مقالات مرتبط با فلسفه و منطق

[talot]

درآمدى بر انديشه انتقادى مكتب فرانكفورت

عليرضا وحيدى - روزنامه ایران

در مقطعى از تاريخ غرب يعنى قرن هجدهم ميلادى شاهد عصر روشنگرى به نمايندگى كسانى چون ولتر، روسو، دالامبر هستيم. انديشه روشنگرى به وسيله انقلاب فرانسه در اروپا بسط و توسعه يافت و باعث به وجود آمدن جامعه مدنى با محوريت انسانى و همچنين تفكر مدرنيته شد. پيشرفت علوم و تكنولوژى باعث مسلط شدن تكنولوژى بر انديشه انسانى و اجتماعى شده است. مكتب فرانكفورت در برابر اين تسلط بر انسان و اجتماع انسانى واكنش نشان مى دهد. اين نوشتار برآن است تا مبانى مكتب فرانكفورت را در آراى آدورنو و هوركهايمر به اختصار بيان كند.
پيشينه مكتب فرانكفورت به تأسيس مؤسسه تحقيقاتى اجتماعى در سال ۱۹۲۳ باز مى گردد كه بازخوانى و بازفهمى انديشه هاى ماركسيسم كلاسيك و طرح اين سؤال بود كه چرا انديشه ماركس در كارزار انقلابى عليه انقلاب صنعتى موفق نبوده است؟
اين مكتب به لحاظ تاريخى ۴ دوره را پشت سر گذاشت:
دوره اول از ۱۹۲۳ تا ۱۹۳۳ كه متفكرانى مانند هوركهايمر، ماركوزه، آدورنو و والتر بنيامين به آن پيوستند.
دوره دوم از ۱۹۳۳ تا ،۱۹۵۰ اين دوره كه هم زمان با ظهور فاشيسم در آلمان بود، از جمله تأثيرگذارترين دوره هاى مكتب فرانكفورت به شمار مى رود.
بارزترين نگرش اين دوره نگرش ضدپوزيتيويستى (ضد تحصلى) است، با اين اعتقاد كه رويكردهاى پوزيتيويستى براى تغيير وضعيت موجود كارى از پيش نخواهند برد.
دوره سوم از ۱۹۵۰ تا،۱۹۷۰ در اين دوره انديشه هاى مكتب فرانكفورت به انديشه هاى ماكس وبر نزديك شد و در آلمان تأثيرات شگرفى ايجاد كرد.
دوره چهارم از۱۹۷۰ به بعد است كه با افول تدريجى مكتب فرانكفورت همراه است.
تجزيه و تحليل فرانكفورتى ها از جامعه تا حدود زيادى به آرا و انديشه هاى كارل ماركس برمى گردد. اين نظريه پردازان، به تأثير از ماركس، بر اهميت تضاد منافع مبتنى بر مناسبات مالكيت تأكيد داشتند، اما به هيچ وجه در زمره ماركسيست هاى ارتدكس (راست كيش) نبودند و بسيارى از آن ها انتقادهاى تندى به رژيم شوروى به عنوان نظام سياسى توتاليتر داشتند. آنان براى آن كه با توان فكرى بيشتر و استدلال هاى نظرى نيرومندتر به تجزيه و تحليل پديده هاى ناشى از ظهور شرايط سياسى اجتماعى جديد (ظهور فاشيسم و توتاليتاريسم) بپردازند، عمده تلاش خود را بر ۲ نكته اساسى معطوف كردند:
اول تجديدنظر در مفهوم نقد ماركس از نظام سرمايه دارى، دوم بازنگرى در نظريه انقلاب ماركسى. اما كانون انديشه و آراى مكتب فرانكفورت را بايد در نظريه انتقادى جست وجو كرد كه معطوف به بررسى، مطالعه، تجزيه و تحليل و تبيين جنبه هايى از واقعيت اجتماعى است كه ماركس و پيروان او از آن ها غافل شده بودند. علاوه بر اين، فرانكفورتى ها به هگل نيز بسيار مديون هستند و به آثار اوليه و «هگلى تر» ماركس. آن ها به نوشته هاى ماركس درباره از خودبيگانگى و دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى ۱۸۴۴ وى به مراتب بيشتر از نوشته ها و آثار بعدى او، به ويژه تحليل هاى اقتصادى اش، توجه كردند. علاوه بر اين، آنان به پيوند روانكاوى و ماركسيسم نيز اهتمام ويژه اى ورزيدند؛ اقدام يا حركتى كه ماركسيسم ارتدكس هيچ گونه نظر خوشى نسبت به آن نداشت. اين بازنگرى را مى توان در جنبه هاى مختلفى از نظريه انتقادى آشكارا ديد.
مفهوم نظريه انتقادى كه نخستين بار در ۱۹۳۷ باب شد، اساساً نوعى قالب تئوريك براى متمايز ساختن پيروان و منتقدان خود از اشكال رايج و غالب ماركسيسم ارتدكس و رسمى محسوب مى شود.
هوركهايمر در مقاله مشهورش با عنوان «نظريه سنتى و انتقادى» كه بعدها به مانيفست ۱۹۳۷ و يا مانيفست مكتب فرانكفورت مشهور شد، به بررسى وضعيت فلسفه و علوم اجتماعى در جامعه علمى و دانشگاهى آلمان آن زمان پرداخت و با تأكيد بر سيطره نگرش علوم طبيعى، به ويژه سيطره روش شناسى پوزيتيويستى (تحصلى) بر عرصه علوم و روند تسرى اين جريان ها، جامعه شناسى و علوم اجتماعى و فلسفه اجتماعى را ابزارى در خدمت وضع موجود و نيروهاى حاكم بر جامعه دانست و آن ها را مورد انتقاد قرار داد و ضمن تفكيك ميان دو نوع نظريه سنتى و نظريه انتقادى، اظهار مى دارد كه نظريه سنتى درواقع همان نگرش علوم طبيعى مدرن است كه در فلسفه مدرن در قالب پوزيتيويسم و تجربى گرايى (امپرسيسم) سربرآورده است و معتقد است كه اين نظريه در حال تسرى به علوم انسانى و علوم اجتماعى است.
از سوى ديگر، نظريه سنتى تحت سيطره پوزيتيويسم و رويكرد علم گرايانه محض آن، در نهايت موجب تعهدزدايى، سلب جهت گيرى هاى سياسى و اجتماعى و بالاخره انتقال و تسليم مى شود. پس مى بينيم كه مكتب فرانكفورت در تحليل اجتماعى و انسانى با رويكرد پوزيتيويستى و تجربى محض مخالف است.
درواقع، چنان كه از متفكران انتقادى انتظار مى رود، سرآغاز تحليل آنان به رابطه انسان و طبيعت و نيز انسان و انسان بازمى گردد و پس از اثبات سلطه علم و تكنولوژى بر انسان معاصر و از خود بيگانگى انسان و شىء شدگى او به ارائه نظريات خود در باب فرهنگ و هنر مى پردازند و دراين باره مى گويند: «سلطه و خشونت تنها منحصر به جهان اسطوره اى نبود در جهان مدرن نيز ما شاهد سلطه علم و تكنولوژى برانسان هستيم و خردباورى سرچشمه بحران حاضر است.»
اين خردباورى نتايج پيش بينى نشده اى را به بار مى آورد كه به جنبه عقل يا خرد ابزارى مربوط است. آدورنو و هوركهايمر معتقدند كه خردباوران تلاش داشتند كه انسان را از انديشه اسطوره اى ـ دينى رها كنند، اما از آنجا كه خردباورى نه به اخلاق و عقل عملى، بلكه به عقل ابزارى رسيد، نتوانست خود را از بند اسطوره رها كند. از اين رو، خود از عقل، اسطوره اى ساخت كه بر آن حاكم شد.
پس شاهديم كه روشنگرى و ارزش هاى آن به نوعى به اسطوره برمى گردد. آن ها معتقدند كه مدرنيته و جهان مدرن نيز به نوعى اسطوره است و معتقدند كه جهان مدرن به اسطوره رجعت دارد نه تاراندن جهان مدرن از اسطوره.
آدورنو و هوركهايمر تاريخ تمدن بشرى را به شيوه اى وبرى در حكم پيشرفت سلطه عقلانيت ابزارى مى بينند. خود آن ها ويرانگرى روشنگرى را در اصل «ارزش مبادله» در قوانين اقتصادى نهفته مى دانند كه به تمام سطوح زندگى اجتماعى، فرهنگى، هنر و غيره سرايت يافته است.
جايگزينى ارزش مبادله به جاى ارزش مصرف باعث مى شود در جهان اجتماعى شاهد سيطره قوانين اقتصادى باشيم. سلطه عقلانيت ابزارى باعث انكار طبيعت درونى انسان و مانع شكوفايى ذهنيت انسان مى شود.
صنعت فرهنگ
آدورنو و هوركهايمر اين سؤال را مطرح مى كنند كه آيا به راستى آنچه را كه همگان فرهنگ مى دانند، فرهنگ است؟ چگونه در اين روزگار زندگى فرهنگى تا اين حد نازل شده، كه هر چه موجب آگاهى و دگرگونى است، بى ارزش شمرده مى شود و هر چه واپسگرا و محافظه كار است و نظام مستقر را مى ستايد و پايه هاى آن را محكم مى كند، مورد ستايش قرار مى گيرد؟ ... آيا به راستى آنچه فرهنگ خوانده مى شود، فرهنگ است؟ (احمدى ۱۳۸۰)
آدورنو و هوركهايمر مى نويسند: «فرهنگ به معنى واقعى كلمه خود را به سادگى با هستى همساز نمى كند، بلكه همواره به گونه اى اعتراض عليه مناسبات متحجر را برمى انگيزد، مناسباتى كه افراد همراه آن زندگى مى كنند. تمايزى ژرف ميان فرهنگ و آنچه زندگى عملى خوانده مى شود وجود دارد.
فرهنگ به عنوان امرى تلقى مى شود كه فراتر از نظام حفظ خويشتن نوع انسان مى رود. بدين معنى كه زندگى هر روزه استوار بر عادت ها و فرهنگ عليه هر قاعده و عادت مرسومى واكنش نشان مى دهد. فرهنگ، تا جايى فرهنگ به حساب مى آيد كه با نظام سلطه و سركوب كه در زندگى روزمره وجود دارد، همراه نشود و آنجا كه با زندگى روزمره همراه شود، ديگر فرهنگ نيست بلكه «صنعت فرهنگ» به حساب مى آيد.
«صنعت فرهنگ» براى اشاره به اين موضوع است كه از بعضى جنبه هاى كليدى اين صنايع با ساير حوزه هاى توليد انبوه كه براى مصرف توليد مى كنند، تفاوتى ندارند، يعنى فرهنگ نيز به حد كالاهاى مصرفى تنزل كرده است و تحت سلطه نظام صنعت فرهنگى، همگان در نظامى متشكل از كليساها، كلوب ها، كانون هاى حرفه اى و غيره محصور مى شوند كه مجموعاً سازنده حساس ترين ابزار كنترل اجتماعى هستند.
آدورنو و هوركهايمر معتقدند كه صنعت فرهنگ استبداد تن را به حال خود رها مى كند و همه را متوجه روح يا جان افراد مى كند. فرمانروا ديگر نمى گويد: بايد همچون من فكركنى يا بميرى. او مى گويد آزادى تا همچون من فكر نكنى، زندگى اموال و همه چيزت از آن تو باقى خواهد ماند. ولى از امروز به بعد در ميان ما فردى بيگانه خواهى بود (هوركهايمر و آدورنو ۱۳۸۰). يعنى مى توان گفت كه صنعت فرهنگ هنجارهاى كاذبى ايجاد مى كند كه اگر انسان ها از اين هنجار پيروى نكنند، در اجتماع مطرود و تنها مى شوند. صنعت فرهنگى باعث مى شود كه هم نواسازى با ديگران، پذيرش كور، از بين رفتن گفت و گوى آزاد و ... رخ دهد. آدورنو و هوركهايمر بينش بسيار بدبينانه اى نسبت به هنرمندان دارند. اين دو در اين دشمنى با هنر مدرن تا جايى پيش رفتند كه در كل هم فكر هنر سينما شده اند. (همان) آنان معتقدند استانداردسازى و عقلانى شدن صور فرهنگى باعث ايجاد نوعى كنترل بر افراد مى شود كه اين كنترل باعث تباه شدن انديشه انسانى خواهد شد.
منابع:
۱ـ احمدى، بابك، مدرنيته و انديشه انتقادى، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۸۰
۲ـ احمدى، بابك، خاطرات ظلمت درباره سه انديشمند مكتب فرانكفورت، تهران، ۱۳۷۹.
۳ـ آدورنو، تئودور ـ هوركهايمر، ماكس «صنعت فرهنگ سازى، روشنگرى به مثابه فريب توده اى» مراد فرهادپور، ارغنون، شماره ۱۸ (پائيز ۱۳۸۰)
۴ـ نوذرى، حسينعلى، نظريه انتقادى مكتب فرانكفورت در علوم اجتماعى و انسانى، چاپ يكم، نشر آگه، بهار ۱۳۸۴.
۵ـ صديقيان، آمنه، مقاله «سيرى در انديشه هاى آدورنو، هوركهايمر و بنيامين

