می‏رسد.

نویسنده: علی شیروانی
پی‏نوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انت� �ارات دفترتبلیغات، ص‏۳۳-۶۳، چ‏اول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏ا لطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.
۱۵- بودا چه می‏گوید؟، ص ۴۴.
۱۶- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه می‏گوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پی‏نوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص ۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص ۸۴.
باشگاه اندیشه

[Asalbanoo]

ارائه یك تعریف جامع و فراگیر و مشخص برای «تصوف‏» و«صوفی‏» امری دشوار است، چه تصوف، همواره در تطور وتحول بوده و در هر عصر و زمانی جلوه ویژه‏ای داشته است.مثلا در قرن دوم، یعنی در مكتب ابوهاشم كوفی و داود طایی وحسن بصری، مفهوم آن غیر از مفهومی است كه در مكتب جنیدو با یزید بسطامی داشته است; چنان كه تصوف جنید با تصوف‏ابو سعید ابوالخیر و شمس تبریزی و مولوی دارای تفاوت‏فاحشی بوده‏است.
برای تصوف و صوفی تعریفات بسیاری ذكر شده‏است كه‏برخی شمار آن را به هزار رسانده‏اند. در ذیل به پاره‏ای از این‏تعریفات اشاره می‏شود:
عبدالرزاق كاشانی در تعریف «تصوف‏» می‏گوید: «التصوف‏هوالتخلق بالاخلاق الالهیهٔ‏» (۸).
تهانوی می‏گوید: «تصوف به معنای صوف پوشیدن است كه اثرزهد و ترك است، در اصطلاح پاك كردن دل است از صحبت دنیاو آراسته كردن ظاهر است من حیث العمل والاعتقاد...» (۹).
ابن عربی معتقد است: «تصوف وقوف به آداب شریعت‏است ظاهرا و باطنا، آن عبارت از اخلاق الهیه است.» و شبلی‏می‏گوید: «التصوف ضبط حواسك و مراعاهٔ انفاسك‏» و همومی‏گوید: «التصوف التالف و التعاطف‏» (۱۰).
صفی علی شاه می‏گوید: «تصوف سیر منزلهای نفس است‏».و باباطاهر می‏گوید: «تصوف زندگی بدون مرگ است، مرگ‏بدون زندگی است كه زنده شدن به حیات انسانی و مردن ازحیات نفسانی است.» و جنید می‏گوید: «تصوف آن است كه به‏غیر خدا بیعلاقه باشی (۱۱).
جامی می‏گوید:
شیوه صوفی چه بود نیستی
چند تو بر هستی خود ایستی
شاه نعمت الله ولی می‏گوید:
صوفی صافی است در عین صفا می‏نماید نور او، او را به ما نقطه نقطه دایره پیموده‏است جمع كرده ابتداء و انتها
واضح‏است كه عبارات مذكور در مقام بیان یك تعریف‏جامع و مانع برای تصوف وصوفی نیست،بلكه به مقتضای حال‏و شرایط گوینده و شنونده، یك یا چند ویژگی از ویژگی‏های آن‏ذكر شده‏است.و چنان‏كه‏اشاره كردیم‏ارائه یك تعریف جامع‏وكامل‏ازتصوف و صوفی‏كاری دشوار و صعب است.
● تفاوت عرفان و تصوف
این دو واژه معمولا مرادف با یكدیگر به‏كار می‏رود. پیدایش‏واژه تصوف و صوفی، چنان‏كه گذشت، مربوط به نیمه اول قرن‏دوم هجری است; واژه عرفان به معنای مصطلح آن، قرن سوم‏هجری به بعد رواج یافته‏است. اگر چه پیش از آن نیز در برخی ازكلمات به‏كار می‏رفته است.
اما ارتكاز حاصل از ملاحظه موارد مختلف استعمال این دوواژه، بیانگر آن است كه تفاوتهایی میان عرفان و تصوف وجوددارد، باید میان آن دو فرق نهاد. در تاریخ فرهنگ اسلامی به‏كسانی بر می‏خوریم كه اطلاق نام صوفی برآنها رواست، اما به‏هیچ وجه نمی‏توان آنها را عارف دانست، مانند: حسن بصری (م‏۱۱۰ ه ق) و مالك بن دنبال (م.۱۳۵ ه ق) و ابراهیم ادهم (م‏۱۶۱ ه ق) و از سوی دیگر كسانی را می‏توان یافت كه به معنای‏حقیقی كلمه عارف بوده‏اند، اما صوفی نامیدن آنها، برحسب‏معنای ارتكازی این كلمه صحیح نیست، مانند ملاحسین قلی‏همدانی، میرزا جواد ملكی‏تبریزی، شاه آبادی، علامه طباطبایی‏و حضرت امام خمینی(ره).
استاد مطهری تفاوت میان این دو واژه را در آن دانسته است‏كه «عرفان‏» بیانگر بعد فرهنگی این گروه خاص است، و«تصوف‏» بعد اجتماعی آنها را بیان می‏كند. (۱۲)
ایشان در توضیح مطلب خود می‏گوید: «عرفا و متصوفه، هرچند یك انشعاب مذهبی در اسلام تلقی نمی‏شوند، خود نیزمدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی‏حضور دارند، در عین حال یك گروه وابسته و به هم پیوسته‏اجتماعی هستند. یك سلسله افكار و اندیشه‏ها وحتی آداب‏مخصوص در معاشرتها و لباس‏پوشیدنها و احیانا آرایش سر وصورت و سكونت در خانقاها و غیره، به آنها به عنوان یك فرقه‏مخصوص مذهبی واجتماعی رنگ مخصوص داده ومی‏دهد.البته همواره - مخصوصا درمیان شیعه - عرفایی بوده و هستندكه هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند، در عین حال عمیقا اهل‏سیر و سلوك عرفانی می‏باشند. و در حقیقت عرفای حقیقی این‏طبقه‏اند، نه گروههایی كه صدها آداب از خود اختراع كرده وبدعتها ایجاد كرده‏اند» (۱۳).
● پیشینه تاریخی تصوف و عرفان
چنانكه بررسیهای تاریخی پژوهشگران در تاریخ ادیان و مذاهب‏نشان می‏دهد، عناصری چون: پرهیز از لذایذ دنیوی، كشف وشهود، وحدت وجود، اتحاد باحقیقت و فنای در روح كلی كه‏عناصر عمده و اركان تصوف و عرفان را تشكیل می‏دهد، دارای‏سابقه‏ای دیرینه است، هزاران سال از پیدایش آن می‏گذرد.

الف) ریشه‏های تصوف در مذاهب هندی:
مذاهب و مكاتب‏فلسفی هند با تمام اختلافات فكری و عقیدتی كه در میان آنهاوجود دارد، همگی دارای عناصر مشتركی هستند كه اصول‏عرفان و تصوف را تشكیل می‏دهد. صالت‏سرزمین هندوستان در پرورش افكار صوفیانه به قدری روشن است كه با مختصرمراجعه به عقاید و مذاهب هندی جای تردیدی در صحت این‏مدعا باقی نمی‏ماند; تا آنجا كه برخی معتقدند هند زادگاه‏نخستین تصوف بوده و افكار صوفیانه از آنجا به دیگر سرزمین‏هانفوذ كرده‏است.

