عرفان

[talot]

مرسی بچه ها

خوندنی و جالب بودmagmagf

[Asalbanoo]

در باره ولادت او گفته اند كه او در سال ۹۵ هـ ق (۷۱۳ م .) در بصره متولد شد . چون بزرگ شد به بردگی فروخته شد ولی بعداً آزاد گردید . او مدتها در بیابانها می زیست تا اینكه در بصره اقامت گزید .
ابتدا به موسیقی علاقمند بود ولی پس از مدتی از آن روی گردان شد و به عبادت و تضّرع روی آورد . مدتی به بیماری مبتلا بود و سپس سلامتی خود را باز یافت .اوراه طریقت به دنبال كشف حقیقت رفت تا به مراحل بالایی در عرفان دست یافت .
كنیه رابعه عدویه ، ام الخیر و پدرش اسماعیل عدوی ، زاده بصره بود . وقتی رابعه كودك بود در بصره قحطی افتاد و او را فروختند روزگاری را به كنیزی گذراند . بعدها چون خواجه اش پارسایی و خدا دوستی او را دید آزادش كرد . رابعه در عمر خود هزگز شوهر نگزید و با خلق مزدور و ریاكار سر نكرد و با آنان به گفتگو و مصاحبت ننشست . البته خواستگاران زیادی از او درخواست ازدواج كردند اما وی پاسخ مثبت نداد و تنها چیزی كه در جواب آنان می گفت این بود كه : « در من وجودی و اختیاری نمانده است ، مرا از او باید خواست . »
سفیان ثوری با رابعه ، معاصر وبه قدر او معترف بوده است . وی به زیارت رابعه رفته و لحظه های حضور در محضر او را غنیمت می شمرد و مشكلاتی را كه در حقایق عرفان با آن مواجه بود از وی می پرسید . رابعه نیز با علم به دقایق عرفانی در حل آنها سعی بلیغی به كار می بست . نقل است كه روزی سفیان به رابعه گفت : « درجه ایمان و اعتقاد خود را به حضرت حق جل و علا برای من بیان كنید . » رابعه گفت : « من خدا را به شوق بهشت و خوف جهنم نمی پرستم بلكه از كمال عشق به آن حضرت و برای ادای شرایط عبودیت عبادت می كنم . »
رابعه عدویه به شهادت خاص و عام در كشف حقایق عرفانی ، مقام بلندی یافته است .{ هر زنی را كه می خواهند به مقامات معنوی بستایند ، او را در تقوی و عرفان به رابعه مانند می سازند} .
رابعه عدویه با توجه به اقداماتی كه كرده و تحولاتی كه درعرفان به عمل آورده مورد عنایت و اهتمام خاص و عام بوده است و بزرگان عرفان او را درعصر خود حجّت می دانسته اند .
در مقام رابعه همین بس كه او به خاطر نگریستن به غیر خدا مورد غضب الهی قرار می گیرد . چه عارف كامل كسی است كه جز خدا نبیند ، نه اینكه ببیند و چشم از او بازدارد . نقل است كه رابعه روزی بیمار شد ، سبب بیماری پرسیدند ، گفت :
« نظرت الی الجنه ، فادبنی ربی » ؛« در سحرگاه دل ما به بهشت میلی كرد ، دوست ما با ما عتاب كرد این بیماری از آن است» . و نیز در مقام عرفانی این زن بس كه در تعریف صداقت و راستی بگوید كه « راستی آن است كه بر عتاب مولا شاكر باشد ».
در مقام رابعه این نكته لازم به ذكر است كه اگر آدمی عبادات را توفیقی الهی دانسته ، بر آنها پایداری نماید و بر انجام آنها سپاسگزاری ، به یقین به رتبه ( اولیا الهی ) رسیده است .
رابعه به جهت مزیتی كه در كمالات انسانی و فضایل نفسانی داشته و عموم راهیان و سالكان طریقت بر این مدعا صحــــه نهاده اند نسبت به بسیاری از مردان عصر خود برتری داشته است و از این جهت او را تاج الرجال (تاج مردان ) لقــب داده اند . به طور كلی در باره رابعه باید گفت كه او در زهد و تقوی در عصر خــــــود ( به ویژه در میان زنان ) بی بدیل ضرب المثل و مجسمه تقوی به حساب می آمد .
● رابعه و نحوه ورودش به طریقت ا لهی
نقل كرده اند كه وقتی رابعه به دنیا آمد پدرش به تنگدستی سختی گرفتار شده بود به گونه ای كه روغنی یافته نمی شد تا ناف او را چرب كنند ، مادر رابعه ندا داد كه به خانه همسایه رجوع كند تا قطره ای روغن تهیه نماید ، اما او عهد بسته بود كه از هیچ فردی ، چیزی نخواهد . از منزل بیرون شد تا در خانه همسایه را بزند و این كار را كرد ولی جوابی از صاحبخانه نشنید ، به منزل خود برگشت و اعلام كرد كه كسی جوابش را نداد . مادر به حدی گریست كه خوابش برد و در خواب پیامبـر (ص ) را دید . آن حضرت خطاب به وی فرمود : غمگین مباش كه این دختر سیّده است و هفتاد هزار از امت من در شفاعت او خواهند بود .
