عرفان

[talot]

تصوف و تشيع
در گفتگو با دكتر نصر الله پورجوادى
دكتر نصرالله پورجوادى به سال 1322 خورشيدى در شهر تهران زاده شد. پس از اتمام دوره متوسطه براى ادامه تحصيل به كشور آمريكا عزيمت كرد و در سال 1345 از دانشگاه ايالتى سان‏فرانسيسكو در رشته فلسفه مدرك كارشناسى گرفت. وى مقطع كارشناسى ارشد و دكترى تخصصى را در همين رشته به ترتيب در سال‏هاى 1349 و 1356 در دانشگاه تهران به پايان برد. دكتر پورجوادى طى سال‏هاى 1350 تا 1363 استاديار فلسفه، منطق و عرفان اسلامى در دانشگاه صنعتى شريف و طى سال‏هاى 1363 تا 1376 دانشيار فلسفه در دانشگاه تهران و از سال 1376 تاكنون استاد اين دانشگاه بوده است.
مسئوليت‏هاى پيشين و فعلى ايشان از قرار زير است:
- رئيس مركز تعليمات عمومى دانشگاه صنعتى شريف;
- مديرعامل انتشارات دانشگاه صنعتى شريف;
- عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسى;
- رئيس بنياد دانشنامه جهان اسلام;
- رئيس مركز نشر دانشگاهى و مدير مسئول و سردبير نشريه وزين نشر دانش.
از ايشان ده‏ها مقاله و كتاب به زبان‏هاى فارسى و انگليسى انتشار يافته است.
بجاست اين گفت‏وگو را با پرسشى درباره انگيزه شما از تحقيق در زمينه تصوف آغاز كنيم.
مشكل است كه انسان از خودش و از مسائل اعتقادى و دينى‏اش سخن بگويد; اما، چون سؤال فرموديد، بايد بگويم كه من اگرچه در يك خانواده مذهبى بزرگ شدم و با مسائل دينى و مذهبى آشنايى و انس كامل داشتم، ولى در دبيرستان و دانشگاه، مثل ساير دانش‏آموزان و دانشجويان آن زمان، كه به موقعيت علمى و دانشگاهى توجه داشتند، به طرف رشته پزشكى كشيده شدم; ولى خيلى زود فهميدم كه به روان‏شناسى و فلسفه علاقه دارم و سرانجام در دانشگاه رشته فلسفه را دنبال كردم و در رشته فلسفه اديان و فلسفه تحليل زبانى نيز مطالعاتى داشتم. اما بر اثر يك سلسله تجربيات دينى كه برايم پيش آمد، چرخشى در وجودم احساس كردم و توجه من به گذشته خودمان و ديدگاه‏هاى دينى، فلسفى و عرفانى ابن‏سينا، ملاصدرا و ابن‏عربى، و اشعار فارسى شاعرانى مثل عطار معطوف شد. به‏مرور تحقيق درباره اين مسائل به دل‏مشغولى اصلى من تبديل شد. كوشش من اين است كه در تحقيقات همواره اصول تحقيق و بررسى تاريخى را مدنظر داشته باشم; مثلا اگر در زمينه تاريخ تصوف و عرفان با روش‏هاى علمى و تحقيقى مطالعه مى‏كنم، سعى مى‏كنم اعتقاد خودم را دخالت ندهم، و اساسا تحقيق بايد چنين باشد; چون اگر قرار باشد كه ما در باورهايمان تجديدنظر نكنيم، پس چرا تحقيق مى‏كنيم؟
چرا بيشتر تحقيقات و آثار شما معطوف به قرون اوليه اسلام تا قرن پنجم هجرى است؟
علاقه من به‏طور كلى به تاريخ عرفان و تفكر عرفانى، به‏خصوص عرفان در ايران است و كارهايى هم در اين زمينه كرده‏ام. درباره دوره‏هاى معاصر هم مقدارى كار كرده‏ام; ولى تاكيد من به‏خصوص در 15-20 سال گذشته بر دوره‏هاى نخستين بوده است، زيرا تمدن و تفكر اسلامى در همان قرون اوليه شكل گرفته است; مثلا شكل‏گيرى فلسفه اسلامى در قرن‏هاى سوم و چهارم است، و فلاسفه بعدى اساسى را كه ابن‏سينا ريخته است، خيلى تغيير نداده‏اند. حتى اگر درباره فيلسوفان دوره‏هاى متاخر هم سخن بگوييم، بالاخره بايد تكليفمان را با فارابى و ابن‏سينا روشن كنيم. همين‏طور، اگر بخواهيم در علوم و مسائل دينى و عرفانى نيز تحقيق كنيم، بايد در درجه اول به قرون اوليه توجه كنيم. بنابراين، اهميت تمدن اسلامى و علوم عقلى و نقلى آن به چند قرن اول برمى‏گردد. به اين دليل است كه بايد ببينيم آبشخورها و سرچشمه‏هاى اين علوم كجا بوده و اين نگرش‏ها از كجا ناشى شده است؟

[talot]

به نظر مى‏رسد با پا گرفتن عرفان نظرى توسط محى‏الدين عربى و پيروان وى، نوعى تحول اساسى در عرفان و تصوف به وجود آمد. حتى ممكن است‏بعضى اين را انحراف از عرفان بدانند و بگويند اساسا با مطرح شدن عرفانى اين‏چنينى بساط عرفان حقيقى جمع شد. نظر شما در اين زمينه چيست؟
ابن‏عربى شخصيت‏بسيار بزرگى است، ولى ما هنوز در شناخت وى با نارسايى‏ها و ابهام‏هاى بسيارى روبه‏روييم. بايد ببينيم ابن‏عربى چه حرف تازه‏اى زده و با ظهور وى چه تحولى حاصل شده است. ابن‏عربى مباحث زيادى را مطرح كرده است، ولى قبل از او ديگران نيزهمان‏ها را گفته‏اند;مثلا بحث‏هايى‏كه درباره‏ولايت مى‏كند، سابقه داشته است و از زمان حكيم ترمذى شروع شده، تا به خود ابن‏عربى رسيده است. همين‏طور است مباحثى كه وى درباره اسماى الهى دارد. يكى از مهم‏ترين كتاب‏هايى كه ابن‏عربى مطالعه مى‏كرده و از آن متاثر شده است، احياءالعلوم غزالى است كه درباره اسماء الحسنى بحث مى‏كند. پس مباحثى كه ابن‏عربى درباره اسما و صفات الهى دارد، جنبه ابتكارى ندارد; بسيارى از اين حرف‏ها قبلا گفته شده است. البته وى اين مباحث را در يك ظرف و قالب جديدى ريخته و به آنها صبغه فلسفى داده است. علاوه بر بعضى از اعتقادات ابن‏عربى راجع به‏تشيع، وى ازلحاظ مباحث علمى وعرفانى نيز بى‏خطا نيست. برخى فكر مى‏كنند ابن‏عربى درباره برخى از اصطلاحات ابتكاراتى به خرج داده است، ولى اين‏طور نيست; مثلا همان‏طور كه در مورد اسماعيل و اسحاق اشتباه كرده، در مورد اصطلاحات مربوط به تمكين و هواجس نيز اشتباه كرده است. در واقع، يك تاريخ چند صدساله درپس اين اصطلاحات است. البته ابن‏عربى يادداشت‏هايى برمى‏داشته وبراساس آنها نكاتى را مى‏نوشته است; ولى از آن‏جا كه قوه تخيل قوى‏اى داشته، هرجا كه كم مى‏آورده، با قوه خيالش جبران مى‏كرده است. ابن‏عربى و به خصوص صدرالدين قونوى و شاگردانشان عرفان را فلسفى كردند، و اين موجب فاصله گرفتن آنان از برخى جريان‏هاى عرفانى‏اى شد كه در ايران شكل گرفته بود. در واقع، ابن‏عربى با آن مسيرى كه عرفان در زبان فارسى و به‏خصوص با ايرانيان طى مى‏كرد، بيگانه بود; چون او زبان فارسى را نمى‏دانست. تا اواسط قرن پنجم زبان اول تصوف و عرفان عربى بود و لذا تمام كتاب‏هايى كه تا آن زمان نوشته‏اند، به زبان عربى است. حتى مسائل عرفانى‏اى كه عرفا به‏زبان فارسى مى‏گفتند، نويسندگان ايرانى، خودشان، درتذكره‏ها به زبان عربى برمى‏گرداندند.
از اواسط قرن پنجم به بعد، زبان فارسى در تصوف و عرفان رقيب زبان عربى شد و حتى در بعضى از جنبه‏ها، فارسى زبان اول شد. زبانى كه شعر عرفانى را مثل يك درخت تنومند و پهناور در عالم اسلام پديد آورد زبان فارسى است. به ياد مى‏آورم كه مرحوم عثمان يحيى در بنياد دايرة‏المعارف از ابن‏عربى و اشعار وى در باب عشق ستايش بليغى كرد و گفت: هيچ كسى بعد از ابن‏عربى نتوانسته است چنين اشعارى بگويد. مرحوم صلاح صاوى كه خودش شاعرى مصرى بود، به وى گفت كه اگر شما زبان فارسى و تاريخ شعر فارسى را مى‏دانستيد، هيچ وقت اين حرف را نمى‏زديد; براى اين‏كه در زبان فارسى آن‏قدر از اين نوع اشعار، و به مراتب بهتر از اشعار ابن‏عربى، سروده شده است كه اشعار ابن‏عربى پيش آنها هيچ است. واقعيت هم همين است.