[talot]

درآمدى بر انديشه انتقادى مكتب فرانكفورت

عليرضا وحيدى - روزنامه ایران

در مقطعى از تاريخ غرب يعنى قرن هجدهم ميلادى شاهد عصر روشنگرى به نمايندگى كسانى چون ولتر، روسو، دالامبر هستيم. انديشه روشنگرى به وسيله انقلاب فرانسه در اروپا بسط و توسعه يافت و باعث به وجود آمدن جامعه مدنى با محوريت انسانى و همچنين تفكر مدرنيته شد. پيشرفت علوم و تكنولوژى باعث مسلط شدن تكنولوژى بر انديشه انسانى و اجتماعى شده است. مكتب فرانكفورت در برابر اين تسلط بر انسان و اجتماع انسانى واكنش نشان مى دهد. اين نوشتار برآن است تا مبانى مكتب فرانكفورت را در آراى آدورنو و هوركهايمر به اختصار بيان كند.
پيشينه مكتب فرانكفورت به تأسيس مؤسسه تحقيقاتى اجتماعى در سال ۱۹۲۳ باز مى گردد كه بازخوانى و بازفهمى انديشه هاى ماركسيسم كلاسيك و طرح اين سؤال بود كه چرا انديشه ماركس در كارزار انقلابى عليه انقلاب صنعتى موفق نبوده است؟
اين مكتب به لحاظ تاريخى ۴ دوره را پشت سر گذاشت:
دوره اول از ۱۹۲۳ تا ۱۹۳۳ كه متفكرانى مانند هوركهايمر، ماركوزه، آدورنو و والتر بنيامين به آن پيوستند.
دوره دوم از ۱۹۳۳ تا ،۱۹۵۰ اين دوره كه هم زمان با ظهور فاشيسم در آلمان بود، از جمله تأثيرگذارترين دوره هاى مكتب فرانكفورت به شمار مى رود.
بارزترين نگرش اين دوره نگرش ضدپوزيتيويستى (ضد تحصلى) است، با اين اعتقاد كه رويكردهاى پوزيتيويستى براى تغيير وضعيت موجود كارى از پيش نخواهند برد.
دوره سوم از ۱۹۵۰ تا،۱۹۷۰ در اين دوره انديشه هاى مكتب فرانكفورت به انديشه هاى ماكس وبر نزديك شد و در آلمان تأثيرات شگرفى ايجاد كرد.
دوره چهارم از۱۹۷۰ به بعد است كه با افول تدريجى مكتب فرانكفورت همراه است.
تجزيه و تحليل فرانكفورتى ها از جامعه تا حدود زيادى به آرا و انديشه هاى كارل ماركس برمى گردد. اين نظريه پردازان، به تأثير از ماركس، بر اهميت تضاد منافع مبتنى بر مناسبات مالكيت تأكيد داشتند، اما به هيچ وجه در زمره ماركسيست هاى ارتدكس (راست كيش) نبودند و بسيارى از آن ها انتقادهاى تندى به رژيم شوروى به عنوان نظام سياسى توتاليتر داشتند. آنان براى آن كه با توان فكرى بيشتر و استدلال هاى نظرى نيرومندتر به تجزيه و تحليل پديده هاى ناشى از ظهور شرايط سياسى اجتماعى جديد (ظهور فاشيسم و توتاليتاريسم) بپردازند، عمده تلاش خود را بر ۲ نكته اساسى معطوف كردند:
اول تجديدنظر در مفهوم نقد ماركس از نظام سرمايه دارى، دوم بازنگرى در نظريه انقلاب ماركسى. اما كانون انديشه و آراى مكتب فرانكفورت را بايد در نظريه انتقادى جست وجو كرد كه معطوف به بررسى، مطالعه، تجزيه و تحليل و تبيين جنبه هايى از واقعيت اجتماعى است كه ماركس و پيروان او از آن ها غافل شده بودند. علاوه بر اين، فرانكفورتى ها به هگل نيز بسيار مديون هستند و به آثار اوليه و «هگلى تر» ماركس. آن ها به نوشته هاى ماركس درباره از خودبيگانگى و دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى ۱۸۴۴ وى به مراتب بيشتر از نوشته ها و آثار بعدى او، به ويژه تحليل هاى اقتصادى اش، توجه كردند. علاوه بر اين، آنان به پيوند روانكاوى و ماركسيسم نيز اهتمام ويژه اى ورزيدند؛ اقدام يا حركتى كه ماركسيسم ارتدكس هيچ گونه نظر خوشى نسبت به آن نداشت. اين بازنگرى را مى توان در جنبه هاى مختلفى از نظريه انتقادى آشكارا ديد.
مفهوم نظريه انتقادى كه نخستين بار در ۱۹۳۷ باب شد، اساساً نوعى قالب تئوريك براى متمايز ساختن پيروان و منتقدان خود از اشكال رايج و غالب ماركسيسم ارتدكس و رسمى محسوب مى شود.
هوركهايمر در مقاله مشهورش با عنوان «نظريه سنتى و انتقادى» كه بعدها به مانيفست ۱۹۳۷ و يا مانيفست مكتب فرانكفورت مشهور شد، به بررسى وضعيت فلسفه و علوم اجتماعى در جامعه علمى و دانشگاهى آلمان آن زمان پرداخت و با تأكيد بر سيطره نگرش علوم طبيعى، به ويژه سيطره روش شناسى پوزيتيويستى (تحصلى) بر عرصه علوم و روند تسرى اين جريان ها، جامعه شناسى و علوم اجتماعى و فلسفه اجتماعى را ابزارى در خدمت وضع موجود و نيروهاى حاكم بر جامعه دانست و آن ها را مورد انتقاد قرار داد و ضمن تفكيك ميان دو نوع نظريه سنتى و نظريه انتقادى، اظهار مى دارد كه نظريه سنتى درواقع همان نگرش علوم طبيعى مدرن است كه در فلسفه مدرن در قالب پوزيتيويسم و تجربى گرايى (امپرسيسم) سربرآورده است و معتقد است كه اين نظريه در حال تسرى به علوم انسانى و علوم اجتماعى است.
از سوى ديگر، نظريه سنتى تحت سيطره پوزيتيويسم و رويكرد علم گرايانه محض آن، در نهايت موجب تعهدزدايى، سلب جهت گيرى هاى سياسى و اجتماعى و بالاخره انتقال و تسليم مى شود. پس مى بينيم كه مكتب فرانكفورت در تحليل اجتماعى و انسانى با رويكرد پوزيتيويستى و تجربى محض مخالف است.
درواقع، چنان كه از متفكران انتقادى انتظار مى رود، سرآغاز تحليل آنان به رابطه انسان و طبيعت و نيز انسان و انسان بازمى گردد و پس از اثبات سلطه علم و تكنولوژى بر انسان معاصر و از خود بيگانگى انسان و شىء شدگى او به ارائه نظريات خود در باب فرهنگ و هنر مى پردازند و دراين باره مى گويند: «سلطه و خشونت تنها منحصر به جهان اسطوره اى نبود در جهان مدرن نيز ما شاهد سلطه علم و تكنولوژى برانسان هستيم و خردباورى سرچشمه بحران حاضر است.»
اين خردباورى نتايج پيش بينى نشده اى را به بار مى آورد كه به جنبه عقل يا خرد ابزارى مربوط است. آدورنو و هوركهايمر معتقدند كه خردباوران تلاش داشتند كه انسان را از انديشه اسطوره اى ـ دينى رها كنند، اما از آنجا كه خردباورى نه به اخلاق و عقل عملى، بلكه به عقل ابزارى رسيد، نتوانست خود را از بند اسطوره رها كند. از اين رو، خود از عقل، اسطوره اى ساخت كه بر آن حاكم شد.
پس شاهديم كه روشنگرى و ارزش هاى آن به نوعى به اسطوره برمى گردد. آن ها معتقدند كه مدرنيته و جهان مدرن نيز به نوعى اسطوره است و معتقدند كه جهان مدرن به اسطوره رجعت دارد نه تاراندن جهان مدرن از اسطوره.
آدورنو و هوركهايمر تاريخ تمدن بشرى را به شيوه اى وبرى در حكم پيشرفت سلطه عقلانيت ابزارى مى بينند. خود آن ها ويرانگرى روشنگرى را در اصل «ارزش مبادله» در قوانين اقتصادى نهفته مى دانند كه به تمام سطوح زندگى اجتماعى، فرهنگى، هنر و غيره سرايت يافته است.
جايگزينى ارزش مبادله به جاى ارزش مصرف باعث مى شود در جهان اجتماعى شاهد سيطره قوانين اقتصادى باشيم. سلطه عقلانيت ابزارى باعث انكار طبيعت درونى انسان و مانع شكوفايى ذهنيت انسان مى شود.
صنعت فرهنگ
آدورنو و هوركهايمر اين سؤال را مطرح مى كنند كه آيا به راستى آنچه را كه همگان فرهنگ مى دانند، فرهنگ است؟ چگونه در اين روزگار زندگى فرهنگى تا اين حد نازل شده، كه هر چه موجب آگاهى و دگرگونى است، بى ارزش شمرده مى شود و هر چه واپسگرا و محافظه كار است و نظام مستقر را مى ستايد و پايه هاى آن را محكم مى كند، مورد ستايش قرار مى گيرد؟ ... آيا به راستى آنچه فرهنگ خوانده مى شود، فرهنگ است؟ (احمدى ۱۳۸۰)
آدورنو و هوركهايمر مى نويسند: «فرهنگ به معنى واقعى كلمه خود را به سادگى با هستى همساز نمى كند، بلكه همواره به گونه اى اعتراض عليه مناسبات متحجر را برمى انگيزد، مناسباتى كه افراد همراه آن زندگى مى كنند. تمايزى ژرف ميان فرهنگ و آنچه زندگى عملى خوانده مى شود وجود دارد.
فرهنگ به عنوان امرى تلقى مى شود كه فراتر از نظام حفظ خويشتن نوع انسان مى رود. بدين معنى كه زندگى هر روزه استوار بر عادت ها و فرهنگ عليه هر قاعده و عادت مرسومى واكنش نشان مى دهد. فرهنگ، تا جايى فرهنگ به حساب مى آيد كه با نظام سلطه و سركوب كه در زندگى روزمره وجود دارد، همراه نشود و آنجا كه با زندگى روزمره همراه شود، ديگر فرهنگ نيست بلكه «صنعت فرهنگ» به حساب مى آيد.
«صنعت فرهنگ» براى اشاره به اين موضوع است كه از بعضى جنبه هاى كليدى اين صنايع با ساير حوزه هاى توليد انبوه كه براى مصرف توليد مى كنند، تفاوتى ندارند، يعنى فرهنگ نيز به حد كالاهاى مصرفى تنزل كرده است و تحت سلطه نظام صنعت فرهنگى، همگان در نظامى متشكل از كليساها، كلوب ها، كانون هاى حرفه اى و غيره محصور مى شوند كه مجموعاً سازنده حساس ترين ابزار كنترل اجتماعى هستند.
آدورنو و هوركهايمر معتقدند كه صنعت فرهنگ استبداد تن را به حال خود رها مى كند و همه را متوجه روح يا جان افراد مى كند. فرمانروا ديگر نمى گويد: بايد همچون من فكركنى يا بميرى. او مى گويد آزادى تا همچون من فكر نكنى، زندگى اموال و همه چيزت از آن تو باقى خواهد ماند. ولى از امروز به بعد در ميان ما فردى بيگانه خواهى بود (هوركهايمر و آدورنو ۱۳۸۰). يعنى مى توان گفت كه صنعت فرهنگ هنجارهاى كاذبى ايجاد مى كند كه اگر انسان ها از اين هنجار پيروى نكنند، در اجتماع مطرود و تنها مى شوند. صنعت فرهنگى باعث مى شود كه هم نواسازى با ديگران، پذيرش كور، از بين رفتن گفت و گوى آزاد و ... رخ دهد. آدورنو و هوركهايمر بينش بسيار بدبينانه اى نسبت به هنرمندان دارند. اين دو در اين دشمنى با هنر مدرن تا جايى پيش رفتند كه در كل هم فكر هنر سينما شده اند. (همان) آنان معتقدند استانداردسازى و عقلانى شدن صور فرهنگى باعث ايجاد نوعى كنترل بر افراد مى شود كه اين كنترل باعث تباه شدن انديشه انسانى خواهد شد.
منابع:
۱ـ احمدى، بابك، مدرنيته و انديشه انتقادى، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۸۰
۲ـ احمدى، بابك، خاطرات ظلمت درباره سه انديشمند مكتب فرانكفورت، تهران، ۱۳۷۹.
۳ـ آدورنو، تئودور ـ هوركهايمر، ماكس «صنعت فرهنگ سازى، روشنگرى به مثابه فريب توده اى» مراد فرهادپور، ارغنون، شماره ۱۸ (پائيز ۱۳۸۰)
۴ـ نوذرى، حسينعلى، نظريه انتقادى مكتب فرانكفورت در علوم اجتماعى و انسانى، چاپ يكم، نشر آگه، بهار ۱۳۸۴.
۵ـ صديقيان، آمنه، مقاله «سيرى در انديشه هاى آدورنو، هوركهايمر و بنيامين