مدتی سپری شد و پدر و مادر رابعه از دنیا رفتند ، در بصره قحطی سختی پدیدار شد و خواهران رابعه پراكنده شدند و او نیز چون از خانه بیرون رفت . ظالمی او را دید و گرفت و به شش درهم فروخت و خریدار او را به كارهای مشقت بـار وامی داشت . تا اینكه روزی رابعه از جایی گذشت نامحرمی او را دید و قصد او كرد ، او دست به دعا بلند كرد و به خدای تعالی عرض كرد : « خدایا غریبم ، یتیمم ، اسیرم ... و تو میدانی كه جز به رضایت كاری انجام نمی دهم و حاضرم به هر بلای بیفتم به شرط آن كه تو از من راضی باشی !» ندایی شنید كه از آینده درخشان او نزد خداوند خبر می داد ، بدین ترتیب زمینه ورود او به طریقت الهی فراهم شد . این اتفاق وقتی مسلم شد كه رابعه مزه شیرین عبادت را چشید و از هر فرصتی استفاده كرد تا حلاوت اطاعت از حق تعالی را بیشتر بچشد . نقل است كه یك شب خواجه و سرور او از خواب بیدار شد و از روزنه خانه به بیرون نگریست . رابعه را دید كه سر به سجده نهاده است می گوید : «الهی تو می دانی كه هوای دل من در موافقت فرمان تو است و روشنایی چشم من در خدمت درگاه تو است . اگر كار به دست من باشد یك لحظه از عبادت تو غفلت نمی كنم ولی تو مرا تحت نظر سلطه آفریده ای و از آفریدگان خود كرده ای » . وقتی خواجه این جریان را دید و مناجات او را شنید رابعه را پیش خود خوانده و آزاد كرد . پس از آن رابعه روی در بیابان نهاد و سفر حج آغاز كرد .
● ابزار عرفانی رابعه
در عرفان كلاسیك مقامات عرفانی همان كاركردی را دارند كه ابزار عرفان و تجربه های عرفانی دارا هستند . این ابزار به تناسب اهداف و انواع عرفان می تواند متفاوت باشد . هر چند زمان رابعه عرفان كلاسیك ساختار اصلی خود را پیدا كرده بود اما در اسناد و مدارك و منابع مربوط به زندگی رابعه اطلاعی از نحوه بهره گیری رابعه در دست نیست .
آنچه كه در منابع از آنها به عنوان ابزار عرفان و تجربه عرفانی یاد شده عبارتند از :
▪ شب زنده داری :
تمام منابع مربوط به عرفان كلاسیك و عرفان رابعه عدویه در این نقطه اتفاق نظر دارند كه وی شبهای زیادی را تا صبح بیدار مانده وبه شب زنده داری پرداخته است .
مسلماً الهام بخش رابعه در این مورد قرآن كریم بوده است كه می فرماید كه« والذین یبیتون لربهم سجداً و قیاماً»(فرقان،؛۶۵)
در حال سجده و قیام به روز وارد شوند . و نیز : « تتجا فی جنوبهم عن المضاجع » ( سجده ،؛ ۱۶ ) پهلوهاشان را از خوابگاههاشان دور كنند . بدیهی است كه اعمالی كه رابعه در شب زنده داری انجام می داده به این ترتیب بوده است :
۱ ) نماز
۲ ) دعا
۳ ) تلاوت قرآن كریم
۴ ) یاد مرگ
۴- خوف و محبت رابعه
از دیدگاه سر حلقه عارفان مسلمان ، امام علی (ع) ، آدمی باید به كسی امید بندد كه از او می ترسد ؛ به كسی پناه بَرد كه هم حیات در دست اوست و هم ممات . از این جهت عارف كامل كسی است كه در نَوسان میان این دو حال باشد یعنی از لطف ، محبت الهی و توفیق در زندگی نباید مغرور شود كه خوف و حرمان در كمین او نشسته است و از شكست و ترس نومید نشود كه خدای رحمان معدن محبت و لطف است .
صاحب « الروض الفایق فی المواعظ و الرقایق » روایت كرده كه گفته است : از رابعه عدویه رحمها الله تعالی حكایت شده است كه وقتی نماز عشاء می گزارد بر پشت بام می رفت و چادر و مقنعه اش را محكم میكرد و می گفت : « خدای من ! ستاره ها بیدار و منور شدند و چشمها به خواب رفتند ، پادشاهان در خانه هاشان را بستند ، و هر دلداده با دلبر خویش خلوت كرد ، من هم اینجا در مقابل تو ایستاده ام » سپس بر سجده گاهش بوسه می زد . و به هنگام سحر می گفت :« خدای من ! این شب به پایان رسید و صبح دمید . وای كاش می دانستم كه آیا اعمال این شبم را از من پذیرفتی تا خشنود شوم ؛ یا آن كه آن را رد كردی تا عزادار شوم و سوگواری كنم ، و به عزتت سوگند اگر مرا از درت برانی از وقتی كه محبتت در دلم افتاده است از آن رویگردان نشده و نخواهد شد » .
اگر بخواهیم مهم ترین اقدام رابعه را یادآور شویم باید از تحولی كه او در عرفان اسلامی به وجود آورد نام ببریـم و آن وارد كردن مفهوم عشق و محبت الهی در عرفان اسلامی است از این جهت كه رابعه در عرفان و سلوك عرفانی اش به عشق و محبت توجه عمیقی مبذول می داشت لذا او را ( امام عاشقان ) دانسته اند و ازآن جهت كه محبت رابعه به خوف الهی آمیخته بود ، او را ( پیشوای عارفان اندوهگین ) نام نهاده اند . چرا كه رابعه بسیار گریه می كرد و خوف الهی سراسر وجود او را گرفته بود .
رابعه در سلوك عرفانی و تعالیم خود روش تازه ای در پیش گرفت و زیبایی و عشق و محبت را در آن وارد و بر آن تأكید داشت . بر خلاف صوفیانی كه در زیبایی های جهان ، جمال حق را مطالعه می كردند، او به زیبایی های جهان ظاهر ، بی اعتنا بود . در یك شب بهاری ، خادمه اش او را بیرون خواند و گفت بیرون بیا تا آثار خدا را ببینی . وی در جواب گفت كه « تو ، به درون آی تا خدای بینی» .
فصلنامه زنان