آیین‏های گوناگون هندی در این اصل مشترك‏اند كه پایه واساس سعادت و نجات، همانا فرار از دنیا و ترك تمامی لذات ومشتهیات جسمانی، همراه با تعذیب و شكنجه بدنی و تداوم‏ریاضت كشی می‏باشد. روی این اصل، باید نفس را با انواع‏ریاضتهای طاقت فرسا عادت داد، تابدین وسیله علاقه او از دنیاو خوشیهای جسمانی از ریشه قطع گردد.

«برهمائیان‏» (پیروان آیین برهمایی كه دارای قدمت‏سه هزارساله است) معتقدند سعادت انسان تنها در صورتی خواهدبودكه آدمی جمیع علایق مادی را ترك گوید، تمنیات و مشتهیات‏مادی را در خود از میان ببرد. زیرا براساس اصل تناسخ، آدمی‏پس از مرگ دوباره به زندگی دنیوی باز می‏گردد، انسان در این‏دنیا هرگز به خواستهای مادی خویش نخواهدرسید، ولذا تا این‏خواستها و تمنیات مادی در انسان هست، رنج و تعب نیز ملازم‏با انسان خواهدبود. و آدمی تنها در صورتی در آرامش بسرخواهدبرد، به سعادت دست‏خواهدیافت كه بالمرهٔ این امیال رادر وجود خود ریشه‏كن سازد.

آیین «جین‏» كه دارای سابقه تاریخی دوهزار و پانصدساله‏است، پیروان خود را به زهد و خود فراموشی و كف نفس ونوعی رهبانیت افراطی دعوت می‏كند. در این آیین به اموری‏چون روزه گرفتن و برهنگی اهمیت فوق‏العاده داده می‏شود. به‏عقیده جینی، زندگی جز رنج نیست، هوسهای نفسانی منشا همه‏رنجهااست، و لذا باید این هوسها را از خود دور ساخت، خود رابه ریاضت عادت داد.

همچنین در مذهب «یوگ‏» كه پیروان آن به نام «جوكیان‏»معروف‏اند، انقطاع از جهان مادی به وسیله ریاضتهای جانفرساو تمرینات شاق و ترك همه چیز، تنها راه رهایی از تجدیدزندگی (تناسخ) و نیل به مقام اتصال و اتحاد با روح كلی است.موضوع ترك دنیا و ریاضت كشی در آیین بودا نیز به عنوان یك‏اصل مسلم و اجتناب ناپذیر دیده می‏شود. آیین بودا دارای چهاراصل اساسی زیر است كه می‏توان همه آن را در همان یك اصل‏«فرار از زندگی دنیوی‏» خلاصه كرد.

▪ اصل اول:
جهان سراسر رنج و عذاب است، و الم زندگی‏ازلوازم وجوداست. رنجهای مداوم كنونی عذابهایی در گذشته‏داشت، چنانكه زجر و شكنجه محنت‏باری نیز در آینده دارد.
▪ اصل دوم:
ریشه و منشا تمام این رنج‏ها همان آرزوها وخواهش‏ها است، و تمنای بقاء و بهره‏مندی از لذات دنیوی تنهاعامل رنج‏ها و شكنجه‏هایی است كه انسان در زندگی دوباره‏خود با آنها مواجه می‏شود.
▪ اصل سوم:
رهایی از علایق مادی و تمنیات و شهوات‏تنها وسیله سعادت، نجات از بازگشت‏به زندگی مادی (تناسخ)است، و تنها در صورت دوری جستن از دنیا و بهره‏های آن وكشتن هواهای نفسانی می‏توان از الم، نجات یافته و به مرتبه‏نیروانا (فنا) نائل آمد.
▪ اصل چهارم:
انسان باید همواره برای رهایی از شهوات وتمنیات مادی نهایت كوشش را از خود ابراز دارد و عقبات وموانعی را كه میان او و این‏گونه رهایی حایل است، و او را ازفرونشاندن آتش‏های تمایلات و علایق باز می‏دارد، از میان ببرد.آیین بودایی براساس این چهاراصل، انقطاع از دنیا و ترك‏بهره‏برداری از مظاهر دنیوی و اعتزال و تحقیر جسم و پشت‏پازدن به لذات و خواهشهای نفسانی راتعلیم می‏دهد.

آخرین مرحله ریاضت و سلوك از نظر عقاید هندی، وصول‏به «نیروانا» است. «نیروانا» در لغت‏سانكسریت‏به معنای «ازمیان‏بردن‏» است; و در اصطلاح برهمائیان و بودائیان حالتی است كه‏پس از خاموش ساختن شمع وجود خود واز میان بردن‏خویشتن، به انسان دست می‏دهد.

ابوریحان بیرونی دركتاب « ماللهند من مقوله...» پس از آنكه‏ترتیب سیر و سلوك و مقامات سالك را از یكی از منابع هندی‏نقل می‏كند، می‏نویسد: «طبق این منبع و مدرك هندی، خلاص،كه نتیجه طی مراحل ذكر شده‏است، عبارت از اتحاد با خدا واتصال به او می‏باشد».
این عقیده شباهت فراوانی دارد به «فنایی‏» كه صوفیه اسلام‏بدان عقیده دارند، آن را آخرین مرحله كمال و سلوك می‏دانند.

در عقاید هندی برای رسیدن به سعادت نهایی، یعنی وصول‏به نیروانا، سیر و سلوكی لازم است، كه سالك در ضمن آن بایداز مراحل و مقامات متعددی بگذرد، و سرانجام به «نیروانا»واصل گردد. در كتاب «اوپانیشادها» آمده‏است:

«آنها كه سلوك دارند و ریاضت می‏كشند، و اعتقاد دارند درصحراها به ریاضت مشغول، وزن و فرزند ندارند و ترك دنیااختیار كرده‏اند، آنها بعد از مرگ از میان آفتاب گذشته،به جای‏بی‏مرگ و زوال می‏رسند». (۱۴)
برهمائیان معتقدند چهار مرحله زیر برای رسیدن به «فنا»ضروری است:

۱) مرحله طلب و مریدی كه سالك باید در این مرتبه آنچه كه‏شرط طلب‏است‏به‏جاآورد وتابع صرف مرشد و برهمن گردد.
۲) پس از مدتی اقدام به زناشویی كند.
۳) خانه و كاشانه را ترك گفته و دور از شهر و اجتماع، در بیابانهاو جنگل‏ها به طور زاهدانه زندگی كند، به ریاضت پردازد.
۴) مرحله نیروانا و از خود بیخود شدن است، كه سالك در این‏مرحله به مقام برهمنی می‏رسد و مانند دوره گردان خانه به‏دوش به ارشاد و هدایت مردم همت می‏گمارد.

در مذهب «بودا» و نیز آیین «یوگی‏» مراحل و مقاماتی بیان‏شده كه سالك باید آنها را یكی پس از دیگری طی كند، تاسرانجام به سر منزل مقصود بار یابد.