[talot]

کانت: فیلسوف مدرنیته

ژان‌فرانسوالیوتار(1925-1998)، فیلسوف فرانسوی و نگارندۀ مانیفست پست‌مدرنیسم(وضعیت‌پست‌مد رن)، جایی نوشته است:«نام کانت در آن واحد، آغاز و انجامی برای مدرنیته است و از آن جهت که انجام مدرنیته است؛ آغازی برای پسامدرنیته ». مارتین هایدگر نیز گفته است «کانت بر زندگی همه ما سایه افکنده است». با وجود این بعید به نظر می رسد که فیلسوف گوشه نشین آلمانی که در تمهیدات‌اش انقلابی کپرنیکی صورت داد، در زندگی روزمره اش خواهان تغییرات گسترده ای باشد. او یک بار نوشت:«هر تغییری مرا بیمناک می کند حتی اگر بزرگ ترین نویدها را برای بهبود شرایط من به همراه داشته باشد».
کانت نماینده کامل فیلسوفانی است که از کنج خلوت خود جهان را به لرزه می‌اندازند. امانوئل‌کانت، چهارمین فرزند از نه فرزند یوهانس گئورگ زین‌ساز و همسرش آنارگینا، ساعت 5 صبح 22 آوریل 1724 در کونیگسبرگ آلمان به دنیا آمد. این سحرخیزی بعدها به عادت روزانۀ او بدل شد. مادرش را بسیار دوست داشت و پدرش پیتیست (فرقه‌ای پروتستان که قائل به کلیسای نامرئی و ارتباط قلبی با خدا بود) متعصبی بود و پسر را به مدرسه خصوصی پیتیست‌ها فرستاد. کونیگسبرگ، آن زمان، دومین شهر بزرگ پروس و فعال‌ترین شهر اقتصادی آلمان بود، اما خانوادۀ کانت فقیر بودند و او نیاز به حمایت مالی فرانتزآلبرت شوتز، کشیش خانوادگی و مدیر مدرسه داشت.
شاید تربیت پروتستانی سبب شد که کانت هیچگاه از وضع بد مالی شکایت نداشته باشد و به دنبال جاه‌طلبی نباشد، او خود می‌‌گفت«عشق به مابعدالطبیعه تقدیر من است» و به همین خاطر وقتی زمان انتخاب رشتۀ دانشگاه شد، از میان دانشکده‌های «بالا» یعنی الاهیات، حقوق و طب و دانشکده «پایین» یعنی فلسفه، دومی را برگزید، در آن جا تحت تعلیمات مارتین کنوتستن(1714-51) با مبانی ریاضی فلسفه طبیعی آیزاک نیوتن آشنا شد. وی در این دانشگاه فلسفه، ریاضیات، الاهیات و فیزیک خواند و در1755 دکترای خود را گرفت، اما سمتی رسمی در دانشگاه کسب نکرد و برای گذران معیشت به معلمی خصوصی و تدریس ساعتی در دانشگاه مشغول شد(16 ساعت در هفته)، به گونه‌ای که خود می‌نویسد:«هر روز روی صندلی تریبونم می نشینم و چکش سنگین خطابه‌های تکراری‌ام، که همیشه آهنگ یکسان دارند، به سر مخاطبان می کوبم و در میان همۀ تمجیدهایی که می‌شنوم و همۀ نفع‌هایی که از این کار می‌برم، رویای زندگی دیگر را، خارج از این وضع می‌پرورانم».
او در نخستین سال‌های فعالیت علاوه بر فلسفه، منطق و اصول تعلیم و تربیت، فیزیک، حقوق طبیعی، اخلاق، خداشناسی استدلالی، مردم شناسی و جغرافیای طبیعی نیز درس می‌داد، وی حتی به افسران پادگان ریاضیات، جغرافیای طبیعی و سنگر سازی می‌آموخت. از این رو نخستین آثارش(1764-170) راجع به موضوعات فلسفه طبیعی بود. از این میان می‌توان به «تاملی بر نظریه نیروهای حیاتی»(1747)، «تاریخ طبیعی عمومی و نظریه سماوات»(1755) و «رساله افتتاحیه درباب صورت و عالم محسوس و معقول»(1770) اشاره کرد. کانت در رسالۀ اخیر مابعدالطبیه را علم به محدودیت های عقل انسانی خواند و زمان و مکان را شرایط تجربه دانست، در همین رساله بود که تحلیل مهمی در باب ارتباط ساخت موضوع و محمولی گزاره‌ها کرد. با انتشار همین رساله است که دورۀ نخست فکری کانت موسوم به «ماقبل نقدی» به پایان می‌رسد.
برای کانت نیز همچون بسیاری از فیلسوفان بزرگ غربی دو دورۀ فکری می‌توان ترسیم نمود، با این تفاوت که شهرت کانت تنها مربوط به دورۀ دوم فکری اوست. به گونه‌ای که اگر این فیلسوف همچون دکارت یا ویتگنشتاین در دهۀ پنجم زندگی‌اش می‌مرد، هیچ شهرتی کسب نمی‌کرد و مهمتر از آن محرومیت بشریت از یکی از بزرگترین دستاوردهای فکر انسان بود. کانت از سال 1770 به مدت یک دهه سکوت کرد و سخت به تامل پرداخت. علت این سکوت بیداری‌اش از «چرت جزمی» به واسطۀ مطالعۀ کتاب «پژوهش دربارۀ طبیعت انسان» اثر دیوید هیوم(1711-1762) بود. آشنایی کانت با شکاکی‌های رهزن فیلسوف اسکاتلندی، سبب تشکیک در پایه‌های جزمی فلسفه عقل‌گرایی بود که در مکتب ولف و لایب‌نیتز آموخته بود.
نقد هیوم از علیت، بحث او درباب نابسندگی عقل در تبیین شرایط تجربه و ... مشکلات بزرگی را برای کانت پدید آورد. فراموش نکنیم که کانت علم زمانه را خوب می‌شناخت و نمی‌توانست بپذیرد که بنیاد فیزیک نیوتن بر پایۀ حدس و گمان است. به همین دلیل می‌توان کانت را فیلسوف علمی متعهد دانست که به جستجوی شرایط صحت یقینی قوانین علمی است. از این رو در سه اکتبر 1979 به ج.ه.فتراک، ناشر کتاب‌‌هایش نامه نوشت که«هیچ یک از آثار مربوط به قبل از سال 1770 را در مجموعه کتاب‌هایم نیاورید». سال 1781 برای کانت‌شناسان اهمیتی برابر سال 1789 برای مورخین دارد. اگر در دومی انقلاب فرانسه رخ داد در اولی کتاب حجیم و دشوار «نقد عقل محض» منتشر شد. کتاب در ابتدا توجه کمی را به خود جلب کرد و دشواری‌اش سبب شد که نویسنده به ویراست دوم آن تن دردهد. اما امروز کتاب بی‌شک یکی از ده کتاب بزرگ تاریخ فلسفه و بلکه فکر بشری است.
سنجش خرد ناب(عنوان ترجمۀ فارسی کتاب) بنیاد فلسفۀ کانت و اوج تلاش فکری مدرنیته به مثابۀ بنیادنهی فاعل شناسایی(سوژۀ استعلایی) در مرکز هستی بود. انقلاب نخست در تاریخ فلسفه با رنه دکارت(1594-1650) و «می‌اندیشم، پس هستم» او آغاز شد. دکارت با وارونه کردن طرح فیلسوفان قدیم «من» را در مرکز فلسفه قرار داد و کوشید دیگر بخش‌های هستی را به شیوۀ هندسی از آن استنتاج کند. دوگانگی از همین هنگام شروع شد، دوگانگی میان فاعل شناسایی(سوژه) و موضوع شناسایی(ابژه)، میان جسم و روان و میان عقلیون و حسیون. در حالی که عده‌ای از پیروان دکارت ،چون مالبرانش، پاسکال، اسپینوزا و لایب‌نیتز بر توانایی عقل بشر در اکتساب حقایق یقینی تاکید می‌کردند، برخی دیگر و از سنتی دیگر(سنت انگلیسی فکر) چون هابز، لاک ، بارکلی و دست آخر هیوم بر نیروی حس و اهمیت تجربه در برساختن بشری انگشت می‌گذاشتند. دعواها تنها بر سر مساله شناخت بشری نبود.
آلمان سدۀ هجدهم از جهات بسیاری بارور اندیشه کانت بود. شکاف‌‌های فراوان قومی قبیله‌ای مثل گوتها، واندالها، آنگلوساکسون‌ها و اسلاوها؛ تفرقه‌های مذهبی و گرایش عمیق به پروتستانتیسم؛ زد و خورد دائمی آلمان‌ها و ظهور رمانتی‌سیسم زمینه‌هایی برای رشد هم‌نهادی(سنتز) جامع میان گرایش‌های گوناگون است، گو این که کانت را در مکتب «انسان گرایی کلاسیک» دسته بندی می‌کنند و این دوره را شکوهمندترین دوره در تاریخ فرهنگ آلمان به شمار می‌آورند. زمانه‌ای با بزرگانی چون لسینگ(1729-68)، گوته(1749-1832)، هردر(1744-1803)، شیلر(1759-1805)،بتهوون(1770-1827) و کانت(1724-1804). شاخصه‌های این زمانه را چنین بر‌می‌شمارند: (1) اعتراض به تنگ‌نظری و کوته‌بینی و نابردباری و بی‌مایگی،(2)خصلت بورژوایی، (3)تفکیک حساب دنیا و آخرت(secularization)، (4) احترام و ستایش انسانیت، (5) آزادی از تعصب‌های ملی و قومی و گرایش به افقهای جهانی.
مسئله اصلی در فلسفۀ کانت، چگونگی امکان گزاره‌های ترکیبی پیشینی است. از نظر او در گزاره‌ای چون «هر معلولی علت می‌خواهد» که بنیاد فیزیک جدید است اولا مفهوم علت(محمول) از تحلیل مفهوم معلول(موضوع) پدید نیامده است(همچون قضیه‌ای چون: باران مرطوب است)، ثانیا این حکم پیش از تجربه صادق بوده است و نیازی به تایید تجربه ندارد. از این رو گزاره‌های اینچنینی دو صفت کلیت و ضرورت را دارا می‌باشند. او در کتاب‌اش گام به گام فرایند شناخت انسان از دریافت حسی تا تصدیق گزار‌ه‌ای را پیگیری می‌کند و در هر مرحله به شرایط امکان شناخت اشاره می‌کند. کشف بزرگ کانت در این فرایند سوژۀ استعلایی(transcendental subject) است که همچون زیرنهادی تمام شناخت انسان را بنیاد می‌نهد. در همین کتاب است که کانت زمان و مکان را صور پیشینی دریافت حسی می‌داند و در ادامه جدول مقولات محض فاهمه را بر مبنای شکل‌های مختلف حکم بررسی می‌کند.
جدلی‌ترین بخش «نقد عقل محض» فصل‌های پایانی کتاب است که به مغالطات روانشناسانه عقل و تعارضات آن می‌پردازد و سخن از امتناع اثبات عقلانی خداست. به عبارتی نقادی کانت ناظر بر شرایط و محدودیت‌های فهم بشری و تعیین حدود و ثغور آن است. این چنین است که کانت ضمن بالابردن مقام انسان در عرصه فلسفه به مثابه برسازندۀ هر گونه معرفت و تعینی، بذر شکست انسان را نیز می‌کاشت و از این بابت می‌توان تاییدی بر گفتار نقل شده از لیوتار یافت.
دشواری «نقد عقل محض» سبب شد که کانت در 1783 کتاب «مقدمه بر هر فلسفه آینده»(در فارسی با نام تمهیدات) را منتشر کند.
کانت متفکری جامع بود و نظام فلسفی‌اش تمام ابعاد اندیشه را در بر می‌گرفت. کتاب‌های «مبانی اساسی فلسفه اخلاق»(1788) و «نقد عقل عملی» نشان تلاش عظیم فیلسوف بود در پی‌ریزی اخلاقی فلسفی و انسان‌بنیاد. گو این‌که کانت در اخلاق همۀ اصولی را که در نقد اول اثبات‌ناپذیر دانسته بود برای امکان حکم اخلاقی ضروری دانست. بگذریم که هاینریش هاینه(17987-1856) معتقد بود «کانت نقد قوه عملی را نوشت تا لمپ، خدمتکارش، را خوشحال کند». کانت در اخلاق سخت متاثر از ژان ژاک روسو، فیلسوف فرانسوی و نظریه «اراده همگانی» اوست، علاقۀ او به روسو چنان است که گذشته از تصویر چهرۀ روسو در خانه‌اش ، در حاشیه رساله «احساس امر زیبا و امر والا»(1764)نوشت:«روسو مرا اصلاح کرد».
سومین بخش مهم فلسفه کانت زیبایی‌شناسی است. اگرچه الکساندر گولیب بومگارتن را موسس زیبایی‌شناسی جدید(1750-8) می‌دانند، اما به حق نخستین کسی که در این شاخۀ معرفتی جدید درخشید، کانت بود. او در سومین کتاب مهم‌اش «نقد قوۀ حکم»(1790) به تحلیل امر زیبا و امر والا پرداخت و داوری زیبایی‌شناسانه را از احکام شناختاری(چه نظری و چه عملی) متمایز کرد. او همچنین احساس امر زیبا را متمایز از سازگاری یا ناسازگاری و لذت دانست. کانت در «ملاحظاتی درباره احساس امر زیبا»(1764) نوشت:«امر والا محرک است در حالی که امر زیبا مفتون می‌کند». تحلیل‌های کانت از مسئله نبوغ، سلسله هنرها و میانجیگری قوه حکم دربرابر عقل و فاهمه شگفت‌انگیز است.
زمانۀ کانت، دوران به سیادت رسیدن بورژوازی و انقلاب فرانسه است. او که به داشتن برنامه‌ای دقیق در زندگی روزمره مشهور است، تنها یک بار و در زمان خواندن پیروزی انقلاب فرانسه نظم دقیق‌اش را شکست. کانت شاید طرفدار انقلاب نباشد، اما بی شک فیلسوف آزادی است. او آزادی را شرط هرگونه عمل اخلاقی می‌شمارد و در رسالۀ مشهور «روشنگری چیست»، آن را « خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خویشتن خود می داند». او در دهۀ پایانی عمرش رساله‌های متعددی دربارۀ سیاست و اخلاق منتشر کرد و برای برخی اخطار گرفت. رساله‌هایی چون«درباره ناکامی کلیه تلاش‌های فلسفی در زمینه خداشناسی استدلالی»(1791)، «پایان همه چیزها یا اگر روزی مسیحیت دوست داشتنی بودنش را از دست بدهد مخالفت و طغیان علیه آن به نحو ناگزیری بر تفکر بشر مسلط می‌شود»(1794)،«متافیزیک اخلاق»(1797) و «تعارض قوای نفسانی»(1798). کانت همچون حافظ شیرازی هیچگاه شهر زادگاهش را ترک نکرد و آن را بسیار دوست می‌داشت، به گونه‌ای که معتقد بود، شناخت مردم و معرفت جهان «بی‌آنکه نیازی به سفر باشد، در آن میسر است». وی همچنین کشورش را دوست می‌داشت و با این حال متفکری جهان‌وطن بود و در رسالۀ «صلح جاوید» (1795) به هم‌پیمانی تمام کشورهای جهان اندیشید.
کانت به راستی حق خردمندی‌اش را ادا کرد و شاید به همین دلیل است که در چهار سال پایان عمر، قوای نفسانی‌اش به شدت رو به زوال نهاد. نخست کم حافظه شد و در زمستان 1803 به درد معده مبتلا شد. کانت در 12 فوریه سال 1804 میلادی، دو ماه قبل از هشتادمین سال تولدش مرد در حالی که بر سنگ قبرش در کلیسای جامع کونیگسبرگ حک شد:«دو چیز همواره موجب حیرت من گشته است، یکی قانون اخلاقی که در نهاد من است و دیگری آسمان پر ستاره بر فراز سرم».

[Consul 141]

در منطق و فلسفه بخصوص فلسفه ی تحلیلی حتما با مفاهیم " صدق " و " کذب " بارها
برخورد داشته ایم ، اما براستی زمانی که میگوییم " این گزاره کاذب است " چه چیزی را مراد کرده ایم ؟ در تعریف صدق و کذب چه باید بگوییم ؟ و بسیاری پرسشهای دیگر .
به هر روی این مقاله گام بلندی است به سوی فهم و قدرکم آشنایی با این دو مقوله ی منطقی .
هدف اصلی این جستار ابتدایی آشنایی با این مفاهیم و سپس بحث و نقد معیارهای صدق و کذب است و البته اینکه ببینیم آیا به ملاکی بی خرده و خدشه ، در " تشخیص حقیقت " می توانیم دست یازی داشته باشیم یا اینکه در این مقوله هم به بن بست می رسیم .
دوست ندارم این جستار را بصورت منولوگ ادامه دهم ، مشارکت و همیاری همه را خواستارم
تا اینکه شاید به نتیجه ای بایسته برسیم .

