عرفان

[talot]

تاريخ قدسى در ملكوت اتّفاق مى افتد و عاملان آن نيز ملكوتى اند همان گونه كه در پيش آمد نفس انسانى (قوّه خيال) همان عضو مدرِك آن جهان است كه خود عامل آن نيز هست; از اين روى رخدادهاى عالم مثال همان بروز و ظهور بيم و اميدها ايمان و باورهاى نفس است كه رويدادهاى آن جهان را مى سازند.در آن جهان مكاشفه ها و مشاهده هاى عرفا و انبياء رخ مى دهد سرزمين وحى است و تاريخ وحى در آن جا روى مى نمايد. رخدادهاى قيامت صغرى و قيامت كبرى در آن جا پديدار مى گردد. تمام آنچه در حماسه هاى عرفانى و پهلوانى ياد شده است و نيز مراسم روحانى و تمام آداب و مناسك تشرّف به جرگه گروه ويژه در آن جا صورت مى گيرد.فرشته شناسى دانشى است از مقوله تاريخ قدسى. چه در دين اسلام چه زرتشت و چه يهود تجلّيات الهى و فرشتگان مقرّب حق در آن جهان نقاب از چهره بر مى گيرند و ديده ديده ور را به نور جمال خود منوّر مى گردانند.
گفتنى است كه كالبدپذيرى نيتها رفتارها و اخلاق انسانى كه در اين جهان به سبب وجود مانع ممكن نيست در آن جا نمود مى يابند و خود رفتارها و نيتها و اخلاق صورت مثالى مى گيرند در آن جا رويدادهاى نفسانى را مى سازند و به اين مناسبت اين جهان مثالى مثال نفس هر صاحب نفس است هر كس هر آنچه در جهان مادى بوده است در اين جهان نيز خود را به همان صورت نظاره گر است.در گذشته آمد كه انسان را دو بدن است بدنى در سير نزولى و بدنى در سير صعودى و اين بدن داراى ويژگى اى بود كه همان (كالبد نورانى) است. بهشت و جهنّم چون وابسته به نفس و دستاوردهاى نفس است در جهان مثال جاى دارد و هر آنچه در وصف بهشت و جهنّم گفته اند در وصف عالم مثال نيز جارى است. ماجراهاى جاودان جان انسانى همان تاريخ قدسى عامل مثال است.انسانها برخوردار از نور ربّانى از توانايى راه رفتن بر روى آب يا پرواز در آسمان برخوردارند و گاهى آسمانها را در مى نوردند و گويا به فضانوردى مى پردازند تا اين كه به فرشتگان مقرّب الهى برسند و بار ديگر پرّان شده از مَلك هم برتر مى روند و به بقا در حق دست يابند.

(وقد يحملهم هذه الانوار فيمشون على الماء والهواء وقد يصعدون الى السماء مع ابدان فيلتصقون ببعض الساداة العلوية وهذهاحكام الاقليم الثامن الذى فيه جابلق وجابرص وهو رقليا ذات العجائب. وهذا العالم المذكور نسميه عالم الاشباح المجردة وبه تحقق بعث الاجساد والاشباح الربانية وجميع مواعيد النبوة).43نفس به اعتبار تجرّد برزخى به جهان برزخى مى پيوندد و صور شبحى مقدارى مبرّا از مواد و استعدادها را شهود نموده و به عالم خود باز مى گردد. سرّ رؤياها و مكاشفه هاى مربوط به اشباح در همين صعود و نزول نفس نهفته است و بسيارى از احكام معراج جسمانى و برخى از احوال معاد جسمانى و جهانهاى پس از مرگ به اين جهت نفس در پيوند است. سرزمين مثال جايگاه نزول وحى و الهام است. اين رخداد غيبى (از ديد جهان ناسوت) عارفان و انبياء را خودشان را از خودشان مى گيرد و بر كنه وجود آنها (قلب دل) تجلّى مى كند.
(من خاصية هذه الارض انّ التجليات الواردة على العارفين فى هذه الدار فى هذه الهياكل تأخذهم عنهم وتفنيهم عن شهودهم من الانبياء… وكل من وقع له ذلك وهذه الارض اذا حصل فيها صاحب الكشف العارف و وقع له تجلّ لم يفنه عن شهوده ولا اختطفه عن وجوده وجمع له بين الروية والكلام….واذا دخلها العارفون فانما يدخلونها بارواحهم لاباجسامهم فيتركون هياكلهم فى هذه الارض الدنيا و يتجردون.)44سهروردى در بخش پايانى بيش تر نوشته هايش امورى را ياد مى كند كه سالك عارف آن گاه كه از نور حق بهره خويش را گرفت در پرتو آن نور چيزهايى را شاهد و ناظر مى گردد كه مى توان همه آنها را جزء تاريخ قدسى جان انسانى دانست.45ملاصدرا نيز آن گاه كه پديده وحى را مورد ارزيابى قرار مى دهد مى نگارد:
(تمثل صورة ما شاهدها لروحها البشرى ومنها الى ظاهر الكون فتمثل للحواس الظاهرة سيما السمع والبصر لكونهما اشرف الحواس الظاهرة والطفها.فيرى شخصا محسوسا ويسمع كلام الله منظوما فى غاية الجودة والفصاحة او صحيفة مكتوبة…)46
از ويژگيهاى پيامبر ملاصدرا نيروى تواناى متخليه را نام مى برد و مى نويسد:
(اما الخاصة الثانية فهى ان يكون قوته المتخيلة قوية بحيث يشاهد فى اليقظة عالم الغيب ويتمثل له الصور المثالية الغيبية ويسمع الاصوات الحسية من الملكوت الاوسط فى مقام (هو رقليا) او غيره فيكون مايراه ملكاً حاملاً للوحى ومايسمعه كلاماً منظوماً من قبل الله تعالى او كتاباً فى صحيفة….)47ديدار با فرشته راهنما رويداد حكايت عرفانى در درون
روح القدس جبرئيل سروش طباع تام دئنا فروهر پير جوان عقل سرخ حى بن يقظان جاويد خرد سوفيا (Sophia aetema) عقل فعّال اسفندارمذ فرشته حكمت وهومنه (بهمن) من مثالى هر فرد خضر ولى كامل سيمرغ هدهد مينوى خرد (روح العقل) اين تعبيرها همه بر يك نكته و به يك معنى اشاره دارند و آن اين كه انسان در سير صعودى خود و در معراج نفس خويش به نورى بر مى خورد كه اين تعبيرها همه حكايت از همان موجود مى كنند.
اين ديدار در عالم مثال رخ مى دهد و فرد با عين نفس خود روبه رو مى گردد و نظاره گر ذات خود است آن گاه كه نفس با اصل آسمانى (ربّ النّوع) خود روبه رو شد آن اصل آسمانى وى را تعليم دهد و هدايت نمايد. هر نفس زمينى يك صورت ازلى و ملكوتى دارد كه همان فرورتى يا فروهر و فرشته اوست همان كه على(ع) آن گاه كه قلعه خيبر گشود گفت:
(… ما قلعت باب خيبر بقوة جسمانية بل قلعتها بقوة ملكوتية.)48
و در روايت ديگر:(والله ما قلعت باب خيبر بقوة جسمانية ولكن قلعته بقوة ربانيه.)49
هر انسانى را رسد كه به معراج رود همچنان كه انبياء اين گونه بوده اند همانند پيامبر بزرگ اسلام و زرتشت50 ارداى ويرازنامه معراج بايزيدبسطامى معراج هرمس معراج عيسى … معراج امام مهدى صلوات الله عليه كمدى الهى دانته و….
ديدار با فرشته شخصى خود در سرزمين مثالين نفس ديدار با همزاد معنوى يادگر ـ خود آسمانى آدميزاده اى زمينى است. البته هر كس را نرسد كه در اين جهان ناسوت با فرشته ديدار كند مگر آن كه طبيعت آن كس كامل باشد يعنى خودِ او انسانى نورانى باشد آن گاه رابطه ميان آنها از مقوله يك زوج يا يك دوگانه است كه در آن هر يك از دو طرف همزمان نقش من و تو هر دو را بازى مى كند نقش تصوير و آينه تصوير من با ديد خودِ من به من مى نگرد و من به او با نگاه خود او مى نگرم.51

[talot]

حكايات عرفانى شناخت را به رويدادى در درون تبديل مى كند. ديدار با فرشته اين راهبر درونى رهرو را با راز كشف و شهود آشنا مى كند. تمام اين گونه حكايات سه مرحله دارد:الف. آگاهى نفس به غربت خويش به غريب افتادگى اش در اين جهان.ب. ديدارنفس با فرشته كه راهبر يعنى همزاد آسمانى نفس است.ج. سلوك درونى كه به ملكوت كشيده مى شود و با گسستگى كه در آفاق رخ مى دهد به معرفت مى انجامد.52
در نهايت كشف نوعى شناخت اشراقى غير حصولى است كه بنياد حضور بى واسطه نهاده شده و منظور از حضور در برابر خود پى بردن به خودى خويش يعنى شناخت فرشته خويش است.53 هر حكايت و سرگذشتى كه در بيرون مى گذرد چيزى جز بيان رمزى جز بازسازى يا بازگويى يك سرگذشت درونى كه سرگذشت نفس و عالم نفس است نيست. زيرا هر سرگذشتى كه در اين جهان پيدا مى گذرد بازسازى رويدادهايى است كه نخست در نفس (در آسمان) رخ داده اند به همين دليل جاى تاريخ قدسى يعنى كردوكارهاى رخ داده در تاريخ مقدّس را به يارى حواس نمى توان دريافت; زيرا معناى آنها به جهان ديگرى بر مى گردد. تنها با تأويل معنوى مى توان به حقيقت حكايت به حقيقت سرگذشتهاى عرفانى دست يافت چرا كه تأويل معناى اين گونه حكايت ها را در همان مرتبه اى از وجود كه رويداد به واقع در آن رخ دهد يعنى در زمان خاصّ آنها در زمانى كه وراء تاريخ است در مى يابد.54
امّا هر تاريخ مقدّسى نوعى علم آخرت است. كسى كه كتاب را باز مى گويد كتاب خودش را مى آفريند و يا كتاب را چنان مى خواند كه گويى كتاب به ويژه بر خود او نازل شده است. دريافت معناى يك تاريخ مقدّس عبارت است از برگشت زمان غيرمذهبى تاريخ و رسيدنش به تاريخ قدسى حكايتهاى روان در اين يا آن مكان معيّن نمى گردد بلكه در فضاى جادويى عالم مثال بينابين ازليّت و ابديّت رخ مى دهد.

[moeed khan]

با سلام
در مزمت ریاضت همین بس که شیخ عشاق، شمس، به تفسیر حلاج با دو سگ تمثیل نمود....
آری کشتن نفس با ریاضت گناه بزرگیست.
به آن بپرداز ، به اندازه که نه از بین ببریدش و از بین بروی و نه ارباب تو گردد.

[moeed khan]

هزار راه که برای ما تصویر شده، به هدف میپردازد.
میگویم که : هدف خود راه است .رهرو بودن اعلاست به مقصد.

[talot]

یه مطلب کامل و اگه بشه با با عکسایی مرتبط با همین موضوع برام بذارید
منصور حلاج که بود؟

[bb]

مفهوم خدای فرا زمینی و خدای خالق در اخلاقیات مذهبی بسیار حائز اهمیت است. این مفهوم به ویژه در تلاش برای رستگاری از طریق ریاضت کشی اهمیت زیادی دارد، اما در عرفان و مراقبه که با فردیت زدایی از خود و حلول قدرت الهی قرابت درونی دارد، اهمیتش آنچنان زیاد نیست. اما این پیوند نزدیک میان مفهوم خدای فرا زمینی و ریاضت کشی فعالانه مطلق نیست،و این نکته ایست که تروئلچ بارها و بدرستی بر آن تاکید کرده است. مفهوم خدای فرا زمینی، جهت ریاضت کشی غربی را تعیین نکرده است. تثلیث مسیحی، همراه با منجی مجسم و قدیسان آن، مفهومی از خدا را به نمایش می گذارد که در مقایسه با خدای یهودیان، بویژه یهودیت متاخر، و نیز در مقایسه با الله مسلمانان کمتر فرا زمینی است.