از تفسیرهایی كه دركتب مربوط به تاریخ ادیان ومذاهب هنددرباره عقاید هندیان نقل شده چنین برمی‏آید كه ریشه عقیده به‏«وحدت وجودی‏» نیز در عقاید هندی وجود داشته و قبل ازفلاسفه نوافلاطونی، حكمای هندی از آن عقیده پیروی كرده‏اند.

ابوریحان بیرونی نقل می‏كند: «هندیان می‏گویند: موجود،حقیقت واحد است; و آن علت نخستین می‏باشد كه به‏صورت‏های گوناگون در صحنه وجود پدیدار گشته، قوه اوست‏كه به حالت متباینی كه ظاهرا موجب تغایر، واقعا یك چیزاست، در اجزا و افراد وجود و صور آن حلول كرده، آنگاه اضافه‏می‏كند كه یكی از آنان (هندیان) به من گفت: هركس به تمامی‏هستی خود، به علت اول تشبه یابد، سرانجام با او متحدخواهدشد، این وقتی است كه وسایط علایق خود راترك كند. (۱۵)

به عقیده برهمایی، كوشش برای شناختن «برهمن‏» (خالق‏جهان یا ذات مطلق) از راه عقل بی‏فایده است; زیرا این، مستلزم‏اعتقاد به دو چیز است، در صورتی كه دوئیتی درمیان نیست. (۱۶)

نویسنده: علی شیروانی
پی‏نوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انت� �ارات دفترتبلیغات، ص‏۳۳-۶۳، چ‏اول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏ا لطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.
۱۵- بودا چه می‏گوید؟، ص ۴۴.
۱۶- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه می‏گوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پی‏نوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص ۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص ۸۴.

[Blue_Girl]

مطالب خيلي جالبي بود.
فقط اگه منبع اين مطالب رو بگيد ممنون مي شم.

[magmagf]

آنكه از همان عهد طبقات اول صوفيه‌ ـ دوره حسن بصري ، ادهم و رابعه عدويه ـ خبرهايي حاكي از وجود زاويه ها ( در نقطه هاي خلوت شهرها ) ، خانقاهها ( غالباً در حواشي شهرها و مكانهاي دور افتاده ) و رباطها ( اكثر در نواحي مجاور ثغرهاي اسلامي ) در متون صوفيه آمده است و در عهد شيخ ابوسعيد ابوالخير در شهرهايي چون نيشابور و ميهنه خانقاههايي براي صوفيه عصر وجود داشت و در آن ايام هم صوفيه و زهاد به جاآوردن مراسم غزو با كفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقي مي كردند و بعضي از آنها قسمتي از ايام عمر را در رباطها كه براي آمادگي جهت دفاع از ثغر اسلام به وجود مي آمد، به سر مي بردند ، برخي از ثروتمندان اهل خير هم در شهرها و غالباً در مجاورت مقابر و بقاع منسوب به ائمه و اوليا عبادتگاههايي به نام خانقاه براي كساني كه اوقاتشان مستغرق عبادت و رياضت بود ، بنا مي كردند و براي آنها و پيروانشان غذا و مسكن فراهم مي آوردند تا اوقات آنها مصروف تهيه معاش نباشد و از اين بابت دغدغه اي نداشته باشند. با اينهمه ، بناي خانقاههاي وسيع كه شامل عبادتگاه خاص شيخ ، جمع خانه صوفيان و حجره هاي مجزا براي خلوت و عبادت طالبان و مبتديان سلوك باشد و لوازم سكناي صادر و وارد از ظرف و فرش و چراغ و مطبخ و متوضا و اصطبل زير نظر يك شيخ مرشد و نظارت و معاونت خادم يا خادمان با اوقات معين و فتوح و نذور مرتب كه اداره و دوام خانقاه را ممكن مي داشت، از وقتي توسعه و رواج پيدا كرد كه تصوف دوران مبارزه براي احراز حق حيات خويش در جامعه اسلامي را پشت سر گذاشته بود . طريقت در امتداد شريعت و با سعي در حفظ حداكثر تقارن و توافق با آن سير مي كرد و به همين سبب از هرگونه افراط و تفريط بر كنار بود و با اهل سكر از صوفيه كه تك رو بودند ، و نيز با اهل ملامت كه به رسوم صوفيه مقيد نبودند ،ارتباط خود را قطع كرده بود .
از عهد خواجه نظام الملك طوسي كه به علما و صوفيه هردو توجه داشت ، به موازات اهتمام وي در بناي مدارس به سعي دربناي خانقاهها هم توجه شد و خانقاهها هم ، مثل مدارس و ظاهراً به تقليد آنها داراي نوعي انضباط مبني بر سلسله مراتب شد كه در رأس سازمان آن يك شيخ مرشد بود و طالبان سلوك بر حسب طول ميزان اقامت و ارتباط با خانقاه مراتب مناسب پيدا مي كردند و هدايت و صحبت و تربيت سالكان تازه به آنها واگذار مي شد . بعضي از آنها خليفه شيخ مي شدند و هرگاه شعبه اي از خانقاه با عين آداب و اصول آن در شهري ديگر يا در جاي ديگر شهر به وجود مي‌آمد، كساني كه خليفه شيخ در خانقاه اصلي بودند ، يا در رديف او به شمار مي آمدند، سرپرست خانقاه جديد مي شدند و خود آنها و پيروانشان پيروان خانقاه شيخ اصلي بودند . با فرصتهايي كه براي بنا و توسعه اينگونه خانقاهها به وجود آمد ، در هر خانقاه به اقتضاي تجربه و ترتيب شخصي شيخ آن و رسوم و آدابي كه شيخ در ترتيب عبادات و رياضات قائل بود، مجموعه اي از رسوم توبه و چله نشيني و خلوت گزيني و طريقت خانقاه و آداب و عبادات و اوراد به وجود مي آمد كه خلاصه طرز تربيت و ارشاد شيخ را متضمن بود و در خانقاههاي تابع نيز همچنان دنبال مي شد و به عنوان طريقه شيخ يا تعليم وي به طالبان جديد تعليم مي گشت .

پابه پاي اين خانقاهها ، سلسله هاي اهل فتوت نيز ، خانقاههايي خاص خود داشتند كه غالباً لنگر خوانده مي شد . ملامتيه و بعد از آنها قلندريه و جولقيه و درويشان جلالي و خاكساري و دوره گرد هم خانقاههايي براي خود داشته اند و آنچه از احوال بعضي از ايشان در افواه نقل مي شده ، گهگاه موجب سوء شهرت صوفيه و عارفان مقبول و مشهور هم مي گشته است . متشبهان به صوفيه كه از قديم متصوف يا مستصوف خوانده مي شدند ، عامل عمده اين هرج و مرج در احوال صوفيه و خانقاههاي واقعي و جدي بوده اند. اين جماعت در واقع مترسمان قوم بوده اند و بدون آنكه حيات ديني آنها صوفيانه يا عارفانه باشد ، شعار پشمين و لباس كبود آنها را تقليد مي كرده اند و خود را از روندگان طريقت نشان مي داده اند .