جرج ادوارد مورد (G.E.MOOR): دو اصطلاح « صادق » و « کاذب » در زبان لاتین برابرهایی دارند ، همین طور هم «خطا» ، اما «کاذب بودن» به عنوان اصطلاحی که به ویژگی یک گزاره کاذب اشاره دارد هیچ نام انتزاعی در لاتین ندارد .

صدق و کذب :

«صدق» و «كذب» دو معنا دارند:
(۱) باورمان به يك گزاره ممكن است صادق يا كاذب باشد
و
(۲) خود گزاره اي كه بدان باور داريم ممكن است صادق يا كاذب باشد.
باور صادق يا كاذب را مي توان باور به گزاره هایی صادق يا كاذب تعريف كرد. در اين صورت خطا عبارت است از " باوری كاذب " . افزون بر اين گزاره های صادق يا كاذب را به ترتيب حقيقت ( گزاره ی صادق ) يا خطا ( گزاره ی کاذب ) نيز مي توان ناميد . با اين حال كاذب بودن يا كذب، و نه خطا، " ويژگي گزاره كاذبی است " كه به دليل همين ويژگی كذبش خطا خوانده می شود.
وقتی از «صدق» و «كذب» گزاره ها صحبت مي كنيم
درباره ويژگي هاي گزار ه هايي سخن مي گوييم كه چنان به هم ارتباط دارند كه از سويی هر كدام يا صادق اند يا كاذب و از سويی ديگر هر گزاره صادقی مابازایی كاذب و هر گزاره كاذبی مابه ازايی صادق دارد. بر پاد خطا كه درجه دارد و مي توان خطايی را بر حسب تعداد گزاره های صادقی كه از آن نتيجه می شود صادق تر يا خطاتر از يك خطای ديگر شمرد، صادق و كاذب بودن به معنای دقيق كلمه درجه ندارند.
تعريف هايی را از صدق و كذب خواهيم آورد كه هم به دليل اقبال عمومی به آنها شايسته توجه ويژه اند و هم با كمك آنها می توان ويژگي هاي مورد دلالت دو اصطلاح صدق و كذب را بهتر دريافت :
(a) بسيار شنيده ايم كه صدق گزاره يعنی " رابطه داشتن آن با واقعيت و كذب آن يعني فقدان اين ارتباط " ( آنچه که به " تیوری مطابقت " شهره است ) .
اين رابطه را عموماً «مطابقت» (correspondence) يا «توافق» (agreement) خوانده اند و از آن شباهت نسبی (partial similiarity) را مراد كرده اند.
نكته مهمی كه بايد همواره به ياد داشت اين است كه تنها گزاره ها را، به دليل شباهت نسبی شان با چيزی ديگر، است كه می توان صادق خواند و بنابراين ضروری است كه در يك نگره، صدق به نحوی از واقعيتی كه گزاره را صادق می نمايد متفاوت باشد، مگر آن كه واقعيت، خودش يك گزاره باشد.
درست به اين دليل كه نشان دادن چنين تمايزی ميان يك حقيقت و واقعيتی كه بايد با آن مطابقت نمايد ناممكن است اين نگره رد مي شود، زيرا كه:
الف) امروزه همه قبول دارند كه تمايز در اين نيست كه احياناً گزاره صرفاً جمله ای دستوری يا تركيبی از واژه ها باشد. دليل تمايز اين است كه صادق يا كاذب خواندن گزاره در معنای متعارف صرفاً در اين حقيقت ريشه دارد كه آنچه گزاره بدان دلالت مي كند ممكن است واقعيت داشته باشد.
ب) با اين حال همگان پذيرفته اند كه تمايز در آن است كه گزاره «تصور» يا «نسخه ذهني »ای از واقعيت است. به نگر مي رسد چنين نگاهی تنها از اين كژفهمی متداول نشات گرفته باشد كه متعلق (object) يك باور يا تصور، رويكرد(attitude) يا محتوای آن باور است.
كافی است بدانيم چنين برداشتی نافي وجود آن رابطه يگانه ای است كه از شناختن مراد مي كنيم و به همين دليل نمی توان هم آن را پذيرفت و هم در عين حال سازگار و بي تناقض باقی ماند. آنان كه بر اين نگرها هستند راهی ندارند جز آنكه تمايز صدقِ اطلاق شده بر باور از صدقِ اسناد يافته به متعلق باور( يعنی گزاره ) را رد كنند ، تمايزي كه اتفاقاً در عمل نمی توانند ناديده اش بگيرند و بگذرند . سخن سازگاری نگفته ايم اگر ادعا كنيم وقتی می گوييم دو تن از يك حقيقت خبر دارند تمام منظورمان اين است بگوييم اين دو فرد حالت هاي ذهنی يكسانی دارند.
پ) كافی است بپذيريم كه گزاره به يك متعلق باور دلالت مي كند نه خود باور يا يك رشته كلمه. ديگر روشن است كه حقيقت به هيچ روی با واقعيتی كه صرفاً قرار بوده است با آن حقيقت مطابقت نمايد فرقی ندارد.
اين حقيقت كه من وجود دارم به هيچ نحوی با واقعيت مطابق با آن يعنی وجود داشتن من فرق نمی كند . به اين ترتيب با تعريف كردن حقيقت به كمك واقعيت می يابيم كه واقعيت را نيز جز با حقيقت نمی توان تعريف نمود
چرا كه حقيقت دقيقاً به آن ويژگی تركيبی (complex) از دو شي (entity) و رابطه شان با هم اشاره مي كند كه بنا بر آن اگر شيء محمول واقع شده وجود داشته باشد تركيب را واقعي مي خوانيم. به دیگر سخن تنها با اذعان به اين كه رابطه مورد بحث حقيقتاً و واقعاً ميان دو شی برقرار است می توان ويژگی (حقيقت) را بيان كرد.
۲- بسياری از منطقیون متاخر معتقدند كه صدق يك گزاره عبارت است از رابطه آن گزاره با ديگر گزاره ها و به تعبيری « سازگار شدن گزاره با يك نظام».
معتقدان به اين برداشت بر اين حقيقت چشم می بندند كه هر رابطه منطقی ای كه ميان مجموعه ای از گزاره های صادق برقرار باشد می تواند ميان مجموعه ای از گزاره های كاذب نيز برقرار باشد.
به بيانی ديگر يگانه نظامی كه گزاره صادق مي تواند با آن جفت و جور شود، و گزاره كاذب امكانی براي سازگاری با آن ندارد، نظامی از گزاره های صادق است و بس.
باور به سازگاری توجيهش را صرفاً از اين واقعيت مي گيرد كه " نظام های برساخته از گزاره های مورد نگر، نظام هايی هستند كه چنان به آنها خو كرده ايم كه به جاي آن كه تناقض هايشان را به سادگی به معناي كاذب بودنشان بگيريم ( راه را دور مي كنيم ) به معناي متناقض بودنشان با خودشان تلقی می كنيم " .
دو اصطلاح «صادق» و «كاذب» در زبان های يونانی و لاتين برابرهايی دارند، همين طور هم «خطا»، اما «كاذب بودن» به عنوان اصطلاحی كه به ويژگی يك گزاره كاذب اشاره دارد هيچ نام انتزاعی معادلی در يونانی و لاتين ندارد. دليل اين كه برای اين اصطلاح، تاريخی نمي توانيم بيابيم تنها اين است كه پيشتر در فلسفه و آن هم در معنايي كمابيش همانند با معنای امروزی آن به كار نرفته است. اين كه صدق عبارت است از ارتباط كلام با آنچه بدان دلالت مي كند يا حتی ارتباط ميان خود سخنان با هم، مسئله ای است كه بارها و بارها در تاريخ طرح شده است و بدان پرداخته اند.
به نگر مي رسد اين كه ديگر به ندرت بحثی در اين باره پيش می آيد نشانگر پيشرفتی مهم در فهم اين اصطلاح ها باشد.
گرايش عمومی به تعريف صدق به ارتباط درون يك نظام ريشه در «نگره ی تجربه» كانت دارد،
نگره ای كه از سويی می گويد عينيتِ حكم را ارتباط فاعل شناسای (subject) آن با ديگر فاعل های شناسا شكل میدهد و از سويی ديگر تمايز روشنی ميان عينيت و صدق براي مخاطبش ترسيم نمیكند. بايد دقت كرد كه غالباً باور خطا و كاذب را نه به عنوان آگاهی به چيزي متفاوت با حقيقت بلكه صرفاً به عنوان نبود آگاهي به حقيقت يا تمامی حقيقت تعريف كرده اند. نگاهی كه يكی از نتايج طبيعی دو مقدمه ی
«كذب همان نه ـ صدق است»
و
«آگاهی به صدق همان آگاهی صادق است» میباشد.

پیروز باشید .

[talot]

چطوره به بحث جامع بدیم و همه در موردش بحث کنیم یه موضوع ویه ایده

[ashkan 261]