[talot]

مهم‏ترين مسئله‏اى كه به مدد زبان فارسى در عرفان به وجود آمد، همين اشعار عرفانى است. در مثنوى‏هاى سنايى و مولانا و غزل‏هاى عطار، حافظ، سعدى خواجوى كرمانى و ديگر اشعار ايشان ابتكاراتى را مى‏بينيم كه كمتر در زبان عربى ديده مى‏شود. در زبان عربى فقط ابن‏فارض و ابن‏عربى را مى‏توان نام برد. در حقيقت آن‏گاه كه عمر شعر عربى به‏سر مى‏رسد، تازه شعر فارسى شروع مى‏شود و تمام آسيا را مى‏گيرد و در قلمرو عثمانى و در شبه قاره هند و حتى در خود ابن‏عربى هم تاثير مى‏گذارد. اين نكته را بنده نمى‏گويم; كسانى كه در اين زمينه تحقيق كرده‏اند، مى‏گويند كه ابن‏فارض از طريق ايرانيانى كه به مصر مى‏رفتند، با اين آثار آشنا شده و تحت تاثير شعر فارسى قرار گرفته است.
نكته درخور توجه اين است كه تا زمان ابن‏عربى، تمام عرفايى كه كتاب نوشته‏اند و صاحب فكر و انديشه و ابتكار بوده‏اند، به دو زبان سخن مى‏گفتند; مثلا امام محمد غزالى صرفا عربى‏نويس نيست، بلكه به دليل اين كه با شعر فارسى انس دارد و با نمادهايى كه در زبان فارسى به كار مى‏رود آشناست، مى‏تواند بحث‏سماع را در كتاب احياءالعلوم آن‏قدر قوى بنويسد. همين‏طور عين‏القضات همدانى، يا نجم‏الدين كبرى و روزبهان شيرازى (كه البته از سنت زبان فارسى و تصوف خراسان مقدارى دور است) به زبان فارسى و عربى هردو آشنا بودند. اشخاصى هم كه فقط عربى مى‏دانستند و با زبان فارسى آشنا نبودند، به‏تدريج تحت‏تاثير كتاب‏هاى عربى‏اى قرار مى‏گيرند كه ايرانى‏ها نوشتند. اين خصيصه‏اى است كه در ابن‏عربى نيست. ابن‏عربى ارتباط و تماسش با زبان عرفانى فارسى قطع است، واساس تفكرعرفانى‏اش تا حدى جنبه فلسفى پيدا مى‏كند. آن ذوقياتى را كه تصوف و عرفان ايرانى و فارسى دربردارد، نمى‏توانيد در آثار او پيدا كنيد.
يكى از خصوصياتى كه باعث موفقيت ابن‏عربى شد، وجود صدرالدين قونوى بود كه اين مطالب را دسته‏بندى كرد و به ديگران آموزش داد. جالب اين‏جا است كه صدرالدين قونوى بعدازظهرها به فارسى و صبح‏ها به عربى، يا بالعكس، درس مى‏داده است. وى چيزهايى را كه نمى‏توانست‏به عربى بگويد به زبان فارسى مى‏گفت. قونوى در قونيه مطالب ابن‏عربى را دسته‏بندى كرد و درنتيجه، يك علمى با نام عرفان نظرى، كه بر فلسفه نوافلاطونى مبتنى بود، شكل گرفت. علاوه بر اين، مباحثى مانند ولايت‏يا اسما و صفات كه قبلا صوفيه مطرح كرده بودند، جايگاه خود را در اين علم پيدا كرد. بيشتر كسانى كه ذوق فلسفى داشتند و در پى فلسفه بودند، ، گرايش بيشترى به اين نوع عرفان پيدا كردند. البته اين گرايش فلسفى خود محتاج به نقد است.

[talot]