اينكه در گلستان سعدي در باب اهل طريقت گفته شده است كه پيش از اين جمعي بودند به ظاهر پراكنده و به معني جمع ، و امروز جمعي هستند به ظاهر جمع و به معني پراكنده‌، تصويري از حال انحطاط طريقت را در عهد شيخ نشان مي دهد. شكايت و انتقاد از مترسمان و متشبهان از سالها بعد از سعدي هنوز در مؤلفات صوفيه و اقوال منقول از مشايخ آنها هست . مولانا هم در مثنوي از صوفيه عصر انتقاد مي كند. طرفه آن است كه نزد قدماي قوم مثل غزالي، قشيري ، هجويري ، نيز مؤلف كتاب اللمع و حتي در شرح تعرف كه قديم ترين اثر تصوف به زبان فارسي است ، نيز بارها از انحطاط تصوف در عصر آنها سخن رفته است.


[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

[magmagf]

همراه با توسعه خانقاههاي جديد كه زير نظر مشايخ عصر و با هزينه و كمك اهل خير به وجود مي آمد ، طريقه خاص مشايخ در خانقاهها تا حدي متفاوت مي‌شد‌. مذاهب ائمه دهگانه صوفيه گاه جدا جدا و گاه به صورت تلفيق و تركيب اساس تعليم واقع مي شد و براي آنكه منشأ آداب و رسوم و عقايد اهل خانقاه مثل طرق عبادات و آداب متشرعه از طريق نوعي سنت موروث به تعليم پيامبر (ص) منتهي شود و طريقت از شريعت جدايي نگيرد ، به همان گونه كه فقها و محدثان روايت و طرق مربوط به ارباع فقه را بر وفق اسانيد و سلسله روات به ائمه معصوم و تابعان و صحابه مي رساندند ، مشايخ خانقاه هم به همان گونه آداب و رسوم و اوراد خويش و حتي اجازه لبس خرقه و ارشاد مبتديان را از طريق اساتيد خود به صحابه و رسول (ص) منتهي مي كردند و بدين گونه زنجيره‌اي از روايات و احاديث مربوط به آداب طريقت در بين آنها نقل مي شد كه شيخ حاضر از شيخ خويش ، و او از شيخ پيش دريافت داشته بود و به نام سلسله و سلاسل خوانده مي‌شد. آداب خانقاههايي كه همه تابع شيخ واحد بودند و به سلسله او انتساب داشتند ، طريقه خوانده مي شدند و تدريجاً طرايق و سلاسل با مرور زمان فزوني مي گرفت .

از طريقه هاي واحد شعبه هاي فرعي هم نشأت يافت و شمار طرايق كه روي هم رفته بعضي از آنها طرايق اصلي و بيشترشان طرايق فرعي بود ، در تمام دنياي اسلام از هند و تركستان و فارس و عراق ، تا شام و مصر و شمال افريقا به قدري فراوان شد كه در احصائيه هاي رسمي از 170 طريقه متجاوز شد . اينك با آنكه در وضع تشعب آنها بررسيهاي محققانه صورت گرفته است، هنوز در اين باب جاي بررسي هست .

سلسله اسناد اكثرآنها ، مخصوصاً در مواردي كه به تابعان و صحابه منجر مي شود ، قابل تأمل است . از جمله 14 سلسله از طرايق قديم به معروف كرخي مي‌رسد كه در اصل ارتباط او با ائمه شيعه اتفاق نظر نيست . طريقه هايي هم به نام اويسيه منسوب به اويس قرني ، ادهميه منسوب به ابراهيم ادهم ، و طيفوريه منسوب به بايزيد بسطامي ذكر شده است كه تسلسل طريقه آنها محل ترديد است. به هر حال ، در بين سلسله هايي كه بر وفق روايات صوفيه به معروف كرخي منسوب است ، بعضي هنوز به نام قديم خويش باقي مانده اند و بعضي منشعب به طريقه هاي متعدد گشته ، يا به نام مشايخ جديدتر موسوم شده اند .

از بين مجموع اين طرايق ، طريقه قادريه منسوب به عبدالقادر گيلاني ( د 561 ق ) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفيه معروف عصر است كه طريقه او هنوز در بسياري از اقطار اسلامي فعال است و با اين حال ، طريقه رفاعيه منسوب به سيدي احمد رفاعي (د 578 ق‌) منشعب از آن است ؛ طريقه شاذليه منسوب به ابوالحسن علي شاذلي ( د 656 ق) كه در مغرب اسلامي با استقبالي گسترده رو به رو بوده است ؛ طريقه سهرورديه منسوب به ضياء الدين ابوالنجيب سهروردي ( د 563 ق ) كه در بغداد پديدار شد و لااقل 4 شعبه از آن به وجود آمد ؛ سلسله نقشبنديه و سلسله نعمت اللهيه هردو تقريباً مقارن عهد تيموريان به وجود آمدند . سلسله اي هم كه به نام مولويه موسوم شده اند و هم اكنون در تركيه و شام بقاياي آنها هستند ، در واقع به وسيله احفاد مولانا ، نه خود او به وجود آمده اند.

طرايق بسيار متعدد ديگر كه مستقل يا منشعب از اين سلسله ها بود ، همه به شيوه اي ظاهراً متأثر از شيوه اهل حديث ، مستند اقوال و آداب خود را از خلف به سلف به ائمه هدي و غالباً به امام علي بن ابي طالب (ع) مي رساندند ، اما نقشبنديه ، غير از آن ، از يك طريق هم سلسله خرقه خود را به ابوبكر خليفه اول مي رساندند . تحقيق در تعداد و در ارتباط اين سلسله ها هنوز محتاج بررسي است . در بين آنچه تاكنون در اين باب انجام يافته است ، بررسي ماسينيون در « دائره المعارف اسلام » و تحقيق اسپنسر تريمينگهام در خور يادآوري است، هرچند هر دو محتاج به اصلاح و تجديد نظر هم به نظر مي آيند .

[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

[magmagf]

مراحل سلوك كه صوفيه در عرفان و طريقت طي مي كنند ،از مرحله « تبتل » ( = قطع ارتباط با متاع دنيا ) آغاز مي شود كه البته حالت يقظه و توبه هم غالباً مقدمه آن است و در سلسله توالي منازل تا مرتبه « فناء » كه تقريباً آخرين مرحله ترقي در مقامات سالك در سير الي اللـه است ، ادامه مي يابد . اما سير الي الله البته نهايت دارد ، جز آنكه مشايخ قوم در فراسوي سير الي اللـه به آنچه سير في اللـه مي خوانند ، نيز قائل شده اند كه گويند غيب هويت سالك و سير در اسماء و صفات حق است و اين سير نهايت ندارد، چرا كه سير در لانهايه است.
مقامات سلوك هم نزد صوفيه از توالي و تكرر احوال ( = حالات ) حاصل مي شود كه واردات غيرثابت و سريع الزوال غيبي و قلبي هستند ، ليكن عروض مكرر آنها را براي سالك مستعد ، تبديل به مقام مي كند و موجب ادامه سلوك و ترقي سالك در احوال مي‌شود. در اين ميان سير الي اللـه از مقوله سير خاص اهل تصوف است ؛ سير في اللـه بيشتر جنبه عرفان محض دارد و به مقوله سلوك اهل معرفت مربوط است. شمار منازل و مقامات سلوك هم در سير الي اللـه محدود نيست ؛ بعضي آن را شامل 100 منزل خوانده‌اند، از بدايات تا نهايات ، بعضي مواقف را شامل 1000 مقام شمرده‌اند. به هر حال‌، شمار منازل و مواقف بر حسب استعداد سالك و توالي احوال و واردات آنها تفاوت دارد و در بعضي اقوال از استمرار طي اين مقامات تعبير به سفر كرده ، و مراتب آن را اسفار اربعه خوانده‌اند و عنوان اسفار اربعه صدرالدين شيرازي در تقرير حكمت متعاليه وي مبني بر آن است و اسفار اربعه او را بر مبناي سير در مراتب عرفان نشان مي دهد .