اشاره
الیور لیمن (Oliver Leaman) دانشیار فلسفه در دانشگاه جان مورز لیورپول است و تخصص اصلى او در فلسفه اسلامى قرون میانه مى باشد. وى اخیرا در کنار دکتر نصر ویراستارى مجموعه دو جلدى تاریخ فلسفه اسلامى را با عنوان History Of Islamic Philosophy را بر عهده داشته است. مقاله ذیل بازگردان مقاله اى است از لیمن که با عنوان Orientalist and islamic philosophy در مجموعه یاد شده منتشر شده است.
زمانى که ادوارد سعید نقد خود بر مطالعات شرق شناسانه ( Orientalist 1978) را منتشر ساخت، بسیارى از آنان که درباره موضوعات مربوط به خاورمیانه و فرهنگ هاى این منطقه دست به نگارش مى زدند، احساس کردند که مى باید به استدلال هاى او پاسخ دهند. سعید مدعى است که بسیارى از کسانى که درباره خاورمیانه مطلب نوشته اند، به سختى توانستند از این تلقى بپرهیزند که منطقه خاورمیانه و مردم آن، از دیدگاه غرب، غریبه و کاملا بیگانه اند. به اعتقاد سعید این نویسندگان با پیش فرض هاى استعمارگرانه به بررسى فرهنگ مردم خاورمیانه پرداخته اند. او مکررا به پندارهاى قالبى که پژوهشگران غربى در توصیف مردم و فعالیت هاى آنان در خاورمیانه به کار مى گیرند اشاره مى کند و اظهار مى دارد که خاستگاه این پندارها معادلات نابرابر قدرت میان غرب و خاورمیانه است که در گذشته بر قرار بوده و فى الواقع امروزه نیز تداوم دارد بدین ترتیب، مى باید تاریخچه بلند کشمکش میان ممالک اروپایى با آنچه که به مثابه قدرت تهدیدگر اسلام تلقى مى شد را مورد توجه قرار داد. این تنازع در خلال سده هاى متمادى گسترش یافت و در موقعیتهاى بسیارى به درگیرى فیزیکى انجامید. سعید نشان داد که در نتیجه این واقعیت ها، بررسى عینى و واقع گرایانه مسائل خاورمیانه تا چه حد دشوار است و احتجاج ورزید که ارائه یک تصویر دقیق از این مسائل در گرو آن است که نویسندگان مزبور خود نسبت به موضعى که در آن قرار دارند، آگاهى یابند. به عبارت دیگر این نویسندگان مى باید اعتراف کنند که به این مباحث با ابزار کاملا علمى نمى پردازند بلکه آنان خود بخشى از یک نظام ایدئولوژیک اند که به ناچار در نحوه انجام وظایفشان تاثیر مى گذارند.
البته، این بدان معنا نیست که پژوهش و نگارش دقیق و درست درباره مسائل خاورمیانه ممکن نباشد، بلکه بدین معناست که براى آنکه چنین نگارشى ممکن باشد، نویسندگان مى باید بکوشند تا به درک این حقیقت نایل آیند که چگونه سخنان و ارزیابى هاى آنها جلوه هایى از فرهنگ بومى آنها است، فرهنگى که قویا با رهیافت هاى منفى به سایر فرهنگ ها تعریف مى شود.
نقش کتاب شرق شناسى سعید
کتاب سعید آتش یک بحث زنده را در چهان اسلامى شعله ور ساخت و بسیارى از مسلمانان رهیافت او را قویا مورد اعتراض قرار دادند. افراد دیگرى در سطح وسیع از اندیشه هاى سعید حمایت کردند و آنچه را که به عنوان پیام او به شمار مى آورند ، در آثار خویش منعکس ساختند . این امر بالاخص در باره پاره اى از موضوعات، فى المثل مطالعه نگارگرى هاى اروپایى در باره خاورمیانه، صادق است. فهم رهیافت هاى متفاوت به مسأله زنان در خاورمیانه، که در میان جوامع غربى رواج دارد، تحلیل این نگارگرى ها را عمق و غناى مؤثرى بخشیده است. ممکن است گفته شود که بدون اطلاع از ملیت این نگارگران، تفسیر آثار آنان دشوار خواهد بود، این نقاشان صرفا به تصویر گرى وقایعى که در یک موقعیت خاص براى آنان اتفاق مى افتد نمى پردازند بلکه آنان بخشى از یک نهضت فرهنگى اند که مردم خاورمیانه را از منظر خاصى مى نگرند و این منظر خاص در سبک و محتواى آثار هنرى آنان تاثیر گذارده است براى فهم آنچه که آنان انجام مى دهند، درک درست سرشت سنتى که در درون آن به خلق آثار هنرى مى پردازند، اهمیت دارد.
اما چنین نیست که تنها آنان که در باره هنر مى نویسند، بسیارى از اندیشه هاى سعید را قابل توجه یافته باشند، انتقادات سعید از مورخان، تاریخدانان ادبى و فرهنگى، تحلیلگران دین و عالمان علوم اجتماعى نیز همواره تاثیر گذار بوده است و تعداد فراوانى از کسانى که در این حوزه ها فعالیت دارند به ارزیابى درباره روش هاى خود مبادرت ورزیده اند آنان به دنبال فهم و به چالش خواندن پیش فرض هاى نهفته در پس رهیافت خویش اند درحالى که کتاب هاى فراوانى را که در سالیان اخیر با عناوین مرتبط با "اندیشه انسان مسلمان" یا "شخصیت عربى" منتشر شده اند، ملاحظه مى کنیم، شاید نویسندگان اندکى مشکلات نظرى رهیافت خود به جهان اسلامى را مورد توجه قرار داده اند زیرا بسیارى از این آثار بر یک اصل موضوعى (آکسیوم) استوارند مبنى بر اینکه تمایز عمیقى میان انحاى اندیشه و حیات در غرب و جهان اسلام وجود دارد پایان جنگ سرد و نیاز به یافتن یک دشمن جدید [براى غرب] به طرح دوباره مساله "تهدید اسلام"، که در طول سده هاى متوالى در لایه هاى زیرین و پنهان فرهنگ غربى نهفته بود، انجامید آنان که تحت تاثیر آثار ادوارد سعید قرار گرفته اند، تفکیک هایى همچون شرقى / غربى، اسلامى / مسیحى، ما / آنان و خودى/ غیر خودى را کاملا بحث انگیز مى یابند و آن را به مثابه نقطه آغاز فعالیت هاى پژوهشى به چالش مى خوانند.
سعید در کتاب اثر گذار خود سخن قابل توجهى درباه فلسفه ندارد، اما روشن است که استدلال هاى او با فلسفه اسلامى نیز مرتبط اند. شارحان و مفسران فلسفه اسلامى بر این اعتقادند که فلسفه اسلامى همتاى سایر مکاتب فلسفى نیست و لذا باید به طرق مختلفى مورد ارزیابى قرار گیرد. چرا؟ گاه احتجاج مى شود که اسلام تاثیر بزرگى بر ساختار فلسفه اسلامى داشته و از این رو نباید صرفا به بررسى استدلال هاى موجود در این فلسفه پرداخت بلکه همچنین مى باید طرقى را که در آن مباحث دینى البته به صورت پنهان و نه آشکارا بر استدلال هاى مزبور سایه افکنده اند تحلیل کرد. به نظر مى رسد که این یک خط مشى امید بخش است با توجه به این نکته که بسیارى از فیلسوفان خود بین امور محرمانه (باطن) و امور آشکار (ظاهر) به دقت تفکیک کرده اند و غالبا مواظب بوده اند تا مطالب خویش را به گونه اى مطرح سازندکه استدلال هایشان را در نظر آنان که مخاطب این استدلال ها نیستند، در هاله اى از ابهام فرو برد. این دیدگاه در تفسیر فلسفه اسلامى به تفصیل در آثار لئو اشتراوس (Leo Straus) منعکس شده و پیروان وى از آن در پرداختن به حوزه فلسفه اسلامى بهره برده اند.
لئو اشتراوس و فلسفه اسلامى
در نظر اشتراوس، فلسفه مشتمل بر یک پیام پنهانى است، پیامى که ملاحظان دینى به آن نفوذ بخشیده است. او به گونه هاى متنوعى استدلال مى کند که اگر ما با نگاه درستى به متون فلسفى بنگریم، این خصوصیت کاملا آشکار خواهد شد، من در گذشته این رهیافت را نقد کرده ام و مدافعان و ناقدان آن استدلال هاى پرشورى را در دفاع از دیدگاه هاى مورد نظر خویش ارائه داده اند. آنچه که بررسى آن در اینجا جالب توجه است، آن دسته از تصورات شرق شناسانه اى است که اشتراوس از آنها طرفدارى مى کند. تصور بر این است که نباید فلسفه اسلامى را از آغاز به مثابه یک فلسفه به شمار آورد، بلکه فلسفه اسلامى بیشتر یک رمزى است که به منظور کشف آرا و دیدگاه هاى فیلسوفان اسلامى مى باید رمز گشایى شود فلسفه اسلامی، در این دیدگاه، گونه اى از ادبیات است که چهره آراى واقعى مولفان را پنهان ساخته و این وظیفه مفسران فلسفه اسلامى است که آن آراى واقعى را کشف کنند، به درون لایه هاى کتمان ها نفوذ کرده و اعتقادات اصیل نویسنده راکشف نمایند.