در یهودیت نوعی عرفان پدید آمد، اما این عرفان در پیدایش ریاضت کشی از نوع غربی آن تقریباً هیچ تاثیری نداشت. اسلام در آغاز پیدایش خود رهبانیت و ریاضت کشی را مذموم می شمرد. صوفیگری از منابعی منشاء می گرفت که با خدای فرا زمینی و خالق تفاوت داشت. این آیین بر عرفان و وجد و نشئه استوار بود و ذاتاً با ریاضت کشی غربی تفاوت بسیار داشت. مفهوم خدای فرا زمینی هرچند اهمیت زیادی داشت اما علی رغم قرابتش با نبوت و ریاضت کشی فعالانه به تنهایی عمل نمی کرد و همیشه در ارتباط با دیگر شرایط بود. ماهیت وعده های مذهبی و طرقی که برای رسیدن به رستگاری ارائه می شد از جمله شرایط تعیین کننده بودند.
اگر بخواهیم مفاهیم "ریاضت کشی" و "عرفان" را در تقابل با هم قرار دهیم: یکی عمل خدا خواسته مومنانی است که اسباب و علل خداوند به شمار می آیند. و دیگری تصرف امر قدسی از طریق تامل و مراقبه. مفهوم اول بر خوار شمردن جهان مبتنی بود و در ریاضت کشی فعالانه مطرح بود، و مفهوم دوم در عرفان مطرح بود.

عرفان حالتی از "تصرف" را مدنظر دارد نه نوعی عمل را، و در نتیجه فرد نه نوعی ابزار بلکه نوعی "ظرف" به شمار می آید. بنابراین روی آوردن به عمل در این جهان، به خطر انداختن حالت مذهبی ای تلقی می شود که مطلقاً غیر عقلانی و آن جهانی است. اما ریاضت کشی فعالانه در چارچوب همین جهان عمل می کند، ریاضت کشی فعالانهء عقلانی می کوشد از طریق تسلط بر جهان و با تلاش در حرفه ای زمینی (ریاضت کشی زمینی) هر آنچه را که مخلوق و شریرانه است رام و دست آموز کند. این نوع ریاضت کشی با عرفان شدیداً در تقابل قرار دارد، زیرا عرفان به فرار از جهان منجر می شود (دنیا گریزی مراقبه ای).
اما اگر ریاضت کشی فعالانه به کاستن از شرارتهای ذاتی انسان و غلبه بر آنها محدود شود، این تقابل تعدیل می شود. زیرا در این صورت، تمرکز بر اعمالی که از هر نظر مورد درخواست خداوند هستند و موجب رستگاری می شوند تا آنجا پیش می رود که فرد را از هر عملی در مراتب این جهان باز میدارد (و نوعی دنیا گریزی ریاضت کشانه بوجود می آید). به این ترتیب ریاضت کشی فعالانه در بعد خارجی خود به دنیا گریزی مراقبه ای نزدیک می شود.

اگر عرفان به این نتیجه منجر نشود که فرد باید از جهان کناره بگیرد، بلکه به این نتیجه برسد که فرد باید، همانطور که در ریاضت کشی این جهانی معمول است، در درون نظامات جهان باقی بماند و در عرصه آن عمل کند، در این صورت تفاوت میان ریاضت کشی و عرفان کاهش می یابد و نوعی عرفان این جهانی بوجود می آید.
در هر دو مورد ممکن است عملاً تفاوت میان آنها از بین برود و تلفیقی از هر دو صورتِ تلاش برای رستگاری حاصل شود. اما این امکان نیز هست که تقابل میان آنها، علی رغم تشابه ظاهری، همچنان باقی بماند.
برای عارف حقیقی این اصل همچنان به قوه خود باقی است: مخلوق باید خاموش بماند تا شاید خدا به سخن درآید. عارف در جهان "هست" و ظاهراً خود را با نظامات آن تطبیق می دهد، اما فقط برای اینکه با مقاومت در مقابل وسوسه جدی گرفتن جهان و با مخالفت با دنیا جویی ایمان خود را تقویت کند. چنان که در مورد لائو_تسه می توانیم ببینیم، نگرش متعارف یک عارف بر نوعی فروتنی خاص و به حداقل رساندن عمل و نوعی وجود ناشناختهء مذهبی مبتنی است. او وجود خودش را با مخالفت با این جهان، با مخالفت با عمل در این جهان، به اثبات می رساند. حال آنکه ریاضت کشیِ این جهانی از طریق عمل به اثبات می رسد. رفتار و سلوک یک عارف در نظر یک ریاضت کشِ این جهانی نوعی لذت از نفسِ همراه با تنبلی است. و رفتار یک ریاضت کشِ این جهانی در نظر یک عارف غرق شدن در کارهایی غیر خدایی همراه با خود حق بینی است. ریاضت کشیِ این جهانی، با آن تعصب خوشایندی که معمولاً به پاک دینان نسبت داده می شود، راه حلهایی را مطرح می کند که معنیِ غاییِ آنها مخفی باقی می ماند. آیین ریاضت کشی این راه حلها را اموری به شمار می آورد که وجودشان در نظام عقلانی و مبتنی بر مشیت الهیِ مخلوقات الزامی است، و از همین رو عمل به آنها را واجب می شمرد. اما در نظر یک عارف چیزی که برای رستگاری اهمیت دارد صرفاً درک معنای غایی و کاملاً غیر عقلانی وجود است که از طریق تجربهء عرفانی حاصل می شود.


منبع:
دین، قدرت، جامعه/ ماکس وبر/ احمد تدین/ 1382/ انشارات هرمس

[bb]

دكتر سيديحيي يثربي
براي آن‌كه دين و عرفان را با يكديگر مقايسه كنيم، بايد نخست تعريفي از اسلام و عرفان ارائه دهيم. اسلام ديني است استوار بر سه اصل توحيد، نبوت و معاد. اساس عرفان نيز اين است كه جهان دو رويه ظاهري و رويه باطني: كثرت و وحدت دارد. ديدگاه عرفاني بر اصولي چون وحدت وجود، نزول و صعود وجود، سلوك و مجاهده، فنا، كشف و شهود، رياضت، عشق و محبت و راز و رمز استوار است. زهد اسلامي زمينه‌ساز تصوف است و تصوف اسلامي نيز از تعاليم اديان و مكاتب پيرامونش اثر پذيرفته است. البته تعاليم قرآني و سنت نبوي در پيدايي مفهوم زهد نقش داشته‌اند. در ظاهر دين اسلام، دعوتي به اصول و مباني عرفان مشاهده نمي‌شود. جوانه‌هاي عرفان نيز به‌دست عارفاني چون رابعه عدويه تا حارث حماسبي شكوفا شد و در دوره بعد نيز از بايزيد بسطامي تا شبلي، به اوج و رشد رسيد. مرحله نظم و كمال عرفان هم با نوشته‌هاي كلابادي و مكي و ابن عربي و مولوي صورت پذيرفت و پس از آن با صدرالدين قونيوي تا ابن حمزه فناري به مرحله شرح و تعليم رسيد.

در فضاي فرهنگ اسلامي، بسياري از عالمان عرفان را نمي‌پذيرند و آن‌را به‌طور كلي رد مي‌كنند. براين اساس، حتي اين‌كه منشأ پيدايش تصوف تعاليم شيعه بوده باشد، مورد ترديد و انكار است. امامان(ع) و علماي بزرگ شيعه بر ضد تصوف سخن گفته و شيعيان را به‌ طرد آنها راهنمايي كرده‌اند. مقدس اردبيلي، علامه مجلسي از شيعه و ابن جوزي و ابن تيميه از اهل سنت، از آن جمله‌اند. در مقابل، كساني از علماي دين نيز موافق و مدافع تصوف بوده‌اند. البته كسي چون ابن عربي نيز عرفان را با اديان آسماني يكي نمي‌داند و آن دو را جدا از يكديگر مي‌شمارد. حقيقت اين است كه منشأ معرفتي دين، وحي است و منشأ معرفتي عرفان، تجربه‌هاي افراد از وصول به حقيقت و مكاشفه‌ها و مشاهده‌ها. در دين معرفت برپايه خودآگاهي، هوشياري، تعليم، بيرون و با زباني عادي و معمولي است. اما در عرفان، ناهوشياري، تجربه، درون و زبان پيچيده و رمزي، اساس دريافت‌هاست.

اگر بخواهيم دين و عرفان را مقايسه كنيم، بايد هستي‌شناسي و عرفان را واكاويم، اين دو هستي‌شناسي البته تفاوت‌هاي روشني با يكديگر دارند. زمينه‌هاي اين تفاوت به دو برداشت از مفاهيمي چون ذات و صفات مبدأ، واقعيت جهان، انگيزه آفرينش، چگونگي پيدايش جهان و حتي مفهوم معاد بازمي‌گردد.

انسان در كانون توجه تعاليم دين و عرفان قرار دارد. نگاه هر دو مكتب به انسان از نظر تكريم مقام او مانند هم است، اما از نظر مباني و مسائل تفاوت‌هاي بسياري با هم دارند. علماي دين و عرفا، هردو، اصل خلافت انسان را مي‌پذيرند، اما در حقيقت و معناي اين خلافت با يكديگر اختلاف دارند. در همين انسان‌شناسي مفاهيم تكليف انسان، منشأ و مقدار آن و نيز سرانجام كار انسان در دو ديدگاه ديني و عرفان تفاوت‌هايي روشن مي‌يابد. در حوزة بعثت و نبوت نيز دين و عرفان هردو بر لزوم بعثت و هدايت تأكيد مي‌ورزند، اما عرفا نبوت را براساس نياز انسان به معرفتي برتر از معرفت‌هاي حسي و عقلي (معرفت شهودي و كشفي) لازم مي‌دانند. ماهيت نبوت، فرايند تنزيل و به‌ويژه بحث خاتميت در نگاه دين و عرفان معاني و سويه‌هاي متفاوتي دارند. در عرفان همواره دو شبهه جدال‌برانگيز دربارة مسأله نبوت مطرح بوده است: عدم ختم نبوت تعريف؛ برتري ولايت بر نبوت. اين‌كه قطبي شخصاً به معارفي از سنخ معارف دست يافته باشد، به‌هيچ‌روي با كتاب و سنت سازگار نيست. در عين حال، عرفا معتقدند كه مرتبة ولايت پيامبران بر مرتبة نبوت و رسالتشان برتري دارد. در عرصة مباني اخلاق و رفتار انساني، دين و عرفان تشابهات والبته تفاوت‌هايي دارند. بررسي اين حوزه، منوط به بحث ديدگاه‌هاي اين دو درباب آزادي و اختيار انسان، اخلاق فردي، خانوادگي و اجتماعي است. در عرفان عناصر بسياري وجود دارند كه مي‌توانند مبناي يك اخلاق پسنديده باشند. يكي از اين عناصر كه اصل اصالت باطن و خيالي بودن ظاهر است، آثار و لوازمي درپي دارد. تساهل و تسامح در برابر اديان مختلف، مدارا با گناهكاران و مسامحه و بي‌اعتنايي به زبان و بيان، از آن جمله‌اند. درباب ولايت و خلافت نيز دين ولايت و امامت امام يا خليفه را تشريعي مي‌داند، اما عرفا آن را تكويني مي‌شمارند. نظرية ولايت در عرفان چند نكتة بينادين دارد، استمرار ولايت پس از ختم نبوت، استمرار فيض معرفت با وجود اوليا، ارائه اعجاز انبيا به‌صورت كرامت اوليا و سلسله‌مراتب علما و اوليا از آن جمله‌ به‌شمار مي‌آيند. يك تفاوت ديگر دين و عرفان نيز آن است كه زبان قرآن، زباني عادي، صريح و روشن است، اما زبان عرفان، زباني غيرعادي، اشاره‌اي و غيرصريح است. زبان عرفان، زبان اشاره ناميده مي‌شود و با زبان وحي نمي‌سازد.

در هر حال، عرفان اصول و مسائلي دارد كه اسلام آن‌ها را مطرح نساخته و مردم را به آنها دعوت نكرده است. عرفان مكتبي مستقل است كه از آبشخورهاي گوناگون نيز تغذيه كرده است. اين موارد البته به‌معناي مخالفت با عرفان نيست. دين از عرفان جداست، ولي حمايت و نشر آن نيز ممكن و مفيد است. عرفان مزاحم دينداري و تفكر نيست و گونه‌اي انتخاب آزادنة انسان است، نه يك تكليف ديني. از سوي ديگر، عرفان جاذبه دارد و نيز آثار و پيامدهاي مفيد و مثبتي با خود مي‌آورد. بسياري از مكارم و خصلت‌هاي والاي انساني از ديدگاه عرفاني برمي‌آيد و با آن رشد مي‌كند. چشم پوشيدن از عرفان حتي با منطق نيز نمي‌سازد. البته مخالفت علما و دينداران، ديني كردن عرفان، بحثي شدن آن و سرانجام، خانقاهي شدن و دشوار بودن مسير عرفان، از مشكلات و موانعي است كه عرفان و سير و سلوك در جامعة ما با آنها روياروست.