شايد به دليل همين گرايش فلسفى است كه هيچ‏گاه فرقه‏اى صوفى منسوب به محى‏الدين به‏وجود نمى‏آيد.
بله، همين‏طور است; حتى كسانى كه از زاويه نظرى آن مباحث را مى‏خواندند، وقتى مى‏خواستند سير و سلوك يا ذكرى داشته باشند يا دعايى را بخوانند يا عبادتى را انجام دهند، سراغ فرد ديگرى را مى‏گرفتند كه چشم دل او باز باشد، و او بود كه به آنان مى‏گفت كه چه ذكرى را بايد بگويند يا عبادتشان چگونه بايد باشد.
اين كه زبان فارسى بيشتر با ذوق و حال همراه بوده و درگير اصطلاحات و مباحث فلسفى نبوده آيا بيشتر ناشى از تجربه‏هاى واقعى و عميق عرفانى نبوده است؟ اساسا چه مرزى بين عرفان يا تصوف ايرانى با عرفان‏هاى ديگر وجود دارد؟
ما دو نوع زبان داريم: يكى زبانى است كه در فلسفه به كار مى‏رود، و ديگرى زبانى است كه در شعر به كار مى‏رود. زبان فلسفه كاملا انتزاعى است; مثلا هنگامى كه درباره عدل يا دوستى يا جود صحبت مى‏كنيد، سروكارتان به طور كامل با امور مجرد و انتزاعى است; ولى در شعر مباحث صورت خيالى به خودشان مى‏گيرند; يعنى در اين‏جا متخيله انسان است كه كار مى‏كند و اينها را به صورت و لباس جسمانى نشان مى‏دهد، حال آن‏كه واقعا مادى نيستند. به‏قول سهروردى، مى‏توانيم بگوييم كه ساحت‏شعر ساحت ملكوت يا عالم مثال است. وقتى كه مى‏خواهند درباره حقيقت مطلق بحث كنند به تمثيل متوسل مى‏شوند; مثلا حقيقت مطلق را به نور شمع تشبيه مى‏كنند، آن‏گاه شناخت‏حقيقت و مراتب علم‏اليقين، عين‏اليقين و حق‏اليقين را در قالب داستان شمع و پروانه مى‏آورند و مى‏گويند كه پروانه تا موقعى كه به آن حقيقت نرسيده و حتى نور آن حقيقت را هم نديده و فقط چيزى در تاريكى ديده، در مرتبه خبر است. اين شخص خبرى را شنيده ولى به‏عيان نديده است. ولى وقتى در پرتو نور شمع مى‏تواند اشيا را ببيند، اگرچه هنوز خود آن نور را نديده، مى‏تواند اشيا و تعينات اين عالم را بشناسد. دراين‏جا او به مرتبه علم‏اليقين رسيده است. وقتى خود نور را مى‏بيند به شهود مى‏رسد، كه همان مرتبه عين‏اليقين است، و آن‏گاه كه خودش را به آتش زده، در آن مى‏سوزد و از خودش بى‏خود مى‏شود به مرتبه حق‏اليقين رسيده است. اين تمثيلى است كه وقتى خواجه نصيرالدين طوسى مى‏خواهد مراتب مختلف شناخت و رسيدن به نهايت اين راه را، كه همان حق‏اليقين است، تبيين كند، از آن استفاده مى‏كند. سابقه اين تمثيل به حلاج مى‏رسد. ولى زبان عرفان ابن‏عربى به‏طوركلى اين‏طور نيست; مثلا وقتى شما فتوحات يا فصوص‏الحكم را مى‏خوانيد با اين چيزها روبه‏رو نمى‏شويد. وى گاهى در اشعارش اين نكات را مى‏آورد، ولى در فرهنگ و زبان شاعرانه غرق نمى‏شود. شاگردانش هم همين‏طور بوده‏اند، مگر آنانى كه ايرانى يا تحت‏تاثير ايرانيان بوده‏اند.
از نظر زبانى، اين دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمده است و آنانى هم كه تحت تاثير زبان فارسى و عرفان ما هستند، مثل هندى‏هايى چون امير خسرو دهلوى و بيدل و نيز عثمانى‏ها، زبان عرفان و شعرشان فارسى است.
از لحاظ سير و سلوك و نيز شناخت‏هايى كه اهل معرفت‏به دست مى‏آورند، ميان تصوف ايرانى و تصوف‏هاى ديگر چه تفاوت‏هايى وجود دارد؟
ازنظرمسائل اعتقادى تفاوتى نيست; مثلا يك صوفى شافعى در ايران با يك صوفى شافعى در مصر هر دو داراى اعتقادات خاص و مشتركى هستند، اما از لحاظ اجتماعى از آن‏جا كه در دو فرهنگ مختلف‏اند، طبعا تفاوت‏هايى هم ميان آنان وجود دارد. در ايران نيز در زمان‏هاى مختلف در ميان فرقه‏هاى صوفيه كسانى بوده‏اند كه ديگران ايشان را به اباحى‏گرى متهم و از آنان انتقاد مى‏كردند; حتى خود صوفيه نيز از آنها انتقاد مى‏كردند. از اين قبيل است كتاب‏هايى مثل غلطات‏السالكين يا غلطاتى كه ابونصر سراج در لمع نوشته يا آنچه روزبهان بغلى نوشته يا انتقادات سختى كه غزالى در رساله اباحيه يا ابن‏جوزى در تلبيس ابليس نوشته‏اند. اين انتقادات بيشتر به اباحى‏گرانى كه در ايران بودند برمى‏گردد.
بارى، در تاريخ تصوف و عرفان با يك چيز بسيط متحدالشكل به نام جريان تصوف در عالم اسلام روبه‏رو نيستيم، بلكه تصوف و عرفان در مراحل تاريخى مختلف تحولاتى را پشت‏سر گذاشته است; مثلا زمانى در ايران مكاتبى عرفانى وجود داشت، بدون اين‏كه اصلا تصوفى در كار باشد. عنوان تصوف را هم به كار نمى‏بردند. در قرن سوم در نيشابور و شهرهاى ديگر هنوز به آن معنا صوفى نداشتيم، ولى مكاتب و مذاهب عرفانى داشته‏ايم. ملامتيان نيشابور در قرن سوم صوفى نبودند. حكيم ترمذى و ابوبكر وراق كه در ماوراءالنهر بودند، صوفى نبودند. آن موقع صوفى به كسانى كه در عراق بودند اطلاق مى‏شد. كراميه هم صوفى نبودند. اگر به آثار ابن‏سينا رجوع كنيم مى‏بينيم كه وى در نمط هشتم و نهم اشارات و ديگر آثارش يك كلمه درباره صوفى و تصوف نگفته، ولى از عرفان، عرفا و مقامات‏العارفين صحبت كرده است. چرا ابن‏سينا از تصوف و صوفى نام نبرده است؟ آيا براى اين‏كه نسبت‏به صوفيه انتقاد داشته يا از ايشان خوشش نمى‏آمده است؟ نه، اين درست نيست. اگر ابن‏سينا در قرن هشتم زندگى مى‏كرد و از صوفيه نامى نمى‏برد، مى‏گفتيم كه بنا به دلايلى نمى‏خواهد اسم صوفيه را بياورد، ولى در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم چنين حالتى نبود كه مثلا اشخاص جرئت نكنند اسم صوفى را بياورند. البته در همان زمان ابن‏سينا، نويسندگانى مثل سلمى و ابونصر سراج چترى به نام تصوف درست كردند و همه گرايش‏هاى عرفانى را زير آن قرار دادند; ولى تصوف نقاط مختلف را از هم متمايز مى‏دانستند و لذا مى‏گفتند در اصفهان اولين صوفيان على بن يوسف بنا و شاگردش على بن سهل اصفهانى بودند; ولى حتما قبل از آنان هم زهاد و عبادى بوده‏اند كه همان حالات را داشته‏اند; چون در قرن سوم اين جريان‏ها قائم به مشايخ خاصى بوده‏اند و حتى تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفته‏اند كه در روزگار جنيد و ابوالحسين نورى، عارفى به نام ابن‏يزدانيار مى‏زيسته كه تصوف خاص خودش را در اروميه داشته است. اتفاقا يكى از نكته‏هاى جالب همين است كه در يكى از ابواب كتاب التعرف وقتى كلابادى صوفى‏ها را برمى‏شمرد، از هر شهرى نام يك نفر را ذكر مى‏كند. برخى فكر كرده‏اند كه اينها فقط تعدادى اسم است و از كنار آن گذشته‏اند; ولى اين اسامى خيلى مهم است. مثلا مى‏گويد در خراسان يا در جبال يا در بين‏النهرين چه عارفانى بوده‏اند; در ابهر ابوبكر ابهرى، در اروميه ابن‏يزدانيار، در اصفهان على بن سهل اصفهانى. اين بدان معناست كه در اين مناطق انسان‏هاى بزرگى بوده‏اند كه اين چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد مى‏بينيم كه مثلا على بن سهل با جنيد اختلاف دارند و تصوف ابن‏يزدانيار را اصلا مكتب خاصى معرفى مى‏كنند. بارى، عرفان در آن شهرها قائم به اين اشخاص بوده است; چون آن موقع هنوز سلسله‏ها و تشكيلات فعلى نبوده است. اين مطالب را كه عرض مى‏كنم براى اين است كه فكر نكنيم در طول تاريخ يك حركت مستمر و متحدالشكلى بوده كه همين‏طور جريان يافته و به ما رسيده است.
آيا قبول داريد كه راه تصوف ايرانى راه عشق است و راه عرفان ابن‏عربى راه معرفت؟ اساسا كدام راه را برتر مى‏دانيد؟
در قديم هم اين مطرح بوده كه عشق بالاتر است‏يا معرفت; بعضى‏ها معرفت را بالاتر مى‏دانستند و بعضى‏ها محبت را; ولى در مورد عشق در عرفان يا تصوف ايرانى (گرچه واژه تصوف تا حدودى جنبه منفى پيدا كرده است، ولى چون لفظ ديگرى نداريم از همين واژه استفاده مى‏كنيم) بايد بگويم كه عشق از يك مقطع زمانى دين ايران مى‏شود. من در چند جاى مقالاتم گفته‏ام كه انسان با حق تعالى نسبتى دارد. ما نمى‏توانيم بيان كنيم كه چه نسبتى با خداوند داريم. حقيقت آن نسبت را كما هو حقه نمى‏توانيم نشان دهيم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبت‏خاصى است. نسبت‏شما با برادر يا پدرتان معلوم است; اما نسبتتان با خداوند شبيه هيچ چيزى نيست. همان‏طوركه نمى‏توانيم بگوييم كه او چيست و او را وصف كنيم، نسبت‏خودمان را با او نيز نمى‏توانيم بيان كنيم. ولى ما ناگزيريم حرفى بزنيم و چيزى بگوييم و دين و نسبت‏هاى اجتماعى و انسانى خاصى داشته باشيم و براى بيان نسبت‏خود با خداوند هم از همين مفاهيم اجتماعى استفاده كنيم. اين محدوديتى است كه زبان براى ما ايجاد مى‏كند. هر جايى هم اين نسبت‏ها را به گونه‏اى گفته‏اند: مثلا يكى مى‏گويد نسبت انسان با خدا مثل نسبت فرزند و پدر است; يكى مى‏گويد مثل نسبت‏بنده با خواجه و يا خداوندگارش است; يكى مى‏گويد مثل نسبت كثير به واحد است; يكى مى‏گويد مثل نسبت‏شعاع خورشيد و ذرات بى‏مقدار با خورشيد است. آن نسبتى كه در دين مبين ما روى آن تاكيد شده، عبوديت است. انسان عبد است و خداوند معبود، رب، پروردگار و خواجه است. اين نسبت كه در قرآن آمده، مقدس است، ولى از نسبت‏هاى ديگرى هم مى‏توان ياد كرد; مثلا نسبت محبت هم وجود دارد، چنان‏كه قرآن مى‏فرمايد: «يحبهم و يحبونه‏» . در واقع، محبت نيز نسبت‏خداوند را با انسان نشان مى‏دهد، ولى تاكيد لسان دينى بر روى عبوديت است. در يك زمانى ايرانى‏ها به موضوع عشق روى آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مفاهيم ديگر را براساس اين نسبت تعريف كردند و تمام كائنات و همه موجودات را عاشق خدا انگاشتند. زمين و زمان و دريا و خورشيد و همه موجودات ممكن عاشق‏اند. عشق به عنوان نسبت ميان انسان و خدا تعبيرى است كه راه را براى تفسيرهايى باز مى‏كند; مثلا در مورد عهد الست‏براساس مفهوم عشق گفته‏اند كه خداوند معشوق ازلى است كه خواسته است‏با انسان عهد ببندد و ما بايد به عنوان يك عاشق به آن عهد وفا كنيم. مفاهيم خصوصيت‏ها و قيدهايى دارند; مثلا نسبت عبوديت معكوس نمى‏شود. خدا هميشه خدا است و انسان هم هميشه عبد است. ولى وقتى نسبت عاشقى در نظر گرفته مى‏شود، مى‏گويد آن كه اول او خواسته است ما نيز خواسته‏ايم. اراده خداوند پيش از اراده انسان است. يحبهم قبل از يحبونه است. بايزيد بسطامى مى‏گويد سى سال بود كه مى‏پنداشتم من او را دوست دارم. بعد از سى سال دريافتم كه اول او مرا خواسته بود.