[Asalbanoo]

رابعه برای نیل به دیدار خدا دایم در طوفانی از اشك و اندوه عاشقانه به سر می برد . زندگی او سراسر سادگی بود . سخنانش در بیان سوز محبت ، تأثیری بی مانند داشت . ظهور رابعه و تعالیمش نقطه عطف تصوف بود كه تدریجاً از زٌهد خشك مبتنی بر خوف و مشیت به معرفت درد آلود مبتنی بر عشق و محبت گرایید .
در سخنانی كه از او به یادگار مانده به اهمیت محبت و عشق اشاراتی دارد . نقل است كه می گفت : ( می روم آتش در بهشت زنم و آب در دوزخ ریزم تا این هر دو حجاب رهروان از میانه برخیزد و قصد معین شود و بندگان خدا ، خدا را بی غرض و نه به امید بهشت و یا خوف از دوزخ خدمت كنند »
هر چند كه رابعه بنیانگذار نگرش محبت آمیز در عرفان اسلامی است ، اما محبت و ارادت او به خداوند ، او را در زمره كسانی قرار نداده است كه تنها رَجا و عشق الهی را در وجود خود متجلی ساخته و از خوف الهی غافل مانده اند .
آورده اند كه او بسیار اشك می ریخت . همین كه سخن از آتش به میان می آمد مدهوش می شد و می گفت : « استغفار نا یحتاج الی استغفار » ؛ استغفار ما نیازمند استغفار است . این آمرزش طلبی نشانه ای از عمق خوف و مشیت او نسبت به خداست . این همان معرفت بلندی است كه عارفان اهل خوف با خداوند داشته اند .آیهٔالله جوادی آملی در توضیح عبارت رابعه در باره استغفار طلبی از استغفار می نویسد : « دعای رابعه در واقع ترجمان دعایی از امام حسین (ع) در روز عرفه است كه فرمود : خدایا كسی كه خوبی های او بدی است بدیهایش چگونه بد نباشد » .
رابعه در سایه عنایت خداوندی به مقامی رسیده بود كه هیچگونه احساس نیازی به مردم نمی كرد . نقل است كه او هرگز از مردم چیزی نپذیرفت و می گفت : « ما لی حاجه بالدنیا » ؛ مرا به دنیا نیازی نیست . اما آنچه رابعه را جزو اغنیای عرفا قرار داده بود از یك سو محبت وافر به خدا و از سوی دیگر حزن شدید و خوف زیادنسبت به باریتعالیی بودوی درباره حزن می گفت باید بیشتر متآثر باشیم چرا كه كمترحزن می خوریم و باید بنالیم كه چرا كم می نالیم . بنابر این باید رابعه را از جمله افرادی بدانیم كه حزن و خوف و محبت الهی را با هم داشته اند .
از همین رو بود كه او در صدد كتمان حَسنات خود برمی آمد و به دیگران هم توصیه می كرد نیكی های خود را بپوشانند . همانطور كه گناهان خود را استتار كنند . چرا كه اظهار خوبی ، برای آدمی نقص است و زمینه خود نمایی را فراهم و سبب خودستایی آدمی می شود .
برای رابعه خوف و حزن علاوه بر فراق و جدایی از خدا به سه چیز دیگر هم تعلق می گرفت و آن سه همان اند كه خود گفته است : « در غم سه چیز متحیر مانده ام ... اول آنكه در وقت مرگ ، ایمان به سلامت برم یا نه ؟ و دوم آن كه نامه من به دست راست دهند یا نه ؟ سوم [ آنكه ] در آن ساعت كه جماعتی به دست راست به بهشت برند ، و جماعتی به دست چپ به دوزخ ، من از كدام باشم ؟ » .
● نیایش رابعه
مبنای نیایش و خواسته های آدمی مبتنی بر نوع شناختی است كه از خود و خدا دارد . زیرا آدمی با خودشناسی و به نیازهایش واقف می شود و با خدا شناسی انتظارات خود را تصحیح می كند .
از آنجا كه عارفان خدا را فقط برای خدا می خواهند دعاهایشان نیز در همین راستا معنی پیدا می كند رابعه با توجه به این مبنا می گفت : « الهی ما را از دنیا هر چه قسمت كرده ای به دشمنان خود ده و هر چه از آخرت قسمت كرده ای به دوستان خود ده كه مرا تو بسی » !
از دیدگاه عارفان ذات خدا رحمت است رحمت و رأفت بر تمام اوصاف او پیشی گرفته است . بر اساس چنین شناختی از خداست كه می گفت : « بار خدایا اگر مرا فردای قیامت به دوزخ فرستی سریّ آشكار كنم كه دوزخ از من به هــــــزار راه بگریزد » . ۶۰ و نیز به درگاه الهی می خواند : « بار خدایا اگر مرا فردا در دوزخ كنی من فریاد بر آورم كه وی را دوست داشتم، با دوست این كنند ؟! »
اگر هدف نهایی عرفان را لقای پروردگار بدانیم نوع دعای عارفان را درست خواهیم شناخت چرا كه اساسی ترین خواسته عارفان دستیابی به وصل حضرت حق است ، رابعه نیز از جمله عارفانی است كه نهایت طریق خود را رسیدن به ملاقات خدا می داند و تمام دعای خود را به این مقصود معطوف می سازد . او به خدای سبحان عرض می كند : « الهی كار من و آرزوی من در دنیا از جمله دنیا یاد توست و درآخرت از جمله آخرت لقای توست. از من این است كه گفتم تو هرچه خواهـــــــــــــــی می كن».
دستیابی به چنین هدفی جز با تحصیل مراتب عبادت حاصل نمی شود و عبادت وقتی نیكو و پذیرفتنی است كه با حضور دل همراه شود . و با اشاره به ضرورت این همراهی می گفت كه « یا رب دلم حاضر كن یا نماز بی دل بپذیر ! »
با وجود تمام دلهره ای كه رابعه در باره خدا داشت هرگز امید از كف نمی داد و با وجود اقرار به استحاق خود در افتادن به جهنم ، خداوند را كریم تر از این مجازات می دانست .
امید رابعه و خوفش همه درهوای محبوب بود نه چیز دیگر ؛ اگر می هراسید هراسش از آن بود كه نكند از خدا و اولیای او دور افتد و اگر خائف و اندیشناك بود ، همه خوف و اندیشه اش آن بود كه چیزهای دیگر سد راه او شوند و از دیدار حق محروم ماند . در راه مكه چنین نیایش كرده است : « الهی دلم بگرفت . كجا روم ؟! – من كلوخی ، آن خانه سنگی – مرا تو می باید . یعنی هدف تویی و تو هر جا باشی حج همانجاست نه جای دیگر .
● مرگ رابعه
مرگ از دیدگاه عارفان وسیله ای جهت رسیدن به لقای پروردگار و چشم در چشم او دوختن و به وصل او رسیدن است . رابعه نیز مانند سایر عارفان به مرگ چنین می نگریست و به سان مولوی از شنیدن ندای مرگ سرمست می شد و ندای « اقتلونی » سر میداد ؛ چه زندگی خود را در مرگ می یافت . چون زندگی ، زیستن در جدایی و مرگ ، زیستن با دوست است .
اقتلونی اقتلونی یا ثقات
ان فی قتلی حیاتاً فی حیات
زندگی بی دوست جان فرسودن است
مرگ حاضر غایب از حق بودن است
بالاخره رابعه در سال ۱۳۵ هـ . ق وفات كرد و در بیت المقدس مدفون گشت . در باره سال وفات او نیز گفته اند كه رابعه در سال ۱۸۵ هـ . ق از دنیا رفت و در قدس شریف به خاك سپرده شد و مزار وی زیارتگاه اهل سیر و سلوك و عرفان گشت .
فصلنامه زنان

[magmagf]

مرسی بچه ها

خوندنی و جالب بودmagmagf

خواهش می کنم
خوشحالم که خوشتون اومد

[magmagf]