منبع: كتاب: پژوهشي در نسبت دين و عرفان (312 ص)

برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

[bb]

هادي وكيلي


چكيده

همه سنت‌هاي معنوي در گوشه و كنار جهان در حال توسعه راه‌هايي براي نجات بشرند و آموزه‌هايي ويژه در دفاع از باورها و عقايد خويش دارند. عرفان نيز به مثابه يكي از ديرين‌ترين سنت‌هاي جهان هماره نجات و آسودگي و رستگاري بشر را وجهه همت خود قرار داده و تعاليم خاص خود را سينه به سينه و سطر به سطر، به نسل‌هاي بشري تقديم داشته است..

در اين ميان، هر يك از اديان, تجربه عرفاني اصيل فرد را در قالب ادبيات و اصطلاحات رايج در ميراث فرهنگي خاص خود مي‌ريزد. گرچه فلسفه دين نيز كوشش مي‌كند به فهم طبيعت و ماهيت الوهيت نايل آيد، اما اين تفاوت‌هاي فرهنگي را ناديده مي‌انگارد. فلسفه عرفان اما گامي فراتر مي‌نهد و سعي دارد به طبيعت تجربه بشر از الوهيت از طريق دريافت و درك ارتباط محوري آن‌ها با يكديگر دست يازد.

عرفان همواره موضوعي جذاب براي فيلسوفان و زمينه‌اي مناسب براي پژوهش‌هاي فلسفي تلقي شده است و به اين ترتيب، "فلسفه عرفان" با ابتناي بر اين حقيقت شكل گرفته است كه مطالعه فلسفي تجربه‌اي مستقيم از الوهيت هم ممكن است و هم به‌وسيله هر فردي به چنگ آمدني است.

مباحثي از قبيل چيستي عرفان و تجربه عرفاني، انواع و اقسام تجارب عرفاني، نسبت تجربه عرفاني به تجربه ديني، معرفت‌شناسي عرفاني، زبان عرفاني و بسياري ديگر از پژوهش‌هاي فلسفي ناظر به تجربه عرفاني، در قلمرو فلسفه عرفان قرار مي‌گيرند.

در اين مقاله كوشش بر آن بوده تا با بهره‌گيري از معتبرترين منابع فلسفي و عرفاني به‌اختصار ولي جامع به اين مباحث اشاره شود، باشد كه از رهگذر آن پژوهشگران علاقمند به حوزه‌هاي فلسفه، عرفان و فلسفه عرفان ضمن رديابي اين قبيل بحث‌ها و كاوش در اين حوزه‌ها، خود به ابداع و ابتكار درآن‌ها دست زنند.

واژگان كليدي: عرفان، فلسفه عرفان، تجربه عرفاني و تجربه ديني.

"فلسفه عرفان" مبتني بر اين حقيقت تأمّل برانگيز شكل مي‌گيرد كه تجربه‌اي مستقيم از الوهيت، هم ممكن است و هم به وسيله هر فردي به چنگ آمدني است.

همه اديان در مدخل‌هايي فرهنگي مي‌زيند كه مشحون از آموزه "مجاهدت" به صورت امري ميانجي ميان بشر و الوهيت است. اين امر نيز نه بر بنيادهاي فردي كه بر بن مايه‌هاي اجتماعي استوار است. هر يك از اديان, تجربه عرفاني اصيل فرد را در قالب ادبيات و اصطلاحات رايج در ميراث فرهنگي خاص خود مي‌ريزد. فلسفه دين كه مي‌كوشد به فهم طبيعت و ماهيت الوهيت نايل آيد, اين تفاوت‌هاي فرهنگي را ناديده مي‌انگارد.

فلسفه عرفان اما گامي فراتر مي‌نهد و سعي دارد به طبيعت تجربه بشر از الوهيت از طريق دريافت و درك ارتباط محوري آن‌ها با يك‌ديگر دست يازد.

براي آغاز, ابتدا به بررسي معنا و ومفهوم عرفان و تجربه عرفاني مي‌پردازيم.

واژه اصطلاحي "عرفان" مأخوذ از اصل يوناني µيي به معناي "پوشيدگي و اختفا" است. در دنياي هلنيستي، تعبيررفتار"عرفاني" به رفتارهاي ديني سرّي باز مي‌گردد. در مسيحيت نخستين، اين اصطلاح به تفاسير رمزآلود "باطني" متون مقدس يا حضورهاي باطني از قبيل حضور باطني مسيح در مراسم عشاي ربّاني باز مي‌گردد. فقط از دوره متأخر است كه اين واژه بر معناي "الاهيات عرفاني" كه تجربة بي‌واسطه الوهيت از آن اراده مي‌شود، اطلاق شده است (بوير، 1981). نوع عارفان چه موحّد و چه غيرموحّد، تجارب عرفاني خويش را به مثابه بخشي از تعهد عظيم خويش به تحول بخشي به بشر لحاظ مي‌كنند, نه اوج نهايي مجاهدت‌هاي خود. (به‌طور نمونه ر.ك: قديسه ترزاي آويلايي، زندگي، بخش19)؛ بنابراين، عرفان به‌طور عمده عبارت است از تفكري ناب شامل رشته‌اي از افعال، اقوال، متون، نگرش‌ها، سنت‌ها و تجاربي متمايز كه هدفشان تحول‌بخشي به آدمي است كه در سنت‌هاي گوناگون به طرقي متفاوت تعريف مي‌شود.

تاكنون فيلسوفان علاقه‌مند به عرفان تحت تأثير كتاب گرانقدر ويليام جيمز با عنوان انواع تجربه ديني به طرح گسترده‌اي از مباحث و كاوش‌هاي فلسفي در خصوص معرفت بخشي تجارب عرفاني دست زده‌اند. تمركز اين دسته از فيلسوفان به‌طورعمده بر موضوعاتي است از قبيل طبقه‌بندي تجارب عرفاني، ماهيت اين تجارب در اديان گوناگون و سنت‌هاي مختلف عرفاني، تأثير زبان و فرهنگ عارفان در اين‌گونه تجارب و ميران پايبندي تجارب عرفاني به مدارك و شواهدي كه حقانيت مدعيات عرفاني را مي‌توانند مورد تأييد قرار دهند. برخي فيلسوفان نيز تأكيد بر تجربه عرفاني به منظور دفاع از ساختار عرفاني منسجم را مورد پرسش قرار داده‌اند (براي مثال يانتسن، 1994). كوشش ما در اين مقاله معطوف به بررسي موضوعات و مباحثي است كه فلسفه عرفان در مسير كاوش فلسفي در خصوص تجربه عرفاني مورد توجه خاص خود قرار مي‌دهد.

1. تجربه عرفاني

هر گونه تعريفي از تجربه عرفاني به علت معاني گوناگوني كه از آن مي‌توان اراده كرد، ‌بايد دست‌كم تا حدودي مقيد و مشروط باشد. دو مفهوم مرتبط از تجربه عرفاني را مي‌توان اين‌جا به بحث گذاشت. نخستين آن‌ها در تعريفي گسترده نمايانگر كاربرد عام‌تر اين اصطلاح است و دومين آن‌ها در تعريفي محدود، بيشتر ناظر به رفتارهاي خاصي است كه عرفان را از منظر فلسفي شايسته بررسي قرار مي‌دهد.

1ـ1. مفهوم گسترده تجربه عرفاني

در اين مفهوم، تجربه عرفاني عبارت است از تجربه معرفت‌بخش فراحسي - ادراكي يا فروحسي- ادراكي كه حاصل آگاهي به واقعيت‌ها يا گزاره‌هاي واقع‌نمايي است كه نوعاً با روش‌هاي ادراك حسي يا كيفيات حسي ـ تني يا خويشتن‌نگري عادي دسترس‌پذير نمي‌شود. ويژگي‌هاي اين مفهوم از تجربه عرفاني را مي‌توان به تفصيل چنين بيان داشت:

1. قيد "معرفت‌بخش" به منظور آن است كه تعريف پيشين حتي بدون اذعان به اين نكته قابل قبول باشد كه عارفان در حقيقت به تجربه واقعيت‌ها يا گزاره‌هاي واقع‌نما (به شكلي كه پيش‌تر وصف شد) نايل مي‌آيند.

2. تجربه فراحسي‌ـ ادراكي، شامل ادراكي است از آن نوع كه با ادراك حسي، كيفيات حسي‌ـ تني (مانند احساس درد يا حرارت در بدن، حس دروني از بدن، مغز، اندام‌ها و موقعيت‌ها و اندام‌هاي احشايي) و خويشتن‌نگري عادي قابل دسترس نيست. برخي عارفان از حس معنوي خاصي كه با حواس ادراكي سازگار و با قلمرو غيرفيزيكي متناسب است، ياد كرده‌اند. نوع فراحسي ـ ادراكي تجربه مي‌تواند با ادراك حسي نيز همراه باشد؛ به طور مثال، شخصي مي‌تواند تجربه‌اي فراحسي ـ ادراكي داشته باشد؛ در حالي‌كه مشغول تماشاي خورشيد است. قيد فراحسي بودن همان چيزي است كه تجربه را عرفاني مي‌سازد.

3. تجربه فروحسي ـ ادراكي، عبارت است از خلأ كامل محتواي پديدارشناختي يا چيزي شبيه به آن مانند حالات هشياري خالص يا حاوي محتواي پديدارشناختي كه گرچه متناسب با ادراك حسي است، فاقد ويژگي مفهوم‌سازي موجود در ادراك حسي دقيق است.

4. "آگاهي" به واقعيت‌ها به معناي آگاهي شخص به حضور يك يا چند واقعيت است.

5. "گزاره‌هاي واقع‌نما" به طور مثال شامل دو مولفه است: يكي اين‌كه هيچ واقعيتي پايدار و دائم نيست و دوم اين‌كه خدا جوهر و باطن نفس است. آگاهي به "گزاره‌هاي واقع‌نما" به دو شكل تفسيرپذير است. يكي اينكه شخص به حضور يك يا چند واقعيت چنان آگاهي دارد كه از آن‌ها يك يا چند گزارة واقع‌نما ظهور ناگهاني مي‌يابند. مثال آن مي‌تواند آگاهي به خدا (يك واقعيت) باشد كه بر مبناي آن، آگاهي به وابستگي عميق شخص به خدا (يك گزارة واقع‌نما) فراهم مي‌آيد. صورت دوم آن است كه آگاهي به گزاره‌هاي واقع‌نما متضمن اشراقي مستقيم و بدون واسطة آگاهي به واقعيت باشد. نمونه چنين آگاهي، ناپايدار بودن همه واقعيت‌ها است كه در پي تجربة محو محتوايي همه پديده‌ها حاصل مي‌آيد.

همان‌گونه كه ويليام جيمز ادعا كرده، تجربة عرفاني, "معرفت‌بخش" (Noetic) است كه شامل علم به آن چيزي است كه شخص دريافت كرده. اين‌كه تا چه حدودي اين علم از خود تجربه ناشي مي‌شود، پس از اين مورد بحث قرار خواهد گرفت.

تجارت فراحسي نظير مشهودات يا مسموعات ديني قادر به حاصل كردن تجربة عرفاني نيستند. تعريف پيش‌گفته شامل تجاربي فوق‌العاده از قبيل تجارب برون تني، تله‌پاتي، پيش‌آگهي و روشن بيني نيز مي‌شود. همة اين تجارب عبارتند از آگاهي به اعيان يا كيفياتي از نوعي دسترس‌پذير براي حواس يا خويشتن‌نگري عادي, مانند انديشه‌هاي بشري و حوادث فيزيكي آينده. تعريف تجربة عرفاني اين‌جا ناگزير درجه‌اي ابهام دارد؛ زيرا شامل دسته‌اي از چيزهايي نيز مي‌شود كه در معرض تجربة غيرعرفاني قرار مي‌گيرند.

آثار عرفاني به جا مانده, مدعاي ويليام جيمز را داير بر اين‌كه تجربة عرفاني مي‌بايد حادثه‌اي گذرا باشد كه فقط مدتي كوتاه دوام مي‌يابد و سپس محو مي‌شود، تأييد نمي‌كنند. اين تجربه مي‌بايد هشياري پايدار شخص باشد كه به مدت يك روز يا بخشي از روز دوام مي‌آورد. به همين دليل بهتر است از هشياري عرفاني سخن به ميان آورد كه يا پاياب است يا پايدار.