[talot]

نسبت محبت‏خصوصيت ديگرى هم دارد كه در شعر و زبان شاعرانه ظاهر مى‏شود. وقتى شما صحبت از عشق مى‏كنيد، در واقع از حسن و زيبايى كه ملازم آن است نيز صحبت كرده‏ايد. وقتى شما گفتيد كه انسان عاشق است، در اين صورت خداوند معشوق مى‏شود و معشوق يعنى حسن و زيبايى، و او حسن و زيبايى مطلق است. بنابراين، وقتى از عشق و عاشقى سخن مى‏گوييد، سخنتان يك جنبه شاعرانه و هنرى پيدا مى‏كند. در اين‏جا مسئله زيباشناسى مطرح مى‏شود، يعنى تمام اين عالم مظهر جمال‏الله است. هرچه در اين عالم است پرتو حسن اوست.
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد
عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
در واقع، اين عالم صنع است; يعنى يك اثر هنرى است. در قديم به اثر هنرى صنع مى‏گفتند. صانع يعنى هنرمند; اين عالم اثر هنرى و صنع خداست. صانعان و هنرمندان وقتى اثرى مى‏آفرينند امضاى خودشان را زير آن مى‏گذارند. در اين عالم هم كه صنع بارى تعالى است; امضا و نشانى از او هست كه آن حسن اوست. چون جمال جمال‏الله است، هر زيبايى و هر حسنى را كه در اين عالم ببينيد امضاى او را ديده‏ايد.
اگر نسبت را اين‏گونه تعريف كرديم، نسبت انسان با عالم و آدم عوض مى‏شود. اين كه مى‏گويند تعبير قرآنى يحبهم و يحبونه در حق ايرانيان و عجم‏ها نازل شده است، و مى‏گويند كه اين قوم به اسلام مشرف مى‏شوند و خداوند ايرانيان را دوست دارد و ايشان خدا را دوست دارند، بدان معناست كه اين محبت مهرى است كه از قبل بر پيشانى ايرانيان زده‏اند. يعنى اين يك حقيقت تاريخى است كه عشق به خدا دين ما ايرانيان شده است. از اين‏رو است كه ادبيات دينى‏ما ادبيات عشقى است. در عرفان ابن‏عربى اين بعد مشهود نيست. ابن‏عربى قضيه عشق را مانند ايرانيان مطرح نكرده است. عرب‏ها كمى به آن رسيده‏اند، ولى ايرانيان آن را گرفتند و بذر آن را در تمام شئون فرهنگى خود پاشيدند و همه چيز را دگرگون كردند و در عين حال آن بعد عبوديت و عبادت را نيز نگه داشتند، يعنى تاكيدشان بر عشق در ادبيات بيشتر از عبوديت است، نه اين‏كه از عبوديت غفلت كرده باشند. نسبت عبوديت در جاى خود همواره مقدس بوده است.
تفاوت نگرش عارفانى مانند احمد با محمد غزالى يا شمس با مولاناى قبل از ديدار با شمس، كه يكى عاشقانه و ديگرى از سر ترس است، در چيست؟
دو نكته در اين‏جا مطرح است; يك نكته به نحوه سير و سلوك و زندگى آنان برمى‏گردد. ابوحامد دروس رسمى مانند كلام، فقه و علوم عقلى و نقلى را مى‏خواند، ولى بعد يك انقلاب درونى در او به وجود مى‏آيد و راه خودش را تغيير مى‏دهد. ولى احمد از اول به دنبال سير و سلوك رفت و در كنار آن چيزهاى ديگر هم خواند، مثلا فقه هم خواند، و لذا به او فقيه مى‏گفتند، يا در كلام كار كرده بود و ديدگاه‏هاى كلامى هم داشت، ولى به آن معنا متكلم نبود.
نكته ديگر به ديدگاه نظرى‏شان راجع به تصوف برمى‏گردد. احمد غزالى مسئله عشق را بزرگ مى‏شمارد و از كسانى است كه بر نسبت عشق تاكيد مى‏كند و از عشق ازلى و اين‏كه از ازل انسان عاشق بوده است و اين‏كه عهد الست عهدى است كه معشوق و عاشق باهم بسته‏اند، سخن مى‏گويد; ولى امام محمد غزالى اصلا عهد الست را يك چيز واقعى نمى‏داند و مى‏گويد كه اين عهد يك امر مجازى است و اصلا حقيقتى ندارد. او به عالم ذر قائل نيست. به ذريات آدم به عنوان موجوداتى كه خداوند با آنها عهد بسته است، قائل نيست. اصولا ذوق اين دو فرق داشته است. احمد غزالى شاعر بود، ولى ابوحامد محمد روحيه شاعرانه نداشت.
آيا عرفان را شما امرى دينى مى‏دانيد يا فرادينى؟ آيا عرفان از دل اديان برمى‏آيد يا مى‏تواند خارج از اديان نيز جست‏وجو شود؟ آيا عرفان حقيقت دين ست‏يا بخشى يا مرتبه‏اى از آن؟ اساسا جناب‏عالى به چه نسبتى بين عرفان و دين قائليد؟
علم باطن و آن چيزى كه اهل عرفان و تصوف به آن علم معاملات مى‏گفتند، در اديان مختلف مثل مسيحيت، يهوديت‏بوديسم وجود دارد. هر كدام از اينها به استكمال نفس توجه دارند. مسئله تجرد نفس در اديان مختلف مطرح است.
فلوطين هم چنين نگرشى داشته است. عرفان فلوطين هم در مسيحيت و هم در اسلام تاثير گذاشته است. اگر جنبه‏هاى نظرى عرفان را در نظر بگيريم، آن وقت‏حتى يك جنبه فرادينى هم مى‏تواند وجود داشته باشد. اين جنبه‏هاى نظرى تا حدودى صبغه فلسفى پيدا مى‏كنند. امروزه در غرب به نام New Age در پى آنند كه يك عرفان ساختگى درست‏بكنند، ولى كسانى كه واقعا بخواهند در مقام عمل به تزكيه نفس بپردازند، بايد از يك سنتى برخوردار باشند. همه اديان به اين نكته قائل‏اند كه بايد سنت و اتصالى در كار باشد. به‏تعبير خود ما، بايد بر وحى وپيام آسمانى مبتنى باشد و اعمالش با موازينى محك بخورد. اما از بعد نظرى و فلسفى ممكن است صور مختلفى حتى بيرون از دين مطرح باشد.
اگر ما دين را تلاش كامياب بشرى براى رسيدن به ساحت قدس بدانيم، روال بحث تغيير مى‏يابد. در اين صورت، عرفان تلاش بشر است، مانند ديگر فعاليت‏هاى او، براى ارتقاى خودش و اين‏كه انسان‏ها حالى و تحولى پيدا كنند. از اين‏رو است كه در اديان به طور محدود به عرفان پرداخته‏اند. نظر جنابعالى در اين زمينه چيست؟
اين امتياز يا تمايز ميان دين و عرفان مبتنى بر تعريف خاصى است كه شما از اين دو ارائه مى‏كنيد. اگر دين را به‏گونه‏اى تعريف كنيد كه امرى اجتماعى و در پى سعادت يا راحتى بشر يا عرضه‏كننده قوانينى باشد تا فرد دراين دنيا به‏خوبى زندگى كند ودرآخرت هم به‏سعادت برسد يا دچارعذاب نشود وبه‏بهشت راه يابد، دراين‏صورت فرق‏مشخصى بين دين و عرفان وجود خواهد داشت. ولى اگر مسئله معرفت و شناخت‏حق را در نظر بگيريد، ديگر نمى‏توانيد به اين سادگى اينها را از هم جدا كنيد. كسانى در تفسير آيه وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون به ابن‏عباس نسبت داده‏اند كه خداوند انسان‏ها را خلق كرده است تا او را بشناسند. نماز براى چيست؟ روزه براى چيست؟ ما كه براى تمرين و ورزش نماز نمى‏خوانيم! روزه كه براى سلامت معده و مزاج نيست! اين اعمال بايد به يك‏جايى منتهى بشود، خيلى بالاترازچيزهاى مادى ودايره تنگ دنيا;واگردين را اين‏گونه تفسير كنيم ديگر نمى‏توانيم به سادگى بگوييم كه عرفان چيزى است‏ساخته بشر.
ما فلاسفه را انسان‏هايى مى‏دانيم كه با آن سرمايه، قوه و اراده خدادادى بنا به خواست‏خدا تلاش كردند و به جايى رسيدند. البته گاهى به حقيقت رسيدند و گاهى ره افسانه زدند. دين براى اين طايفه هم تحفه‏اى مخصوص داشته است، ولى به هرحال فلسفه امرى است مستقل از دين. اگرچه دين هم گاهى به آن توجه كرده است، گاهى هم در مقابل آن قرار مى‏گيرد. در مورد عرفان نيز مى‏توانيم بگوييم كه عرفان با پيامبران شروع نمى‏شود; اين‏گونه نيست كه پيامبران بيايند و به بندگان خدا بگويند بياييد با خدا آشتى كنيد، بلكه عرفان از آن نياز درونى و آن كشش درونى انسان برمى‏خيزد; يعنى اگر پيامبرى هم نمى‏آمد باز انسان در پى عرفان مى‏رفت، و البته انبيا كه آمدند براى هر طايفه‏اى ارمغانى آوردند و براى اهل معنا هم ارمغانى آوردند و عرفان را قوى‏تر كردند. به نظر مى‏رسد كه دين مهم‏ترين ارمغان را براى اين طايفه آورده است. دين در تقويت و تعميق عرفان مؤثر است. عرفان هم در فهم بهتر دين و هم در راه‏يابى به باطن دين مؤثر است، اما عرفان هويتى مستقل از دين دارد.
اگر دين را در مقابل عرفان قرار ندهيم من فرمايش شما را قبول دارم.
اين‏كه عرفا زودتر با هم به توافق مى‏رسند و در ساحت عرفان نزاع و مقابله كمتر است و اين‏كه هرچه دين در سطوح پايين‏ترى طرح مى‏شود ميزان اختلاف اديان و مذاهب فزون‏تر مى‏شود، شايد ناشى از همين نكته باشد كه عرفان امرى فرادينى است. ما به‏وضوح مى‏بينيم كه مثلا عارف هندو با عارف مسلمان هم‏زبان و هم‏سخن مى‏شوند; اما مثلا در مورد متكلمان يا فقيهان چنين نيست.
به نظر من به همين دليل است كه عرفان اولين قدمى است كه انسان به‏واسطه آن از اين محدوديت‏خودش بيرون مى‏آيد، يعنى از آن محدوديتى كه خودخواهى‏ها برايش درست مى‏كند. زمانى كه آدمى از نفس، به معناى مصطلح آن، درمى‏گذرد، يعنى تعالى مى‏يابد، طبعا اين اختلافات را راحت مى‏تواند كنار بگذارد; چون همه اختلافات محصول همان محدوديت‏هاى ناشى از نفس‏پرستى‏هاست. اگر اينها را كنار بگذارد و توجهش به مبدا يا به حق يا به حقيقت‏باشد ديگر اختلافات را كنار مى‏زند. با وجود حقيقت توحيد اين وحدت شكل مى‏گيرد.