تصوف در بين مسلمانان از زهد آغاز شد كه شامل پرهيز از زايد بر « مالابد »‌ حيات بود و اعراض از متاع دنيا تعبيري از آن بود. در عهد صحابه ، نشاني از گرايش به اينگونه اعراض از متاع دنيا ديده مي شد و بلافاصله در دنبال نشر فتوح اسلامي و كسب غنايم ، كثرت فوق العاده اموالي كه از آن فتوح عايد مسلمانان شد ، عده اي از صحابه و تابعين را به اعتراض بر تنعم و تجمل ناشي از آن واداشت . تصور آنكه احوال زهاد نصاري ، صديقان مانوي يا مرتاضان هند در نشر و توسعه آن مؤثر بود ، جز بر حدس و احتمال مبني نيست و با وجود غلبه احساس قريب العهد ديني عهد رسول اكرم (ص) در قلوب تابعين و صحابه، و مخصوصاً با وجود آيات مشتمل بر تخويف از عذاب و تشويق به نعيم اخروي كه در قرآن كريم بود، تقليد عمدي از آنچه به خارج از حوزه اسلامي مربوط مي شد ، از جانب زهاد مسلمين ممكن نبود و موارد شباهت چيزي بيش از مجرد تشابه و توارد به نظر نمي آيد.
اصرار بعضي از محققان غربي در اسناد يك منشأ غير اسلامي براي تصوف ، مبني بر اين پندار آنهاست كه خود اسلام حوزه مساعدي براي پرورش تصوف نبوده است ؛ برخلاف اين پندار ، قراين بسيار زهد اسلامي را مبتني بر پيروي از سنت و سيرت نبوي نشان مي‌دهد. سيره نزديك به تقشف رسول اكرم (ص) و برخي صحابه ، و همچنين اشارات متعدد در كتاب و حديث مبني بر تحقير متاع دنيا و انذار از حساب اخروي ، و توجه و توصيه اي كه در حق اهل صفه ـ فقراي صحابه در مدينه ـ صورت گرفته است ، نيز آمادگي مسلمين را براي گرايش به اعراض از متاع دنيا لازمه حيات ديني آنها نشان مي دهد. بعضي اشارات قرآني در باب آنكه مؤمنان به عالم غيب ايمان دارند ( بقره /2/3)، در باب آنكه خدا از رگ گردن به انسان نزديك تر است ( ق / 50/16 ) ، در باب آنكه روز حشر رويها به خداي خويش مي نگرند ( قيامت /75/22 ) . در باب آنكه امانت [الهي ] بر همه كائنات عرضه شد و از آن ميان انسان آن را پذيرفت ( احزاب /33/72 )، در باب (‌قومي‌) كه خداوند در حق ايشان محبت دارد و ايشان هم به وي محبت مي ورزند (‌مائده /5/54 ) ، در باب آنكه انسان به هر جا روي كند ، وجه خدا آنجاست ( بقره /2/115‌) و بعضي احاديث معروف و شايع ، مثل اين حديث كه قلب انسان در بين اصبعين رب است ، حديث قدسي مربوط به حضور حق در قلب مؤمن، نيز از جمله شواهدي است كه در باب انتساب زهد اسلامي و تصوف مبني برآن به حوزه معارف اسلامي و مباني تعليمي آن جاي ترديد نمي گذارد .

خود صوفيه تمام حالات و مقامات خويش را بر آيات و احاديث مستند مي دارند . تلقي از رسول خدا (ص) به مثابه اسوه حسنه ، و التزام سيرت او در اجتناب از جمع حطام دنيوي يا احتراز از تجرد رهبانيت كه صوفيه اين جمله را فقرمحمدي ـ در مقابل فقر عيسوي ـ خوانده اند و حتي اسناد سابقه پشمينه پوشي به تابعين و بعضي صحابه ، اصرار بعضي محققان غربي را در خصوص تقليد مسلمانان از زهد نصاري نوعي مكابره از مقوله «‌تفسير بما لا يرضي صاحبه » نشان مي دهد ، اقوال كساني هم كه زهد و تصوف اسلامي را مأخوذ از هندوان و ديگران نشان داده اند، به همين اندازه واهي ، و مبني بر وهم مي‌نمايد. اين قول هم كه به اعتقاد بعضي مستشرقان ، تصوف بايد واكنش دفاع آريايي در مقابل روح سامي بوده باشد ، در صورت صحت ـ كه ندارد ـ خود اين تصور پيش پرداخته را الزام مي كند كه تصوف اسلامي فقط از ايران برخاسته است كه البته درست نيست ؛ در واقع كساني كه در اين زمينه يك منشأ غير اسلامي را براي زهد و تصوف اسلامي جست و جو كرده اند ، از اين نكته غفلت كرده اند كه وقتي نظير اين اقوال در بين يك قوم ظهور و بروزش در مرحله اي از تحول فرهنگ آن قوم ممكن يا واجب امكاني باشد ، چرا بايد براي قوم ديگر در محله اي بيش و كم مشابه حصول آن ممكن نباشد و لاجرم بايد اصل آن را در جاي ديگر و نزد قوم ديگر اخذ كرده باشد .

نكته جالب اين است كه اكثر اين توجيهات غير قابل قبول در قرن 19 م از جانب مستشرقان حاصل شد كه فرهنگ آن قرن در آن ايام به شدت تحت تأثير نظريه داروين در باب اصل انواع واقع بود ، در باب اديان و السنه عالم هم در همان اوقات به تقليد از داروين ، سعي در ارائه يك اصل واحد معمول شده بود كه البته امروز ديگر مورد توجه اهل تحقيق نيست و آن هيجان شبه علمي كه از تقليد و تأييد نظريه تكامل دارويني در ساير شقوق و فنون معارف و علوم ناشي بود ، ديگر چندان طرفدار جدي ندارد.

در باب مأخذ زهد اسلامي غير از سنت رسول اكرم (ص) ، رفتار منقول از خلفاي راشدين كه مبني بر تقشف و حداكثر قناعت در استفاده از متاع دنيا بود ، همچنين آنچه از احوال ابوذر غفاري و حذيفه بن يمان ، و نيز سلمان فارسي ، خباب بن ارت ، عامر بن عبد قيس و عثمان بن مظعون نقل مي شد ، و آنچه از زهد و خشوع ائمه طاهرين (ع) و صحابه آنها روايت مي شد ، يا از زهاد ثمانيه مثل ربيع بين خيثم و حسن بصري و هرم بن حيان و عامربن عبد قيس و ابومسلم خولاني و اويس قرني در روايات قرون نخستين اسلامي نقل مي شد ، اين نكته را كه گرايش به زهد در عصر تابعين نوعي اعتراض بر اسراف و تبذير، و تجمل و تنعم عهد اموي بوده باشد ، امري عادي نشان مي دهد.