تجربة عرفاني در مفهوم گستردة خويش در سنت‌هاي ديني اسلام، يهوديت و مسيحيت، اديان هنري، بوديسم و اديان ابتدايي رخ داده‌اند. در برخي از اين سنت‌ها، چنين ادعا شده كه اين گونه تجارب به واقعيت فراحسي نظير خدا، برهمن يا نيروانا تعلق گرفته است (تاكئوچي، 1983: ص8 و 9) با اين وجود، بسياري از سنت‌هاي بوديستي، مدعي تجربة واقعيت فراحسي نيستند. در عوض، برخي از آن‌ها تجربة "آگاهي بي‌ساختار" را كه شامل آگاهي جهان در سطح غيرمفهومي مطلق يا نسبي است دارند (گريفيث، 1993). تجربة بي‌ساختار, حاصل اشراق به ماهيت ناپايدار همة اشيا است. بوديست‌ها از تجربه "تات‌هاتا" يا "اين شدگي" واقعيت ياد مي‌كنند كه فقط به شرط غيبت شناخت حسي ـادراكي عادي در دسترس قرار مي‌گيرد. تجارب اين دسته از بوديست‌ها فروحسي ـ ادراكي است و آگاهي از آن موجد اطلاع دربارة ماهيت راستين واقعيت مي‌شود. با وجود اين، برخي تجارب بوديستي نظير برخي تجارب ذن, طبق تعريف پيشين از قبيل تجربة عرفاني به‌شمار مي‌آيند؛ زيرا ربطي به آگاهي به واقعيت يا گزاره‌هاي واقع‌نما ندارند (سوزوكي، 1970).

2ـ1. مفهوم محدود تجربة عرفاني

تجربة عرفاني در مفهوم محدود خويش كه مورد توجه فيلسوفان واقع مي‌شود، به شاخة فرعي تجربة عرفاني در مفهوم گستردة آن مربوط است. اين تجربه به ويژه به تجربة وحدت‌آميز فراحسي ـ ادراكي يا فروحسي ـ ادراكي مربوط مي‌شود كه نتيجه آگاهي به واقعيت‌ها يا گزاره‌هاي واقع‌نمايي است كه از طرقي نظير ادراك حسي، كيفيات حسي ـتني يا خويشتن‌نگري عادي حاصل نمي‌آيد.

تجربة وحدت‌آميز دربرگيرندة بي‌تأكيدي و درهم آميختگي پديدارشناختي يا محو كثرات است كه طي آن چنين فرض مي‌شود كه مفاد شناختي تجربه مزبور با صراحت در آن خصلت پديدارشناختي باقي مي‌ماند. نمونه‌هايي از چنين تجربه‌اي عبارتند از تجربة يكي‌ انگاري همة طبيعت، اتحاد با خدا در عرفان مسيحي، اتحاد آتمن با برهمن در تجربه هندو كه طي آن نفس/ خود فرد با وجود ابدي مطلق عينيت مي‌يابد، محو همه كثرات، تجربه بي‌ساختار بودايي و تجربه‌هاي يكتا‌انگار (اسمارت 1958 و 1978 و وين رايت 1981 بخش1)؛ البته تجاربي از قبيل تجربة ‌دوگانه‌انگار از خدا كه در آن شخص و خدا به‌طور كامل متمايز از هم باقي مي‌مانند، تجربه كاباليستي يهودي از سفيروت منفرد آسماني و تجارب شخصي ارواح بنا بر مفهوم محدود تجربة عرفاني، عرفاني نخواهند بود؛ زيرا جزو تجارب وحدت آميز به‌شمار نمي‌روند.

از اين پس، " تجربة عرفاني" در همين مفهوم خاص به‌كار خواهد رفت، مگر آن كه برخلاف آن تصريح شود؛ بنابراين, اصطلاح "عرفان" به افعال، اقوال، متون، نگرش‌ها و سنت‌هايي اطلاق مي‌شود كه با تجربه‌هاي وحدت‌آميز پيوند داشته باشند.

بايد مراقب بود تا تجربه عرفاني با تجربه ديني اشتباه نشود. منظور از تجربه ديني، تجربه‌اي است كه داراي محتوا يا مفادي متناسب با پس‌ زمينه ديني يا واجد رنگ و بوي ديني باشد. اين تجربه گرچه بسياري از تجارب عرفاني را شامل مي‌شود، همچنين مشهورات و مسموعات ديني، تجارب غيرعرفاني ذن و احساسات ديني گوناگوني نظير هيبت و علو ديني را نيز دربر مي‌گردد. اين تجربه همچنين تجربه بنيادين ديني (نامي كه شلاير ماخر بدان مي‌نهد) يعني احساس "بستگي مطلق" را نيز شامل مي‌شود (شلاير ماخر، 1963).

مي‌توانيم تجربه الاهي يا قدسي (نومينوس) را تجربه‌اي غير وحدت‌آميز بناميم كه از آگاهي به واقعيت‌ها يا گزاره‌هاي واقع‌نمايي ناشي است كه نوعاً از طرقي نظير ادراك حسي، كيفيات حسي ـ تني يا خويشتن‌نگري عادي حاصل نمي‌آيد. احساس گرم حضور خدا مي‌تواند تجربه قدسي تلقي شود. تجارب قدسي در تقابل با آن دسته از تجارب ديني قرار مي‌گيرند كه به‌طور نمونه شامل احساسات مي‌شوند ولي متضمن آگاهي به واقعيت‌هاي غيرحسي يا گزاره‌هاي واقع‌نما نيستند.

رودولف اوتو از اصطلاح "تجربه قدسي" براي بيان تجربه‌هايي استفاده مي‌كند كه متعلق به واقعيتي‌اند كه همچون امري "به طور كامل مغاير" با شخص دريافت مي‌شوند و زمينه واكنش هيبت‌آميز و دلكش همزمان با حضور رازي ادراك‌ناپذير را فراهم مي‌آورند (اوتو، 1957). مطابق با مفهوم به كار رفته اين‌جا، "تجربه قدسي" اوتو چيزي جز نوعي تجربه مقدس نخواهد بود.

2ـ مقولات تجارب عرفاني

تجارب عرفاني و ديني به طرق گوناگون، طبقه‌بندي شدني هستند، ضمن آن‌كه تفاوتي بنيادين ميان تجارب عرفاني فراحسي ـ ادراكي و فروحسي ـ ادراكي وجود دارد. اكنون به برخي از طبقه‌بندي‌ها اشاره مي‌كنيم.

1ـ2. آفاقي و انفسي

هرگاه تجربه‌اي دربردارندة محتواي حسي ـ ادراكي، حسي ـ تني يا خويشتن‌ نگري باشد مي‌توانيم آن را تجربه آفاقي بناميم؛ در نتيجه, تجارب آفاقي عرفاني به اشكال گوناگون وجود دارند. به‌طور نمونه هشياري عرفاني شخص به وحدت طبيعت كه خود را بر ادراك حسي شخص از جهان تحميل مي‌كند، همين‌طور تجارب آفاقي قدسي غير وحدت‌آميزي نظير تجربه حضور خدا هنگام نگاه خيره به دانه‌هاي برف. تجارب غيرآفاقي را انفسي مي‌ناميم. تجربه "خلا" يا "تهي بودگي" در برخي سنت‌هاي عرفاني و تجربه خدا كه از وارستگي از قيد تجربه حسي حاصل آمده باشد مي‌توانند نمونه‌هايي از تجارب انفسي باشند.

2ـ2. الاهي و غيرالاهي

تمايز دلخواهي مي‌توان بين تجارب خداباور كه به تجربه فهم‌پذير خدا مربوط هستند و تجارب خداناباور قائل شد. تجارب دسته دوم مي‌توانند طيفي از آگاهي به واقعيت غايي نه خدا تا عدم آگاهي به هيچ واقعيتي را شامل شوند. تجارب خداباور قدسي ‌دوگانه‌انگارند كه در آن خدا و شخص به روشني متمايز از هم باقي مي‌مانند؛ در حالي‌كه عرفان خداباور به اتحاد يا عينيت با خدا مربوط مي‌شود.

1ـ2ـ2. اتحاد با خدا

اتحاد با خدا دربرگيرندة نه تجربه‌اي منفرد، بلكه طيف گسترده‌اي از تجارب است. "اتحاد"، متضمن نفي تمايز بين شخص و خدا و نوعي عينيت آن‌ها با يك‌ديگر است. عارفان اسلامي به صورت‌هاي گوناگون از اين اتحاد ياد كرده‌اند كه نمونه‌هاي بارز آن "انا الحق" حلاج يا تعابيري از قبيل:"ليس في جبتي الا الله" يا"انا من اهوي و من اهوي انا" است. عارفان مسيحي نيز به اشكالي متفاوت, اتحاد با الوهيت را وصف كرده‌اند. از جمله اين عارفان, برنارد كلروو (1090-1153) كه از اتحاد با عنوان "تناظر عاشقانه" ياد مي‌كند، آنري سوسو (1295-1366) كه اتحاد با خدا را به فرو افتادن قطره آب بر جام شراب تشبيه مي‌كند كه طعم و رنگ شراب را به خود مي‌گيرد (سوسو، 1953، ص185) و يان فان رويسبروك (1293-1381) كه اتحاد را به مثابه "آهن در آتش و آتش در آهن" وصف مي‌كند (پايك، 1992، بخش2) را مي‌توان نام برد. عرفان مسيحي در قرون مياني عموماً دست‌كم سه مرحله را كه در قالب هشياري وحدت‌آميز وصف شده از سر گذرانده است. مرحله خاموش كه ذاتاً مقدمه‌اي براي اتحاد با خدا بوده ، مرحله اتحاد كامل و مرحله بيخودي است كه اين آخري متضمن احساس ربوده شدن از وراي نفس شخص است (پايك، 1992، بخش1).

2ـ2ـ2. عينيت با خدا

عارفان خداباور گاه چنان سخن مي‌گويند كه تو گويي نوعي هشياري درباره مستغرق شدن يا عينيت يافتن با خدا دارند؛ سخن معروف حسين حلاج (858-922) بر سردار "انا الحق" (شيمل، 1975، بخش2) و كاباليست يهودي، آيزاك آكر (بي تا ـ 1291) كه از مستغرق شدن در خدا با تعبير "قلقل آب در چاه جوشان" ياد كرد (ايدل، 1988: ص67) و عارف مسيحي، مايستر اكهارت (126-1327) كه از نوعي دعاوي عينيت سخن گفت (مك گين، 2001 و اسميت، 1997). پرسش اين است كه از چه زماني چنين دعاوي عارفانه‌اي به صورت دعاوي عينيت گرايانه‌اي همسو با مقاصد پانته ايستي (همه خدايي) يا كيهان شناختي مطرح شدند و تغييرات مبالغه آميزي بر وصف‌هاي مربوط به تجارب نوع وحدت‌آميز وارد آوردند.

3ـ2. عرفان سلوكي و عرفان جذبي

در عرفان سلوكي، عارفان جذبه الاهي را نتيجة سلوك و مجاهدات خويشتن مي‌دانند؛ ولي در عرفان جذبي، اين سلوك نيست كه به جذبة الاهي مي‌انجامد؛ د بلكه خود جذبة الاهي، عارفان سرخوش از شراب الاهي را به سلوك و مجاهده وامي‌دارد. كاربرد دو اصطلاح سالك مجذوب و مجذوب سالك در مقابل يكديگر در واقع به همين تقسيم‌بندي اشاره مي‌كند.

كابالاي يهودي نيز رايج‌ترين صورت از عرفان سلوكي است كه هدف عارف در آن وارد كردن كيفيت رب النوع بودن در زندگي باطني خود است (ايدل، 1988)؛ با اين وجود، اين‌كه كابالا در صور سلوكي خود حتا در تعريف گستردة عرفان، عرفان باشد يا نه جاي ترديد دارد، گرچه با لحاظ آموزة اتحاد با رب النوع و اين سوف (Einsof) يا مطلق بي‌نهايت مي‌توان آن را عرفان تلقي كرد.

4ـ2. عرفان آپوفاتيك و عرفان كاتافاتيك

عرفان آپوفاتيك كه از واژه يوناني (Apophasis) به معناي سلب و سكوت مشتق شده, در مقابل عرفان كاتافاتيك قرار مي‌گيرد كه از واژه يوناني (Kataphasis) به معناي ايجاب و گفتار اشتقاق يافته است. عرفان نوع اول مدعي است كه از موضوعات يا گزاره‌هاي واقع نماي مربوط به تجربة عارفانه سخني نمي‌توان گفت. اين امور يكسره وصف‌ناپذير يا بيان ناپذيرند. در مقابل، عرفان نوع دوم به طرح دعاوي ويژه‌اي در متن تجربه‌هاي عرفاني مي‌پردازد.