[talot]

اگر بپذيريم كه عرفان امر مستقلى است، در اين صورت مسئله اتصال و تسلسل، كه سالك حتما بايد ذكر را از شيخ بگيرد و شيخ هم از شيخش و همين‏طور تا برسد به رسول‏الله، كاملا بى‏معنا مى‏شود، چون در حقيقت انسان رخ‏به‏رخ و يك‏به‏يك با خدا روبه‏رو مى‏شود. البته دين هم راه را نشانش مى‏دهد. اگر واقعا ذكر كارساز است، ديگر اتصال چه جايگاهى دارد؟
به نظر مى‏رسد كه در دين پيامبر خاتم مسئوليت همه كارها بر دوش فرد گذاشته شده است. اگر در برخى اديان گذشته كاهنى يا كشيشى وجود دارد، به نظر مى‏آيد در دين پيامبر خاتم اين وساطت ميان آسمان و زمين به پايان مى‏رسد و حتى اوليايى كه بعد مى‏آيند كارشان تنها راهنمايى است، نه راهبرى; اما عرفان به اين راهبرى گره خورده است.
اين مسئله كه در تصوف ذكر را از پير يا مرشد مى‏گيرند و آن هم از پيرى ديگر و درنهايت‏به پيامبر اكرم متصل مى‏شود، يك امر تاريخى است و نمى‏دانم تا چه اندازه قابل اثبات است; زيرا مفهوم ذكر به اين معنايى كه الان در تصوف گفته مى‏شود، معلوم نيست كه اصلا موردنظر قرآن هم همين است، آيا در قرن دوم و سوم هم به اين معنا بوده است; چون ما هنوز در اين زمينه كارى نكرده‏ايم.
از نظر تاريخى ما نمى‏توانيم چنين چيزى را ثابت كنيم كه ذكرى را كه مثلا الان شيخى به مريدش تلقين مى‏كند، آيا اين مريد با اين ذكر متصل مى‏شود؟ به نظر من اين نتيجه حركت اهل حديث است. اهل حديث در مقابل عقليون و معتزله بودند. صوفى‏ها هم در آغاز سنى و سخت تحت‏تاثير اهل حديث‏بودند. ما از نظر تاريخى نمى‏توانيم هيچ‏كدام را به پيامبر (ص) يا حضرت على (ع) متصل بدانيم. ما در قرن دوم و سوم كه اهل ديث‏خيلى در تاريخ مؤثر بوده‏اند، از نظر تاريخى در سايه روشن هستيم.
گذشته از جنبه تاريخى، من شخصا اعتقاد دارم كه كسى كه نفسى پاك داشته باشد و به گناه و دروغ و تزوير و ريا آلوده نباشد، ذكر تلقينى او باعث پاكى و طهارت فرد مى‏شود. اين تاثير در جايى كه مرشد چنين نباشد يا فرد خودش ذكرى را انتخاب كند حتما وجود ندارد.
قطعا همين‏طور است. اگر مطلبى را معلمى به من تعليم دهد، قطعا به فهم عميق‏ترى مى‏رسم تا اين‏كه خودم آن را مطالعه كنم. اينها هيچ مشكلى ندارد; اما مشكل اين است كه اگر در ظاهر دين عمل را بدون رجوع به فتوا درست انجام داديد، از شما پذيرفته مى‏شود. در قلمرو باطن نيز روشن است كه در پيدا كردن آن ذكرى كه در ما كارساز و با روح سازگار باشد، پيدا كردن آن لحظات و حالاتى كه بتوانيم بيشتر به باطن توجه پيدا كنيم و در حل مشكلات راه دست‏گيرى شويم، يك راهنماى راه‏رفته خيلى مى‏تواند كمك كند; اما اين‏كه نيل به مقامات متوقف است‏بر اين‏كه حتما اين ذكر از دهان مرشد خارج شود، با رويكرد دين خاتم و اين‏كه انسان سرنوشتش به ست‏خودش رقم زده مى‏شود سازگارى ندارد.
مشكل ديگر اين است كه قائلان به اتصال تاريخى سلسله‏شان به لحاظ عقلى هم سعى مى‏كنند نشان دهند كه بدون اتصال كار پيش نمى‏رود.
در فلسفه خيلى‏ها هستند كه سعى مى‏كنند خودشان را مثلا به ابن‏سينا برسانند، حال آن‏كه فلسفه نوعى تفكر عقلى است و اتصال در آن معنايى ندارد. اما در تصوف عده‏اى كه تحت‏تاثير روش اهل حديث‏اند اتصال را لازم مى‏شمارند.
پس اتصال در عرفان اصالتى ندارد.
از نظر تاريخى هيچ‏كدام از اين سلسله‏ها و اتصال‏ها را نمى‏توان قطعى تلقى كرد. شكل‏گيرى همه اين سلسله‏ها در قرن پنجم و بعد از آن بوده است.
اين فرموده شما نوعى نقد تصوف است. مناسب است در اين‏جا متعرض نقدهاى مختلفى شويم كه بر تصوف از درون و بيرون آن متوجه شده است. آيا اساسا تصوف را نقدپذير مى‏دانيد؟ فقها، فلاسفه و حتى خود صوفيه نقدهايى را در طول تاريخ بر تصوف وارد كرده‏اند; آيا اين نقدها را وارد مى‏دانيد؟
بزرگ‏ترين كسانى كه تصوف را نقد كرده‏اند، خود صوفيان بوده‏اند، مثل لمع يا غلطات السالكين يا نقدهاى غزالى. به نظر من الان مهم‏ترين وظيفه ما تحقيقات دقيق و علمى تاريخى است. ما در تاريخ تصوف هنوز به چند تذكره مشخص مثل نفحات الانس متكى هستيم. بعد هم ديگران همين‏ها را تكرار كرده‏اند. واقعا دريايى از كتاب و رساله وجود داشته است كه بايد آنها را جمع‏آورى كنيم و با روش‏هاى علمى دقيق مطالعه كنيم; مثلا انتقادهاى فقها اغلب زاييده عوامل اجتماعى و تاريخى در چهار پنج قرن اخير است. مى‏دانيم كه حافظ نسبت‏به صوفيه با ديدى انتقادى نگاه مى‏كرده است. در مورد نقد حافظ بايد ببينيم كه صوفى در زمان حافظ به چه معنا بوده و كاركرد تصوف از لحاظ اجتماعى چه بوده است و اصلا چهره‏هاى بارز صوفى در آن زمان چه كسانى بوده‏اند و همين‏طور در دوره‏هاى ديگر. مثلا در قرن سوم در بغداد افراد معتبرى بودند كه با آن كسانى كه دردوره‏هاى متاخردرشيراز واصفهان خودرا صوفى مى‏ناميدند، فرق داشته‏اند.
نگرش علما و فقها كه عمدتا در دوران صفويه بودند، نگرشى ظاهرى است و اما انتقادهايى كه از درون تصوف در قرن چهارم و پنجم برآمده، قدرى عميق‏تر است، آيا كارى در قبال آنها انجام شده است؟
مقدارى كار شده است. كتاب‏هايى هم وجود دارد. من خودم در اين زمينه مقدارى تحقيق كرده‏ام; مثلا نقدهاى بزرگان شيعه نسبت‏به تصوف عمدتا بر كتاب تلبيس ابليس ابن‏جوزى مبتنى بوده است. نويسنده كتاب تبصرة العوام مطالب خود را از ابن‏جوزى گرفته است. ابن‏جوزى هم خودش مقدارى را از صوفيه و مقدارى را هم از غزالى گرفته است. ملاصدرا نيز مطالب انتقادى خود را نسبت‏به صوفيه اغلب از ديگران، به‏خصوص غزالى گرفته است. بعضى فكر مى‏كنند مطالبى كه ملاصدرا گفته است مربوط به صوفيه زمان خودش است، در حالى كه چنين نيست; اگر شما بررسى كنيد، مى‏بينيد كه مثلا غزالى هم همين مطالب را درباره صوفيه زمان خودش گفته است. حتى بعضى از اشارات ملاصدرا اساسا به صوفيه آن زمان مربوط نمى‏شود، يعنى ملاصدرا عينا آنها را از ديگران گرفته و نقل كرده است.

[talot]

ميان تصوف و تشيع چه ربط و نسبتى وجود دارد؟ چرا اغلب سلسله‏هاى صوفى سنى مذهب‏اند؟
واقعا ما نمى‏دانيم كه تصوف يا مذاهب مختلف عرفانى چگونه آغاز شدند. ما تنها مى‏دانيم كه در قرن سوم چه كسانى صوفى بودند; ولى در مورد قرن دوم چيز زيادى نمى‏دانيم. مثلا ابوهاشم را صوفى مى‏گويند ولى وى چطور صوفى‏اى بوده است؟ صوفى‏اى كه صوف (لباس پشمى) مى‏پوشيد يا به معنايى ديگر صوفى بوده است؟ در تذكره‏ها افراد بسيارى حسن بصرى را از مشايخ خودشان شمرده‏اند. اصلا در آن زمان عنوان صوفى به كار نمى‏رفته است كه بگوييم آنها صوفى بوده‏اند، و ما هنوز اطلاع دقيقى در اين زمينه نداريم تا قضاوت درستى راجع به اين مباحث داشته باشيم. به همين دليل، ما نقش حضرت امام جعفر صادق (ع) را هم درست نمى‏شناسيم. ما تفسيرى عرفانى داريم كه به امام صادق (ع) نسبت داده شده و سلمى آن را آورده است. در جاهاى ديگر هم نامى از اين اثر هست. اين تفسير را از قول امام رضا (ع) هم نقل كرده‏اند. در بسيارى از كتاب‏هاى عرفا يا صوفيان نقل‏قول‏هايى از امام صادق (ع) وجود دارد. به نظر من، به امام صادق (ع) ظلم شده است; زيرا از بعدهاى عرفانى ايشان غفلت‏شده است، در حالى كه من معتقدم كه اگر نگوييم بنيانگذار عرفان اسلامى امام صادق (ع) بوده، لااقل سهم مهمى از عرفان مربوط به امام صادق (ع) است. از تحقيقات ماسينيون، پل نويا و كسانى كه درباره قرون اوليه تحقيق مى‏كنند، نكات درخور توجهى در اين زمينه روشن مى‏شود.
پل نويا براساس آن تفسير منسوب به امام صادق (ع) آن تحليل را مى‏آورد. اگر آن تفسير مورد ترديد واقع شد، آن وقت آيا اين تحليل همچنان باقى مى‏ماند؟
فقط به تفسير استناد نمى‏كنيم. در جاهاى ديگر هم از امام صادق (ع) نقل كرده‏اند. مصباح‏الشريعة به امام صادق (ع) منسوب است. همه اين نكات عرفانى را شيعه و سنى به امام جعفر صادق (ع) نسبت مى‏دهند. اين‏همه تاكيد در كتاب‏هاى بيشتر اهل سنت سبت‏به امام صادق (ع) دلالت‏بر نقش عرفانى ايشان دارد. ما هنوز بسيارى از مسائل تاريخى قرن دوم را نمى‏شناسيم و واقعيت امر و نسبت تشيع و تصوف براى ما روشن نيست.
اساسا تصوف در جامعه سنى پيدا شد و رشد كرد و تا چندين قرن وضعيت اين‏گونه بود. شيعه قبل از اين‏كه رو به تصوف بياورد، جنبه‏هاى باطنى و تعاليم خودش را داشت. نقش تعاليم ائمه به ويژه امام جعفر صادق (ع) را در مورد جنبه‏هاى باطنى و معنوى نبايد از نظر دور داشت. به همين دليل، شيعه از درون خودش تغذيه مى‏شد. اصولا شيعيان دوازده امامى ديد بازى داشته‏اند و اگر فكرى را با ديد خودشان موافق مى‏ديدند، از آن استفاده مى‏كردند و آن را با مقدارى دخل و تصرف با تشيع سازگار مى‏كردند. مثلا پذيرش بحث ولايت‏براى شيعه پديده خوبى بود كه آن را از ديگران گرفتند.
من در مقاله‏اى كه به انگليسى در كنفرانسى در خارج از كشور ارائه كردم، اين مدعا را طرح كردم كه تشيع در دوره‏اى نسبت‏به تصوف برخورد دوگانه‏اى پيدا مى‏كند; به‏خصوص از قرن هفتم به بعد، يعنى از زمان خواجه نصير به بعد، اين دوگانگى ملموس‏تر مى‏شود. شيعه با جنبه‏هاى اجتماعى و علمى صوفيه مخالفت مى‏كند ولى بحث‏هاى نظرى و تعاليم عرفانى آنها را اسلامى مى‏داند و مى‏پذيرد. حتى ملاصدرا نيز بحث‏هاى نظرى صوفيه را رد نمى‏كند ولى به بعضى از جنبه‏هاى عملى و اجتماعى آنها انتقاداتى مى‏كند كه بيشتر به اباحى‏گرى و يا شبه‏اباحى‏گرى و چيزهايى كه بدعت‏شناخته مى‏شد، برمى‏گردد. البته كسانى نيز هيچ شانى براى مباحث عقلى و عرفانى قائل نبودند، مثل بعضى از اهل حديث و قشريون.
براى نشان دادن خاستگاه شيعى تصوف از چه منابعى مى‏توان بهره گرفت؟
ما اصلا معارف اسلامى‏مان را از نظر تاريخى نمى‏شناسيم; تصوف يكى از اين زمينه‏هاست. ما تفاسير زيادى داريم كه چاپ نشده است. بايد متون و منابع را در دسترس داشته باشيم، سپس روى آنها مطالعات دقيق تاريخى انجام دهيم. تاريخ تصوف به نوعى به تاريخ حديث‏برمى‏گردد. تا آن‏جا كه من اطلاع دارم، هنوز تاريخ حديث‏به طريقه علمى در كشور ما نيامده است. من كسى را نمى‏شناسم كه واقعا در تاريخ حديث محقق باشد.
در اين دوره، بيشترين تاويل‏ها و نكات راجع به امامت و ولايت‏باطنى از آن اسماعيليه است. در مقابل، در آثار تشيع دوازده‏امامى اين رويكردها خيلى كم به چشم مى‏خورد. در كتاب‏هاى روايى قرن چهارم و پنجم به جز كافى از اين نوع اشارات وجود ندارد. تنها اسماعيليه در اين زمينه حرف‏هاى فراوانى دارند. اما در قرن هفتم مى‏بينيم كه بخش عظيمى از تاويلات اسماعيليه به كتاب‏هاى عرفا راه پيدا مى‏كند. بعد شيعه اثناعشرى هم تحت‏تاثير اينها قرار گرفته و به‏خصوص در بحث امامت و ولايت‏باطنى تحليل آنها را پذيرفته است.
متاسفانه در مورد تاريخ تاويل هم كار نشده است. اسماعيليه برداشتى خاص از تاويل داشتند، اما نظريه تاويل فقط منحصر به آنها نيست. ديگرانى هم بوده‏اند كه روى اين موضوع بحث مى‏كردند. ما در اين زمينه منابعى داريم. نمى‏شود تاويل شيعى را فقط به اسماعيليه ربط داد. قبول دارم كه شيعه از قرن هفتم و هشتم به بعد خيلى عرفانى مى‏شود، اما اين اثرپذيرى را راجع به تاويل قبول ندارم. كتاب ابن‏ابى‏جمهور احسائى در اين زمينه نمونه خوبى است.
معناى امامت و نقش و كاركرد امام در جامعه چيست؟ ما خيلى وقت‏ها سربسته بحث امامت را مطرح مى‏كنيم و از آن مى‏گذريم. در متون مختلف كلامى تكليفمان روشن نمى‏شود. امام در چه شانى خليفه پيامبر است؟ از آية‏الله بروجردى نقل شده كه براى ائمه دو شان مرجعيت دينى و حكومت ظاهرى متصور است. حكومت ظاهرى كه تحقق نيافت و امروزه ديگر جاى بحث آن نيست; برويد روى مرجعيت دينى بحث كنيد. شان ديگرى كه در ابتدا متصوفه مطرح كردند و شيعه هم آن را پسنديد; شان ولايت تكوينى و نيز لايت‏باطنى به معناى دست‏گيرى و راهنمايى سالكان طريق است. با ولايت‏باطنى مسئله مهدويت نيز بهتر توجيه مى‏شود.
پرسش اين است كه آيا بحث ولايت‏باطنى در تشيع بحث اصيلى است، يا بعدها براى حل مشكلاتى كه براى تشيع پيش مى‏آيد طرح مى‏شود.
من نمى‏توانم در مورد تشيع از نظر تاريخى خيلى اظهارنظر كنم، چون واقعا تخصص من نيست. هستند كسانى كه در تاريخ تشيع در قرون اوليه كار مى‏كنند; اما مى‏توانم بگويم كه خيلى از اينها جنبه تاريخى دارد; مثلا بحث ولايت‏بحثى است كه در قرن سوم در عالم اسلام شروع مى‏شود. ابن‏عربى مطالب خودش را در بحث ولايت از حكيم ترمذى گرفته است; بعد از اين هم صوفيه راجع به اين مسئله خيلى بحث كرده‏اند. به قول شما بايد در متون شيعه نگاه كنيم تا بفهميم كه از چه زمانى بحث ولايت در تشيع مطرح شده است. بحث امامت مطرح بوده، ولى بحث ولايت از چه زمانى مطرح شده است؟ حتى بحث عصمت‏بايد از نظر تاريخى روشن شود. لذا راجع به قرن دوم و سوم خيلى مشكل است كه انسان بتواند با قاطعيت‏يك مطلبى را از نظر تاريخى بپذيرد. كمتر چيزى از آن دوره مانده است، مگر اين‏كه در دوره‏هاى بعدى آنها را نقل كرده باشند. مثلا همين تفسيرى كه از امام صادق (ع) به دست ما رسيده است، كسى در قرن چهارم، يعنى پس از گذشت دويست‏سال، آن را در تفسيرش نقل كرده و به ما رسيده است.

[talot]

به نظر مى‏آيد كه انسان معاصر به عرفان و تصوف به يك معنا خيلى نياز دارد، اما متاع قلابى هم در بازار زياد است و آشفتگى عجيب و غريبى به چشم مى‏خورد; راه‏حل چيست؟
انسان واقعا به اين زمينه احتياج دارد. انسان‏ها از دين انتظارات مختلفى دارند. يكى از انتظارات همين زمينه‏هاى عرفانى است كه بازار آن هم امروزه خيلى گرم است. در گذشته هم چنين بوده است. حقه‏بازى نيز هم در گذشته بوده است و هم الان وجود دارد.
چه راه‏هايى براى تشخيص سره از ناسره هست؟
من معتقدم كه شخص مرشد بايد بينه‏اى داشته باشد; بايد اهل باطن باشد يعنى حقايقى را به آدم نشان دهد، همان‏طور كه ابن‏سينا مى‏گفت.
مشكلى كه الان در دنياى معاصر وجود دارد اين است كه آن نوع از عرفان كه مى‏شود آن را به روان‏شناسى ارجاع و تحويل كرد، رواج بيشترى دارد تا آن نوع عرفان كه قابل تحويل به باطن اديان است.
همين‏طور است. همه‏چيز در حال تغيير و تحول است. خيلى چيزها در گذشته به شكل قرون وسطايى خودش بوده است (يعنى مربوط به قرون وسطا نه با كاربرد تحقير آميزش) ; اما بسيارى از آنها تغيير كرده است. در عالم اسلام هم حتما همين اتفاق‏ها خواهد افتاد; يعنى مردم در پى صورت‏هاى جديدى از آن معانى هستند و اگر آن را در اين صورت‏هاى جديد عرضه نكنيد، نمى‏توانند آن را بپذيرند. بايد آنها را به لباس جديد درآوريد و به ايشان تحويل دهيد. البته چيزهايى در بعضى از فرقه‏ها و مكتب‏ها در قرون وسطا بوده كه معلوم نيست تا چه حد اصالت داشته است. مثلا در مكاتب عرفانى در اين مقطع بسيار مى‏گفتند كه اصلا حق سؤال كردن نداريد، يعنى فقط بايد چشم و گوش‏بسته مطيع باشيد و نخواهيد كه بدانيد و بشناسيد و بفهميد و حتى نبايد كتاب بخوانيد. اين روش در بعضى طريقه‏ها مرسوم بوده است. اما وقتى آدمى به تاريخ نگاه مى‏كند مى‏بيند اصلا اين‏طور نبوده است. عرفان درگذشته كارش اين بوده كه اشخاص معرفت پيدا كنند و عقل و شعورشان بالا برود و چشمشان باز شود. مثلا در تفسير بفهمند قرآن چه مى‏گويد. اگر حديثى در كار است‏ببينند چه مى‏گويد; حكمت هر چيزى را بشناسند و آن را تعليم دهند. در خانقاه‏هاى قديم تعليم مى‏دادند. يكى از كتاب‏هاى تعليمى همين رساله قشيريه بوده است.
به‏طوركلى ما چه‏ازلحاظدينى وچه‏ازلحاظ‏عرفان دريك دوران‏بحرانى‏زندگى مى‏كنيم. خيلى سؤال‏ها براى عموم مردم مطرح است كه در گذشته مطرح نبوده است; و شايد اين همان زمانى است كه در برخى احاديث گفته شده كه در آن زمان مردم براى اين‏كه دين خودشان را حفظ بكنند بايد به كوه‏ها پناه ببرند و از قله‏اى به قله ديگر بگريزند.
جذابيت و مقبوليتى كه عرفان در گذشته داشته، در چه بوده است؟ عرفا در نظر مردم حتى مردمى كه اصطلاحا مريد آنان نبوده‏اند، مقبوليتى داشتند. اين آيا صرفا به خاطر شخصيت منزه آنها بوده يا اين‏كه علاوه بر آن، عرفان يك دستاورد ملموسى برايشان داشته است؟
اين دو تا يكى است; هميشه آن كسانى كه باعث رونق تصوف و عرفان شده‏اند، همين اشخاص منزه بوده‏اند، اشخاصى كه خودخواهى نداشته‏اند و وقتى دعوت مى‏كردند واقعا در پى دعوت به حق بودند و در آن براى خودشان نفعى در نظر نداشتند.
منظورم اين است كه فرض كنيد شخصيت وارسته‏اى كه به خدا دعوت مى‏كند نه به خودش، در اين روزگار، ما را به راه حق دعوت كند. خوب، اگر ما در پى او درآييم چه دستاوردى خواهيم داشت؟ آن معناى عميق و هدف عظيم عرفان خيلى دير به دست مى‏آيد و خيلى هم معطلى دارد، و البته مى‏توان افرادى را به اين راه برد، اما عامه مردم در پى دستاوردهاى سهل‏الوصل‏تر و راحت‏ترى هستند، مثلا مى‏خواهند مشكلات روحى‏شان حل شود. الان كتاب‏هاى روان‏شناختى كه براى حل مشكلات روحى ارمغان‏هايى داشته‏اند خيلى رواج دارد. مردم اينها را مى‏خواهند. آيا به نظر شما اين مايه مبتذل كردن عرفان نيست و آيا مى‏توان از عرفان خواست كه در اين وادى هم ارمغانى براى مردم داشته باشد؟
به نظر من اين مبتذل كردن عرفان نيست. بالاخره اينها تعاليمى هستند كه مردم از آن استفاده مى‏كنند. مثلا من بيست‏سال پيش كتاب‏هاى كاستاندا را خواندم. شايد از جمله لذت‏بخش‏ترين كتاب‏هايى كه خوانده‏ام همين كتاب‏ها باشد. به نظر من اين كتاب‏ها درس انسانيت مى‏دهند، درست مثل آثار عطار و مولوى كه مى‏آموزند چطور بايد رفتار كرد و چطور بايد انسانيت را محقق ساخت و اين‏كه نبايد راجع به خيلى از مسائل سخت گرفت. عرفان نيز از اين دستاوردها دارد، همان‏طور كه مثلا درگذشته منبر كسانى گرم‏تر بود كه چند بيت از مثنوى مى‏خواندند; چند قصه اخلاقى و عرفانى مى‏گفتند تا مردم مقدارى از خودشان بيرون بيايند و بدانند كه چگونه بايد زندگى كنند. براى درمان بيمارى‏ها بايد سازوكارهايى در وجود انسان به كار گرفته شود و تعاليمى در وجودش رسوخ كند تا بتواند با مشكلات زندگى بهتر مواجه شود. انسان‏ها با مرگ‏ومير و انواع مصيبت‏ها روبه‏رو مى‏شوند. بايد مكانيزم‏هايى در وجودشان باشد تا بتوانند بر اين مشكلات غلبه كنند. بيشتر كسانى كه در پى اينها مى‏روند، به دليل شكست‏ها و مشكلات و مصائبى است كه برايشان پيش مى‏آيد و مى‏بينند هيچ راه ديگرى پيش رويشان نيست، و تنها در مكتب‏هاى عرفانى پاسخ‏هايى براى غلبه بر مشكلات خود مى‏يابند.

[talot]

خدایا آرامش درونم را سپاس
خدایا راحتی ذهنم را سپاس
خدایا آسودگی جسمم راسپاس
خدایا شادی درونم راسپاس
خدایا شادمانی وسرورم را سپاس
خدایا این همه نشاط وسر زندگی ام را سپاس
خدایا سلامتی ام را سپاس
خدایا انرژی فراوانم را سپاس
خدایا شخصیت عالیم را سپاس
خدایا احساس این لحظه ام را سپاس
خدایا نیت پاکم را سپاس
خدایا مراقبت ذهن وزبانم راسپاس
خدایا آگاهی امروزم را سپاس
خدایا درون پاکم راسپاس
خدایا صمیمیت وعشقم را سپاس
خدایا کودک خلاقم را سپاس
خدایا والدین خوبم را سپاس
خدایا امیدواری به خدای مهربانم را سپاس
خدایا توکل هر شبم را سپاس
خدایا رزق وروزی فراوانم را سپاس
خدایا توانگری الهی ام را سپاس
خدایا ذهن توانگرم راسپاس
خدایا میل به تحولم را سپاس
خدایا گذشت و بخششم را سپاس
خدایا بارش فراوانم را سپاس
خدایا تولد دوباره ام را سپاس
خدایا زندگی جدیدم را سپاس
خدایا این جمع را سپاس
خدایا فضای پر عشقمان را سپاس
خدایا توفیق سپاس گذاری از خدای عاشقمان را سپاس

اینم یه نیایش عارفانه

[talot]

جايگاه عالم مثال (اقليم هشتم) در حكمة الاشراق و حكمة المتعاليه

عبّاس خسروى

نگرش دو فيلسوف نامبردار جهان اسلام: سهروردى و ملاّ صدرا به كلّ هستى نگرشى بنا شده بر وجود خداست كه خدا را آغاز هستى مى دانند و آفريننده جهانها. در فرآيند آفرينش خدا را دو تجلّى و دو فيض است فيض اقدس و فيض مقدّس. خدا با يك فيض بر خود تجلّى مى كند و تمنّاى هستى را در آفريدگان فراهم مى آورد و با فيض ديگر به هر شىء وجود مى بخشد. از اين رو آفرينش ما گرچه آغازبردار نيست و از ديگر سو همه هستى گرچه در (يك آن) هست شده امّا (هستى) را پايه ها و مرتبه هايى است.

مقام غيب الغيب يا (عما) ويژه خداوند است همان مقامى كه در آن خدا خدا بود در حالى كه هيچ چيز و هيچ كس نبود. مقام بعدى همان فيض اقدس يا (مقام صفات و اسماء) خداوند است كه در واقع همان مقام جمع الجمع است مقامى كه هنوز هيچ كثرتى را در آن راه نيست پس از اين مقام فيض مقدّس فرا مى رسد كه در آن راه براى پيدايش كثرات باز مى گردد اين جاست كه هستى داراى رتبه و درجه مى شود.
به طور معمول عالم را تقسيم مى كنند به:غيب و شهادت. اين بدان معنى نيست كه تنها همين دو عالم را در هستى سراغ داريم بلكه عالم غيب خود مراتبى دارد. عالم شهادت همين عالم طبيعت و مُلك و ناسوت است. امّا عالم غيب ملكوت جبروت و لاهوت را در بر مى گيرد. مى توان تعبيرى ديگر آورد و گفت: جهانهاى غيب جهان روح جهان عقل و جهان نفس اند. جهان نفس همان جهان برزخى ميان جهان طبيعت و جسم و ماده است و جهان عقل و ملكوت و جهان برهنگان از ماده: (كروّبيان).
برخلاف معرفت شناسى (دوبين) كه تنها جهان آشكار و جهان پنهان (عقل) را به رسميّت مى شناسد معرفت شناسى ديگرى بيش از دو جهان را به رسميّت مى شناسد. اين گونه معرفت شناسى معرفت شناسى تأويلى (هرمنوتيك) است كه بر اساس آن تفكّر دينى و رمزى ـ تأويلى و اسطوره اى معنى خود را پيدا مى كند. قضاياى اين نوع معرفت شناسى تنها قضاياى تجربى ـ تاريخى نيست بلكه نوع سوّمى از قضايا در اين گونه معرفت شناسى جا پيدا مى كند: قضاياى دينى ـ اسطوره اى.