احوال مشايخ در سير اين اسفار و مقامات تفاوت دارد و در آنچه از اقوال و مقامات آنها در اين باب نقل است ، مبالغه و مسامحه مريدانه هم راه دارد . از بسياري از اين مشايخ مقامات و مقالات مستقلي هست ، مثل مقامات ابوسعيد ابوالخير ( اسرار التوحيد ) ، مقامات ابن خفيف ، ( سيرت شيخ الكبير ) ، فردوس المرشديه در مقامات ابواسحاق كازروني ، نورالعلوم در مقامات ابوالحسن خرقاني ، مقامات شيخ احمد جام ، مقامات اوحدالدين كرماني و مناقب العارفين در احوال مولانا جلال الدين كه نظاير بسيار دارند و احوال بعضي مشايخ نيز در كتابهاي طبقات صوفيه آمده است كه طبقات ابوعبدالرحمان سلمي ، طبقات خواجه عبداللـه انصاري ، تذكره الاولياء عطار ، نفحات الانس جامي ، رشحات عين الحيات و طرائق الحقائق از آن جمله است و تاريخ تصوف را در بررسي مجموع اينگونه آثار ، با توجه به رسالات و كتب خود مشايخ و طرز تلقي اهل اعصار از اقوال و تعاليم آنها مي توان دنبال كرد .

[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

[Asalbanoo]