شکى نیست که وقتى به فلسفه مى پردازیم، غالبا علاقه مندیم که دیدگاه هاى فیلسوف خاصى راکه با او سر و کار داریم کشف کنیم، اما فلسفه چیزى بسیار فراتر از تاریخ فلسفه است. هدف اصلى فلسفه فهم استدلال ها، ارزیابى آنها و ارائه استدلال هاى جدید است. تمام تاکید رهیافتى که اشتراوس مدافع آن است، بر جنبه هاى تاریخى فلسفه اسلامى است. در این رهیافت گویا خود فلسفه به عنوان فلسفه، ارزش بررسى و مطالعه ندارد و مناسبتر است که آن را مکتوبات جذاب و دشوارى بدانیم که نیازمندحل و فصل اند، یک مساله عقلانى فریبنده درباره فهم مراد نویسندگان و نه فهم استدلال هاى آنان. فهم استدلال ها کارى ارزشمند نیست زیرا اساس استدلال امر چندان جذابى نیست. در نظر همفکران اشتراوس، فلسفه اسلامى اساسا تلاشى است بى ثمر براى هماهنگ سازى دین با فلسفه یوانا و مخفى ساختن دیدگاه واقعى فلاسفه اسلامى مبنى بر اینکه فلسفه یونان، در مقایسه با دین، راهنماى بهترى به سوى حقیقت است. و از همین رو استدلالهاى مطرح در این فلسفه چندان جذابیتى نخواهند داشت زیرا کاملا قابل پیش بینى و تبعى اند اگر کسى به دنبال یک مسأله عقلانى است آن را نه در استدلال که در نحوه جایگیرى استدلال درون شکل پیچیده زبانى که چهره آن را مبدل ساخته است خواهد یافت با این حال وقتى فلسفه اسلامى را بررسى مى کنیم با فیلسوفانى مواجه مى شویم که توجه بلیغى به ساختار منطقى استدلال هاى خود مبذول مى دارند و حتى نیم نگاهى به این استدلال هاى نخستین آدمى را بر خواهد انگیخت. بى تردید فیلسوفان اسلامى خود را متوجه زبانى که با دلیل ورزى فیلسوفان اسلامى تناسب دارد ساختهاند.این تصور که بتوان تمام دستآوردهاى فلسفه اسلامى رابه عنوان صورت راز آلودى از ادبیات از صحنه بیرون کرد بدترین شکل شرق شناسى است لازمه این تصور آن است که نمى توان فیلسوفان اسلامى را واقعا فیلسوف، فیلسوفان جاهاى دیگر دانست، بلکه مى باید آنان را افرادى قادر بر انجام فعالیت فروتر و نازلترى به شمار آورد که از زبان فلسفى براى عرضه پیچیده دیدگاه هاى غیر اصیل سود مى برند .
وظایف شارحان فلسفه اسلامى
افراد بسیارى هستند که درباره فلسفه اسلامى دست به قلم مى شوند و از ایده هاى اشتراوس جانبدارى نمى کنند اما روش شناسى منتخب آنان ظاهرا مبتنى بر فروض شرق شناسانه است این نویسندگان بیش از آنکه به معانى عبارات متن توجه کنند به تحلیل زبان آن متن عطف توجه مى نمایند با در نظر گرفتن جایگاه کم ارزش نسخ خطى در حوزه فلسفه اسلامى فى الواقع نیاز شدیدى به پژوهش دقیق و محققانه براى تعیین اینکه متن مورد بحث دقیقا از چه گونه اى است وجود دارد این مطلب على الخصوص هنگامى صادق است که نسخ خطى متعددى از اثر فلسفى مورد نظر ارائه شده باشد که با یکدیگر اختلاف دارند یا آنکه به زبانى غیر از زبان اصلى که ابتدا به آن زبان نوشته شده است عرضه گردد در این صورت لازم است متن اصلى با توجه به ترجمه هاى موجود آن بازسازى شود و این فرایندى دشوار و نیازمند زمان است علاوه بر این از آنجا که بخش عمده اى از فلسفه اسلامى به امور فراوانى بیرون از خود مثلا به فلسفه یونانى یا خود آیین اسلام ارجاع مى دهد بر شارحان این فلسفه لازم است که به دقت انحاى ارجاعاتى را که در متن رخ مى دهد خاطر نشان سازند زیرا در غیر این صورت ممکن است خوانندگان نحوه استدلالى را که در متن ارائه شده است پیگیرى نکنند تمام این گونه کارها براى پیشرفت فهم ما از فلسفه اسلامى حیاتى است ولى نمى توان آن را غایت مطالعه چنین فلسفه اى به شمار آورد غایت این مطالعه اگر اساسا غایتى در میان باشد در تحلیل استدلالها نه به مثابه فسیل هایى در موزه تاریخ اندیشه ها، که به عنوان بخشى از تکامل فلسفه نهفته است این تکامل عبارت است از آزمون و تحلیل مداوم استدلال ها مسلما ضرورتى ندارد که استدلال هاى هر نسلى از اندیشمندان برتر از استدلال هاى قبلى باشد اما همه آنها بخشهایى از یک سنت اند و کلید فهم این سنت در فهم آن استدلال ها نهتفه است آن دسته از پژوهشگران که به گونه اى درباره فلسفه اسلامى مى نویسند که گویا کارى بیش از بازسازى و توصیف متن نمى توان انجام داد، جراحانى را مى مانند که مهارتشان عمل جراحى را صرفا از آن رو قرین توفیق مى سازد که بیمار آنان به کام مرگ فرو رود.
نقد رهیافت ضد شرق شناسى
رهیافت دیگرى به فلسفه اسلامى وجود دارد که مى توان آن را ضد شرق شناسى خواند در این رهیافت تنها مسلمانان مى توانند واقعا به درک فلسفه اسلامى نائل آیند زیرا تنها آنان قادر به درک ارزش جنبه هاى دین این حوزه فلسفى اند ممکن است غیر مسلمانان نیز تا حدى به فلسفه اسلامى نزدیک شوند اما به دلیل پیش زمینه غیر اسلامى خود ضرورتا در یک منظر جزئى محصور خواهند شد ممکن است این رهیافت را نوعى شرق شناسى بدانیم چرا که بر پیشفرض وجود تمایزهاى اساسى و مهم میان مسلمانان و غیر مسلمانان و نیز میان آنچه که به تعبیر موسع "شرق" و "غرب" نامیده مى شود استوار است این رهیافت نیز به اندزه همان گونه از شرق شناسى که ادوارد سعید مشخص مى کند بحث انگیز است. به وضوح میان شخصى که از درون یک فرهنگ برآمده و شخصى که بیرون آن قرار دارد در نگاهى که به یک تعبیر مبتنى بر آن فرهنگ دارند تفاوتهایى هست ولى این مطلب روشن نیست که همواره شخص اول دست آوردى بیش از شخص دوم داشته باشد افراد داخل یک فرهنگ نیز به اندازه افراد بیرون آن در معرض دست نیافتن به امورى اند هرچند هر کدام امور متفاوتى را از دست مى دهند افزودن این نکته شایسته است که فیلسوفان تجربه زیادى در ارزیابى استدلال هایى که درون یک محیط فرهنگى که با محیط فرهنگى خودشان بسیار متفاوت است دارند، براى مثال انحاى باورهاى دینى افلاطون و اسقف برکلى با باورهاىدینى بسیارى از شارحان مدرن آنان بسیار متفاوت اند و با این حال به نظر نمى رسد که این امر مانعى فرا راه درک آنان از فلسفه افلاطون و برکلى باشد همچنین تاکید بر این نکته برا ما اهمیت دارد که در حوزه فلسفه آنچه عمدتا مورد توجه اند استدلال ها مى باشند و این که خود استدلال کننندگان بالفعل داراى باورهاى دینى یا فاقد آنها باشند نقش سرنوشت سازى در برابر دانستن این دو دسته ندارد طیف وسیعى از پرسشهاى جذاب راجع به زندگى نامه فیلسوفان و همچنین ملاحظات مفیدى در باب دوران حیات عملى آنان قابل طرح اند بااین وصف اگر ما اولا و بالذات با فلسفه و نه تاریخ اندیشه ها سر و کار داشته باشیم این مباحث اهمیت فرعى خواهند یافت.
ماهیت فلسفه دینى
اما شاید گمان شود که این نتیجه گیرى قدرى عجولانه است زیرا یکى از ویژگى هاى فلسفه اسلامى دقیقا آن است که این فلسفه اسلامى است بدین معنا که اولا و بالذات یک فلسفه دینى است اگر فلسفه اى دینى باشد شاید براى ارزیابى آن نیاز به معیارهایى داشته باشیم که بامعیارهاى مناسب براى ارزیابى فلسفه هاى غیر دینى متفاوت اند. در اینجا مى باید درباره استعمال واژه ها دقیق باشیم وقتى فلسفه اى را اسلامى مى نامیم بدین معنا نیست که هر مطلبى که ذیل این عنوان عرضه مى شود مستقیما یا غیر مستقیم بر مباحث دینى دلالت کند مطلب کاملا بر عکس است در اینجا ما از فلسفه اى سخن مى گوییم که از اندیشه هاى مطرح در مقطع خاصى از زمان درجهان اسلامى تاثیر پذیرفته و بسیار ى از فیلسوفان اسلامى سرو کارى با دین به معناى خاص آن نداشته اند همان گونه که مى توان از فلسفه اى که دوران بلندى از تاریخ و اندیشمندان متعددى را در بر مى گیرد انتظار داشت اندیشه ها، موضوعات و استدلال هاى کاملا متنوعى در این فلسفه وجود دارد. تلاش براى گره زدن این تنوع بایک دیدگاه دینى خاص نوعى ساده انگارى فاحش است هر چند بخش اعظم فلسفه اسلامى از درون یک زمینه دینى خاص سر برآورده است این تلاش به یک خطاى اساسى مى انجامید یعنى ادعاى آنکه به منظور فهم مباحث فلسفى مرتبط با یک چشم انداز دینى مى باید در آن چشم انداز سهیم بود. براى مطالعه یک سنت فلسفى یک راه منحصر به فرد وجود ندارد و تنها معیارهایى که مى توان به کار گرفت معیارهایى است که در تمام مکاتب فلسفى ازجمله فلسفه مسیحى و یهودى قابل به کارگیرى باشد یعنى معیارهاى مربوط به استدلال معتبر.
کاستى رهیافت هاى شرق شناسانه
کاستى اصلى شرق شناسى آن است که از طریق تاکید ناروا بر یک رهیافت واحد در فهم فلسفه اسلامى خود را بر جریان فلسفه ورزى تحمیل مى کند در اینجا اعتراض عمده ناظر به روشى که شرق شناسان متون فلسفه اسلامى راتفسیر مى کند نیست، هر چند روش مزبور به اندازه کافى نامناسب و نادرست است اعتراض اصلى بر این اندیشه وارد است که براى این منظور یعنى (تفسیر متون فلسفى ) تنها یک راه منحصر به فرد وجود دارد تحلیل کلیشه اى از متون فلسفى به موازات برداشت قالبى ازدسته بندى هاى قومى و نژادى پیش رفته و به همان اندازه مردود است. بنابراین جاى تاسف است که تاثیر فزاینده نقادى شرق شناسى که سعید برانگیخت مى باید در مقایسه با دیگر حوزه هاى مطالعات اسلامى تاثیر بیشترى بر مطالعات مربوط به فلسفه اسلامى داشته باشد این واقعیت نشان دهنده آن است که تا چه اندازه بخش عمده مطالعات مربوط به فلسفه اسلامى از پیشرفت هاى هرمنوتیک در سایر حوزه هاى پژوهشى جدا مانده است.