يك نمونه از عرفان نوع اول در متن قديم تائو با نام تائوته چينگ تأليف لائوتسه (قرن ششم قبل از ميلاد مسيح) ديده مي‌شود كه با اين كلمات آغاز مي‌شود:" حتي عالي‌ترين آموزه‌ها هم خود تائو نيست. حتي عالي‌ترين نام براي تعريف آن ناكافي است. تائو بدون كلمات هم مي‌تواند توصيف شود و بدون نام هم مي‌تواند شناخته گردد "(لائوتسه، 1984).

در تقابل با اين‌گونه درك از آپوفاتيك و كاتافاتيك، توماس كيتينگ چنين استدلال كرده كه عرفان مسيحي به قوت، وجود خدا را ناشناختني مي‌داند. در عوض، تمايز ميان اين دو نوع عرفان به‌روشني به تفاوت‌هايي موجود در دستور تهيه "طريقت عرفاني" باز مي‌گردد: يكي از تكينك‌هاي مثبت استفاده مي‌كند و ديگري فقط از توصيه‌هاي سلبي براي تهيه و تدارك آن بهره مي‌جويد. در تهيه و تدارك از نوع كاتافاتيك، توضيح كلامي، اقامة دليل، تصوير سازي، حافظه و مشاهده براي درك موقعيت هشياري عرفاني مورد نظر قرار مي‌گيرد؛ اما تهيه و تدارك از نوع آپوفاتيك، متضمن عمل "تخليه" از هرگونه محتواي هشياري به منظور "خانه تكاني" براي ورود خدايي است كه وراي ماهيت‌هاي استدلالي و حسي ما است (كيتينگ، 1996، بخش4).

3. اوصاف تجربة عرفاني

1ـ3. بيان‌پذير

ويليام جيمز، ويژگي بيان‌نا‌پذير يا وصف‌ناپذيري تجربه عرفاني را خصلت ذاتي اين‌گونه تجربه دانست (جيمز، 1958، 2925-293)؛ البته هميشه روشن نيست كه اين خود تجربه است كه بيان‌ناپذير است يا موضوع مورد تجربه يا هر دو. مسأله منطقي بيان‌پذير پيش از اين از سوي آگوستين چنين مطرح شده بود: "نبايد خدا را بيان‌ناپذير دانست؛ زيرا وقتي چنين چيزي را مي‌گوييم، چيزي دربارة او بيان كرده‌ايم و به اين ترتيب تناقض به وجود مي‌آيد؛ چرا كه اگر بگوييم خدا بيان‌ناپذير است، او را با همين بيان، بيان‌پذيرش كرده‌ايم (اگوستين, 1958, ص10 و 11). اگر در باره x بگوييم: بيان‌ناپذير است، در واقع چيزي دربارة X گفته‌ايم كه در تناقض با بيان‌پذير آن است. اخيراً اين مسأله دوباره از سوي الوين پلانتينگا (پلانتينگا، 1980: ص23-25) و كيث يندل (يندل، 1975) بازسازي و بازگو شده است.

براي حل اين مسأله چند پاسخ وجود دارد. يكي امتناع كامل از گفتار و ساكت ماندن در خصوص آنچه در جريان تجربه عرفاني واقع مي‌شود؛ با وجود اين، عارفان با اين راه‌حل چندان موافق نيستند. احتمال دوم اين است كه اوصاف درجة اول را از اوصاف درجة دوم تمييز دهيم به اين ترتيب كه بيان‌ناپذير را هم اصطلاحي از نوع درجة دوم و هم منحصراً به اصطلاحات درجة اول راجع بدانيم؛ بنابراين، آنچه بيان‌ناپذير است، چنين ادعا مي‌شود كه نمي‌تواند از طريق اصطلاحات درجة اول كه "بيان‌پذير" خود يكي از آن‌ها نيست، وصف شود. امكان سوم اين است كه في‌المثل بگوييم: "X بيان‌ناپذير است"، خود واقعاً گزاره‌اي در خصوص اصطلاح X است مبني بر اين‌كه نمي‌توان با هيچ‌گونه جوهر قابل وصفي آن را به بيان آورد. امكان چهارم عبارت است از سلب مكرر و مسلسل آن چيزي كه دربارة X گفته مي‌شود، نفي الي الابد يعني همان كه مايكل سلز آن را بي‌نهايت "ناگفتن" يا پس گرفتن حرف زده شده ناميده است (سلز، 1994، بخش1).

ادامه دارد...



منبع:فصلنامه قبسات ،‌شماره 39

[bb]

هادي وكيلي




نمونه‌اي از اين ناگفتن را مي‌توان در نفي بي‌پايان موجود در برخي حالات هشياري خلسه‌آميز ذن بوديستي و مادياميكا ردگرفت. از آن‌جا كه حقيقت‌گويي دربارة واقعيت ـ بدان گونه كه هست ـ خارج از ظرفيت مفهوم سازي ما درباره آن است نمي‌توانيم آن حقيقت را بگوييم. فقط تجربه‌اش مي‌توان كرد؛ بنابراين، وقتي مي‌گوييم: "واقعيت، واقعيت نيست" يعني كه واقعيت بدان‌گونه كه هست، متفاوت با آن چيزي است كه به‌وسيله ما مفهوم سازي مي‌شود. ما بايد همچنين بگوييم كه "واقعيت، ناواقعيت نيست"؛ بنابراين بايد بي‌درنگ پس از گفتن چيزي دربارة واقعيت، با گفتاري ديگر آن گفته را نفي كنيم به اين ترتيب كه بگوييم: واقعيت نه ناواقعيت است و نه ناناواقعيت، و به همين سان ادامه دهيم (تيچ نات هان، 1994: بخش5). نمونه دوم اين‌گونه ديدگاه، رويكرد ديونيسيوس در الاهيات سلبي آن است كه از خدا در جايگاه "غير قابل فهم‌ترين راز مطلق" كه ما درباره آن فقط چيزهايي را مي‌گوييم كه در او نيست، ياد كرده است. چنين سلب مستمري، تجربه عرفاني را فراتر از حد گفت‌وگو مي‌نشاند.

امكان پنجم براي حل تناقض نماي "بيان پذير" را ويليام آلستون مطرح كرده، به اين قرار كه عارفاني كه به ناشناختگي كنه ذات حق اذعان دارند، چيزهاي فراواني براي گفتن دربارة خدا و تجربيات خويش دارند (آلستون، 1991)؛ بنابر اين، وقتي عارفان دربارة "وصف‌ناپذيري" سخن مي‌گويند، مي‌كوشند دشواري وصف تجربه را در قالب اصطلاحات رايج و روزمره و نه استعاره، تمثيل و رمز گوشزد كنند. به اعتقاد آلستون، اين امر, ويژگي خارق‌العاده عرفان نيست؛ بلكه خصلت عمومي علم، فلسفه و دين نيز هست؛ با وجود اين، ديدگاه آلستون چه بسا با گرايش‌هاي آشكارا "ناگفتني" موجود در عرفان همخواني ندارد.

راه حل ششم براي مسأله تناقض نماي بيان پذير از سوي ريچاردگيل (1960) و نينيان اسمارت (1958-1969) مطرح شده است. آن‌ها چنين استدلال مي‌كنند كه "بيان‌پذير" بيشتر عنواني احترام‌آميز است كه به منظور نشان دادن ارزش و تقويت تجربه عارف به‌كار مي‌رود. به همين شكل، واين پراودفوت استدلال مي‌كند عارفان از آن‌جا كه چيزي دربارة آنچه تجربه مي‌كنند، نمي‌دانند، با هيچ زبان ممكني آن را نمي‌توانند توضيح دهند؛ زيرا آن‌ها همه زبان‌هاي ممكن را نمي‌دانند. او نتيجه مي‌گيرد كه ادعاي بيان پذير فقط درصدد آن است كه نشان دهد هيچ سيستم زباني متناسب با تجربه عرفاني وجود ندارد؛ ولي اين تجربه, مدعايي وصف‌ناپذير نيست. واژة " بيان‌ناپذير" مبين و معرف مفهوم راز است (پراودفوت، 1985: 125-127). اين ديدگاه‌ها, پرسش‌هايي را در خصوص امكان وجود تجربه عرفاني با اين تفاوت فاحش از ديگر انواع تجارب بشري كه وصف‌پذيرند، برانگيخته است. مي‌توان ضد پراودفوت چنين استدلال كرد: اين‌كه عارفان نمي‌توانند بفهمند كه موضوع عرفاني با هيچ زبان ممكني بيان‌پذير نيست، چنين معنا ندارد كه آنان در اوج ابتهاجات عرفاني خويش، مدعايي فراتر از شناخت خويش را مطرح ‌سازند. به هر حال، عارفان بايد به گونه‌اي معقول باور داشته باشند كه چون زبان‌هاي مورد شناخت آن‌ها نمي‌تواند به وصف آنچه تجربه كرده‌اند، بپردازد در واقع هيچ زبان بشري ديگري نيز به وصف آن قادر نخواهد بود.

برخي از فيلسوفان مي‌انديشند كه تأكيد بر بيان‌پذير، نشان‌دهنده كوششي براي "نامعقول" جلوه دادن و در نتيجه جدا ساختن عرفان از قلمرو معارف حسي‌تر بشري است. گريس يانتسن انتقاد گسترده‌اي به تأكيد بر بيان‌پذير به صورت كوششي براي خارج ساختن تجربه عرفاني از قلمرو تعابير معقول و در عوض جاسازي آن‌ها در قلمرو هيجانات و احساسات، وارد ساخته است (يانتسن، 1995: ص344). ديگراني هم از "معقوليت" عرفان در برابر حملات نامعقول‌گرايي دفاع كرده‌اند (اشتال، 1975). موضوع بيان‌پذير به هر حال با پرسش‌هايي مربوط به ارزش معرفت شناختي تجارب عرفاني روبه‌رو است كه در بخش پنجم از آن بحث خواهد شد.

2ـ3. تناقض نمايي

عرفان پژوهان گاه بر طبيعت "متناقض‌نما"ي تجربيات عرفاني تأكيد مي‌كنند؛ اما هميشه روشن نيست كه آيا اين تجربه است كه متناقض‌نما فرض مي‌شود يا موضوع عرفاني يا هر دو. مي‌توانيم چهار مفهوم مربوط به "متناقض‌نما" را باز شناسيم: 1. مطابق با اتيمولوژي اين واژه: "متناقض‌نما" عبارت است از چيزي غيرمتنظر يا به دشواري قابل انتظار؛ 2. زبان مي‌تواند در كاربرد شكل منطقاً نامناسب واژگان به منظور انتقال مفهومي كه نمي‌خواهيم به لحاظ منطقي، پوچ و بي‌معنا باشد، از روي عمد، "متناقض نما" باشد. اين اتفاق مي‌تواند در اثر لفاظي يا به علت دشواري انتقال يك انديشه بدون توسل به ترفندهاي زباني واقع شود؛ 3. يك "تناقض" همان‌گونه كه در فلسفه بدان تصريح شده مي‌تواند شامل تناقض منطقي غيرمنتظره‌اي همانند آنچه در "پارادوكس دروغگو" گفته‌اند، باشد؛ 4. والتراستيس، تناقض‌نمايي را به مثابه ويژگي جهاني تجارب عرفاني و مساوي با نوعي تناقض منطقي عمدي در نظر مي‌گيرد (استيس، 1961: ص212).