به طوری كه د رترجمه الملل و نحل آمده است:«اوپانیشادها» كتاب مقدس برهمائیان عقیده وحدت وجود راپایه‏گذاری می‏كند، و آن را به عنوان یك عقیده مذهبی تلقی‏می‏نماید; زیرا یك نوع روشی را در زندگی تعلیم می‏دهد كه باپیروی از آن می‏توان به برهما اتصال یافته و با ابدیت‏بقا یافت.
«شنكار را چاریه‏» كه شارع فلسفه ودانته است، می‏گوید: خدا رامی‏توان در همه جا و همه چیز مشاهده كرد، و معتقد بود كه‏همه چیز خداست!
اصولا در آیین ودانته و برهمایی فرقی میان علت و معلول‏گذارده نشده، برهما به عنوان یك روح متصل و بدون امتیازساری در همه اشیاء معرفی شده‏است.
طبق‏این عقیده (تادانانیاتوام)آیین هندی چنین تعلیم می‏دهدكه هرقدر از غلظت جنبه‏های مادی، به وسیله ریاضت، كاسته‏شود و قشر جسم تلطیف گردد، مرحله اتحاد با برهما نزدیك ترشده و كارانا (علت) باكارایا (معلول) یكی خواهد شد (۱۷).
در مذاهب هند، موضوع حصر فكر و تمركز قوای دماغی وبه خود فرو رفتن، كه به اصطلاح بودائیان «دیانا» نامیده می‏شود،اهمیت‏بسزایی داشته و هندیان برای آن آثار و نتایج مهمی‏معتقد بوده‏اند، اصولا تفكر و همچنین مراقبت، كه هر دو ازمسائل مهم تصوف به شمار می‏رود، مهمترین اعمال مذهبی‏آیین بودا است، برای بوداییان به منزله عبادت سایر ادیان‏محسوب می‏شود.
ابوریحان بیرونی می‏نویسد: «به عقیده هندیان اگر كسی به‏درجه‏ای برسد كه همه فكر خویش را در یگانگی خدا به كار برد،فكر و اندیشه خود را از غیر خدا باز دارد، هشت چیز به اوبخشیده می‏شود:
۱) لطافت جسمی، به طوری كه از چشمها پنهان تواندبود.
۲) تخفیف و تحقیر بدن.
۳) بزرگ داشتن روح.
۴) هر اراده‏ای بكند، انجام می‏دهد.
۵) هرچه بخواهد، می‏داند.
۶) به ریاست هر فرقه‏ای كه بخواهد می‏رسد.
۷) آنهایی كه تحت ریاست اویند، كاملا مطیع می‏شوند.
۸) قادر به طی‏الارض خواهد بود.
وقتی سالك براین امور تواناشد، از آنها بی‏نیاز شده، متدرجابه مطلوب می‏رسد، و در پایان سلوك از زمان مجرد گشته و دراینجا عاقل و معقول و عقل یك چیز می‏گردد.» (۱۸)
و نیز خرقه‏پوشی كه در میان صوفیه از علائم‏ارشاداست،آن رارمز درویشی می‏دانند،ازآداب قدیمی هندیان‏است، نیز دوره‏گردی و سیاحت و خانه‏به‏دوشی و فقراز عادات مرتاضان‏برهمایی و بودایی و جوكی به شمار می‏رود. چنانكه اذكارمخصوص دسته جمعی،كه باهیات مخصوص انجام می‏گیرد،ونیز اذكار قلبی رانیزبایدازمراسم واعمال هندیان محسوب‏نمود (۱۹).
ب) ریشه‏های تصوف در مذاهب چینی:
در اینجا تنها به‏بررسی یكی از آیین‏های شایع در چین می‏پردازیم كه امروزه نیزطرفداران فراوانی دارد، و آن آیین تائوئیزم است. از بنیانگذار این‏مكتب «لائوتسه‏» (۶۰۴-۵۳۱ قبل از میلاد) كتابی حاوی دوقسمت‏به نام «تائوته كینك‏» به جای مانده است. این كتاب آكنده‏از اصطلاحات و مطالب مبهم و غامض عرفانی است،كوچك‏ترین و در عین‏حال دشوارترین كتاب مذهبی جهان به‏شمار می‏رود. چنان‏كه محققان گفته‏اند، «تائو» به معنای‏«حقیقت و اصل نهایی كه بر همه چیز حكم‏فرماست‏» می‏باشد.
آیین تائوئیزم‏تنهاراه تحصیل معرفت و شناخت ماهیت روح‏«تائو» را در وارستگی كامل از همه تعلقات دنیوی و زمینی وپشت پازدن به شهوات و لذائذ دنیوی می‏داند ومعتقداست‏كسانی كه گرفتار مشتهیات نفسانی هستند، فقط شكل ظاهری‏تائو رامی‏بینند،یك چنین آدمی هرگزنمی‏تواند به حقیقت تائوپی ببرد.
باید سعی كرد تا دوباره به جای اصلی و وطن مالوف رسید و راه‏بازگشت نیز همانا ریاضت‏كشی و دوری ازدنیا وانزوا طلبی‏است.
از جمله تعلیمات معروف این حكیم آن است كه می‏گوید:«هیچ كار مكن، با اراده بی پایان متحد و هماهنگ شو تا همه‏كارهایت‏سامان پذیرد».
دراین آیین،برای دست‏یابی به مقام وحدت باید از علوم ودانشها روگردان شد،به زندگی پشت پازد، وعقل راطرد نمود و به‏مكاشفه قلبی‏پرداخت،ودرخودفرو رفت.درمقابل‏هرچیزوهركس‏و� �رحادثه،بی‏اعتناوبی‏تفاو� �‏بودوبه سادگی‏محض گروید (۲۰).
برطبق این آیین هدف یك انسان واقعی اتحاد با تائو است ووصول فرد به تائو شرط نجات او از مرگ و نابودی است.
در این آیین، وحدت، سرالاسرار جهان هستی است، و این‏اصل‏اساسی بركثرت حكم‏فرماست، و جهان محصول آمیختگی‏هستی بانیستی می‏باشد.تمام پدیده‏ها ظواهری بیش نیستند.تائو خود، هم علت است و هم معلول. همه چیز از او به‏وجودمی‏آید، با او بسر می‏برد، و به او باز می‏گردد (۲۱).
در این آیین روش‏های خاصی برای ریاضت و سلوك بیان‏شده، كه ذكرش به طول می‏انجامد.
ج) ریشه‏های عرفان در مكاتب فلسفی یونان:
مساله‏كشف و شهود، وحدت حقیقت، اعتنا به تهذیب نفس و سلوك‏عملی برای وصول به حقیقت‏یگانه و اموری از این قبیل اموری‏است كه از دیرباز در مكاتب یونانی مطرح بوده‏است.
در مكتب افلاطون (۴۲۷-۳۴۷ ق.م) مساله عشق و اشراقات‏معنوی و روحانی از اهمیت‏سرشاری برخورداراست. به عقیده‏افلاطون، انسان تنها درصورتی می‏تواند به كمال دانش ومعرفت نایل آید كه راه كشف و شهود و تصفیه باطن را پی گیرد.تا اشعه و اشراقات علوم از عالم غیب و مبادی عالیه بر قلب وروان او تابش كند. در نظر افلاطون، كمال و هدف نهایی آدمی‏همانا وصول به حق و مشاهده اوست. و حقیقت دانش در همین‏اصل نهفته است. مادامی كه انسان به این مقام نرسیده، كمال‏دانش و معرفت را نیافته است. به عقیده افلاطون تنها راه‏معرفت، كشف و شهود و وصول به حق است. در این‏جاست كه‏عالم و معلوم و عاقل و معقول متحد می‏گردد. (۲۲)
مكتب دیگری كه گرایش‏های صوفیانه دارد، مكتب كلبیون‏است. عقاید و شیوه زندگی كلبیون حیرت آوراست. آنها معتقدبودند كه سعادت و فضیلت در ترك تمام لذات و پشت‏پا زدن به‏كلیه‏تمنیات جسمانی و روحانی بوده، زندگی حقیقی،همان‏زندگی با فقر وتهی‏دستی و مشقت و ریاضت كشی می‏باشد.
مكتب رواقی نیز به نوعی وحدت وجود در كلیه عوالم‏هستی قائل است. اصل حاكم برزندگی پیروان این مكتب، همان‏اصل «فرار از دنیا»، زهد، ترك لذایذ و بی‏توجهی به آداب ورسوم رایج در جامعه بوده‏است. ایشان فقر و آوارگی را بر انواع‏خوشی‏های زندگی ترجیح می‏دادند.
د) اصول عرفان و تصوف در مكتب افلاطونیان جدید
این مكتب توسط "فلوطین"،متوفای ۲۴۰ یا۲۷۰م.، در حوزه علمی و فرهنگی اسكندریه كه پس از آن مهد علم و فلسفه بود، تاسیس شد (۲۳) اصول اساسی این مكتب،ازاندیشه‏های افلاطون اقتباس شده است، اما در نظامی جدید، آمیخته با اصولی دیگر.
از جمله مسائل اساسی در این مكتب، همان مساله وحدت وجود است كه در واقع اساس دیگر عقاید عرفانی به‏شمار می‏رود. همچنین مساله اتحاد و فنا در این مكتب صریحا مطرح شده است. به عقیده افلاطونیان جدید، تعینات مادی و شخصیت فردی، حجاب اكبر در راه نیل به این هدف عالی محسوب می‏شود. در این مكتب مساله "عشق" از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است; و تنها راه وصول به دانش حقیقی و معرفت‏به خدا همان طریقه كشف و شهود بیان شده است. به عقیده فلوطین، سالك نباید تنها به مشاهده آن حقیقت عالی اكتفا كند، بلكه باید وصال او و اتحاد او را طلب كند. چه، وطن حقیقی انسان، وحدت است. این وصال یا وصول به حق حالتی است كه برای انسان دست می‏دهد; و نوعی بی‏خودی (فنا) است كه در آن انسان از هر چیز، حتی از خود، بیگانه می‏شود. بی‏خبراز جسم و جان و فارغ از زمان و مكان و مستغنی از فكر و وارسته از عقل می‏شود. او در این حالت مست عشق است. میان خود و معشوق واسطه نمی‏بیند و فرق نمی‏گذارد. این عالمی است كه در عشق مجازی دنیوی، عشاق در پی آن می‏روند و به وصل یكدیگر آن را می‏جویند، در صورتی كه این حالت، مخصوص مقام ربوبیت است، و نفس انسان مادام كه تعلق به بدن دارد، تاب بقای درآن حالت را نمی‏آورد، و آن را فنا و عدم می‏پندارد. خلاصه این حالت دمی است كه دیر به دیر دست می‏دهد، و فلوطین مدعی بود كه در مدت عمر، چهار مرتبه آن حالت را دیده و لذت آن را چشیده است.
افلاطونیان جدید برای رسیدن به مقام اتحاد و اتصال، سیر و سلوك را لازم می‏شمردند، به مقامات و احوال اعتقاد داشتند و ریاضت كشی و اعراض از عالم ماده را در قوس صعودی و بازگشت‏به مبدا اصلی ضروری می‏دانستند.
همچنین به مرور زمان بازار اوراد، اذكار، عقاید باطنی و سری، سحر و جادو، كرامات و خوارق عادات در میان پیروان این مكتب رواج یافت، و جمعی از آنان رسما آداب مذكور را پیشه خود ساخته و بدین ترتیب كادر تصوف بی‏نشانی را به وجود آوردند كه در حقیقت از تصوف فقط نام آن را نداشت.
یادآور می‏شویم، كه اندیشه‏های عرفانی و شیوه‏های تصوف در سرزمین ایران باستان نیز نمودها و جلوه‏های فراوانی داشته است، چنان‏كه شواهد تاریخی تایید می‏كند،افلاطونیان جدیدبه‏احتمال زیاد بسیاری از اندیشه‏های خود را در اثرتماس با حكمای ایرانی كسب نموده و از آنها آموخته‏اند. همچنین در جهان مسیحیت روحیه زهد و ترك دنیا و نیز اندیشه‏ها و افكار صوفی گرایانه، شبیه آنچه در آغاز تصوف اسلامی دیده می‏شود،بسیار شایع بوده است. زندگی عملی حضرت مسیح ونیزمطالب مندرج دراناجیل، چنانكه از مطالعه كتبی مانند «رساله قشریه‏» به دست می‏آید، همواره الهام بخش متصوفه اسلامی نیز بوده است منبع غنی و سرشاری برای اتخاذ چنین شیوه‏ای در زندگی به شمار می‏رود. و چون دراین نوشتار بنابر اختصار است، از تفصیل بیشتر در این باره صرف‏نظر می‏شود. (۲۴)
نویسنده: علی شیروانی
پی‏نوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انت� �ارات دفترتبلیغات، ص‏۳۳-۶۳، چ‏اول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏ا لطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.
۱۵- بودا چه می‏گوید؟، ص ۴۴.
۱۶- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه می‏گوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پی‏نوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص ۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص ۸۴.
باشگاه اندیشه