[magmagf]

زهد و تقشف رايج در بين مسلمانان ، از وقتي مبناي نخستين تجلي تصوف و عرفان واقع گشت كه از صورت خوف از جحيم و شوق به نعيم خارج شد و به صورت اعراض از متاع دنيا به قصد تقرب به وجه مولي درآمد و بدين گونه با پديده محبت كه در قرآن كريم هم اشارت « يحبهم و يحبونه …» ( مائده /5/54 ) مربوط به آن بود ، ارتباط يافت . در بين نخستين نسل از زهاد اين عصر كه پشمينه پوشي به عنوان نوعي شعار ضد تجمل در بين آنها متداول بود ، حسن بصري نماينده زهاد معترض بر تنعم عصر ، و رابعه عدويه نماينده زهد مبني بر توجه به وجه حق به شمار آمد و از اينجاست كه گفته اند : عنصر محبت ـ عشق الهي ـ را رابعه عدويه وارد تصوف كرد . تأكيد رابعه بر لزوم حصر عبادت حق به محبت معبود بود كه به عشق در كلام صوفيه مجال ظهور داد و آنچه اعراض از متاع دنيا خوانده مي شد ، تدريجاً از حالت معامله كه توقع اجر براي عمل و انتظار مثوبات براي عبادت بود بيرون آمد و صوفيه كه عبادت و طاعت براي آنها مبني بر عشق به وجه اللـه شد ، به عبادت زهاد رسمي به نظر نوعي معامله نگريستند و طريق اهل تصوف از طريق اهل تقشف جدا شد . بدين گونه ، طريقت كه راه و روش صوفيه بود ، از مجرد شريعت كه اهل تشقف فقط بر مبناي آن سلوك مي كردند تمايز پيدا كرد . نخستين نسل زهاد صوفيه كه در عصر خويش يا اندكي بعد به نام صوفيه خوانده شدند، از طرح و بحث مسائل خاص اهل كلام هم كه مبني بر برهان بود ـ و آنها را به هر نحوي درگير كشمكشهاي سياسي و اعتقادي عصري مي كرد ـ و از اعراض كلي از متاع دنيا و پرهيز از وسوسه بازگشت بدان مانع مي آمد ، دوري گزيدند. لاجرم نيل به يقين در مورد خدايي را كه براي آنها موضوع طاعت ، عبادت و عشق بود ، نيز در تأملات قلبي جست وجو كردند و رهايي از وساوس و هواجس ناشي از تأثير رايج در علم عصر را هم وسيله اي براي رهايي از بازگشت به كشمكشهاي مربوط به متاع دنيا تلقي كردند . براي آنها عشق كه هيچ گونه چون و چرايي را بر نمي تافت ، برعقل كه موجب تحريك وسوسه و شبهه و شك مي شد ، بيشتر مايه اعتماد بود و براي آنكه سلوك آنها در طريقت ، از هرگونه وسوسه در امان بماند ، با امعان نظر در قرآن و حديث كوشيدند تا سلوك الي الله را كه هدف و غايت قلب و عشق آنها بود ، بر اساس اموري كه برخلاف سلوك اهل علم به كلي از شائبه شك و ترديد خالي باشد ، بنا نهند ؛ اما هرچند آنها نيز مثل اهل علم غايت سلوك خود را نيل به حقيقت خواندند، بين آنها و ارباب علم رسوم اين تفاوت وجود داشت كه نزد آنها راه حقيقت از منازل زهد و عبادت و عشق و تسليم مي گذشت و برخلاف آنچه نزد اهل علم و اصحاب مجرد شريعت رايج بود، دچار وسوسه دليل و برهان و سفسطه و مغالطه و جدل نمي گشت و لاجرم نزد آنها ايمن تر و مطمئن تر از راه علم به نظر مي رسيد .

[magmagf]

سير تاريخ تصوف ، دو واقعه عمده ، تأثيري قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعه بيشتر مباحث مربوط به عرفان در بين صوفيه گشت : ماجراي محاكمه و قتل حلاج (309 ق ) و ظهور محيي الدين ابن عربي . هر دو عامل خارج از حوزه تأثير سلاسل صوفيه شكل گرفت ، اما در بين سلاسل و طرايق صوفيه كه چندي بعد از واقعه حلاج به نحو قابل ملاحظه اي توسعه يافت ، موجب پيدايش اقوال مخالف و موافق گشت . البته پيدايش مثنوي معنوي مولانا جلال الدين را هم بايد عاملي مؤثر در تحول تاريخ تصوف تلقي كرد ، اما حوزه نفوذ آن بيشتر ادبيات صوفيه بود و آنچه به ادبيات صوفيه ارتباط داشت .
ماجراي حلاج و نيز ظهور ابن عربي با وجود 3 قرن فاصله كه آنها را از هم جدا مي كرد ، در عين حال موضع انتقادي متشرعه را در مقابل صوفيه تقويت كرد و مخالفتهاي منتقدان صوفيه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت .

ابوالمغيث حسين بن منصور حلاج كه او نيز گه گاه مثل جنيد و ابوسعيد خراز از ائمه تصوف محسوب مي شد ، به علت آنكه نزد فقهاي بغداد تكفير شد و صوفيه مكتب جنيد هم ـ تقريباً جز ابن عطا آدمي ـ از وي اعراض كردند ، اعتبار خود را به عنوان يك تن از ائمه تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر يا توقف در حكم گشت . با اينهمه ، او در تصوف يك پديده تازه و يك مقوله مجزا محسوب است ، با آنكه مدتها با سهل تستري، ابويعقوب اقطع و ابوعثمان مكي محشور و مأنوس بود، و با آنكه قسمتي از عمر خود را صرف زهد و رياضت كرده ، و مقامات صوفيه را از مرتبه تبتل تا فنا طي كرده بود ، فعاليتهايي كه در خارج از حوزه تصوف انجام داد ، يا بدو منسوب شد ، او را مورد سوءظن شديد متشرعه ساخت .

ارتباط با شيعه اماميه و انتساب به قرامطه ـ كه در آن ايام موضع خلافت را به شدت دچار تزلزل كرده بودند ـ او را نزد دستگاه خلافت در مظنه اتهام قرار داد و موجب دغدغه خاطر ساخت و مواعظ پرشور و مسافرتهاي تبليغي كه طي آنها از وي كرامات توأم با دعوي و شطحيات غير قابل قبول مثل قول « انا الحق » نقل مي شد ، مشايخ صوفيه را هم نسبت به وي متردد يا بدگمان ساخت . دعوي عشق الهي كه وي در اسواق بغداد و در اجتماعات ديگر با شور و هيجان از آن ياد مي كرد و قول به آنچه اتباع وي آن را عين الجمع مي خواندند و عوام آنها، به چشم مظهريت يا الوهيت در او مي‌نگريستند‌، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت . ابن داوود ( د 297 ق ) ، فقيه ظاهري ـ كه هم قول به عشق الهي و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب مي شد ، متضمن كفر يافت ـ به لزوم قتل او فتوا داد . اما نظر مخالف فقيه رقيب شافعي مذهب او ، ابن سريج مانع از تنفيذ آن فتوا گشت .