[ashkan 261]

چطوره به بحث جامع بدیم و همه در موردش بحث کنیم یه موضوع ویه ایده

خوبه ...
نمیدونم چه اسراریه که توی پیسی انقدر فشرده باشه تاپیکا .
حد اقل در این مورد یه تاپیک جدا باشه .
نه ؟

[Hamid2545]

فلسفه (نقد فلسفه)

ابتدا بیائیم فشرده کل بحث در مورد فلسفه را مطرح کنم یعنی کلیه بحث هائی که تاکنون شده و بعد به نقد آنها بپردازیم :
1- در سده ششم قبل از میلاد که فلسفه در یونان بوجود آمد به هر مطالعه ای و همه کارهای نظری و علمی فلسفه می گفتند و به تدریج سایر علوم از آن بوجود امدند بنابر این چون فلسفه پیش فرض سایر علوم را تدارک می بیند آن را مادر همه علوم می نامند .
2- در علوم تجربی هم چنان چه نتوان پرسشی را به طور تجربی پاسخ داد آن را به فلسفه ارجاع می کنند تا زمانی که پاسخ آن پیدا شود .
3- بنابر این چنان چه علوم رو به پیشرفت است به نظر می رسد که فلسفه قلمرو خود را از دست می دهد ولی این فقط بدان جهت است که وظیفه فلسفه سنگین است و در مورد مسائلی که علم نتوانسته بدان پاسخ دهد پاسخ می دهد .
4- فلسفه تنها علمی است که پیش فرض سایر دانش ها را تدارک می بیند یا بعضی چیزها را که خارج از دسترس عقل می باشد را پاسخ می دهد. به همین دلیل فلسفه را نقطه اتکای سایر دانش ها و مادر همه علوم می دانند .
5- بنابر این همه علوم در پی کشف قوانینی هستند که در همه حال صادق باشند البته آنها نیز از اصول عقلی پیروی می کنند ولی فعالیت آنها عقلی محض نیست انها بر اساس مبادی و قواعد علمی به آزمایش و مشاهده عالم می پردازنددرحالی که علوم عقلی هم اصولشان عقلی است هم آنچه درمورد آن تحقیق می کنند.
6- فلسفه همانند نردبانی است که غرب از آن بالا رفته و سپس آن را به کناری نهاده است .
7- فلسفه یک روش ندارد بلکه به تناسب موضوعات خود دارای روش های مختلفی می باشد بنابر این باید گفت فلسفه اساسا مستلزم روش های مختلف است .
8- هر مکتب فکری برای خودش فلسفه خاصی دارد از جهان بینی های مختلف تا مکاتب سیاسی و اقتصادی و.... حتی مخالفت با فلسفه هم خودش نوعی فلسفه است .
9- معیار فلسفه در روش انتخاب خود دو چیز است
1) هماهنگی میان کلیه تجارب انسانی
2) جامعیت تصویر گرفته از کلیه تجارب انسانی
10 - فلسفه مجموعه ای از نتیجه گیری ها نیست بلکه بیشتر راه و روش تفکر است .
11- دانشمند از دانشش نتایج اخلاقی و فرجام گرایانه نمی گیرد ولی فیلسوف می گیرد
12- حتی مسائلی که عقل سلیم در مورد آن قضاوت قطعی می کند مانند : کل از جزء بزرگتر است و یا باطل بودن دور و تسلسل و.... هم در شاخه علم منطق قرار می گیرد و دیگر در گرو فلسفه نیست .