تا جايي كه تجربه عرفاني، غير عادي و كيفيت وحدت آميز نفس، شگفت‌انگيز به نظر مي‌آيد، گزارش‌هاي عارفان به طور چشمگيري غيرمنتظره و ناباورانه خواهد بود؛ بنابراين,ناگزير اين گزارش‌ها در مفهوم متناقض نما خواهند بود: 1. گزارش‌هاي مربوط به تجارب عرفاني هم در مفهوم متناقض‌نما خواهند بود. 2. زيرا در زمان‌هايي، زبان عرفاني، اشكال منطقاً ناخوشايند را به‌كار مي‌گيرد كه پوچي واقعي، به تعمد رخ نداده باشد؛ با وجود اين، تناقض‌نمايي در اين مفهوم، در گزارش‌هاي دست اول از تجارب عرفاني، بسامدي كمتر و در سيستم‌هاي عرفاني دسته دوم انديشه، بسامدي بيشتر دارد (ر.ك، مور، 1973 و اشتال، 1975)؛ با وجود اين، دليلي روشن براي اين‌كه تجربه‌هاي عرفاني يا موضوعات مربوط به آن‌ها چرا بايد در مفاهيم دسته سوم يا چهارم خود، متناقض‌نما باشند، در دست نيست. به‌طور كلي دليلي روشن براي اين مطلب كه گزارش تجربه عرفاني بايد متضمن پوچي منطقي باشد، در اختيار نيست. همان‌گونه كه پيش‌تر ديديم، وقتي اشكالي از توضيح كه متناقض به نظر مي‌رسند، اتفاق مي‌افتد، اغلب خود اين تناقض با مدرك "ناگفتني بودن" يا حذف و فسخ كه گفتار را به ساحت غيرگفتاري سوق مي‌دهد، از ميان برداشته مي‌شود.

كوشش براي آن‌كه تجربه‌هاي عرفاني به صورت اموري متناقض‌نما در مفاهيم سوم و چهارم از "متناقض" به نظر آيند، از اين مسأله مي‌تواند سرچشمه بگيرد كه اشتياق وافري وجود دارد براي آن‌كه زباني كه به لحاظ منطقي از مسير اصلي خارج شده، حتي‌الامكان به مسير پيشين باز گردد؛ براي مثال، ذن بوديسم درباره رسيدن به مرحله‌اي از ذهن فراتر از انديشگي و ناانديشگي، سخن مي‌گويد؛ با وجود اين، بيشتر اين ادعا به مراحل مياني باز مي‌گردد نه انديشگي يا ناانديشگي و اغلب, تمايل به اين سو مي‌رود كه از مرحله‌اي از ذهن گفت‌وگو شود كه در آن كوشش ذهني غايب است و طبقه‌بندي فعاليت‌هاي رواني از كار مي‌ايستد. اين‌كه ذهن "ناكوشا" نه در انديشگي كوشش دارد نه در ناانديشگي و نه پوچي منطقي، وصف مزبور را مشوش و مخدوش مي‌سازد. از سويي ديگر، فريتس اشتال چنين استدلال مي‌كند كه زبان متناقض‌نماي عرفاني به طور سيستماتيك در خدمت ارائه دعاوي منطقاً آبرومند است (اشتال، 1975). در حالي كه عارفان, زبان رايج را به منظور وصف تجارب خود به كار مي‌برند (آلستون، 1992: 80-102)، تطابق لفظي, ناخواسته آنان را نيازمند آن مي‌كند تا زبان را به سطح متناقض در مفهوم سوم و چهارم بكشانند.

4. جاودان‌گرايي

فيلسوفاني چند كه گاه به جاودان‌گرا لقب مي‌گيرند، كوشيده‌اند تا تجارب عرفاني مشتركي را از سراسر فرهنگ‌ها و سنن شناسايي كنند (در خصوص اصطلاح Prennialism، ر.ك: هاكسلي، 1965). ديدگاه جاودان‌گراي والتر استيس بحث‌هاي فراواني را برانگيخته است (استيس، 1960-1961). استيس چنين فرض مي‌كند كه دو نوع تجربه عرفاني در همه فرهنگ‌ها، دين‌ها، دوره‌ها و اوضاع اجتماعي يافت شده‌اند. نوع اول، تجربه آفاقي جهاني است كه "به آن سوي مفاهيم نظر مي‌افكند"، تا به واحد يا يكتايي كثرت يا به كثرت جهان از طريق نيل به "واحد" به مثابه حيات يا هشياري دروني درباره جهان، نايل آيد. يكتايي به مثابه واقعيت عيني مقدس با احساس تبرك و تيمن مورد تجربه قرار مي‌گيرد. تجربه آفاقي جهاني استيس هم متناقض‌نما، و هم احتمالاً بيان‌ناپذير است (استيس، 1961، ص79).

نوع دوم، تجربه وحدت‌آميز انفسي جهاني كه "به اين سوي ذهن نظر مي‌اندازد" تا به "هشياري محض" يعني تجربه‌اي كه به لحاظ پديدارشناختي، تجربه هيچ است، نايل آيد (استيس، 1961: 86). استيس اين تجربه را "هشياري وحدت‌آميز" مي‌نامد. كساني ديگر آن را "رويداد خالص هشياري" يا (Pure Conscious Event PCE) ناميده‌اند (فورمن، 1993 و 1999). چنين تجربه‌اي مشتمل بر "تهي سازي" شخص از ‌هر گونه محتواي تجربي و كيفيات پديدارشناختي شامل مفاهيم، انديشه‌ها، ادراك حسي و تخيلات لذت طلبانه حسي است. اين‌جا شخص به هشياري بي‌خواب شده‌ خالصي دست مي‌يابد. استيس، اين نوع تجربه را نيز همانند تجربه آفاقي، متضمن احساس تبرك به عينيتي مقدس، متناقض‌نما و احتمالاً بيان‌ناپذير مي‌داند. استيس، اين تجربه انفسي را همچون ساحل آگاهي عرفاني كه در خانه نيم راه هشياري آفاقي جهاني قرار گرفته، وصف مي‌كند.

استيس، تجارب عرفاني خداباور را از طريق تمايز بين تجربه و تفسير به تجربه انفسي جهاني فرو مي‌كاهد. تجربه انفسي به اعتقاد او در سراسر فرهنگ‌ها مشابه است. فقط تفسير، متفاوت مي‌شود. نينيان اسمارت هم جهاني بودن تجربه وحدت‌گرايانه را با اين استدلال نشان مي‌دهد كه وصف تجارب عرفاني خداباور، منعكس كننده پوششي تفسيري است كه پايه تجربي مشترك ميان تجارب خداباور و غيرخداباور است (اسمارت، 1965).

استيس به سبب ساده‌سازي يا تحريف گزارش‌هاي عرفاني، سخت مورد انتقاد قرار گرفته است؛ به‌طور نمونه، پايك، ديدگاه استيس ـ اسمارت را به اين دليل نقد مي‌كند كه در عرفان مسيحي، اتحاد با خدا به دو فاز قابل تشخيص تقسيم مي‌شود كه در الاهيات مسيحي، پايه‌اي ندارند؛ بنابراين، اين دو فاز به شكلي موجه، تجربه را منعكس مي‌كنند؛ ولي تفسير را تقويت نمي‌كنند (پايك، 1992: بخش5).

برخلاف استيس، تسهنر، سه نوع هشياري عرفاني را باز مي‌شناسد:

1. تجربه آفاقي Panenhenic كه تجربه يكتايي طبيعت، شامل نفس فرد است.

2. تجربه يكتاانگار از وحدت تغييرناپذيري كه فراتر از زمان و مكان است.

3. تجربه خداباور كه در آن نوعي دوگانگي ميان تجربه‌گر و تجربه شونده وجود دارد (تسهنر، 1961). تسهنر مي‌انديشيد كه تجربه خداباور، سطحي بالاتر از تجربه يكتاانگار دارد؛ زيرا در انديشه او ، تجربه يكتاانگار، بيانگر علاقه خودمحور عارف به استغراق در حقيقت غايي است.

ويليام وين رايت چهار شاخص براي تجربة عرفاني آفاقي وصف كرده است: مفهوم يكتايي طبيعت، مفهوم طبيعت به مثابه حضوري زنده، اين مفهوم كه هر چيز مفروض در طبيعت در حضوري ابدي قرار دارد و تجربه غيرساختارمند بوديستي. وين رايت همانند تسهنر ميان دو تجربه عرفاني انفسي تمايز قايل مي‌شود: يكي تجربة هشياري خالص خلا و ديگري تجربة خداباوري كه با آگاهي به "عشق متقابل" بين عارف و متعلق عشق، همراه است (وين رايت، 1981: بخش1).

5. معرفت‌شناسي تجربه عرفاني

ويليام جيمز در كتاب مشهور انواع تجربه ديني (لندن، 1925: ص415) به طرح اين پرسش مي‌پردازد كه: "آيا احوال عرفاني، حقانيت آن دسته از عواطف الاهياتي را كه زندگي ديندارانه در آن‌ها ريشه دارد مي‌تواند به اثبات برساند؟" اين پرسش مي‌تواند به دو بخش تقسيم شود:

پرسش نخست آن‌كه آيا شخص اجازه انديشيدن در اين باره را دارد كه تجاربش مطابقت با واقع يا ارزش مستدل دارد؟ پرسش دوم آن‌كه ما كه خود داراي تجارب عرفاني نيستيم، اجازه داريم تا از طريق آزمودن مدارك چنين تجاربي آن‌ها را داراي مطابقت با واقع يا برخوردار از ارزش مستدل بدانيم؟ اين دو پرسش گرچه به هم مربوطند، به‌طور جداگانه مي‌توانند بررسي شوند.

پاسخ فلسفي عمده به نحو مثبت به پرسش اول را "رويكرد رفتار دوگانه‌انگار" و دفاع عمده از پاسخ مثبت به پرسش دوم را "برهان ادراك حسي" مي‌توانيم ناميد.

1ـ5. رويكرد رفتار دوگانه‌انگار

ويليام آلستون، باورهايي را كه شخص با ابتناي بر تجربة عرفاني و قدسي به ويژه نوع خداباورانه آن شكل مي‌بخشد، مورد دفاع قرار داده است (آلستون، 1991). وي "رفتار دوگانه‌ا‌نگار" را امري تعريف مي‌كند كه شامل روش‌هايي است كه به لحاظ اجتماعي براي شكل بخشي به باورها (برون‌داد) و به لحاظ معرفت شناختي براي ارزشگذاري آن‌ها، از نوع معيني از محتوا (درون‌‌داد)هاي گوناگون شناختي و حسي تأسيس شده‌اند (آلستون، 1991: ص100). رفتار شكل بخشي به باورهاي فيزيكي ـ عيني كه از ادراك حسي سرچشمه مي‌گيرند، نمونه‌اي از "رفتار دوگانه‌انگار" است و رفتار ترسيم نتايج به دست آمده به روش معين از قضايا، نمونه‌اي ديگر.

اكنون آلستون استدلال مي‌كند كه توجيه هرگونه رفتار دوگانه‌انگار به لحاظ شناخت‌شناسي، مستلزم دور است؛ زيرا وثاقت آن از هر راهي غيروابسته به خود عمل، پابرجا نمي‌ماند. اين امر گرچه شامل "رفتار ادراك حسي"، مي‌شود ولي ما نمي‌توانيم از درگير شدن در رفتارهاي دوگانه‌انگار بپرهيزيم؛ بنابراين، آلستون چنين مجادله مي‌كند كه درگير شدن در رفتارهاي دوگانه‌انگاري كه ما درگيرشان مي‌شويم، براي اثبات اين‌كه دليل مناسبي وجود دارد براي انديشيدن در اين باره كه چنين رفتارهايي "ناموثق" هستند، معقول به نظر مي‌رسد. اكنون رفتارهاي دوگانه‌گاري وجود دارند كه متضمن شكل‌بخشي به باورهايي هستند درباره خدا، اهداف خدا براي ما و زمينه‌هايي كه تجاربي ديني و عرفاني از قبيل اين‌كه "خدا اكنون برايم آشكار گشته است" را فراهم مي‌آورند. از برهان آلستون چنين استنتاج مي‌شود كه براي هر شخصي در چنين رفتاري، معقول است كه برون‌دادهاي اعتقادي خويش را حقيقي بپندارد، مگر آن‌كه اين رفتار ناموثق به نظر ب‌رسد؛ بنابراين ما به پرسش اول، پاسخ مثبت مي‌دهيم.

2ـ5. برهان ادراك حسي

فيلسوفان گوناگوني از ارزش مستدل برخي تجارب ديني و عرفاني به‌ويژه آن دسته از تجارب كه به تجربه خدا مربوط مي‌شوند، دفاع كرده‌اند (بيلي، 1939، برود، 1953؛ ديويس، 1989؛ گلمن، 1997 و 2001؛ گوتينگ، 1982؛ سوين برن، 1991 و 1996؛ وين رايت، 1981 و يندل، 1993). اين فيلسوفان، طبيعت "مدرك به حس" تجارب مربوط به خدا را كه نام "برهان ادراك حسي" را از آن ساخته‌اند، مورد تأكيد قرار داده‌اند. اين رويكرد را در بندهاي ذيل خلاصه مي‌توان كرد:

1. تجارب خدا، ساختاري ذهني ـ عيني به همراه محتوايي پديدارشناختي كه ادعاي عينيت تجربه را دارا هستند، دارند. همچنين اذهان، تمايل به داشتن مدعاهايي حقيقي مبتني بر چنين تجاربي دارند. افزون براين، روش‌‌هايي عرفاني براي دستيابي به ديدگاهي به سود تجربة عرفاني خدا وجود دارد (آندرهيل، ص90-94) و ديگران مي‌توانند از طرق عرفاني مناسب، بكوشند تا به صحت دعاوي اشخاص دست يابند (برگسون، 1935، ص210). در تمام اين روش‌ها، تجارب خدا در ذات خود مدرك به حس هستند.