هواداران وي نيز اسناد اينگونه گفتارها را به وي انكار كردند ، با اينهمه ، اينگونه دعاوي همچنان از وي نقل مي شد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوي مجال انعكاس و تكرار مي يافت . اينكه بعد از او شاگردش فارس دينوري هم كه حلاجيان بدو منسوبند ، همين سخنان را اظهار كرد و مورد تبري و طعن اكثر صوفيه واقع گشت، نيز حاكي از اظهار چنين اقوالي از جانب حلاج به نظر مي رسد. پس اسناد قول به حلول و اتحاد به حلاج قولي است كه سابقه قديم دارد و نزد قدماي شيعه هم مذكور است. توقيعي هم كه از ناحيه امام (ع) در باب او ارائه شد ، مؤيد سابقه اين اتهام در حق اوست . توجيه آن اقوال هم سابقه قديم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دينوري ، اصرار در انكار آن خالي از تعسّف نيست.

از قدما هم كساني كه خواسته اند اين اسناد را از حلاج دفع نمايند يك قطعه بسيار مشهور منسوب بدو را كه متضمن اين معني است : « سبحان من اظهر ناسوته / سرسنا لاهوته الثاقب … »‌ ، به شدت تخطئه كرده اند و بي ذكر دليلي انتساب آن را به حلاج مردود شناخته‌اند. غير از اين قول كه صوفيه عصر از آن تبري جسته اند و بعضي از مشايخ به سبب آن با او قطع رابطه كرده اند ، آنچه حلاج در كتاب الطواسين مخصوصاً در «‌طاسين الازل » ، در اعتذار ابليس و مقايسه حال او با حال حضرت محمد (ص) به بيان آورده است، و بعدها به صورت يك ميراث عرفاني نزد احمد غزالي و عين القضات همداني هم تكرار شده ـ و حتي به صورتي شاعرانه و نوعي تأييد مختفي در يك قطعه منسوب به سنايي غزنوي و در يك حكايت تمثيلي از مثنوي مولانا جلال الدين هم آمده است ـ از جمله اقوالي بود كه در كلام حلاج و با تأكيد و تصريحي كه او در اين باب كرد ، موجب مزيد انكار متشرعه در حق او گشت . حلاج به اتهام دعاوي كفرآميز و گرايشهاي الحادي توقيف و شكنجه شد ( 301 ق/914 م) و بعد از يك حبس طولاني در بغداد محاكمه و كشته شد ( ذيقعده 309 ) .

با اينكه در تصوف حلاج ، و در اهميت اقوالي كه از او در زمينه عرفان نقل شده است ، جاي ترديد نيست ، اما داوري درباره عقايد و آراء او هنوز به آساني ممكن نيست و به اسناد قاطع تر و موثق تر حاجت است و مخصوصاً از استناد به ابيات منسوب به او بايد اجتناب كرد . به اين هم كه بعضي ستايشگران او را به اخبار از اسرار منسوب داشته اند، نبايد با نظر تأييد نگريست . اشارات حافظ كه ظاهراً بر مبناي قول افشاي سر الربوبيه او گفته است : « جرمش اين بود كه اسرار هويدا مي كرد‌»، معروف است و جالب آن است كه از خود حلاج هم سخناني در اين باب نقل است.

[Arashdata]

لطفا منابع را هم بیاورید

[magmagf]

بعد از انقضاي عصر طبقات و قبل از آنكه سلاسل و طرايق صوفيه به صورت جدي و رسمي به وجود آيد ، لااقل 3 شيخ بزرگ در عهد غزنوي به شهرت فوق العاده رسيدند و مانند پيشوايان قوم مورد تأييد و تكريم عام صوفيه واقع شدند: شيخ ابوالحسن خرقاني و شيخ ابوسعيد ابوالخير ميهنه در خراسان ، و شيخ مرشد ابواسحاق كازروني در فارس . اصحاب اين شيخ اخير بعدها حتي سلسله‌اي هم به نام او به وجود آوردند كه سلسله مرشديه خوانده شد .
ابوالحسن خرقاني( د 425 ق ) با آنكه امّي گونه و با علوم رايج در مدارس عصر آشنايي نداشت، در ادراك حقايق تصوف اين نكته را كه تصوف علم ورق نيست ، علم خِرَق است، ثابت كرد . وي وارث روحانيت بايزيد و ظاهراً تربيت يافته منقولات اقوال و احوال او بود. در جواني اوقاتش به هيزم كشي و خربندگي مي گذشت، اما در سلوك طريقت دقت و علاقه نشان مي داد . سمعاني ازقول وي نقل مي كند كه حق را در صحبت خر خويش يافتم ، يعني هنگام اشتغال به خربندگي. قصه ملاقات سلطان محمود با او كه گويند به زحمت سلطان را پذيرفت و نيز داستان مسافرت ابوعلي سينا به قصد ديدار او كه در تذكره ها هست ، به احتمال قوي از مبالغات مناقب نويسان است.

مجموعه اي از احوال و اقوال خرقاني در كتابي به نام نورالعلوم ضبط است كه هرچند از اينگونه مبالغات خالي نيست ، شهرت و اهميت او را در حوزه اهل تصوف قابل ملاحظه نشان مي دهد. آنچه بر احوال او مستولي به نظر مي رسيد ، حالت قبض بود اين درست مخالف حالات دوست و شيخ بزرگ معاصرش ابوسعيد ابوالخير بود كه طريقه او مبني بربسط محسوب مي شد و در سراسر اقوال و احوالش نوعي خوش بيني و نشاط روحاني حاكم به نظر مي رسيد .

ابوسعيد ابوالخير ، معروف به شيخ ميهنه و بوسعيد مهنه ( د 440 ق ) در جواني يك چند در سرخس به علم رسمي رايج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و كلام و تفسير و ادب تبحر پيدا كرد ، اما جاذبه تصوف او را به ترك كردن علوم ظاهر واداشت . قسمتي از اوقاتش مصروف عبادت و رياضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنيا تا حد مبالغه پيش رفت و مجالس وعظ و تذكير او در ميهنه و نيشابور مريدان بسيار بر وي فراز آورد . با آنكه « بيت » خواندنش در منابر و اقدامش در برگزاري مجالس سماع ، مخالفت متشرعه را بر ضد وي برانگيخت ، كثرت روزافزون مريدان ، او را از لطمه مخالفان در امان داشت . در اواخر عمر آنگونه كه از روايت عوفي نقل است ، او در بين اين مريدان انبوه ، بيشتر مثل يك سلطان مي زيست تا يك زاهد .