[magmagf]

در بين آنچه طبقات ممتاز غيرصوفي اسباب تأييد يا انكار صوفيه دانسته اند ، طرز تلقي فلاسفه و اهل حكمت به نحوبارزي با طرز تلقي فقها و علماي اهل مدرسه تفاوت دارد . در بين فلاسفه و اهل حكمت ، تصوف با تأييد ، يا لااقل تسامح مواجه شد و اين طرز موضع گيري تقريباً در شرق و غرب اسلامي همانند بود . با آنكه صوفيه عقل را در شناخت حقايق عاجز ، موقوف يا مردود مي شناخته اند و بعضي از آنها به طور ماوراء عقل قائل شده اند ، حكماي اسلامي بي آنكه قول آنها را در حصر علم به علم كشفي تأييد كنند ، حاصل مكاشفات آنها را غالباً درخور يافته اند .
فارابي ، هم از حيث طرز معيشت و هم از حيث طرز فكر به صوفيان عصر خويش بيشتر شباهت داشته است. وي در آنچه در باب اتصال به عقل فعال بيان مي كند ، در واقع نظر به نوعي تجربه صوفيانه از مقوله « جذب » دارد. همچنين قول او در باب تجربه خلع بدن‌، از مقوله آن چيزي است كه صوفيه موت ارادي مي‌خوانند. در نظام فلسفي فارابي ، مواردي كه با طرز فكر صوفيانه مناسب باشد ، كم نيست و حتي تجرد و رياضت او نوعي حكمت نوافلاطوني را نزد وي با چيزي از تصوف هماهنگ نشان مي دهد .

ابن سينا هم با آنكه حيات ظاهري عادي او با شيوه رايج بين اهل تصوف فاصله بسيار دارد ، در اواخر كتاب اشارات ، عالي ترين تقرير از نظريه اهل عرفان را در زبان فلسفي عرضه مي كند . قصيده عينيه او ، هم مخصوصاً رسائل رمزي وي به نام حي بن يقظان و رساله الطير از تأثير تصوف خالي نيست . مسأله خلع بدن هم كه از تجارب صوفيه است‌، نزد او مثل فارابي ظاهراً از آنچه در كتاب « اثولوجيا » به بيان مي آيد و در اشارات ابن سينا نضو جلباب خوانده مي شود و وقوع آن تجربه و ساير كرامات منسوب به عارفان در تعليم وي موقع قبول دارد و در خور منفي و انكار قطعي نيست.

حكمت اشراقي شيخ شهاب الدين سهروردي با اقوال صوفيه همانندي مشهودي دارد . رسائل فارسي او بيشتر رسالات عرفاني محسوبند . در كتابهاي فلسفي عربي هم شيخ هر چند با طرح مباحث نظري آغاز مي كند ، غالباً به تجارب عرفاني شخصي مي رسد. شيخ شهاب الدين در تعليم خويش به علم كشفي اهميت بيشتر مي دهد ، كمال حكمت را در نيل به انسلاخ از نواسيت كه همان تجربه مذكور در اثولوجيا ست ، مي داند. به علاوه رسائل رمزي فارسي او ، چنان از آراء صوفيه متأثر است كه نوعي ارتباط بين حكمت اشراقي با تصوف را مسلم مي دارد . به خصوص تأكيد او در اينكه نيل به اين حكمت جز با اعراض از امور مادي حاصل نيست ، نيز نشاني از توافق حكمت اشراقي با عرفان صوفيه به نظر مي رسد . اينكه بعضي مشايخ صوفيه ، مثل بايزيد و حلاج و سهل تستري را نيز وي در جايي ، حكماي اسلامي مي خواند، مؤيد اين دعوي است. اين نيز كه بنابر قول سهروردي نيل به اين حكمت ، مثل نيل به حقايق تصوف بدون نظارت و هدايت مرشد و معلم ممكن نيست و آن را بايد از نااهل نگه داشت ، خويشاوندي اين تعليم را با مقالات صوفيه آن بيشتر غيرقابل انكار مي سازد .

از حكماي عرب اسلامي لااقل آثار ابن طفيل و ابن سبعين ، و از ديگر حكماي شرقي رسالات افضل الدين كاشاني ، قبسات ميرداماد و طرح حكمت متعاليه صدرالدين شيرازي متضمن اقوالي است كه تأييد مباني عرفاني به شمار مي آيد ؛ هرچند كه شامل تأييد مشايخ قوم و بعضي شطحيات و غلبات احوال آنها نيست .

[magmagf]

برخلاف حكما، اكثر متشرعه و فقها اقوال و دعاوي صوفيه را بانظر مخالف نگريسته اند. نه فقط فقها و مجتهدان شيعي عهد صفويه ، امثال مؤلف حديقه الشيعه ، مولا محمد طاهر قمي مؤلف راسله فوائد الدينيه ، و شيخ علي عاملي مصنف كتاب السهام البارقه ، شيخ يوسف بحراني مؤلف نفحات الملكوتيه ، و آقامحمد علي صاحب رساله خيراتيه ، مشايخ صوفيه ، مدعيان تصوف و حتي اقوال و عقايد آنها را به شدت نفي كرده اند ، بلكه قبل از آنها مؤلف تبصره العوام و بين الاديان هم در تخطئه آن كوشيده اند .
از قدماي اهل مذاهب ، حنابله در عين آنكه بعضي از آنها خود مدافع و طرفدار تصوف بوده اند ، بسياريشان تصوف و صوفيه را به شدت تخطئه كرده‌اند. از آن جمله ابن جوزي ، ابن تيميه و ابن قيم جوزيه در رسائل مختلف به رد دعاوي و نقد اقوال و احوال آنها پرداخته اند و جالب آن است كه در بين خود صوفيه يا هواخواهان آنها كساني چون غزالي و هجويري و شيخ احمد جام هم در نقد صوفيه ـ يا در نقد كساني كه متشبهان به آنها بوده‌اند ـ اهتمام كرده‌اند. از جمله شيخ احمد جام مدعي است كه گاه آنچه در مجالس سماع قوم به انجام مي رسد ، با آنچه در خرابات روي مي دهد ، تفاوت ندارد.