حال با این تفاصیل چند نتیجه گیری کلی می گیریم :
1- در گذشته همه علوم جزء فلسفه بوده و بعد تک تک علوم از آن جدا شدند و علم راه خود را از فلسفه جدا کرد بنابر این دانشمندان هم فلسفه را به عنوان علم و روشی برای توجیه و رسیدن به حقیقت گیتی کناری نهادند چون روش علوم تجربی از آزمایش و تجربه الهام گرفته است نه توجیه عقلی چه بسا پدیده هائی با توجیه عقلی و تجسم ما جور در نیاید ولی تجربه و آزمایش نشان داده که درست است ( مانند نسبیت و کوانتم و بعد چهارم و.... جهان های موازی و انرژی تاریک ) بنابر این تضاد علم و فلسفه هر چه بیشتر نمایان می شود . پس با این رویکرد فلسفه برای توجیه جهان نمی تواند مورد اعتماد علم باشد .
2- جهان آنگونه هست که هست نه آنگونه که به عقل وتفکر ما باید باشد چه مغز و عقل ما طی دوران تکامل در میلون ها سال برای نیازهای زیستی ما تکامل پیدا کرده و بعضی از مفاهیم و واقعیت ها را می تواند تجسم کند و بعضی را نمی تواند مثلا مکانیک نیوتنی با درک ما از جهان کاملا جور در می آید ولی مفاهیم نسبیت(همانند انحنای فضا زمان و اتساع زمان و...) با تجسم و درک ما جور در نمی آید زیرا در طی تاریخ تکامل این مسئله ربطی به نیازهای زیستی ما نداشته و عقل ما هم همانند خیلی از چیزهای دیگر کامل نیست . بنابر این توجیهات اخلاقی و ایده آل گرانه از خلقت همانطور که فیلسوفان ذکر می کنند نمی تواند حقیقت جهان را توجیه کند و بی جهت نیست که علم هر روز از فلسفه جدا می شود .
3- هر علمی روش خود را دارد برای مثال وقتی اساس علم ریاضی بر پایه استدلال محض و برهان های منطقی استوار است(نه تجربه و آزمایش ) ولی اساس کار علوم تجربی بر اساس آزمایش و تجربه قرار دارد و.... علوم دیگر روش های خود را دارند ولی آنچه در مورد همه آنها یکسان است این است همه دانشمندان یک علم در مورد مسائل اساسی آن به اتفاق نظر حداقل نسبی رسیده اند و رویکرد جامع دارند در حالی که فلسفه روش های مختلف و گاه متضاد دارد حتی گفته شده مخالفت با فلسفه خو د فلسفه است بنابر این با این رویداد فلسفه به عنوان یک دانش بشری خود محل اشکال است و به طور کلی نمی توان به آن اعتماد کرد .
4- سوال هائی هم که گفته می شود اگر علم به آن پاسخ نداده فلسفه به ان پاسخ می دهد هم مانند مسکنی است که سر و ته آن مسئله را جوری سرهم کند ( ماست مالی کند ) ولی به هر حال روزی ممکن است علم به آن پاسخ دهد پس در اینجا نیز نیازمند فلسفه نیستیم .

سده ششم قبل از میلاد که فلسفه در یونان پدید آمد همه علوم را جزء فلسفه می دانستند و فیلسوفان از همان ابتدا رویکرد عقل گرایانه را برای توجیه پدیده ها بکار بستند و به تجربه و آزمایش اعتقادی نداشتند تا جائی که اعتقاد داشتند دانشمند هرگز به کار عملی و آزمایش نباید دست بزند (اگر چه دانشی همانند ریاضی بر اساس منطق ریاضی و برهان و تفکر منطقی استوار است و تجربه و ازمایش جائی در ریاضی ندارد ولی این در مورد همه علوم صدق نمی کند این رویکرد به علوم در همان زمان و در زمان های بعد ضربه بسیاری به پیشرفت علوم زد تا جائی که سیر پیشرفت علم را قرن ها به عقب انداخت ( تا زمان رنسانس و انقلاب علمی در اروپا ) در حالی که اگر راه و روش درست را در علوم پیش می گرفتند انقلاب علمی در همان زمان اتفاف می افتاد و 2000 سال عقب نمی افتاد . بعد ها با پیشرفت انقلاب علمی علوم راه خود را از فلسفه جدا کردند و آن پیشرفت های علمی هموار شد . گرچه بعضی نظرات فیلسوفان مشوق دانشمندان در ادامه راهشان شد .
مثلا در سفر ماژلان وقتی از تنگه ماژلان عبور کردند این رویکرد فلسفی که خشکی و دریا باید مساوی باشند( عدالت بر قرار باشد ) و حالا که بیشتر دریا دیدیم خشکی نزدیک است و اقیانوس کوچک است منجر به این شد که آنها اب و غذای کافی بر ندارند و دچار آن قحطی وحشتناک شوند و تلفات سنگین بدهند ( کتاب سفرنامه ماژلان - نوشته ذبیح الله منصوری )

بنابر این خلاصه مطلب این که یا آن چه که به عنوان فلسفه تعریف شده از ابتدا غلط است یا فلسفه از پایه و اساس دانش نبوده بلکه کچ فهمی بشر ازدرک پدیده های طبیعی موجب روی آوردن به فلسفه به جای علم شده همچنان که به طالع بینی به عنوان اختر شناسی شد اصطلاح فلسفه بافتن ( توجیه زیرکانه یک امر نادرست ) از همین جا آمده است

بنابراین به نظر من باید جایگاه علم و فلسفه کاملا متمایز شود فلسفه به اصول کلی پرداخته و یک رویه مشخص را پیش بگیرد و علم به اصول جزئی و توجیهات عقل گرایانه و خرافات هم از فلسفه زدوده شود ؟ در این حالت می توان هم فلسفه را به عنوان یک دانش واقعی ( همانند سایر دانش ها ) مورد قبول قرار داد و گفت فلسفه چراغ راه علم است .

لطفا پاسخ دهید ؟

[gipsy2009]

سلام امیدوارم با دانش کمم بتونم تا حدی به بعضی از چیزها پاسخ بدم.

.....مثلا مکانیک نیوتنی با درک ما از جهان کاملا جور در می آید ولی مفاهیم نسبیت(همانند انحنای فضا زمان و اتساع زمان و...) با تجسم و درک ما جور در نمی آید

در مورد نتیجه گیری یک و دو شما میتونم بگم که فلسفه نمیتونه قطعا انحنای فضا-زمان رو اثبات کنه یا عملا کار فیزیک رو انجام بده اما در نظر داشته باشید که شما در مورد خود اینها میتونید فلسفه بپیچید و همونطور که میدونید رشته هایی مثل [ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ] برای این توجیهات پایه گذاره شده.
"به بیانی بهتر فیزیک علم اثبات هستی است. پس فلسفه فیزیک فلسفه‌ای است در جهت شناخت وتقابل آرائ هستی شناسانه از دیدگان علم، تجربه و ازمایش"

مثلا ایده های فلسفی روی [ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ] که از نظریات مکانیک کوانتومه پرده از رازهای بسیاری تو زمینه هایی از جمله روانشناسی(مکتب فروید)و یا فلسفه زمان برداشت

.....فلسفه روش های مختلف و گاه متضاد دارد حتی گفته شده مخالفت با فلسفه خو د فلسفه است بنابر این با این رویداد فلسفه به عنوان یک دانش بشری خود محل اشکال است و به طور کلی نمی توان به آن اعتماد کرد .

خیلی واضحه که فلسفه خودش,میتونه خودش رو به تناقض برسونه!و پرسش هایی مطرح میکنه که فرد یا مکتب بسته به گنجایشش اونهارو درک میکنه و پاسخ های مختلف میسازه.گرچه این نکته هم واضحه که حقیقت یکسانه و برداشت های مختلف از اون غیرحقیقت تلقی میشه.
شاید مدت زیادی طول بکشه تا یک اصل فلسفی شکل بگیره
اما اون اصل بازهم یک اصل مثل اصول ثابت فیزیک از جمله پایستگی جرم و انرژی نمیشه.
.همین چند ماه پیش بود که آزماش کلوچه ( [ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ] ) بعد 43 سال نقض شد.
یا علت و معلول (تا جایی که من میدونم)هیچوقت بطور دقیق نه رد شده نه اثبات اما اینجا کانت حرف جالبی میزنه و میگه ما که اخرش نفهمیدیم که این درسته یا نه برای همین شرط عقل صدق میکنه که نیمه پر لیوانو نگاه کنیم تا نه سیخ بسوزه نه کباب(در باب وجود خدا گفته شده).

بنابراین به نظر من باید جایگاه علم و فلسفه کاملا متمایز شود فلسفه به اصول کلی پرداخته و یک رویه مشخص را پیش بگیرد و علم به اصول جزئی و توجیهات عقل گرایانه و خرافات هم از فلسفه زدوده شود

راستش اینجا منظورتونو از اصول کلی و اصول جزیی نمیفهمم.ممنون میشم اگه لطف کنید و بیشتر توضیح بدید و این که منظورتون از خرافه در فلسفه دقیقا چیه؟

اما در اخر میتونم بگم که با پایان یافتن کیمیاگری ,شیمی شروع شد یا طالع بینی رفت و ستاره شناسی اومد اما این فلسفه بوده که در تمام دوران جاودانه مونده و از صورت و نوعی به صورت و نوعی دیگر تبدیل شده

-سپاس

[gipsy2009]

دوست عزیز سخن دیگه ای که با شما داشتم اینه که در متنی که شما نوشتین.خود فرضیاتتون .حکم هاتون رو باطل میکنه

متاسفانه من نمیتونم قضاوت کنم دربارتون چون نمیدونم که ایا واقعا از فلسفه چیزی میدونین یا این حرفا رو از دیگران شنیدین

زیرا بجز یه مورد میان حرفاتون بقیش سخنانی بی پایه و اساس بود



-سپاس