طريقه او كه در آن بين سكر و صحو تلفيق كرده بود و تعليم او كه در عبارت « الصدق مع اللـه والرفق مع الخلق » بيان مي شد ، موجب بود تا پيروان او از آنچه پيرامون رقيبانش مثل ابوالقاسم قشيري و ديگران جمع شده بود ، به نحو چشمگيري افزوني يابد و آنها را گه گاه بر ضد وي به تحريك و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو كتاب معروف به نام حالات و سخنان شيخ ابوسعيد و اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد جمع آمده است كه بدون شك قسمت عمده اي از حكايات كرامات آميز آنها از مقوله مبالغات مريدانه است .

شيخ مرشد ابواسحاق كازروني ( د 426 ق ) نيز تا حدي مانند ابوالحسن خرقاني در جواني اوقاتش صرف اشتغال به پيشه هاي محقر بود و او نيز كه وارث روحانيت شيخ كبير ابوعبداللـه خفيف بود ، هرچند اواخر عمر آن شيخ را دريافت، بيشتر تربيت يافته مريدان او ، و در واقع فقط وارث روحانيت او محسوب مي شد . آنچه در حالات و مقامات او در كتاب فردوس المرشديه جمع آمده است ، هرچند از مبالغات خالي نيست ، تصوف او را متضمن سعي در نشر اسلام و مبني بر مبارزه با مخالفان نشان مي دهد ـ امري كه در طريقه مرشديه منسوب به او هم گه گاه با دقت و اصرار در « ثغر»‌هاي اسلامي دنبال گشت .

اين هر سه شيخ ، در عصر خود از ائمه صوفيه بودند و شيخ الاسلام خواجه عبداللـه انصاري ، معروف به پير هرات و پير حاجات ( د 483 ق ) هم ، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طريقت صوفيه اهتمام كرد؛ هرچند اقوالش بيش از اعمالش با مباني تصوف كه شامل اعراض از كشمكشهاي عصري بود ، سازگاري داشت. منازل السايرين او ، و تقريري كه از طبقات الصوفيه عبدالرحمان سلمي به فارسي هروي كرد ، معرف تعمق و تأمل خارق العاده او در تصوف به عنوان علم به نظر مي آيد و آنچه از اقوالش در تفسير كشف الحقائق ميبدي نقل است ، نيز معرف احاطه او بر مسائل صوفيه و در عين حال استغراق شخصي او در سلوك طريقت است ، آنچه با اين احوال سازگار به نظر نمي آيد ، لازمه عنوان « شيخ الاسلام » اوست كه البته حفظ شريعت را در مقابل افراطهاي اهل طريقت بر وي الزام مي كرده است .

در همان ايام ، شيخ احمد غزالي ( د 520 ق ) و عين القضات همداني ( د 525 ق ) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شريعت ، در تقرير لطايف تصوف سعي داشته اند كه احوال آنها با آنچه از خواجه عبداللـه انصاري نقل است ، تفاوت بارز دارد و اين نكته از مواردي است كه معلوم مي دارد تصوف را همواره يك جريان واحد ، يكنواخت و همگون نبايد تلقي كرد .

به هر حال ، در توالي طبقات صوفيه و تعاليم مشايخ بعد از آن عصر كه قبل از پيدايش رسمي سلاسل و طرايق صوفيه معمول بود ، تدريجاً سكر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جريان تصوف راه يافت و از يك سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوءظن بيشتر قرار داد و از سوي ديگر آن را به آنچه عرفان نام يافت ، و استغراق در معرفت محسوب مي شد ، نزديك تر كرد . فقط ظهور ابوحامد غزالي ( د 505 ق ) كه در تلفيق شريعت و طريقت سعي جدي كرد ، موجب شد تا به رغم ماجراي حلاج كه خاطره آن هنوز در اذهان باقي بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بيشتر متشرعه فقها ،خاصه اشعريه و شافعيه سازد و ادامه حيات آن را در جامعه اسلامي ممكن ، و عاري از اشكال بسيار نمايد .
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

[magmagf]

ابن عربي ، محيي الدين محمد بن علي طائي اندلسي ، معروف به شيخ اكبر ـ كه وارث تمام مواجيد و اذواق صوفيه در شرق و غرب دنياي اسلامي ، تفسيرگر اسرار و لطايف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام ، و موجد طريقه اي تازه در تقرير حقايق تصوف بر مبناي نوعي التقاط بين معرفت كشفي و معرفت بحثي بود ـ با طرح مجدد مسأله ولايت و خاتميت ، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسيع ترين مفهوم ، و طرح مسأله وجود انسان كامل و شماري مسائل ديگر تصوف را از صورت علم تصوف كه ابوالقاسم جنيد اساس آن را تمهيد كرده بود ، به صورت يك جهان بيني عرفاني كه آن را فلسفه تصوف يا حكمت صوفيه مي‌توان خواند ، در‌آورد و حتي براي آن طرز تعبير و زبان خاصي به وجود آورد آكنده از لطايف تلميحات مأخوذ از قرآن و حديث و مبتني بر زبده معارف موروث اسلامي كه در زمان او در شرق و غرب دنياي اسلامي به طور علني يا سرّي در بين متكلمان و پيروان اخوان الصفا و بعضي طالبان حكمت تعليم يا تقرير مي‌شد و ايجاد تركيب منسجم و به هم پيوسته‌اي از آنها به نوعي نبوغ تخيلي و تطبيقي محتاج بود كه او آن را به نحوي تقريباً كامل عرضه كرد.
نزديك به 400 اثر بزرگ و كوچك به ابن عربي (560 ـ 638 ق ) نسبت داده شده ، كه لااقل نيمي از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنايي است كه او براي ابداع حكمت صوفيه اسلامي به كار برده و علاوه بر نثر ، شامل شعر و ديوانهاي منظوم هم هست .

توفيق ابن عربي در آن است كه جهان بيني عرفاني جامع و شامل وي ـ كه از حيث تنظيم مواد و تدوين مسائل يادآور رسائل اخوان الصفا، احياء العلوم غزالي و مجموعه حكمه الاشراق سهروردي مقتول است ـ در تمام تاريخ تصوف اسلامي بي همانند ماند. جهان‌بيني او بدان گونه كه در كتاب عمده او الفتوحات المكيه و فصوص الحكم تقرير يافت، به قدري عمق و تنوع و اصالت داشت كه تا قرنها بعد از او فهم درست حقايق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهايي بود كه بر اين دو كتاب ، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود . اين دو كتاب ، يا شرحها و احياناً تلخيصهايي كه از آنها نشر شد ، تقريباً همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند ، و از فارس و عراق تا ماوراءالنهر تسخير كرد و هنوز در تصرف دارد.