اشتغال به سماع از جمله مواردي است كه صوفيه به سبب آن به شدت مورد نقد مخالفان واقع شده‌اند؛ همچنين عبادات و رياضات غريب و فوق العاده آنها نزد منتقدان از مقوله عبادت بما لم يشرع اللـه و حتي بدعت تلقي مي شد . مشايخ صوفيه هم به شدت از آنكه در عبادات منسوب به بدعت شوند ، محترز بودند و به اينگونه اتهامات مخالفان پاسخ مي‌دادند و عبادت متشرعه را كه در آن اكتفا به حد مشروع مقرر مي شد ، ناظر به مجرد به جا آوردن تكليف ، كسب مثوبات و از مقوله نوعي معامله يا حق مي خواندند و اكتفا بدان را دون شأن عارف مي شمردند.

قول غزالي در دفاع از سماع و حكم وي به جواز آن البته مشروط به اجتناب از مناهي همراه با آن است و لاجرم متضمن جواز مطلق نيست . با اين حال هرچند امثال ابوسعيد ابوالخير در خراسان اوايل عهد سلجوقي ، و قرنها بعد از مولانا جلال الدين بلخي رومي در قونيه با رعايت شروط لازم در باب سماع اشكالي نمي ديدند ، فقها و اكثر متشرعه از اظهار مخالفت با آن هرگز خودداري نكردند . اينكه خانقاهها غالباً محل اجراي مراسم سماع بود ـ با آنكه سماع صوفيه غير از خانقاه در منازل اشخاص و حتي در خانه حكام و احياناً خلفاي وقت نيز صورت مي گرفت ـ نيز از اسباب مزيد شهرت سوء صوفيه و مجالس آنها در نظر متشرعه شد . اين خانقاهها كه از وجوه نذور و فتوح و صدقات و ساير ابواب البر اداره مي گرديد ، هرچند در ضيافت خانه آنها از ابناء سبيل ، و از صادر و وارد مسافران مجرد و غير مجرد پذيرايي مي شد و علاوه بر مجالس وعظ و ذكر ، مجالس سماع هم در آنها داير مي گشت و احياناً به علت فقدان مايه براي مخارج جاري دچار زحمت بود ، در بعضي موارد به صورت نوعي مركز تطفل و بيكارگي در مي آمد و اجراي انضباط در آنها دشوار و ارتكاب مناهي در آنها شايع مي شد .

اما در مواقعي هم كه صدقات و نذور و فتوح به آنها مي رسيد ، با وجود انضباط دقيق كه در اداره آنها اعمال مي شد ، و به رغم تنبيهاتي كه از جانب شيخ و خادم در حق متخلفان اعمال مي گرديد ، باز مجرد شيوع و رواج رسم رقص و لوت در جريان سماع قوم مورد انتقاد و اعتراض طبقات مخالف واقع مي شد و رقص و اكل صوفي به صورت طنز و استهزا ضرب المثل شد و مخالفان در نقد اين آداب اهل خانقاه ، و در طعن بر حرص و شوق صوفيان به اكل ، برسبيل استهزا و اعتراض در حق آنها سخنها مي راندند. گفته مي‌شد كه اگر صوفيي در سمرقند بشنود كه در مصر خانقاهي وجود دارد كه در آنجا لوت و رقص بسيار هست ، به راه افتد و آهنگ مصر كند. مخالفان در بعضي موارد ، به صوفيه قول به سقوط تكليف را هم منسوب دانسته اند و اين قول اگر از متشبهان قوم هم نقل شده باشد ، يا لازمه اعتقاد اكابر به وحدت وجود باشد ، با اصل مباني تصوف كه عبارت از زهد و تقشف است ، موافق نيست. به علاوه صوفيه حتي به سبب رياضتها و چله نشينيها و عبادتهاي افراط آميز خويش نيز مورد انتقاد و اعتراض متشرعه بودند.

[magmagf]

در روايات صوفيه وقتي از رجال قوم ـ به تعبير صوفيه رجال اللـه و اهل اللـه ـ سخن به ميان مي آيد ، چنانكه ابن عربي خاطر نشان مي كند ، احوال نساء قوم را نيز شامل است. شمار كساني از زنان قوم كه در طريقت صاحب مقامات و مقالات بوده اند ، در روايات صوفيه قابل ملاحظه است ؛ از جمله در ضمن طبقات صوفيه نام يا وصف 16 تن در نفحات جامي ، 33 تن در طبقات شعراني و 134 تن در صفه الصفوه آمده است‌. ابوعبدالرحمان سلمي مؤلف مشهورترين طبقات الصوفيه مجموعه اي جداگانه در باب طبقات زنان صوفي داشته است كه نشانه هايي از آن را در منقولات صفه الصفوه و حليه الاولياء مي توان يافت . شمار زيادي از اين زنان به سائقه ذوق عبادت يا خوف خدا به اين طريق كشانده شده اند. برخي از آنها خواهران ، دختران يا زنان مشايخ عصر بوده اند . از اين جمله خواهران بشر حافي ، ام علي زوجه احمد خضرويه ، حره دقاقيه دختر ابوعلي دقاق ،ام محمد عمه شيخ عبدالقادر گيلاني در روايات قوم با تكريم ياد شده اند . از بعضي عارفات ناسكات نكته سنجيهاي جالب در باب مقامات و مواجيد صوفيه نقل شده است . رابعه عدويه بارها بر زهاد و رجال عصر ايرادهاي بجا گرفت . گفت و شنود سفيان ثوري با ام حسان و گفت و شنود ذوالتون مصري با فاطمه نيشابوريه نيز از همين مقوله است‌.
در بسياري موارد عارفات ناسكات اقوال و احوال رجال صوفيه را نقد يا اصلاح كرده اند. نقش رابعه عدويه در تحول تصوف از زهد مبني بر خوف به عشق مبني بر انس و رجا قابل ملاحظه است . از فاطمه بردعيه ، حتي شطحيات هم نقل شده است .

در بين مريدان مولانا جلال الدين نام شماري از زنان عصر نيز هست . از جمله گوماج خاتون زوجه سلطان ركن الدين و گرجي خاتون زوجه معين الدين پروانه از صوفيان عصر محسوب مي شدند . زوجه امين الدين ميكائيل نايب سلطان هم در بين عارفات قونيه شيخ النساء خوانده مي شد و براي مولانا در خانه خود مجالس وعظ و سماع داير مي‌كرد.

ابن عربي از عابدات عارفات با لحن تكريم و تحسين سخن مي گويد . در فتوحات بارها خاطرنشان مي كند كه نزد شماري از آنها ارشاد يافته ، و مراتب سلوك طي كرده است . طرز ياد كرد او از بعضي از اين زنان چون فاطمه بنت ابن المثني ، شمس ام الفقرا و ام الزهرا حاكي از تحسين و اعجاب است. وي در جاي ديگر خاطر نشان مي كند كه در سلوك طريقت بين مردان و زنان تفاوت نيست . زن و مرد در جميع مراتب ترقي حتي در نيل به مرتبه قطبيت با يكديگر برابرند.

اين همانندي در آن ايام منحصر به طريقه تصوف نبوده است . ناسكات عصر در حفظ و نقل حديث هم بانظر اعتماد تلقي مي شده اند . در مشيخه يك تن از علماي اواخر عصر عباسي 400 تن از محدثات ياد شده اند كه به وي اجازه روايت داده اند. در آن ايام براي عابدات و محدثات عصر گه گاه خانقاههايي جداگانه ساخته مي شده است كه شيوخ آن هم زنان بوده اند .