2. تجارب شبه حسي، پاره‌اي شواهد به سود اعتبار خود دارا هستند. اين‌كه به نظر مي‌رسد شخصي چيزي را تجربه مي‌كند، دليلي است براي اين انديشه كه او به واقع تماسي تجربي با آن چيز داشته است؛ بنابراين، تجربه خدا، شواهدي به سود اعتبار خود دارد.

3. توافق ادراكات حسي مردم در مكان‌ها، زمان‌ها و سنن گوناگون، مدركي به سود اعتبار آن‌ها را تقويت مي‌كند (برود، 1953)؛ بنابراين، توافق دربارة تجارب خدا در موقعيت‌هاي گوناگون، مدركي به سود آن‌ها را تقويت مي‌بخشد.

4. تقويت افزون‌تر اعتبار تجربة ديني يا عرفاني مي‌تواند ناشي از آثار مناسبي از قبيل تقدس مآبي باشد كه شخص به دنبال تجربه خويش، آن را در زندگي خود احساس مي‌كند (وين رايت، 1981، ص83-88).

5. بندهاي 1 تا 4 شواهدي اصلي به سود اعتبار برخي تجارب مربوط به خدا فراهم مي‌آورند.

اين‌كه تجارب مربوط به خدا در محاسبه نهايي مطابقت با واقع دارند يا نه، به استحكام مورد اصلي مستدل، ديگر شواهد سودمند و قدرت ملاحظات مورد محاسبه در برابر اعتبار بستگي دارد. مدافعان برهان ادراك حسي در مورد استحكام مورد اصلي مستدل اختلاف نظر دارند و از قدرت پايدار برهان ادراك حسي در برابر شواهد متضاد تا درجات گوناگوني دفاع كرده‌اند؛ با وجود اين، همگي آنان در ارتقاي پاسخي مثبت به پرسش دوم موافقت دارند.

3ـ5. نقد معرفت شناختي: مقايسه‌ناپذيري تجربه حسي

فيلسوفاني چند هم ضد رويكرد عمل ‌دوگانه‌انگار يا برهان ادراك حسي يا هر دو استدلال كرده‌اند (بگر، 1999؛ فيلز، 1996 1996 ط و 2001؛ گيل، 1991، 1994 و 1995؛ مارتين، 1955؛ پرادفوت، 1985 و راو، 1982). اين‌جا تأكيد بر روي موضوعاتي به‌ويژه مرتبط با تجربه قدسي و عرفاني خواهد بود تا دادخواهي‌هاي عام معرفت‌شناختي .

فيلسوفان با برهان ادراك حسي براساس زمينه‌هاي مقايسه‌ناپذيري‌هاي ادعا شده ميان تجارب خدا و ادراك حسي به جدال پرداخته‌اند. دو موضوع بايد كاوش شود: أ. آيا مقايسه ناپذيري‌ها وجود دارند؟ و ب. اگر وجود دارند، آيا به لحاظ معرفت شناختي معنا‌دار هستند؟

1ـ3ـ5. فقدان سنجش‌پذيري

قياس‌پذيري طبق ادعا، فقدان روش‌‌هاي مناسب براي سنجش متقابل تجربه خدا را از ميان مي‌برد. ما مي‌توانيم با ادراك حسي، از طريق به‌كار بردن روش‌هاي استنتاجي، به تعيين شرايط پيشيني به لحاظ علّي مناسب بپردازيم. يك واقعه را با ارتباط دادن آن به ديگر معاليل همان علت فهم شده، چند جانبه سازيم و با ربط دادن يك علت به معاليل آن، به كشف ساز وكار‌هاي علّي نايل آييم. اين‌ها براي سنجش تجربه خدا، دسترس‌پذير نيستند. اوان فيلز استدلال مي‌كند كه "سنجش‌پذيري متقابل" جزء لاينفك هر گونه رفتارشناختي حسي توفيق‌آميز است؛ بنابراين، رفتار شناخت حسي كه تجربه‌هاي عرفاني از خدا در آن شكل مي‌گيرد، به شدت ناقص و معيوب است (فيلز، ص200) افزون‌بر اين، ريچارد گيل چنين استدلال مي‌كند كه در تجربه خدا، توافق ميان دريافت كنندگان تجربه به اندازه امكان سنجش نيست؛ چه دريافت كننده در موقعيت و وضعيت روان‌شناختي و فيزيولوژيكي راست و صادقي در تجربه مطابق با واقع قرار داشته باشد يا نداشته باشد. به عللي مشابه، سي. بي مارتين چنين استنتاج مي‌كند كه دعاوي مربوط به تجربه خدا، به دعاوي ذهني نظير "من انگار دارم يك قطعه كاغذ مي‌بينم" بسيار نزديك‌تر است تا به دعاوي عيني نظير "من يك قطعه كاغذ مي‌بينم" (سي. بي مارتين، 1955).

ويليام راو چنين در نظر مي‌گيرد كه خدا ممكن است براي شخصي ظهور يابد و براي شخص ديگر نه؛ بنابراين، برخلاف ادراك حسي، محروميت ديگران از داشتن تجربه خدا در وضعي شبيه به وضعي كه شخص در آن قرار داشته است، باعث تكذيب اعتبار آن تجربه نمي‌شود؛ بنابراين ما راهي براي تعيين اين‌كه چه وقت تجربه خدا بي‌ارزش است، نداريم. در اين صورت، ما نمي‌توانيم يك تجربه را موثق ارزيابي كنيم (راو، 1982).

2ـ3ـ5. فقدان هم بسته‌هاي فضا ـ زماني براي خدا

برخي فيلسوفان چنين استدلال كرده‌اند كه براي انديشيدن به اين‌كه يك شخص، خدا را دريافت كرده است، هرگز مدركي نمي‌توان يافت (گيل، 1994 و 1995 و بايرن، 2001)؛ زيرا براي آن كه مدركي دلالت بر اين كند كه شخص، موضوع را تجربه كرده و نه فقط نقش خيال را در سر پرورده است، بايد ممكن باشد مدركي دلالت كند كه، موضوع مشترك ادراكات حسي گوناگون (كه ضرورت ندارد همزمان با يك‌ديگر صورت بگيرند) ‌باشد و بر عكس، چنين چيزي وقتي ممكن است كه تمايز ادراكات مربوط به به‌ويژه از ادراكات حسي ممكن از ديگر موضوعاتي كه به لحاظ ادراكي مشابه با هستند، ممكن باشد. اين نياز دوم، وقتي ممكن است كه هم در فضا وجود داشته باشد و هم در زمان. هم بسته‌هاي فضا ـ زماني، تمايز را از موضوعاتي با ظهوري مشابه كه در هم بسته‌هاي فضا ـ زماني ديگر وجود دارند، مقدور و ممكن مي‌سازد؛ با وجود اين، خدا نه در فضا قرار دارد و نه در زمان؛ بنابراين،‌ هرگز مدركي دال بر اين‌كه شخصي، خدا را تجربه كرده است، پيدا نخواهد شد.

4ـ5. ارزيابي براهين غيرقياسي

گرچه آلستون از ويژگي ادراكي ـ حسي تجربه عرفاني از خدا به دليل رويكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار خويش دفاع مي‌كند، محدوديتي در خصوص ادراك مربوط به درون‌داد رفتار ‌دوگانه‌انگار وجود ندارد. هرگونه درون‌داد شناختي مي‌تواند وجود داشته باشد؛ بنابراين قياس‌ناپذيري فيما بين تجارب خدا و ادراك حسي، گرچه چشمگير باشد نمي‌تواند مستقيم به اين رويكرد گزند برساند (آلستون، 1994).

در خصوص تحمل‌پذيري قياس‌ناپذيري‌هاي مورد ادعا در مورد برهان ادراك حسي، قياس‌ناپذيري‌ها، استوارنامه‌هاي مستدلي از ادراك حسي به صورت پارادايمي براي معرفت‌شناسي دارند. آن‌ها مدارك تأييدگر و غيرتأييدگر را با مدرك قوياً قياس‌پذير با نوع دسترس‌پذير از ادراك حسي برابر مي‌سازند؛ با وجود اين, نياز مستدل بايد فقط "مدركي تجربه و تأييد‌گر باشد" هرچه مي‌خواهد باشد. اگر ديدار خدا مدركي تأييد‌گر داشته باشد، حتي اگر اين مدرك با نوع دسترس‌پذير از ادراك حسي متفاوت باشد، ديدار خدا به لحاظ مدرك، تقويت مي‌شود؛ اما اگر ديدار خدا مدارك تأييدگر تجربي هرچه كه مي‌خواهد باشد، نداشته باشد, ديدار خدا به همين دليل توجيه‌ناپذير خواهد بود نه به اين دليل كه سنجش‌پذيري متقابل متناسب با ادراك حسي را فاقد است.

شايد موافقان قياس‌ناپذيري چنين اعتقاد داشته باشند كه توجيه دعاوي عيني فيزيكي، استانداردهاي مستدل ما باشند؛ زيرا ما فقط در جايي كه سنجش‌پذيري‌هاي متقابل نوع عيني فيزيكي، دسترس‌پذير هستند، توجيهي كافي در اختيار داريم؛ با وجود اين، اعتقاد مزبور، متقاعدكننده نيست. باورهاي عيني فيزيكي عادي ما، بيش از حد با مدارك تأييدگر حمايت شده‌اند. ما آن‌جا با خوشة بسيار پرباري از شبكه‌هاي تأييدگر مواجهيم. با اين حال، معناي آن اين نيست كه دعاوي عرفاني با درجه‌اي كمتر از آن‌ها يا نه با روش‌‌هاي مشابهي كه با آن‌ها توجيه‌ناپذير مي‌شوند، توجيه مي‌يابند.

مشكلي كه در برهان ابعادناپذيري خدا با آن روبه‌رو هستيم، اين است كه تعيين هويت اعيان فيزيكي از طريق ميانجيگري بين ويژگي‌هاي كيفي و ديدگاه‌هاي نسبي براي تعيين مكان و هويت، فراهم مي‌آيد. داوري‌هايي كه آنجام مي‌دهيم، منعكس كننده رفتار كلي يكسان‌سازي مكان و هويت با يك‌ديگر است. دليلي روشن در اختيار نيست كه چرا تعيين هويت خدا نمي‌تواند در رفتار كلي مربوط به او و با معيار تعيين هويت او و بدون آن‌كه مرهون رفتار كلي مربوط به تعيين هويت اعيان فيزيكي باشد، صورت بگيرد (گلمن، 2001: بخش3). ما بايد به رفتار تعيين هويت اعيان فيزيكي به صورت پارادايمي براي كل معرفت‌شناسي بدگمان باشيم.

ادامه دارد...

منبع:فصلنامه قبسات ،‌شماره 39

[bb]

هادي وكيلي





5.5. برهان ادراك حسي به صورت امري وابسته به رويكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار

در پايان، برهان ادراك حسي بايد به رويكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار بينجامد. يك دليل اين است كه اگر بسياري از تجارب خدا منحصراً بر پايه تجارب عرفاني، به طرح مدعيات راستين بپردازند نه در رفتار ‌دوگانه‌انگار، جاي شك خواهد داشت؛ به‌طور مثال، همان‌گونه كه روان ويليامز دربارة ترزاي آويلايي گوشزد كرده، او هرگز چنين تصور نكرده است كه تجارب وي به تنهايي مدركي كافي براي هرگونه حقيقتي است. معيار وثاقت تجارب وي، اين است كه اين تجارب چگونه به رفتار عيني متّاخر او بدان‌گونه كه با رفتار ديني و در درون رفتار ديني‌اش مورد تصديق قرار گرفته، ارتباط مي‌يابند. تجربه عرفاني، دقيقاً اقتدار خاصي ندارد.