فتوحات مكيه كه در تقرير مسائل ويژه تصوف از حيث وسعت يادآور كتاب شفاي ابن سينا در مسائل حكمت است، دائره المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامي به شمار مي‌آيد و البته تاثيرات مختلف در پيدايش مجموع آن آشكار است . به علاوه بجز مآخذ غيراسلامي و آراء حكما و متكلمان نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامي ، حتي قرامطه و اسماعيليه هم هست، بلكه تأثير بعضي مبادي شيعه هم در آن قابل رديابي است.

فتوحات بزرگ ترين تأليف ابن عربي است و مي توان ادعا كرد كه وي در آن تقريباً تمام آنچه را در نوشته هاي ديگر خود آورده ، بازانديشي و بازنويسي كرده است . آسين پالاسيوس محقق اسپانيايي كه در باب احوال و آثار او تحقيقات پردامنه‌اي دارد، اين كتاب را به منزله انجيل تصوف تلقي كرده ، و تحليل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امري متعذر يافته است.

اما فصوص الحكم كه خود ابن عربي خلاصه اي مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تأليف كرده است و شاگرد دست پرورده اش صدرالدين قونوي ( د 672 ق ) هم تلخيص گونه‌اي تفسيري با عنوان فك الفصوص در تقرير اجزاء مباحث آن پرداخته است ، از معدود كتابهاي صوفيه است كه به عنوان كتاب درسي در حوزه‌هاي علم رسمي معمول شده است و براي رفع مواضع مشكل آن شرحهاي متعدد نوشته اند . كثرت اين شروح تازگي مطالب ، تازگي طرز تقرير و پيچيدگي لطايف آن را ـ كه غموض آن تا حدي از جانب مؤلف عمدي به نظر مي رسد ـ قابل تصور مي سازد .

تأثير عظيم آراء ابن عربي در آثار كساني كه بعد از او به تأليف كتابهايي در تصوف و عرفان دست زده‌اند، قابل ملاحظه است . فخرالدين عراقي صاحب رساله لمعات ، محمد شيرين مغربي تبريزي در اشعار و رسائل ، و شيخ محمود شبستري در منظومه گلشن راز از اينگونه اند . تأثير افكار ابن عربي در سعدالدين حموي ، صائن الدين تركه اصفهاني‌، تاج الدين حسين خوارزمي ، سيد علي همداني و عبدالرحمان جامي و شيخ محمد لاهيجي شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است .

آراء و عقايدي تا اين حد تازه ، اصيل و پرمايه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگيزد ، البته غرابت ندارد. از اين رو ، كساني هم كه بر آراء خاص ابن عربي انتقاد كرده‌اند، بسيارند . از قديم ترين آنها نقدهاي تندي است كه شيخ علاءالدوله سمناني بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظريه وحدت وجود وي نموده ، و در كتاب العروه لاهل الخلوه والجلوه به تصريح يا كنايه به شدت از او انتقاد كرده است. مكاتبه‌ معروف عبدالرزاق كاشاني با شيخ علاءالدوله در اين باب معروف است. هرچند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس ، از تكفير و تخطئه ابن عربي خودداري كرده است ، باز محققان اختلاف نظر ، و در واقع مناقشه بين آنها را لفظي و بيشتر مؤدي به نظريه واحد تلقي كرده اند.

يك قول ابن عربي كه آن نيز عقايد مخالف و موافق را برانگيخت و به نقد مخالفان از آراء وي منجر شد ، نظريه او در باب ايمان فرعون در فرجام حال اوست كه از لوازم جهان بيني او هم هست. اين قول كه با اعتقاد شايع نزد اهل تفسير غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلال الدين محمد دواني ( د 918 ق ) در تأييد آن رساله اي به نام ايمان فرعون تأليف كرد كه اعتقاد ابن عربي را خالي از اشكال نشان مي داد ، اما چندي بعد يك تن از علماي حنفي ساكن مكه ، موسوم به علي ابن سلطان محمد قاري هروي كتابي با نام فر العون من مدعي ايمان فرعون نوشت و قول دواني وابن عربي را دراين مساله رد كرد.

ابن تيميه فقيه و محدث حنبلي معروف ( د 728 ق ) هم در نقد و رد آراء ابن عربي اهتمام بسيار كرد . وي طي رساله اي كه آن را حقيقه مذهب الاتحاديين نام نهاد ، قول او را وحدت وجود خواند ، مخالف اسلام شمرد ، و عقايد پيروان او امثال صدرالدين قونوي و عفيف الدين تلمساني ( د 690 ق ) را كفر تلقي كرد و حتي قول آنها را بيشتر از آنچه ديگران گفته بودند ، در خور انتقاد يافت.

با اينهمه ، آثار ابن عربي همچنان تا عصر جامي و بعد از آن در آثار صوفيه بين موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها واعتراضهايي كه بر آن شد ، در مقابل استقبالي كه از آن آراء به عمل آمد، اهميت قابل ملاحظه اي نيافت . ابن عربي در مجموع آثار و مخصوصاً در فتوحات مكيه و فصوص الحكم اصطلاحات جالب و احياناً بي سابقه يا كم سابقه اي به كار برد كه براي درك آنها مقايسه و مطابقه با ساير آثارش غالباً ضرورت دارد . با اينهمه ، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات كه با عنوان « اصطلاحات الصوفيه » در ذيل تعريفات جرجاني چاپ شده است و همچنين «‌اصطلاحات الصوفيه » عبدالرزاق كاشاني كه درهامش شرح منازل السايرين او به طبع رسيده است ، مي توانند در اين باره در فهم درست اشارات ابن عربي كمكي مؤثر باشند .

اشعار ابن عربي هم كه شامل ترجمان الاشواق و ديوان و قطعه هاي مندرج در فتوحات و ساير آثار اوست ، متضمن لطايف بسيار است و بعضي از آنها تغزلي صرف است ، مثل ترجمان الاشواق كه وي بعدها به حكم ضرورت و با تعسف و تكلف بسيار آنها را از طريق تأويل به معاني عرفاني برگردانده است و اين نيز از مواردي است كه شعر صوفيه را مثل عقايد و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه كرده است . تأثير ابن عربي به محيط شرق و عرفان اسلامي محدود نماند و در محيط مسيحي غرب هم ظاهر شد . از جمله رامون لول حكيم و متكلم اسپانيايي در بعضي اقوال ، و نيز دانته شاعر ايتاليايي در طرح كمدي الهي خويش از آن متأثر بودند .
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]