دليل دوم براي اين‌كه چرا برهان ادراك حسي بايد به رويكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار بينجامد، اين است كه همان‌گونه كه در بخش 4ـ5 بيان شد، تعيين هويت خدا در رفتاري كلي صورت مي‌گيرد، و اين به‌طور كاملاً موجه‌نمايي، رفتاري اجتماعي است كه در آن، كسي تجربه‌هاي عرفاني كسي ديگر را به صورت تجربه‌اي مربوط به خدا، مورد تصديق قرار مي‌دهد. در همان مثال ترزا، تجارب وي به خودي خود، همواره اين اعتماد را به او نمي‌بخشند كه او به جاي خدا در حال تجربة اهريمن نبوده است. او در اين باره براساس آموزه‌هاي كليسا داوري كرده است. در نهايت، اين پرسش همواره محل طرح دارد كه تا چه حدودي، تجارب مربوط به خدا جزئيات لازم را براي فراهم آوردن زمينه‌هايي براي اثبات اين امر كه آن‌ها به خدا مربوط بوده‌اند، به قدر كفايت دارد؛ پس تصديق شخص به اين‌كه مواجهه‌اي خاص با خدا حاصل شده است، به خوبي مي‌تواند نتيجة تشبيه و تحليل وضع كنوني به رفتار اجتماعي گسترده‌تري باشد.

6. عرفان ,تجربه ديني و جنسيت

فيلسوفان فمينيست، گرايش مردمدارانه در عرفان و تلقي فلسفي آن را مورد انتقاد قرار داده اند. اين‌جا سه بحث اصلي وجود دارد:

1. فيلسوفان مذكر معاصر, عرفان را موضوع محوري مضامين خصوصي روان‌شناختي شخص گوشه‌گير تلقي مي‌كنند. اين فيلسوفان بر اين باورند كه اين‌گونه تجارب خصوصي, بيانگر معنا و ارزش عرفان است (يانتسن,1994,1995).در عوض, فيلسوفان مزبور بايد به مطالعه پيامدهاي سياسي- اجتماعي عرفان از جمله ناكامي‌هاي پدرسالارانه آن بپردازند.

2. عرفان‌پژوهان به نحوي سيستماتيك, عمده عرفان زنانه را ناديده گرفته يا به حاشيه مي رانند. توجه بيشتر به زنان مي‌تواند مبين گرايش مرد مدارانه در عرفان مردانه باشد(يانتسن,1995).

3. ساختار سنتي مردانه از خدا، تعيين كننده روشي است كه طبق آن, فيلسوفان مرد به انديشه در باره تجربه خداباور مي‌پردازند؛ بنابر اين، تجربه خداباور از آغاز، مشروط به مفهوم‌سازي‌ها و ارزش‌هاي مردمدارانه و تفاوت‌هاي جنسي در رفتار دين است (رافائل,1994). اين ديدگاه نوعا نشان مي‌دهد كه مردان، تجربه خداباور را به صورت مواجه بشر با موجودي كاملا متمايز، دوردست و پرقدرت درك مي‌كنند. پارادايمي از اين رويكرد عبارت است از تجربه قدسي رودولف اوتو از حقيقت "به طور كامل مغاير"، فهم‌ناپذير و پرقدرت كه باعث احساس جذبه‌اي هولناك مي‌شود. عارف در پوچي خويش، "غوطه‌ور و مستغرق" مي‌شود (اوتو,1957). اوتو چنين ادعا مي‌كند كه اين امر، تجربه بنيادين دين است. اين رويكرد ادعا شده كه تحت تاثير مرد مدارگرايي جهانبيني اوتو قرار دارد كه مشحون از مضامين فرمانفرمايي, خرده‌انگاري و فرمانبرداري است. با اين حال, انديشه‌وران فمينيست، به انكار دوشاخه‌انگاري بين امر قدسي و امري كه به لحاظ آفرينش, تحليل اوتو را ممكن مي‌سازد، تمايل نشان مي‌دهند (دلي,1973و گلدنبرگ,1979). متالهان فمينيست, ماهيت متشابه متعلق تجربه‌ خداباور را مورد تاكيد قرار داده، تجربه زنان پرآوازه از امر قدسي در مظهر جسماني‌شان را كه به‌وسيله نگرش‌هاي مرد مدارانه ناچيز شمرده مي‌شود، يادآور مي‌شوند.

نقد فمينيستي, اصلاحيه‌اي خوشايند به گرايش‌هاي بي‌ترديد مرد مدارانه در عرفان و مطالعات عرفاني فرارو نهاده است. در خصوص بحث اول, در حالي‌كه مطالعه پيامدهاي سياسي- اجتماعي عرفان, به‌طور معين, الزامي گريزناپذير است و بايد در داوري‌هاي اجتماعي آينده سهيم باشد، نه ضرورتا وظيفه فيلسوفان است و نه به‌طور معين, وظيفه همه فيلسوفان. تقسيم كار بايد فيلسوفان را براي بررسي جنبه‌هاي مهم پديدارشناختي و معرفت‌شناختي عرفان (هر چند هميشه در عين آگاهي از تعصبات مردمدارانه احتمالي) آزاد بگذارد؛ از اين رو گفته مي‌شود كه نقد فمينيستي بايد به طبيعي كردن مفهوم طبيعت خصوصي عرفان و تجربه ديني كه به‌طور عمده به وسيله ويليام جيمز به ساحت فلسفه كشيده شده است, مدد برساند.

بحث دوم, باعث تحولي خوشايند در پژوهش‌هاي مربوط به عرفان زنان و اهميت و فحواي آن شده است. در خصوص بحث سوم, ما بايد بين مدعاي مرد مدارانه اوتو مبني بر اين‌كه تيپ تجربه قدسي وي, متضمن تجربه ديني در عميق‌ترين وجه آن است و تنوع چشمگير تجربه ديني و عرفاني مردان در طول تاريخ, تمايز قايل شويم. اين، هم شامل تجارب مردان از قرب تشبيهي خدا مي‌شود؛ هم شامل اتحاد عرفاني با خدا كه كاملا بر خلاف اشراقات فمينيستي است و هم تجربه قدسي اوتو را در بر مي‌گيرد.

به هر روي بايد در نظر داشت كه مطالعه جنسيت در تجربه جنسي و عرفان به تازگي و با دشواري آغاز شده و ديدگاه‌ها و بازنگري‌هاي جديدي را به روي فهم ما از اين پديده‌هاي بشري- الوهي گشوده است.



منابع و مآخذ

1.Alston, William, Perceiving God, The Epistemology of Religious Experience, Ithaca and London: Cornell University Press,1991.

2.Austin, James H, Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness, Cambridge, Ma.: MIT Press, 1998.

3.Beer, Frances, Women and Mystical Experience in the Middle Ages, Woodbridge: Boydell Press, 1993.

4.Bergson, Henri, The Two Sources of Morality and Religion, R.A. Audra and C. Berenton, (trans.), London, 1935.

5.Borchert, Bruno, Mysticism, Its History and Challenge, York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1994.

6.Bouyer, Louis, "Mysticism, An Essay on the History of the Word" in Understanding Mysticism, Richard Woods (ed.), O.P. Garden City: Doubleday, 1981.

7.----,"Introduction," In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (ed.), 3-49. New York and London: Oxford University Press, 1993b.

8.----, Mysticism, Mind, Consciousness, Albany, NY: SUNY Press, 1999.

9.----, , "Paramaartha and Modern Constructivists on Mysticism: Epistemological Monomorphism versus Duomorphism," Philosophy East and West, 39: 393-418, 1989.

10.Gale, Richard M., "Mysticism and Philosophy," Journal of Philosophy 57: 471-481, 1960.

11.----, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge Press, 1995.

12.----,"Why Alston's Mystical Doxastic Practice is Subjective," Philosophy and Phenomenological Research, 54, 869-875, 1994.

13.Gale, Richard, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

14.Gellman, Jerome, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, Ithaca: Cornell University Press, 1997.

15.----, Mystical Experience of God, a Philosophical Enquiry, London: Ashgate Publishers, 2001a.

16.----, Review of Matthew Bagger, Religious Experience, Justification, and History, in Faith and Philosophy, 18: 345-364, 2001b.

17.Goldenberg, Naomi, The Changing of the Gods, Boston: Beacon Press, 1979.

18.Griffiths, Paul J, "Pure Consciousness and Indian Buddhism," In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (ed.), 121-159, New York and London: Oxford University Press, 1993.

19.Gutting, Gary, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame, 1982.

20.Hick, John, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, London: Macmillan, 1989.

21.Idel, Moshe, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale University Press, 1988.

22.James, William, The Varieties of Religious Experience (New York: Mentor Books) 1958.

23.Jantzen, Grace M, Feminists, Philosophers, and Mystics, Hypatia 9: 186-206, 1994.

24.----, Power, Gender, and Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

25.Jones, Rufus M., Studies in Mystical Religion, London: Macmillan, 1990.

26.Katz, Steven T, "Language, Epistemology, and Mysticism," In Mysticism and Philosophical Analysis, Steven T. Katz (ed.), 22-74, New York: Oxford University Press, 1978.

27.Katz, Steven T., (ed.), Mysticism and Religious Traditions, Oxford: Oxford University Press.

28.Katz, Steven T, "Responses and Rejoinders," Journal of the American Academy of Religion, 56: 751-57, 1988.

29.McGinn, Bernard, The Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man from Whom God Hid Nothing, New York : Crossroad Publishing, 2001,.

30.Moore, Peter, "Recent Studies of Mysticism: A Critical Survey," Religion, 3 146-156, 1973.

31.Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, Second Edition, Oxford: Oxford University Press, 1957.

32.Pike, Nelson, Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Ithaca: Cornell University Press, 1992.

33.Plantinga, Alvin, Does God have a Natureي, Milwaukee: Marquette University Press, 1980.

34.Proudfoot, Wayne, Religious Experience, Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, 1985.

35.Radhakrishnan, S, Trans. with introduction and notes, The Brahma Sutra, the Philosophy of Spiritual Life. New York: Greenwood Press, 1968.

36.Raphael, Melissa, "Feminism, Constructivism, and Numinous Experience," Religious Studies, 30: 511-526, 1994.

37.Sells, Michael A, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: Chicago University Press, 1994.

38.Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975.

39.Smart, Ninian, "Interpretation and Mystical Experience," Religious Studies, 1: 75-87, 1965.

40.----, Reasons and Faiths, London: Routledge and Kegan Paul, 1958.

41.----,"Understanding Religious Experience," In Mysticism and Philosophical Analysis, 1978.

42.Smith, Huston, "'Come Higher my Friend': The Intellective Mysticism of Meister Eckhart," in Doors of Understanding, Conversations in Global Spirituality in honor of Ewert Cousins, Steven Chase (ed.), 201-217, Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997.

43.Schleiermacher, Friedrich, The Christian Faith, English translation of the second German edition, H. R. Mackintosh and J. S. Stewart (eds.), New York: Harper & Row, 1963.

44.Staal, Frits, Exploring Mysticism, London: Penguin, 1975.

45.Stace, Walter T, Mysticism and Philosophy, London: Macmillan, 1961.

46.----, The Teachings of the Mystics, New York and Scarborough: New American Library, 1960.

47.Stoeber, Michael, "Constructivist Epistemologies of Mysticism: A Critique and a Revision," Religious Studies, 28: 107-116, l992.

48.Suzuki, Shunryu, Zen Mind, Beginner's Mind, Trudy Dixon (ed.), New York: Weatherhill, 1970.

49.Swinburne, Richard, The Existence of God, Revised Edition, Oxford: Clarendon Press, 1991.

50.----, Is There a Godي Oxford: Oxford University Press, 1996.

51.----, (ed.), Miracles. New York: Macmillan, 1986.

52.Suso, Henry, Little Book of Eternal Wisdom and Little Book of Truth,. J. M. Clark (trans), London: Faber and Faber, 1953.

53.Takeuchi, Yoshinori, The Heart of Buddhism,. James W. Heisig (trans.), NewYork: Crossroad, 1983.

54.Teresa of Avila, The Life of Saint Teresa of Avila, translated with an introduction by J.M. Cohen, New York: Penguin Books, 1957.

55.Underhill, Evelyn, Mysticism, A study in the Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness, London: Methuen, 1945.

56.Wainwright, William J, Mysticism, A Study of its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison: University of Wisconsin Press, 1981.

57.Yandell, Keith, "Some Varieties of Ineffability," International Journal for Philosophy of Religion, 6: 167-179, 1975.

58.Yandell, Keith, The Epistemology of Religious Experience, New York: Cambridge University Press, 1993.

59.York: Oxford University Press, 1961.Zaehner, R. C, Mysticism, Sacred and Profane, New



منبع:فصلنامه قبسات ،‌شماره 39

برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید