عرفان

پرسيدند عارف كيست؟
گفت"مثل عارف مثل مرغيسيت كه از آشيانه رفته بودبه طمع طعمه
و نيافته آشيانه
وره نيافته
در حيرت مانده
خواهد كه به خانه رود
نتواند.
عرفان عشق است

در کارگه کوزه‌گری رفتم دوش

دیدم دو هزار کوزه گویا و خموش

ناگاه یکی کوزه برآورد خروش

کو کوزه‌گر و کوزه‌خر و کوزه فروش

خیام

عرفان را ميتوان در عشق خدا سوختن معني کرد. البته اين معقوله آنقدري گسترده است که يه تاپيک که سهله، يه سايت هم کمشه.

وادي در لغت به معني رودخانه و رهگذر آب سيل؛ يعني زمين نشيب هموار کم درخت که جاي گذشتن آب سيل باشد و هيمنطور به معني صحراي مطلق آمده است (لطايف الغات)

در اصطلاح شيخ عطار مراحلي است که سالک طريقت بايد طي کند و طي اين مراحل را به بيابانهاي بي زينهاري تشبيه کرده است که منتهي به کوههاي بلند و بي فريادي مي شود که سالک براي رسيدن بمقصود از عبور از اين بيابانهاي مخوف و گردنه هاي مهلک ناگزير است و آنرا به واديها و عقبات سلوک تعبير کرده است.

به طوريکه. صوفيان مقدم در تصوف هفت مقام تصور کرده اند از اين قرار:

1- مقام توبه 2- ورع 3- زهد 4- فقر 5- صبر 6- رضا 7- توکل.

و ده "حال" از اين قرار:

1- مراقبه 2- قرب 3- محبت 4- خوف 5- رجا 6- شوق 7- انس 8- اطمينان 9- مشاهده 10- يقين (اللمع ص 42)- اما صوفيان قرون بعد بر اين تعداد افزوده اند از جمله ابوعبدالله انصاري به ده وادي معتقد است (شرح منازل السائرين ص 198)- بيان اين واديها و اختلافات صوفيه از حوصله اين شرح که بنايش بر اختصار است خارج است (جهت مزيد اطلاع ر. ک. : بحث در آثار و افکار و احوال حافظ تاليف دکتر غني ص 207 تا 227 و کتب معتبر صوفيان از قبيل رساله قشيريه و هجويري و غيره)-

عطار در مصيبت نامه پنج وادي تصور کرده است و در منطق الطير هفت وادي. از اين قرار :

1- طلب 2- عشق 3- معرفت 4- استغنا 5- توحيد 6- حيرت 7- فقر و فنا و براي هر يک شرحي بسيار شيوا و دل انگيز آورده است.


طلب: در لغت بمعني جستن است (المصادر) و در اصطلاح صوفيان "طالب" سالکي است که از شهوت طبيعي و لذات نفساني عبور نمايد و پرده پندار از روي حقيقت براندازد و از کثرت به وحدت رود تا انسان کاملي گردد (لطايف) – آنرا گويند که شب و روز به ياد خدايتعالي باشد در هر حالي (کشف المحجوب)- در حقيقت «طلب» اولين قدم در تصوف است و آن حالتي است که در دل سالک پيدا مي شود تا او را به جستجوي معرفت و تفحص در کار حقيقت و اميدارد. «طالب» صاحب اين حالتست و مطلوب هدف و غايت و مقصود سالک است.


عشق: بزرگترين و سهمناک ترين وادي است که صوفي در آن قدم مي گذارد. معيار سنجش و مهمترين رکن طريقت است. عشق در تصوف مقابل عقل در فلسفه است به همين مناسبت تعريف کاملي از آن نمي توان کرد چنانکه مولانا گويد:


عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقي هم عشق گفت

صوفيان در توصيف آن داد معني داده اند و نقل گفتار آنان در اينجا ميسر نيست، فقط به نکته اي از آن اشاره مي شود و براي توجه به کيفيت آن مي توان به مراجعي که در ذيل مي آيد مراجعه نمود. سهروردي گويد: «عشق را از عشقه گرفته اند و عشقه آن گياهيست که در باغ پديد آيد. در بن درخت. اول، بيخ در زميني سخت کند، پس سر برآورد و خود را در درخت مي پيچد و همچنان مي رود تا جمله درخت را فرا گيرد و چنانش در شکنجه کند که نم در ميان رگ درخت نماند و هر غذا که بواسطه آب و هوا بدرخت مي رسد بتاراج مي برد تا آنگاه که درخت خشک شود.

همچنان در عالم انسانيت که خلاصه موجوداتست، درختيست منتصف القامه که آن بحبة- القلب پيوسته است وحبةالقلب در زمين ملکوت رويد... و چون اين شجره طيبه باليدن آغاز کند و نزديک کمال رسد عشق از گوشه اي سر بردارد و خود را در او پيچيد تا بجايي برسد که هيچ نم بشريت در او نگذارد و چندانکه پيچ عشق بر تن شجره زيادتر مي شود آن شجره منتصف القامه زردتر و ضعيف تر مي شود تا بيکبارگي علاقه منقطع گردد. پس آن شجره روان مطلق گردد و شايسته آن شود که در باغ الهي جاي گيرد.» (رسالة في حقيقة العشق ص 13) «محبت چون بغايت رسد آنرا عشق خوانند و کويند که "العشق محبة مفرطه" و عشق خاص تر از محبت است زيرا که همه عشق محبت باشد اما همه محبت عشق نباشد و محبت خاص تر از معرفت است زيرا که همه محبتي معرفت است. اما همه معرفتي محبت نباشد...

پس اول پايه معرفت است و دوم پايه محبت و سيم پايه عشق. و بعالم عشق که بالاي همه است نتوان رسيد تا از معرفت و محبت دو پايه نردبان نسازد» (رسالة في حقيقة العشق ص 12).

عطار در الهي نامه آورده است:

ز شهوت نيست خلوت هيچ مطلوب کسي کين سر ندارد هست معيوب

وليکن چون رسد شهوت بغايت ز شهوت عشق زايد بي نهايت

ولي چون عشق گردد سخت بسيار محبت از ميان آيد پديدار

محبت چون بحد خود رسد نيز شود جان تو در محبوب ناچيز

ز شهوت در گذر چون نيست مطلوب که اصل جمله محبوبست محبوب

(الهي نامه ص 48)

بطوريکه گفته شد صوفيان را در توصيف عشق و محبت و محبوب و تقديم و تأخير آنها و کيفيت اين عشق و تاثير آن در سالک و لزوم عشق در طريقت بسيار سخن رانده اند و شرح آنهمه در اينجا ميسر نيست (جهت مزيد اطلاع ر. ک. اللمع ص 57 و رساله قشيريه ص 143 و هجويري ص 392 و منازل السائرين قسم سابع و احياء العلوم الدين ج 4 ص 251 تا 275 و فتوحات المکيه ج 2 ص 220 و سوانح غزالي و رساله في حقيقة العشق سهروردي واشعة اللمعات، لمعه هفتم ص 87 و مصباح الهدايه ص 404 و حواشي نگارنده بر اسرارنامه ص 276 و 280).


معرفت: معرفت نزد علما همان علم است و هر عالم به خدايتعالي عارف است و هر عارفي عالم. ولي در نزد اين قوم معرفت صفت کسي است که خداي را به اسماء و صفاتش شناسد و تصديق او در تمام معاملات کند و نفي اخلاق رذيله و آفات آن نمايد و او را در جميع احوال ناظر داند و از هوا جس نفس و آفات آن دوري گزيند و هميشه در سروعلن با خداي باشد و باو رجوع کند. (رساله قشيريه ص 141) جهت مزيد اطلاع بر اين اصطلاح ر. ک. مصباح الهدايه ص 90 ببعد و هجويري ص 341 ببعد و منازل السائرين قسم دهم و کيمياي سعادت ص 41 ببعد و فرهنگ مصطلحات عرفاء ذيل کلمه معرفت.


توحيد: در لغت حکم است بر اينکه چيزي يکي است و علم داشتن به يکي بودن آنست و در اصطلاح اهل حقيقت تجريد ذات الهي است از آنچه در تصور يا فهم يا خيال يا وهم و يا ذهن آيد (تعريفات) (و نيز ر. ک. رساله قشيريه ص 134 و مصباح الهدايه ص 17 ببعد و هجويري ص 356).

تفريد: نفي اضافت اعمال است بنفس خود و غيبت از رويت آن بمطالعه نعمت و منت حق تعالي (مصباح الهدايه ص 143)- و قوفک بالحق معک (ابن عربي)

عطار گويد:

تو در او گم گرد توحيد اين بود گم شدن کم کن تو تفريد اين بود

(ص 210 س 3761 منطق الطير عطار)

شيخ ما (بوسعيد) گفت حق تعالي فرد است او را بتفريد بايد جستن تو او را بمداد و کاغذ جويي کي يابي (اسرار التوحيد ص 201).

تجريد: ترک اعراض دنيوي است ظاهراً و نفي اعراض اخروي و دنيوي باطناً و تفصيل اين جمله آنست که مجرد حقيقي آن کسي بود که بر تجرد از دنيا طالب عوض نباشد بلکه باعث بر آن تقرب بر حضرت الهي بود (مصباح الهدايه ص 143)- خالي شدن قلب و سر سالک است از ماسوي الله و بحکم "فاخلع نعليک" بايد آنچه موجب بُعد (دوري) بنده است از حق از خود دور کند (فرهنگ مصطلحات عرفا).


حيرت: يعني سرگرداني و در اصطلاح اهل الله امريست که وارد مي شود بر قلوب عارفين در موقع تامل و حضور و تفکر آنها را از تامل و تفکر حاجب گردد.

(فرهنگ مصطلحات عرفا).


فقر و فنا:

فقر: در اصطلاح صوفيان عبارتست از فقد مايحتاج اليه (تعريفات)- ابوتراب نخشبي گفت: حقيقت غنا آنست که مستغني باشي از هر که مثل تست و حقيقت فقر آنست که محتاج باشي بهر که مثل تست (تذکرة الاولياء ج 1 ص297 و طبقات الصوفيه ص 250- جهت مزيد اطلاع بر اين اصطلاح صوفيان ر. ک. شرح تعرف ج 3 ص 118 تا120).

اما فنا: در اصطلاح صوفان سقوط اوصاف مذمومه است از سالک و آن بوسيله کثرت رياضات حاصل شود و نوع ديگر فنا عدم احساس سالک است بعالم ملک و ملکوت و استغراق اوست در عظت باريتعالي و مشاهده حق. از اين جهت است که مشايخ اين قوم گفته اند «الفقر سواد الوجه في الدارين» قشريه ص 36 و هجويري ص 311 و فتوحات المکيه ج 2 ص 512 و مصباح الهدايه ص 426).

تصوف و عرفان یک مفهوم کلی و عام است که بر مصادیق گوناگونی اطلاق شده است. بنا براین در تعریف عرفان و همچنین در رد و قبول آن نباید از خصوصیات مصادیق غفلت کرده و مبنای کار را این مفهوم کلی و عام قرار داد.



تعاریف عرفا نیز از عرفان متعدد است. زیرا عرفا در تعریف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند توحید،فنا،عشق ومحبت،فقر، اخلاص و رضا، در مواردی موقعیت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند_ مثلا˝در برابر جاه طلبان،بر ذم جاه تأکید کرده اند و در برابر مال دوستان،بر ذم مال . گاه با اسیران لذایذ حسی سخن داشته اند و زمانی با گرفتاران علایق خیالی و نفسانی_ لذا ممکن است در پاسخ یک سؤال بیانات گوناگونی داشته باشند.

در مواردی بر اساس موقعیت معرفتی و سلوکی خود سخن گفته اند که طبعا˝سخنان مقام رضا فرق خواهد داشت. حتی یک نفر در حال سکر چیزی می گوید که در حال صحو انکار می کند.

نکته ی دیگر اینکه عرفای دوره های اوّ لیه با اصلاحات رسمی و عناوین اساسی و فن و روش تعریف که بعدها در مراحل مختلف سیر و عرفان پدید آمد آشنایی چندانی نداشتند.

همچنین اظهارات افراد بر اساس اینکه در چه مرحله ای از مراحل سیر تکاملی تصوف قرار دارند،در همه ی زمانها مختلف خواهد بود

اینک نمونه هایی از این تعاریف:

ذوالنون مصری درباره ی صوفیان می گوید :«مردمانی که خدای را بر همه چیز بگزینند و خدای، ایشان را بر همه بگزیند»

و جنید می گوید:«تصوف صافی کردن دل است از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبیعت و فرو میراندن صفات بشریت و دور بودن از دواعی نفسانی و فرود آمدن بر صفات روحانی و بلند شدن به علوم حقیقی و به کار داشتن آنچه اولی تر است الی الأبدو خیر خواهی به همه ی امت و وفا به جای آوردن بر حقیقت و متابعت پیغمبر کردن در شریعت. »



از ابو محمد جریری پرسیدندتصوف چیست؟ گفت:

«الدخول فی کل خلق سنّی، و الخروج عن کل خلق دنّی.»



و ابئ السعید ابوالخیر تصوف را عبارت از آن می داندکه :

«آنچه در سر داری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی. »



از ابن عطا پرسیدند که ابتد و انتهای تصوف چیست؟ گفت:

«ابتدایش معرفت است و انتهایش توحید. »



ابو محمد رویم گوید:«توحید حقیقی(که هدف تصوف است)آن است که فانی شوی در ولای او،از وفای خود و در وفای او از جفای خود ،تا فانی شوی کل به کل. »



سهروردی می گوید:«اقوال مشایخ _ قدس الله ارواحهم_در معنی تصوف، افزون آید بر هزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد، اما این اختلاف در لفظ باشد و نه در معنی.» و سپس می افزاید که «صوفی آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه ی نفس و تصفیه ی دل و تجله ی روح. »



ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مشایی، در نمط نهم اثر معروفش «الاشارات والتنبیهات» در مورد عرفان چنین می گوید: «العرفان مبتدی من تفریق،وترک،ورفض معین فی جمع،هو جمع صفات الحق للذات المریده بالصدق، منته الی الواحد،ثم وقوف». به این معنی که عرفان با جدا سازی ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به ماسوی، ادامه یافته با دست شستن از خویش و سرانجام با فدا و فنا کردن خویش و رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است برای ذاتی که با صدق ارادت همراه پیش رفته آنگاه با تخلّق به اخلاق ربوبی، رسیدن به حقیقت واحد و سپس با «وقوف» به کمال می رسد.

خواجه نصیر طوسی می گوید:

«در این مرحله همه اوست و غیر او نیست.... نه واصفی نه موصوفی، نه سالکی نه مسلوکی، نه عارفی نه معروفی و این است مقام وقوف بر آستان حق. »



اینک پس از توجه به نمونه هایی از صدها قول در تعریف تصوف، به نمونه ای از تعاریف مربوط به پس از قرن ششم، که دوران اوج انتظام تعالیم عرفانی است، توجه کنیم:

عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از نتگناهای جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعمت اطلاق و کلیت.



این نمونه ها با هم فرق و فاصله ای دارندکه چنانکه گذشت ناشی از اختلاف حال ومقام گویندگان یا جویندگان این معارف بوده، ونیز مربوط به ادوار مختلف عرفان وسیر تکاملی آن است.

ما نخست به تعریف وتحدید عرفان پرداخته، آن گاه بر اساس اصول ومشخصات شناخته شده ی عرفان،سیر تکاملی آن را در فصل دیگر دنبال خواهیم کرد.

در تعریف وتشخیص عرفان، باید به دو جنبه توجه داشته باشیم :یکی مذهب واعمال مذهبی ودیگر فلسفه ومکاتب فکری. به این معنی که عرفا رابه لحاظی از عابدان وزاهدان دینی تشخیص دهیم واز جهت دیگر آنان را از گروه های مختلف فکری جدا سازیم.

در لزوم توجه به عرفان و زهد و عبادت، یا عارف و زاهد و عابد، مرحوم جلال الدین همایی می گوید:



«در میان اشخاص عامی و درس خوانده هر دو، کمتر کسی است که فرق حقیقی ما بین سه لقب، یا سه اصطلاح عابد و زاهد و عارف را، به خوبی و درستی دانسته باشند و آنها را با یکدیگر اشتباه نکند.»

به همین دلیل که عرفا در ظاهر امر با عابدان و زاهدان شباهتی دارند، از دیرباز تشخیص و تمییز آنها از همدیگر لازم به نظر می رسیده است. ابو نصر سرِِِِِّاج طوسی (فوت378 هـ) از یحیی بن معاذ نقل می کند که:

«الزهد سیار و العارف طیار»



بدین معنی که در حرکت به سوی مطلوب عارف از زاهد تندرو تر است. در قرن دوم همه ی کسانی را که از بیم آلایش به گناه از درگیری های اجتماعی کنار کشیده و در گوشه ی عزلت به زهد و پارسایی می پرداختند، از قبیل حسن بصری، واصل ابن عطا و رابعه ی عدویه به نام زاهد می خواندند، نه عارف یا صوفی و «کلمه ی صوفیه پیش از جاحظ (متوفی 255هـ) در نوشته ی دیگران به کار نرفته است.»

نخستین کسی که او را صوفی خوانده اند، ابو هاشم کوفی(متوفی حدود162هـ) است. » ابن خلدون می گوید همه ی کسانی را که از قرن دوم به بعد،بر خلاف مردم که به دنیا روی آورده بودند،به« عبادت » پرداختند،صوفیه یا متصوفه نامیدند.

سهروردی(متوفی 632هـ) در عوارف المعارف، تصوف را با زهد و فقر، فرق نهاده، نسبت عموم و خصوص مطلق را میان آن دو، بیان کرده می گوید:

تصوف نه فرق است و نه زهد، بلکه اسمی است جامع معانی فقر و معانی زهد، بسا صفات و خصایصی دیگر که مرد بدون آنها صوفی نباشد، اگر چه زاهد یا فقیر بود. »

طیباوی میان زهد و تصوف تفاوتهایی به شرح زیر قایل است:

الف _فرق در هدف و غایت: زاهد دنیا را به خاطر آخرت ترک می کند، اما صوفی برای رسیدن به خدا در همین دنیا تلاش می کند. ناگفته نماند که در ادبیات عرفانی منظور از بهشت نقد در مقابل وعده ی فردای زاهد نیز همین است.



شبستری می گوید :



ز تن بگذر برو در عالم جان که حالی رسد آن جا جان جانان



تنت آن جا به کلی فقد گردد بهشت نسیه، حالی نقد گردد



بهشتی نه که می جویند هر کس بهشتی کاندر او، حق باشد و بس



بهشت عامیان پر نان و آب است به صورت آدمی لکن دواب است



و حافظ می گوید:



من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود وعده ی فردای زاهد را چرا باور کنم



ب_فرق در اندیشه : زاهد از خشم و غضب خداوند می ترسد در حالیکه صوفی به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است.



نویسندگان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، بر این دو مورد این را هم افزوده اند که:



«تصوف از عناصر متعددی که از خارج به آن داخل شده است، متأثر گردیده، ولی زهد اسلامی- اگر چه ممکن است از مسیحیت یا کیش های هندی، تأثیری پذیرفته باشد- در روح و هدف، همواره اسلامی بوده است. »



همچنین شیخ عزالدین محمود کاشانی(متوفی 735 هـ) در مصباح الهدایه و ابوطالب مکی(متوفی386هـ) در «قوت القلوب» و حافظ ابو نعیم اصفهانی(متوفی 430هـ) درحلیة الاولیا و امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465هـ)در رساله ی قشیریه و غزالی در احیاءعلوم الدین، کم و بیش در این باره سخن گفته اند.

ابن سینا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنین می گوید:



«کسی که از سرمایه ی دنیا و خوشی های آن روی گرداند، به عنوان«زاهد» شناخته می شود و آنکه بر انجام تکالیف الهی، از قبیل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پایدار نور حق، از توجه به«غیر» باز دارد، به نام«عارف» خوانده می شود و گاهی بعضی از این عناوین با بعضی دیگر ترکیب می پذیرد.»

این نخستین گام ابن سینا است در تعریف«عارف» و به لحاظ آنکه ممکن است عارف را – که با زهد و عبادت قرین است – با زاهد و عابد اشتباه کنند، در قدم اول به رفع این شبهه پرداخت. لذا تنها به تعریف عارف قناعت نکرده بلکه پیش از هر چیز به زاهد و عابد پرداخت، تا زمینه ی تشخیص را بیشتر مهیا سازد. اگر چه ابن سینا به تعریف این سه گروه می پردازد، اما در حقیقت «زهد»و «عبادت»و عرفان»را نیز، تعریف می کندوبه این نکته توجه می دهد که میان این مفاهیم، اگر چه تساوی نیست، تباین هم نیست. درنتیجه بعضی از این عناوین، با بعضی دیگر ترکیت می شود. صدق هر سه دریک مورد، تنها یک صورت دارد که شخصی هم عابد باشد وهم زاهدو هم عارف.

از ترکیب هر یک از این عناوین با عنوان دیگر سه صورت پیش می آید:

عابد زاهد

عابدعارف

عارف زاهد



خواجه نصیرالدین طوسی،در شرح این قسمت می گوید:

«طالب وخواستار چیزی، ابتدا می کوشد تا از عوامل بعدو دوری، روی گردان شده و به عوامل قرب و نزدیکی روی آورد، تا به مقام وصول و وجدان مطلوب نایل آید. بنابراین جوینده ی حق، نخست از عوامل بازدارنده دوری می جویدکه این عوامل همان متاع دنیا و خوشی های آن است و سپس به عوامل قربت که همان عبادات است روی می آورد. این زهد و عبادت را به اعتبار دیگر، تبری و تولی می گویند و آنگاه که مرحله ی وصول به حق باشد، نخستین درجه ی آن همان معرفت خواهد بود.»



با توجه به اظهارات خواجه که عرفان را مرحله ی نهایی این حرکت می داند و با توجه به اظهارات بعدی ابن سینا، معلوم می شود که لازمه ی عرفان نیست و به اصطلاح در میان عرفان و آن دو مفهوم دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن دو نیز با یکدیگر دارای نسبت عموم و خصوص من وجه می باشند. با توجه به توضیح فوق، نخستین دو راهه ی ظاهر و باطن است.



به عبارت دیگر مرز جدایی عارف ازعارف و زاهد، تا جایی که دوری از پلیدی ها و عوامل فریب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمی و ظاهری مطرح باشد، قلمرو زهد و عبادت است. اما از نقطه ای که مسئله توجه باطنی انسان به جهان«غیب»و جهان«قدس جبروت»یعنی به«باطن» جهان مطرح است، قلمرو عرفان آغاز می گردد.

ابن سینا پس از طرح فرق بر اساس ظاهر و باطن، فرق دیگری را بر مبنای غرض و مبادی غرض عارف و زاهد و عابد مطرح نموده، چنین ادامه می دهد که:

«زاهد از دیدگاه کسانی که به مرحله ی عرفان نرسیده اند، نوعی دادوستد است که گویی کالای این جهانی را با متاع اخروی مبادله می کنند. اما ار نظر عارف زهد حقیقی عبا رت است از :

پیراستن باطن از هر آنچه سد راه«حق» باشد و سر فرود نیاوردن به دنیا و آخرت و خود را بالاتر دیدن از «ماسوی الحق» است.و عبادت غیر عارفان نیز نوعی دادوستد است. گویی که در دنیا کار می کنند تا مزد و پاداشی را که همان اجر و ثواب اخروی است، دریافت دارند.

واما عبادت عارف، عبارت است از نوعی ریاضت دادن و پرورش همت ها و تمایلات و قوای نفس خویش، از قبیل متوهمه و متخیله، به منظور عادت دادن و آموختن آنها به پا کشیدن از آستانه ی عوامل فریب و توجه به آستان«حق» به خاطر آنکه این تمایلات و قوا، به هنگام تجلی خواهی از حق، با باطن وی همراه شوند و دست از مخالفت و تنازع بردارند تا باطن عارف، تنها برای تابش انوار حق آماده گردد و این وضع از چنان ثباتی برخوردار گردد که هر وقت بخواهد باطنش از انوار حق ، تابش پذیرد، بی مزاحمتی از جهت امیال و اقوا، که باطن وی با تمام قوا و امیال ، در خط توجه و روی کرد، به درگاه قدس حق، واقع شود».

در اینجا تـأکید ابن سینا بر این نکته است که نباید تشابه ظاهری این سه گروه، باعث گمراهی در تشخیص آنان گردد. به این بیان که اگرچه اعمال عابد و زاهد و عارف به ظاهر همانند و مشابه می باشد، اما غرض آنان یکسان و همانند نیست و این وسیله ی خوبی است برای تمایز آنها از همدیگر.

در این اعمال که به عنوان زهد و پرستش انجام می پذیرد غرض و هدف غیر عارف، یعنی زاهد و عابد، نوعی سوداگری و دادو ستد است.

اگر از لذایذی دست می کشند می خواهند تا در مقابل به لذایذ بیشتر و مهم تر و اجر و پاداشی به مراتب برتر از کاری که انجام داده اند نایل آیند. اگرچه رهد و عبادت هم تفاوت هایی با هم دارند از جمله در زهد بیشتر جنبه ی پرهیز از لذایذ دنیوی مطرح است و دوری جستن از خور و خواب و استراحت، ولی در عبادت انجام دستورات دینی مورد توجه است، اگر چه عابد به وجه شرعی و از راه های حلال، از تمامی لذاید موجود جهان هم بهره مند باشد.یک زاهد سعی می کند با لباس خوب و گران قیمت نپوشد و در بستر ناز نیارامند و غذاهای رنگارنگ نخورند، اما یک عابد در بستر نرم می آرامد و لباسهای خوب می پوشد که :

« قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا » و غذاهای رنگارنگ می خورد، منتهی توأم با سپاس و شکر ازدواج می کند، در خانه ی خوب می نشیند، خدم و حشم به قدر توانایی دارد که:



« ولا تنس نصیبک من الدنیا»



به مسافرت می رود، مهمانی می دهد، بذل و بخشش می کند، فرشها و لوازم گرانقیمت به معابد و مزارها هدیه می کند، در عین حال روزه می گیرد، نماز می خواند، خمس و زکوة می دهد، به حج و جهاد هم اگر ممکن باشد می رود، ولی به هر حال این دو طایفه هر دو به دنبال آرامش و آسایش خویشند.

عابد از این دنیا بهره می گیرد اما مشکلات و زحماتی را هم برای تأمین آسایش آن جهان تحمل می کند. زاهد هم از این جهان دست می کشند،به خاطر آنکه آن جهان را بیشتر مقرون به صرفه می داند!

اما زهد عارف در حالت توجه به حق، تنزه و دامن کشیدن از ما سوای حق است به دلیل برگزیدن و برتر نهادن آن مقصود و هدف والا بر هر مقصود و هدف دیگر. و در حالت التفات از جانب حق به ماسوی، دست افشاندن به ما سوی و سر فرود نیاوردن به آنها است. به دلیل حقیر و نا چیز شمردن آنها که:



هر دو عالم را به دشمن ده، که ما را دوست بس.

البته منظور ما از مکتبهای فکری، مکاتب موجود در قلمرو تفکرات اسلامی است. با گسترش تحقیقات عقلی، از قرن دوم تا قرن ششم هجری عملأ چهار دسته و گروه فکری اصلی و عمده به وجود آمد که به عنوان متکلمین، فلاسفه ی مشا، فلاسفه ی اشراق و عرفا یا متصوفه شناخته شدند.



همه ی اینان به طور کلی به واقعیت و عینیت جهان و انسان باور داشته و قوای ظاهری و باطنی انسان را در مجموع، قادر به درک حقایق عالم می دانند. اما در روش و مبادی با هم اختلافاتی دارند که آنها را به صورت گروههای مختلف در آورده است.



اینک بحث مختصری در رابطه با این تفاوت ها:

متکلمین، جماعتی از محققین هستند که در عین قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال، با شرایط و خصوصیات زیر از گروههای دیگر جدا می شوند:


اولأ- در روش کلامی سیر عقل را در نیل به جهان، به همراهی شرع مقید می سازند.

به این معنی که مبادی دلایل کلامی همیشه بر اساس قوانینی استوار می گردد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع، مطابقت داشته باشد، بر خلاف مبادی فلسفه که چنین مطابقتی در آنها شرط نیست.



آنچه در استدلال عقلی معتبر است، مطابقی آنها با قوانین عقلی محض است، خواه برابر ظواهر شرع باشد یا نباشد و در صورت عدم مطابقت نتایج عقلی با ظواهر شرع، ظواهر شرع را تأویل می کنند و با قوانین عقل تطبیق می دهند، بدون آنکه در صحت نتایج دلایل عقلی تردید داشته باشند.



ثانیأ- هدف کلام، اثبات عقاید دینی است. به این معنی که در استدلال کلامی، نتیجه ی بخصوصی که قبلأ به وسیله ی عقاید دینی مشخص شده است، اثبات می گردد. در تعریف مشهور علم کلام آمده است:«علمی که انسان را بر اثبات عقاید دینی از راه اقامه ی دلایل و دفع شبهات توانا می سازد» به همین دلیل است که کلام را«علم اصول دین» می گویند.



ثالثأ- در استدلال کلامی علاوه بر مبادی عقلی از قبیل هو هویت، و اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیض، بر مبادی دیگری همانند حسن و قبح عقلی یا شرعی هم تکیه می شود که از دیدگاه فلاسفه، چنین مبادی و اصولی اعتباری بوده و استلال متکی بر آنها به جای آنکه یک استدلال برهانی باشد، استدلال جدلی خواهد بود و لذا فلاسفه، کلام را حکمت جدلی می نامند نه برهانی، برای اینکه در آن به جای مبادی یقینی، بیشتر به مبادی ظنی از مقبولات و مشهورات استناد می گردد.



از موسسان و مروجان این روش می توان افراد زیر را نام برد:

از قرن دوم هجری، هشام بن حکم، حسن بصری، واصل بن عطا، ابوالهذیل علاف، و از قرن دسوم ، نظام و جاحظ، و از قزن چهارم اشعری و باقلانی و از قرون بعدی امثال جوینی، غزالی، ایجی و خواجه نصیر طوسی.





فلاسفه ی مشاء: کسانی که استدلال عقلی را شایسته ی درک حقایق جهان دانسته و به کفایت عقل در تلاش برای نیل به حقیقت هستی باور داشته و آن را در این تلاش از هر گونه وابستگی به منابع دیگر از قبیل وحی، ایمان و اشراق درونی بی نیاز می دانند. فارابی(فوت 339هـ) و ابن سینا(فوت428هـ) مشاهیر این مکتب در حوزه ی تقکرات اسلامی می باشند.


فلاسفه ی اشراقی: یا اشراقیون- کسانی که علاوه بر استدلاهای عقلی، بر دریافت های باطنی و ذوقی حاصل از سلوک معنوی و مجاهدات درونی تکیه داشته و عقل و اندیشه را بدون سوانح نوری و اشراقات باطنی، برای درک همه ی حقایق جهان هستی کافی نمی دانند. در میان متفکرین اسلام، شهاب الدین یحی بن حبش سهروردی، معروف به اشراق یا شیخ مقتول (587-549هـ) را احیا کننده و مروج این مکتب و روش می شناسند.


عرفا و صوفیه:
کسانی که در نیل به حقیقت جهان، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر سیر وسلوک وریاضت ومجاهده، واشراق ومکاشفه متکی بوده و هدف آنان به جای درک و فهم حقایق،وصول واتحاد وفنا درحقیقت است. دراین مکتب،بینش بر دانش ودرون بر برون وحال برقال، ترجیح وتقدم دارد.

این بود خلاصه معیارهایی که در تشخیص این گروهها مطرح کرده اند، حاجی ملا هادی سبزواری در حاشیه ی منظومه این معیارها را با بیان جامع وفشرده ای، چنین مطرح کرده است :



« وصول به محققان به حقیقت، تنها با فکر است ویا تنها با تصفیه درونی ویا با هر دوی آنها.»



آنان که از هر دو وسیله ی فکر وتصفیه ی باطن بهره می گیرند، فلاسفه اشراقی یا اشراقیون اند. گروهی که تنها به تصفیه ی درون می پردازند، صوفیه و کسانی که تنها بر اساس عقل کار می کنند، اگر مقیید به شرع باشند، متکلم وگر نه فیلسوف مشا ئی اند.

اما میر سید شریف در حواشی شرح مطالع در این معیار تغییری داده وچنین گفته است:

« محققان یا تابع نظر واستدلال هستند یا متکی به ریاضت وکشف وشهود درونی، وهر یک ازاین دو گروه یا مقید به حفظ وضعی از اوضاع وملتزم به مبانی ملتی از ملل هستند یا نیستند، که بدین ترتیب چهار گروه فکری به وجود می آید:

1. متکی به عقل ومقید به حفظ ودفاع از شریعتی خاص، متکلم.



2. متکی به عقل و غیر مقید به شرع، فیلسوف مشاعی.



3. متکی به کشف وشهود مقید به شرع، صوفی



4. متکی به کشف وشهود غیر مقید به شرع، فیلسوف اشراقی.



در این جا تذکر دو نکته راخالی از فایده نمی بینم:

یکی این که اختلاف مکاتب جهان بینی بر اسا س روش و اصول ومبادی، در جهان اسلام سابقه ی دیرینه ای دارد و لذا این کار را نباید از ابتکارات متفکران غرب دانست،و دیگر اینکه با نظر دقیق چنانکه عبادت وزهد وعرفان به صورت سیر تکاملی، در طول یکدیگر قرار دارند، مکتب های فکری نیز به ترتیب کلام، فلسفه مشأ وعرفان، در طول یک دیگرند.وچنانکه زهد ازعبادت وعرفان از هر دوی آنها دقیق تر وکامل تر است؛ در جهت جهان بینی نیز عرفان عمیق تر وکامل تر از فلسفه وفلسفه عمیق تر از کلام است.متکلم مقلّد بوده؛و فیلسوف اگر چه محقق است امّا در محدوه ی ادراکات علم حصولی قرار دارد؛در حاتی که عارف در جهت شکستن هستی سیر می کند.

با توجه به نکات یاد شده در تحدید وتعریف عارف وصوفی، هینک عناصرواصول اساسی مکتب عرفان را متذکر می شویم تا مطالعه ی سیر تاریخی عرفان که بحث بعدی خواهد بود به صورت بهتری امکان پذیر گردد

الف-وحدت:



استیس محقق انگلیسی می نویسد:



«…«وحدت» یا «واحد» « تجربه ومفهوم کانونی تمام عرفان های گوناگون است».



اینکه وحدت در عرفان اسلامی یک عنصر وعامل اساسی است، جای تردید نیست. وقتی جنید( فوت 298هـ) همین حدیث را که « کان الله و لم یکن معه شیئ» شنید، گفت:«الآن کما کان»-

هستی حقیقت واحدی است که در باطن با وحدت کامل خویش از هر گونه تفرقه وکثرتی منزه است وظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است. واین کثرت ها ظاهری وخیالی هستند، نه واقعی وحقیقی که:



جناب حضرت حق را دوئی نیست در آن حضرت من و ما و تو ئی نیست



من و ما و تو واو هست یک چیز که در «وحدت» نباشد هیچ تمییز



حقیقت به منزله ی آب دریا وپدیده ها و حوادث، همچون امواج وحباب اند که در نگرش سطحی حباب و امواج حقایق جداگانه به نظر می سند امَا با یک نظر عمیق، روشن می- شود که در آن جا هر چه هست آب هست وبس، وبقیه، جلوه ها ومظاهر آن آبند، و دارای تحقق وذات جداگانه و مستقلی نیستند ودر حقیقت نیستی های هستی نما می باشند.



موج هایی که، بحر هستی راست جمله مر آب را حباب بود



گرچه آب و حباب باشد دو در حقیقت حباب، آب بود



پس از این روی ، هستی اشیاء راست چون هستی سراب بود





درباره ی وحدت وجود، در بخش دوم این اثر بحث یشتری خواهیم داشت.





ب_شهود:



عرفادر عین قبول علوم رسمی و ظاهری واقرار به ارزش واعتبار عقل واستدلال، بر اصالت



ارتباط حضوری تأ کید داشته و علوم حاصل از مکاشفات ومشاهدات را بر نتایج حاصل ازبراهین عقلی ترجیح می دهند.حواس انسان و نیز قوای عقلی وی با ظاهر عالم و ماهیّات و تعیّنات سر وکار دارد.ولی انسان از راه باطن خویش، می تواند با حقیقت واحد جهان ارتباط حضوری و شهودی داشته باشدواین وقتی میسر است که از تعلقات ظاهری رها شده باشد که:



رو مجرد شو، مجرد را ببین

در مورد قلمرو عقل وبصیرت ومیزان ارزش واعتبار علوم ظاهری ورابطه ی حوزه ی کشف وشهود با حوزه ی عقل واستدلال در فصل های نخستین رساله قیصری بحث بیشتر خواهیم داشت.

ج_فنا:

بی تردید یکی دیگر از اساسی ترین مسائل عرفان اسلامی وعرفان های اقوام و ادیان مختلف، مسئله ی«فنا» است. اصولاُ فرق عارف وعالم در آن است که هدف عالم،فهم حقیقت است و هدف عارف فنا در حقیقت،مولوی می گوید:







هیچ کس راتانگردداوفنا نیست ره در بارگاه کبریا



گر چه آن وصلت بقا اندر بقا ست لیک در اول فنا اندر فنا ست



چیست معراج فلک؟این«نیستی» عاشقان را مذهب و دین«نیستی»



نیستی هستت کند،ای مرد راه نیست شو، تا هست گردی، از اله







یک عارف در اثر سیر و سلوک و مجاهده، از مرز حدود و قیود شخصی گذشته به حقیقت مطلق و نا محدود واصل شده و با آن متحد گشته و سرانجام در آن فانی می گردد.

فنا همان رفع تعین بنده است و در حقیقت جز تعین و«خود» بنده حجاب دیگری میان او و حضرت حق نیست که به قول حافظ:



میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

برای روشن شدن بیشتر موضوع، قسمتی از بیان لاهیجی را در این رابطه نقل می کنیم:



«چون فنا و وصول، عبارت از رفع تعین است ، فرمود (یعنی شبستری در گلشن راز ):



تعین بود که از هستی جدا شد نه حق بنده، نه بنده با خدا شد



یعنی آنچه گفته شد و می شود، که خود را از خود رها کن و از خود بگذر و فانی و نیست شو و هستی خود را بر انداز، همه فرع آن است که این کس را هستی و وجودی بوده باشد. مراد نه این معنی است که متبادر فهم است، که ترا وجود بود، سعی نما که آن عدم گردد، بلکه مراد آن است که ظهور حق در صورت کثرات و تعینات، مانند حباب و امواج است که بر روی دریا پیدا می شود و بحر به نقش آن حباب و امواج مخفی می نماید و امواج و حبابات غیر بحر می نمایند، و فی الحقیقه غیر دریا آنجا هیچ نیست فاما وهم می نماید که هستی و تا زمانی که امواج و حباب ا زروی بحر مرتفع نمی شود، بحر بر صرافت وحدت، ظهور نمی یابدو معلوم نمی گردد که این نقوش امواج، همه اموری اعتباری بوده اند و حقیقتی نداشته اند.



جمله عالم نقش این دریاست،بس هر چه گویم غیر از این سوداست،بس



بحر کلی چون به جنبش کرد رای نقش ها بر بحر کی ماند به جای



فلهذا فرمود که:«تعین بود که از هستی جدا شد» یعنی نیستی از خود،وهالک شدن غیر و خالی شدن از خود، همه عبارت از برخاستن«تعینات» است از وجه وجود مطلق که «حق» است. زیرا که ظهور وحدت حقیقتی موقوف آن است.

تا تو پیدایی خدا باشد نهان تو نهان شو تا که حق گردد عیان

چون بر افتد از جمال اونقاب از پس هر ذره تابد آفتاب

و چون«تعین که موهم غیریت میشد مرتفع گشت پیدا آمد که، غیر از حق هیچ موجودی نبوده است، نه آن که حق بنده شد و نه آن که بنده خدا شد که حلول و اتحاد پدید گردد.» «تعالی عن ذالک علوأ کبیرا.»

د-ریاضت: مکاتب عرفانی، اتفاق نظر دارند در اینکه بشر فقط در اثر تلاش پیگیر و پر مشقت می تواند به کمالات حقیقی خویش نایل آید. در عرفان، علم حقیقی نه تنها از عمل جدا نیست، بلکه نتیجه و محصول عمل است. برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید به سیر و سلوک پرداخت و از مراتب و درجاتی گذشت. از همین جاست که عرفان به دو قسمت عملی و نظری تقسیم شده که عرفان عملی عبارت است از اجرای یک برنامه ی دقیق و پر مشقت جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسیدن به مقامات و احوالی، در راه دست یافتن به آگاهی عرفانی، و نیل به «توحید» و «فنا» که از آن به «طریقت »تعبیر می شود و عرفان نظری مجموعه تعبیرات عرفا، از آگاهی ها و دریافت های شهودی خویش درباره حقیقت جهان و انسان است.

عارف برای رسیدن به کمال خویش که همان مرحله ی توحید و فنا است، لازم است که تن به سختی ها سپرده، از خواب و خوراک کم کرده و بر اعمال و اشتغالات معنوی بیفزاید.

چشم پوشی از شهوات و لذات، مبارزه با هواهای نفسانی که در بیان نبوی به عنوان جهاد اکبر نامیده شده، رها کردن جاه و مقام، گذشتن از نام و ننگ، بی اعتنایی به تعظیم و توهین دیگران، پرداختن باطن از علایق، نفی وسوسه ها و خواطر و رعایت هزاراه نکته باریکتر از مو، به خاطر احراز شایستگی برای نیل به آستان حق و حقیقی و در یک کلام تلاش بی امان برای مرگ اختیاری از جهان طبیعت و تولد در عالم ماورای طبیعت:

مردت تن در ریاضت زندگی است رنج این تن روح را پایندگی است

این ریاضت های درویشان چراست کان بلا بر تن، بقای جان ماست



در عرفان و تصوف، چنانکه پیامبر اسلام(ص) نیز فرموده:«اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک» مشکل عمده ی انسان، مشکل نفس است. ریاضت دادن و کشتن آن به منزله ی تسلط و غلبه بر همه ی طاغوتها و وحوش و سباع است. با خواسته هایش مقاومت و از وسوسه هایش دوری و بیزاری جسته و در این راه ایستادگی و استقامت به کار باید بردتا آن طاغی و یاغی تسلیم شود و مسلمان گردد و لحظه ی تسلیم نفس، لحظه ی بسیار با شکوهی است که در واقع می توان آن را تولد تاز ی انسان به معنی حقیقت آن دانست و عرفا از آن به مرگ اختیاری تعبیر می کنند و می گویند که منظور از عبارت معروف:« مو تو قبل ان تمو تو» نیز همین است.

و شیخ ابو سعید گوید:

«همه وحشت ها از نفس است، اگر تو او رانکشی، او ترا بکشد.»

اینک بیان مولوی در تفسیر حدیث نبوی(ص):

«قدمتم من الجهاد الاصغر الی الجهادالاکبر»

ای شهان کشتیم ما خصم برون ماند خصمی زان بتر در اندرون

کشتن این کار عقل و هوش نیست شیر باطن سخره خرگوش نیست

دوزخ است این نفس ودوزخ اژدهاست کو به دریاها نگردد کم کاست

هفت دریا را در آشامد هنوز کم نگردد سوزش آن خلق سوز

عالمی را لقمه کرد و درکشید معده اش نعره زنان، هل من مزید

چون که وا گشتم ز پیکار برون روی آوردم به پیکار درون

قد رجعنا من جهادالاصغریم یا نبی اندر جهاد اکبریم

قوتی خواهم ز حق دریا شکاف تا به سوزن برکنم این کوه قاف

سهل شیری دان که صفها بشکند شیر آن است آنکه خود را بشکند

تا شود شیر خدا از عون او وا رهد ازنفس و از فرعون او

عرفای اسلام معمولأ برنامه ی ریاضت خویش را با اسلام تطبیق می کنند و می کوشند در چارچوب اعمال و وظایف دینی، نفس خود را به سختی ها وادارند اما به دلیل محدود بودنشان دشوار و طاقت فرسا نیستند. مثلأ برای هر مسلمانی در یک شبانه روز، تنها هفده رکعت نماز واجب است. کسی که وضو گرفتن برایش ضرر داشته باشد، یا خوف ضرر، می تواند تیمم کند وآنکه ایستادن برایش درحال نماز مشکل است می نشیند. روزه را بیماران و افرادی که نمی توانند بگیرند، می خورندو زکوة بر کسی واجب است که تا حد نصاب دارایی و سرمایه داشته باشد. سفر حج نیز برای کسانی واجب است که امکان بدنی و مالی چنین سفری را داشته باشند،آنهم تنها یکبار در تمام عمر و از طرفی اطعمه و اشربه و التذاذ از آنها حرام نیست.

یک مسلمان می توانداز حلال، لذیذ ترین غذاها را بخورد و لباس تمییز و گرانبها بپوشد و خانه ی وسیع داشته باشد، زن بگیرد و حتی در یک زمان چهار زن با عقد دائم داشته باشدو ...

پس چگونه می شود ازاین شریعت سهل و از این تکالیف مقید و محدود به وسع و امکان، برنامه ی ریاضت ترتیب داد؟ عرفا موضوع را از آغاز تشخیص داده اند و برای توفیق و تطبیق برنامه های پرمشقت و سنگین خود با اسلام، از چند چیز استفاده کرده اندکه اهم آنها عبارتند از:



1_ سیره و زندگی شخصی انبیا و اولیاء الهی: چنانکه معلوم است همه ی انبیا و اولیا، زندگی زاهدانه ای داشته و به جاه و مال ومادیات نپرداخته اند، فی المثل زندگی نبی اکرم صلوات الله علیه و آله از لحاظ خوراک و پوشاک و خانه و زندگی می تواند الهام بخش یک زندگی توأم با ریاضت بوده باشد. همچنین زندگی ائمه(ع) و عده ای ازاصحاب بزرگوار رسول اکرم(ص).

2_اعمال مستحبی: در اسلام واجبات محدودند، اما مستحبات را می توان به قدر توان هر چه بیشتر ادامه داد. مثلأ نماز واجب در شبانه روز هفده رکعت است، اما می توان صدها رکعت نماز به عنوان نماز مستحبی انجام داد، ماهها روزه ی مستحبی گرفت و ساعتها به ذکر و تلاوت آیات قرآن اشتغال ورزید. دارایی خود را انفاق نمود و به کمترین حد خوراک و پوشاک قناعت کرد. همه ی آنها اگر چه واجب نیستند، اما مستحب و مطلوبند. پس یک مسلمان می تواند آنها را به عنوان اعمال مجاز و مطلوب در دین اسلام انجام دهد.

3_مستحسنات:عزالدین محمود کاشی در مورد مستحسنات می گوید:

«مراد از استحسان، استحباب امری اختیار رسمی است که متصوفه آن را به اجتهاد خود، وضع کرده اند، از جهت صلاح حال طلبان بی آنکه دلیلی واضح و برهانی لایح، از سنت بر آن شاهد بود. مانند الباس خرقه و بناءخانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غیر آن. هرچند آن اختیار، از تشبث و تمسک به سنتی، خالی نبود.»

دربیان فوق،استحسان به خوبی تعریف شده است و غرض و غایت مستحسنات هم روشن شده است. اما علمای دین و متشرعان،اکثر مستحسنات صوفیه را به عنوان «بدعت» مردود شمرده و بر خلاف دیانت اسلام دانسته اند. از قبیل هفت من نمک در چشم کردن شبلی در طی مجاهداتش تا خوابش نبرد،یا هشتاد ختم قرآن ابوسعید ابوالخیر، در وضع سرنگون سار از درخت درآویخته. اما عزالدین محمد کاشانی از طرف عرفا، به پاسخ این ایراد و اعتراض پرداخته و می گوید:

«مراد از بدعت مذموم،آن است که مزاحم سنتی بود،اما هر بدعت که مزاحم و منافی سنتی نبود و متضمن مصلحتی باشد، مذموم نبود، بلکه محمود باشد.»

عرفای اسلام برای درک حقیقت ، ریاضت و مجاهده را شرط لازم دانسته اما کافی نمی دانند. از نظر آنان،کار ساز و مشکل گشای اصلی «جذبه» و عنایت الهی است با مجاهده و ریاضت اگر جذبه و عنایت نباشد، به جایی نمی توان رسید، اما ممکن است که جذبه و عنایت الهی کسانی را بدون ریاضت و طی مراحل و مدارج، به سرمنزل مقصود برساند.
لسان الغیب حافظ شیرازی درباره ی جذبه و کشش و عنایت الهی چنین می گوید:
به رحمت سر زلف تو واثقم، ور نه کشش چو نبود ازآن سو چه سود کوشیدن
در اوایل شرح رساله ی قیصری، در این رابطه بحث خواهیم کرد.


هـ_عشق:
عشق از عناصر عمده و اساسی بینش و حرکات عرفانی است. اما حقیقت عشق چیست؟ این سؤال را نمی توان پاسخ گفت، زیرا عشق مانند هستی، مفهومی دارد که اعراف الاشیاء است اما کنه و حقیقت آن در غایت خفاءاست، که :
هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم، خجل باشم از آن
گر چه تفسیر زبان روشنگر است لیک عشق بی زبان، روشن تر است
محی الدین ابن عربن درباره ی عشق که آن را دین و ایمان خود می داند، می گوید:
«هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته و کسی که از جام آن جرعه ای نچشیده باشد، آن را نشناخته و کسی که گوید من از آن جام سیراب شدم آن را نشناخته که عشق شرابی است که کسی را سیراب نکند.»
به این معنی که تا تجربه ی شخصی در کار نباشد با حد و رسم منطقی قابل شناسایی نیست و در تجربه ی شخصی هم به یکبار قابل نیل نمی باشد، راه بی پایان آن هرگز برای انسان به انتها رسیدنی و عطش آن سیراب شدنی نیست.
عرفا عشق را در مسایل مهم جهان بینی و سلوک خویش مطر ح می کنند از جمله:

1. عشق در آفرینش جهان:
در حدیث قدسی معروف میان عرفا آمده که: داود علیه السلام علت و انگیزه ی آفرینش جهان را از حضرت حق سؤال می کند و چنین پاسخ می شنود که:
«کنت کنزأ مخفیأ فأحببت ان أعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف»
چنانکه در ضمن شرح رساله ی قیصری خواهد آمد، سراسر آفرینش، مظاهر و آینه های تجلی حق اند.
اساس آفرینش، جمال و زیبایی و عشق به جمال و زیبایی است، ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ی غیب که پیش از آفرینش جهان، خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه ی جمالش گردانید. پس اساس آفرینش و پیدایش جهان، عشق حق به جمال خویش و جلوه یجمال خویش است. در حقیقت، خدا یک معشوق است، معشوق خویشتن خویش، و معشوق همه ی آفرینش. آفرینش وسیله ی ظهور حق وزمینه ی معرفت و عشق خلق به آن معشوق حقیقی است.
عبدالرحمن جامی(898_817هـ) با بیانی گرم و زیبا در این باره چنین می گوید:
در آن خلوت که هستی بی نشان بود به کنج نیستی عالم نهان بود
وجوی بود از نقش دویی دور ز گفتگوی مایی و تویی دور
«جمالی» مطلق از قید مظاهر به نور خویشتن بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی، درحجله ی غیب مبرا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه نه زلفش را کشیده دست شانه
صبا از طره اش نگسسته تاری ندیده چشمش از سرمه، غباری
نگشته با گلش همسایه سنبل نبسته سبزه اش پیرایه ی گل
رخش ساده ز هر خطی و خالی ندیده هیچ چشمی، زوخیالی
نوای دلبری با خویش می ساخت قمار عاشقی با خویش می باخت
ولی زان جا که حکم خوبرویی است زپرده خوبرو و در تنگ خویی است
نکو رو تاب مستوری ندارد چو در بندی سر از روزن بر آرد
نظر کن لاله درکوهساران که چون خرم شود فصل بهاران
کند شق،شقه یگل زیر خارا جمال خود کند زان آشکارا
ترا چون معنئی درخاطر افتد که در سلک معانی نادر افتد
نیاری از خیال آن گذشتن دهی بیرون ز گفتن یا نوشتن
چو هرجاهست حسن،اینش تقاضاست نخست این جنبش از«حسن» ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدّس تجلّی کرد بر آفاق و انفس
ازو یک لمعه بر ملک وملک تافت ملک سر گشته خود راچون فلک یافت
زهر آئینه ای، بنمود روئی به هر جا خاست، ازوی گفتگویی
همه سبوّحیان، سبوح گویان شدند از بی خودی، سبوح جویان
ز غواصان این بحر فلک فلک بر آمد غلغله: سبحان ذی الملک
ز ذرات جهان آئینه ها ساخت ز روی خود به هر یک عکس انداخت
از این لمعه فروغی بر گل افتد ز گل شوری به جان بلبل افتاد
رخ خود شمع زان آتش بر افروخت به هر کاشانه صد پروانه را سوخت
از نورش تافت بر خورشید یک تاب برون آورد نیلوفر سر از آب
ز رویش روی خود آراست لیلی ز هر مویش ز مجنون خاست میلی
لب شیرین شکر ریز، بگشاد دل پرویز برد و جان ز فرهاد
«جمال» اوست هر جا جلوه کرده ز معشوقان عالم بسته پرده
سر از جیب مه کنعان برآورد زلیخا را دمار از جان بر آورد
به هر پرده که بینی پردگی اوست قضا جنبان هر دلبردگی اوست به عشق
اوست دل رازندگانی به شوق اوست جان راکامرانی
دلی کان عاشق خوبان دلجوست اگر داند، وگر نی، عاشق اوست
الا تا در غلط نافتی که گویی که از ما عاشقی از وی نکویی
تویی آیینه، او آیینه آرا تویی پوشیده و او آشکارا
که همچون «نیکویی»،«عشق» ستوده از او سر بر زده، در تو نمرده
چو نیکو بنگری آیینه هم اوست نه تنها گنج، بل گنجینه هم اوست
من و تو در میان کاری نداریم به جز بیهوده پنداری نداریم
خمش کاین قصه پایانی ندارد بیان او زباندانی ندارد
همان بهتر که ما در عشق پیچیم که بی این گفتگو هیچیم و هیچیم

عشق عرفانی، یک عشق دو سره است که«یحبهم و یحبونه» چنانکه دیدیم همین عشق حق به جمال خویش، عامل تجلی وی ودر نتیجه عامل پیدایش جهان است. و عشق همانند وجود، از ذات حق به عالم سرایت کرده است. البته عشق علت، در مرحله ی اول به ذات خویش است و ذات علت،عینأ همان کمال ذات معلول است و ذات معلول لازم ذات علت است. پس عشق به ملزوم، همان عشق به لازم است، پس هر علتی نسبت به معلول خود عشق دارد و از این طرف هم، هر موجودی عاشق ذات و کمالات ذات خویش است و کمال وجودی هر معلولی، همان مرتبه ی وجودی علت اوست، پس هر معلولی عاشق علت خویش است و چنانکه وجود دارای مراتب مختلف است از واجب الوجود تا اضعف موجودات عالم، عشق هم دارای مراتبی است از عشق ضعیف ترین مرحله ی هستی تا عشق واجب الوجود. پس هر موجودی طالب کمال خویش است و هر مرتبه ی پایین طالب مرحله ی بالاتر از خویش است و چون بالاترین مرتبه ی هستی ذات حضرت واجب الوجود است،پس معشوق حقیقی سلسله ی هستی، ذات مقدس حضرت حق است،چنانچه در بیان جامی گذشت.
پس همین عشق به کمال و عشق به اصل خویش، عامل و محرک نیرومند حرکت و سیر همه ی پدیده ها و از جمله انسان است.
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
مرحوم جلال الدین همایی گوید:
«همین جاذبه و عشق ساری غیر مریی است که عالم هستی را زنده و برپا نگه داشته و سلسله ی موجودات را به هم پیوسته است. به طوری که اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد، رشته ی هستی گسیخته خواهد شد و قوام و دوام از نظام عالم وجود، رخت بر خواهد بست.»
«دور گردون ها ز موج عشق دان گر نبودی عشق بفسردی جهان
کی جمادی محو گشتی در نبات کی فدای روح گشتی ، نامیات»


3.عشق درپرستش:
در ضمیر ما نمی گنجد بغیر از دوست کس هردوعالم رابه دشمن ده که ماراذوست بس
چنانکه در فرق عابد وزاهدوعارف بیان شد،یکی از ویژگی های عرفا، پرستش خداوند است،به خاطر عشق به او، نه به خاطر طمع بهشت، یا ترس از دوزخ. رابعه عدویّه می -گفت:
«الهی، ما رااز دنیا، هر چه قسمت کرده ای،
به دشمنان خود، ده
و هر چه از آخرت قسمت کرده ای، به دوستان خود،ده،
که مرا، تو، بسی
خداوندا،اگر ترا،از بیم دوزخ، می پرستیم،در دوزخم بسوز
واگر برای تو ،ترامی پرستیم،جمال باقی دریغ مدار».

خبرت هر سحر از باد صبا می خواهم هر شبی خیل خیالت، به دعا میخواهم
سینه رابهر وفای تو، صفا می جویم دیده را بهر جمال تو، ضیا می خواهم
بر در تو، کم وبیش وبدونیک ودل وجان همه بر خاک زدم،از تو ترا می خواهم

در این باره، بیان بسیار زیبا وشکوهمندی از علی بن ابیطالب(ع) نقل است که در ضمن مناجاتی چنین می گوید:
« ما عبدتک خوفأ من نارک و لا طمعأ فی جنتک، لکن وجدتک اهلأ للعبادة فعبدتک.»
این گونه پرستش(نه به خاطر بیم آتش، یا امید بهشت، بلکه تنها به خاطر حق واستحقاق وشایستگی وی برای پرستش) در کتاب وافی فیض کاشانی از امام صادق علیه السلام نیز با بیان دیگر نقل شده که ترجمه ی روایت از این قرار است:
«عابدان بر سه گروهند: گروهی خدای عزّوجلّ را، از ترس، می پرستند،که بندگی
اینان بندگی بردگان است.وگروهی دیگر برای پاداش اخروی،عبادت می کنند،که این خودعبادت مزدوران است.وگروه سوم آنانند که به خاطرعشق ومحبتی که به خدا دارند، او رامی پرستند،نه بر اساس بیم و امید که عبادت این گروه،عبادت آزادگان است،وبهترین نوع پرستش هم همین است.»


به گرت قرینی هست در بارگاه خلعت مشو غافل از پادشاه
خلاف طریقت بود، کاولیا تمنّا کنند از خدا، جز خدا
گر از دوست، چشمت به احسان اوست تو در بند خویشی،نه در بند دوست


4.عشق در رابطه با دیگران:
از آنجا که عرفا،معشوق حقیقی عاشقان را ذات حضرت حق دانسته ومعشوق های دیگر را،همه از مجالی ومظاهر او می دانند وعشق به مظاهر را عشق مجازی و درطول عشق به ذات حق می دانند که عشق حقیقی است ونیز چنانکه خواهد آمد،عرفابه وحدت وجود
معتقدند،به این معنی که در حقیقت، جز وجودوموجود واحد، تحقق ندارد، ماسوا چیزی جز جلوه وظهور آن وجود واحد نیست.
دکتر قاسم غنی می نویسد:
بزرگترین عامل قوی،که تصوف رابر اساس عشق ومحبت استوار ساخت،عقیده به «وحدت وجود» بود.زیرا همین که عارف خدا را حقیقت ساری در همه ی اشیاء شمرد وما سوی الله راعدم دانست، یعنی جز خدا، چیزی ندید، وقائل شد به اینکه:

جمله معشوق است وعاشق پرده ای زنده معشوق است وعاشق مرده ای

طبعأ نسبت به هر چیزی عشق می ورزد ومسلک ومذهب او صلح کل ومحبت به همه موجودات می شود. شیخ سعدی می گوید:

«به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم ازوست عاشقم برهمه عالم که همه عالم ازوست»

ولی عالم محبت وعشق خواص صوفیّه وسیع تر و بالاتر از عشقی است که سعدی فرموده است.زیرا فرق است بین معشوقی که:همه عالم ازوست،ومعشوقی که:«همه عالم اوست.

جامی گوید:
ترا دوست بگویم حکایتی بی پوست همه از«او»ست وگر نیک بنگری همه اوست
جمالش از همه ذرّات کون مکشوف است حجاب تو، همه پندار های توبرتوست

و_راز ورمز:

عرفان با اشکال گوناگونش، در تمام ادوار، ودر میان همه ی اقوام وملل با مسئله ی «باطن» و«تعالیم باطنی»و«اسرارورموز» همراه بوده است.وهمین تعالیم باطنی و اسرار آنان را بانتخاب مجامع اختصاصی وتشکیل گروه ودسته های خاص اجتماعی مجبور کرده است،که مبادا اسرار و رموز مکتب وطریقت در اختیار بیگانگانی قرار گیرد که شایستگی دریافت آنها را نداشته باشند.
در عرفان اسلامی هم، حفظ اسرار از واجبات طریقت است وافشای اسرا به منزله ی کفر بوده و مستلزم تنبیه و مجازات است. عین القضاة می گوید:« بیشتر سبب هلاک عاشق در این راه از افشاء سر معشوق است، زیرا که در عالم طریقت«افشاءسر ربوتیه کفر» ثابت است و کفر بعد از ایمان به غیرت معشوق ارتداد بود و ارتداد موجب قتل:«من بدل دینه فاقتلوه» شبلی قدس الله روح گفت: در آن روز که حسین منصور را قدس الله روح بباب الطاف، ان جلوه بوم، در مقابله ی آن بماندم تا شب و بعضی از اسرار در نظر آوردم، چون شب در آمد، آنجا توقف نمودم تا بر باقی اسرار واقف شوم به جمال ذوالجلال مکاشف شدم، بی ناز عرضه داشتم و گفتم:بار خدایا این بنده ای بود از اهل توحید مکاشف به اسرار عشق و مقبول درگاه،حکمت در این واقعه چه بود؟ خطاب آمد که:
یا دلق کوشف بسّر من اسرارنا فافشاهأ فنزل به ما تری.
حافظ علیه الرحمه چه نیکو می گوید:

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد

ومولوی می گوید:
بر لبش قفل است وبر دل راز ها لب خموش ودل، پر از آواز ها
عارفان که جام حق نوشیده اند رازها دانسته و پوشیده اند
هر که را اسرار حق آ موختند مهر کردند و دهانش دوختند

از درباز صوفیّه به صورت فرقه وگروه مشخص وممتازی در آمده شعارها وعلائم مخصوص شناخته می شدند. این مسائل اختصاصی از طرفی به وحدت ویگانگی وظهور انان بهصورت یک جماعت مستقل کمک کرد، امّا از جهات دیگر باعث دردسر وناراحتی ایشان گردید.چیزهایی از قبیل:خرقه وخانقاه وخلوت و سماع، آنان رابه سادگی به عنوان « سنت» در اسلام معروف نبود.
صوفیّه برای توجیه اعمال خود وپاسخ به اعتراضات مخالفان موضع« استحسان»و«استنباط» راپیش کشیدند.به این معنا که صوفیّه در اثر کمال وتصفیه باطن به حدی می رسند که می توانند به حقایقی دست یابند که دیگران از درک آنها محر.مند .واین نه اجتهاد شخصی است، بلکه نتیجه ی یک علم الهی ولدنّی است که برباطن ایشان عطا
شده است.سرّاج طوسی در مورد مستنبطات می گوید:
«مستنبطات، عبارت است از استباط اهل فهم متحقق، از ظاهر وباطن کتاب خدای عزّ وجلّ ونیز از ظاهر وباطن اعمال واقوال رسول الله (ص) وعمل خویش به انها ظاهراوباطنا وچون آنچه آموختند، به کار بستند، پروردگار جهان، علم و آنچه را هم نیاموخته اند،به ایشان عنایت خواهد کرد.وآن«علم اشارت»است وعلمی است که چون بندگان بر گزیده اش برگیرد،به وسیله ی آن ازمعانی ولطایف نهان واسرار وغایب مکنون وحکمت های شگفت، که در معانی قرآن، واخبار رسول خدا آمده است،آگاه شوند.»
و چنانچه گذشت عزالدین محمد کاشی این استحسان را به اجتهاد صوفیه نسبت می دهد، اما آن را بدعت مذموم نمی داند، و می گوید: مراد از بدعت مذموم آن است که مزاحم سنتی بود اما هر بدعت که مزاحم سنتی نبود و متضمن مصلحتی باشد، مذموم نبود بلکه محمود باشد.البته عرفا برای هر یک از اعمال اختصاصی خود، مدارک ومستنداتی از سنت نبوی(ص) نیز مطرح می کنند. در این باره می توان نمونه های زیادی در آثار صوفیه ملاحظه کرد. از جمله مراجعه کنید به«مناقب الصوفیه» تألیف قطب الدین مروزی(فوت 547هـ) و نیز روایت جالبی درباره ی سماع، از نبی اکرم(ص) در عوارف المعارف سهروردی باب 25 آمده است، که از نظر مضمون جالب و جای تأمل است!
و اینک به نمونه هایی از این مستحسنات و اختصاصات صوفیه اشاره می کنیم:

خانقاه:
خانقاه ورباط و تکایا محلی هستند برای اجتماع صوفیه جهت انجام مراسم واعمال اختصاصی خویش.
خانقاه برای خود آداب وروسومی دارد که جهت اطلاع به کتب مفصله مراجعه شود.

خرقه:
خرقه یا مرقعه عبار ت است ازلباس پشمی که در اثر فرسودن وپاره شدن وصله هایی بر آن زده باشند. صوفیه خرقه را از بزرگ ترین شعارهای تصوف دانسته اند. خرقه بر دو نوع است:
خرقه ارادت وخرقه تبرّک
واین خرقه نیزبه تفصیل در کتب صوفیه موردبحث قرار گرفته است، چه از لحاظ منشاء اسلامی وچه از جهت آداب و رسوم مربوط به آن.
در مواردی از قبیل حالت وجد به دستور شیخ این خرقه پاره می شد.خرقه جامه کردن یا پاره کردن در متون عرفانی به تفصیل مطرح شده است.

پیر یا مرشد:
صوفیه بزرگترین نسب سالک را دو چیز می دانند: یکی خرقه و دیگری پیر.
پیر کسی است که سر پرستی سالک را به عهده می گیرد و او را در مراحل سیرو سلوک همراهی کرده و راهنمایی می کند. چنانکه در بحث ولایت از رساله ی قیصری خواهد آمد.مرید باید خود را در مقابل شیخ همانند مرده در مقابل مرده شوربی اراده وبی اختیار سازد
سماع:
در میان صوفیه، سماع به طریق آواز خواندن یک نفر و شنیدن دیگران یا سرود خواندن به اجتماع با دف ونی و نظایر آنها یا بدون ساز وهمچنین با رقص و تواجدیا بدون رقص ووجد بالاخره به انواع واقسام مختلف، متداول بوده وغالبا وجد با سماع توأم می شده است.
خلوت وچلّه نشینی:
خلوت وچله نشینی از جمله مستحسنات صوفیه است واینان برای آن فواید وآثار بسیاری ذکر می کنند وآن رابر اساس آیات وروایاتی مطرح می کنند.ازقبیل حدیثی که رسول ا(ص) فرمود:
من اخلص لله اربعین صباحا ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه الی لسانه

نیز این که حق تعالی به موسی قول سخن گفتن داد وبرای آن میعادی راتعیین نمود وفرمود:
سی شبانه روز روزه دارد. وسپس ده روز دیگر بر آن اضافه فرمود تا چهل روز تمام شدوحضرت موسی در آن مدت طعام نخورد وعبادت خدای را به جای آوردتا مستعّد مکالمت الهی گردید.البته خلوت در نزد صوفیان مقیّد به چله نشینی نمی شود،بلکه انقطاع از خلق واشتغال به حق امری مطلوب است ودوام آن به دوام عمر پیوسته است.
ذکر:
دیگر از مستحسنات صوفیه ذکر است که بر دو نوع می باشد:خفی و جلّی.
صوفی در طی خلوت گوشه ای می گیرد با آداب خاص می نشیند و بی توقف چندان نام خدا را بر زبان می آوردکه لب وزبانش از جنبش فرو می ماند وفقط دل اوست که متذکر خدا می شود!
ذکر،آداب و رسوم وترتیبات ویژه ای دارد که در کتب عرفانی مذکور است.

عرفا پس از مدتی ریاضت وسیر وسلوک،در شرایطی بهره مندی از لذایذ مادی رامجاز می دانند وازآن به «سعه» تعبیر می کنند.عزّ الدین محمود کاشانی می گوید:
«هر گاه اخلاق نفس مبدّل شدو دیو مسلمان گشت وبهجای متابعت هوی در او مطاوعت خدا پدید
آمد، بعضی از حظوظ او حقوق گرددواو را از مضیق ضرورت به فضای سعت راه دهد،متصوفه این مقام
را مقام سعت خوانند ودر این مقام نکاح ومشارب ومآ کل جایز شود واین مقام را علم سعت خوانند.»

8.سیاحت وسیر وسفر:

عرفا به دلایلی،سیاحت وسفر را مستحسن می دانستند. از جمله به دلیل دستور قرآن کریم به سیر و سفر وملاحظه آیات خدا به خاطر مصالح ومنافع دیگر.
از لوازم سفر عصا ورکوه (کشکول) ومیان بند بود که همراه داشتن آنها و وسایل ولوازم دیگر را سنّت می دانستند.
5- اشتقاق وپیدایش عنوان «صوفی»
پس از بحث در تعریف عرفان و تصوف، لازم است که از باب شرح اسم، به آراء مختلف در مورد وجه تسمیه ی کلمه «صوفی» هم نظری داشته باشیم.
نظریات گوناگون دراین باره از این قرار اند:
«صوفی» ومشتقاتش یک لقب اند. بر اساس این نظر این کلمه از باب غلبه ی استعمال،بر آنان اطلاق شده وهیچ مبنای صرفی ندارد.
ابولقاسم قشیری می گوید:
« استعمال این نام بر این طایفه، جا افتاده که بریک شخص، صوفی می گویند وبه جماعتآنان صوفیه وبه منسوبان ، متصوف ومتصوفه،و هیچ مبنای قیاسی و اشتشقاقی در زبان عربی ندارد.ظاهرا این کلمه همانند یک لقب به کار برده شده است.»
امّا باید گفت که نظر قشیری درست به نظر نمی رسد،زیراکه لقب هم،بی مناسبت به کسی یا جماعتی داده نمی شود وصرفا ادّعای لقب بودن کلمه ای ما را از علتّت وانگیزه ی کاربرد ونحوه ی اشتقاق آن بی نیاز نمی گرداند.
انتساب به «صفه» که گروهی از اصحاب رسول اکرم صلوات الله علیه وآله در صفّه مسجد پیغمبر سکونت داشتند،که در نهیت فقر زندگی می کردند.
قشیری این نظر رانقل نموده است، امّا به این دلیل که نسبت به صفّه بر وزن صوفی نیاید آن را رد کرده است واین رد، صحیح به نظر می رسد،اگر چه زمخشری در « اساس البلاغه» می کوشد تا باتکلّفی این اشتقاق را توجیه نماید، بدین سان که یکی از دو فاء صفّه در نسبت،به خاطرتخفیف به واو تبدیل شده است.
اشتقاق از کلمه ی«صفا» به مناسبت آنکه صوفیان در اثر ریاضت به صفا وروشنایی درون دست یافته وآینه ی دلشان در اثر مکاشفات ومشاهدات روشن وصافی می گردد.
قشیری این توجیه را ناموجه می شمارد،که بر اساس قاعد عرب چنین اشتقاقی ممکن نیست، چه صفا ناقص واوی،وصوفی اجوف واوی ست، واصلادو کلمه هم ریشه نیستند.

در اینکه بصوفی منسوب به صفا است پنج توجیه است از این قرار:
الف- به(صفوه) بضم صاد و سکون فاء بر وزن(غرفه) منسوب باشد به معنی برگزیده، از این جهت که صوفی برگزیده ی افراد بشر است. در این نسبت نیز باید صفوی می شد، نه صوفی.
ب-به (صفو) با فتح صاد و سکون فاء بدون تاء منسوب باشد که به معنی نخبه و برگزیده است. در این مورد هم همان اشکال صفوه پیش می آید.
ج- منسوب به (صفی) به معنی اهل صفا و این درست نیست برای اینکه نسبت به صفی و علی، صفوی و علوی می شود، نه صوفی.
د- به صفا بقصر جمع صفات به معنی سنگ سخت به این مناسبت که صوفی در ایمان متصلب است.
ادعای اشتقاق صوفی از صفا، بعید نیست که ناشی از غرور و دعاوی صوفیه بوده باشد، چنانچه ابوالعلاء معرّی(فوت449هـ) آنان را به خاطر این ادعا مورد طعن و مسخره قرار داده و می گوید:
صوفیه ما رضواللصوف نسبتهم حتی ادعوا انهم من طاعة صوفوا

نسبت صوفی به «صف» به لحاظ اینکه از جهت حضور قلب و تقرب به درگاه الهی، نسبت به دیگران در وصف اول قرار دارند. اما قشیری این نظر را هم به دلیل موافق نبودنش با قواعد زبان عربی مردود می شمارد که نسبت به صفّ،صفی است، نه صوفی.
صوفی و تصوف مأخوذ از کلمه ی یونانی«سوفیا، سوفوس» و تئوسوفیا است که به معنی حکمت، حکیم و عرفان است.
این نظر را ابو ریحان بیرونی(فوت440هـ) مطرح گردیده و عده ای از محققان غرب و شرق نیز آن را تأیید کرده اند، مانند فون هامر از مستشرقان و استاد عبدالعزیز اسلامبولی و استاد محمد لطفی، از محققان اسلامی،اما اکثر محققان این نظر را نپذیرفته و منطقی ندانسته اند. از جمله نیکلسون و ماسینسون که نظرنولدرا درغلط بودن این فرض، تأیید کرده اند.
«نولد» که در مجله ی شرق شناسان آلمان اضافه بر دلایل دیگری که اقامه کرده، نشان می دهد که سین یونانی«سیگما»،همه جا در عربی «سین» ترجمه شده نه «صاد» و نیر در لغت آرامی کلمه ای نیست که واسطه ی انتقال «صوفیا» به «صوفی» محسوب شود.» و نیز پیدایش کلمه ی صوفی بنا بر تحقیق دقیق، پیش از نهضت است، در صورتی که اگر از کلمه ی یونانی گرفته می شد بایستی بعد از نهضت ترجمه پدید می آمد(نهضت ترجمه از زمان خلافت مأمون از نیمه ی دوم قرن دوم آغاز شد، در صورتی که عنوان صوفی د رنیمه ی اول قرن دوم وجود داشت، چنانکه بعد خواهد آمد.) و از قراین ضعیف این نظریه موارد زیر را هم می توان متذکر شد:
الف-«سوفیا» در استعمال یونانی، همچون ترجمه اش«حکمت»، بیشتر مربوط به طبیعیات و طب بود، نه الهیات.
ب-ادبای عرب، نسبت به لغتهای بیگانه ای که وارد زبان عربی می شد حساس بودند و همیشه این کلمات اجنبی را مشخص می کردند. بنا بر این اگر صوفی و تصوف، از زبان یو نانی وارد عربی می شد، حتمأ مورد توجه ادبا و علمای زبان عرب قرار می گرفت و در تألیفات متعددی مطرح می گردید.
به هر حال اگر تشابه را دلیل اقتباس بدانیم، چه ترجیهی دارد که این لغت را اصلأ عربی فرض نکنیم که بعدأ وارد زبان یونانی شده باشد، مخصوصأ که بنا به روایاتی این لغت استعمال دیرینه ای در زبان ومحیط عربستان داشته است بعدأ متذکر خواهیم شد.
6.بعضی گفته اند که لغت صوفی از صوفانه می آید که گیاه نازک کوتاهی است و چون صوفیه به گیاه صحرا قناعت می کرده اند، به این مناسبت«صوفی» نامیده شدند.
اما این دیدگاه نیز صحیح نیست. زیرا نسبت به«صوفانه» «صوفی» است نه صوفی.
7.از صوفة القفا، یعنی موهایی که در قسمت مؤخر پشت سر می روید، به مناسبت اینکه صوفی هم همانند این موها نرم و آرام است، این هم توجیهی است دور از ذوق و منطق و قواعد عربی، چه، منسوب به صوفان، صوفانی می شود نه صوفی.
8.اشتقاق صوفی از صوفه که لقب مردی بود و گویا نخستین کسی است که به کلی خود را وقف خدمت به خدا کرده است و مجاور کعبه و بعدها متولی قسمتی از مناسک آن شده است. اسم واقعی این شخص«غوث بن مرّ» بوده و زهادی که به خاطر خدا دست از دنیا می کشیدند، به خاطر شباهت به«صوفه» صوفن نامیده می شدند.
غوث که لقب صوفه پیدا کرد، این لقب پس از وی در فرزندان او هم ادامه یافت و حتی به متولیان قسمتی از امور کعبه و قائمان به مناسک آن هم صوفه یا صوفه اطلاق می شد و بعدأ به زهاد و ناسکان دیگر هم اطلاق شد.
پیر جمال اردستانی هم که یکی از بزرگان مؤلفین صوفیه است، این احتمال را که صوفی مأخوذاز «بنی صوفه » باشد را نقل می کنند.
استاد همایی درباره ی این نظر می گوید:
« این اشتقاق هم ظاهرأ راه به جایی نمی برد، زیرا بنی صوفه مردمی خدمتگذار و اغلب اهل زهد و عبادت بوده اند و جماعت صوفیه را با آن مردم مناسبتی هست. ولیکن به طور قطع و یقین و به ضرس قاطع هم نمی توان این معنی را پذیرفت و گفت که علت واقعی تسمیه، همین است.»
9.اشتقاق صوفی از «صوف» به معنی پشم که مورد قبول و تأیید اکثر صوفیه و محققان است و نسبت به نظرات و احتمالات دیگر معقول تر می باشد و با شواهد و قراین متعدد تاریخی مطابقت دارد.

از جمله قراین صحت این نظر موارد زیر است:
الف-تأیید و قبول بزرگان تصوف وعرفان اسلامی
ابو نصر سراج طوسی(فوت378هـ) این نظر را پذیرفته و می گوید:
«دلیل آنکه اهل تصوف را همانند علما و زهاد و محدثان، به علمی یا حالی نسبت نمی دهند، این است که صوفیان بر خلاف دیگران تنها به یک علم یا حال یا مقام اختصاص ندارند، بلکه جامع تمامی علوم و فضایلند و در حالات و مقامات مختلفی در سیر و تکاملند و لذا آنها را تنها به ظاهرشان که پشمینه پوشی است نسبت می دهند.
عنوان ساده و عامیانه ی صوفی نشانگر تمامی فضایل و کمالات آنان است. چنانکه یاران حضرت عیسی را به عنوان«حواری» می خوانند و آنان را که جماعتی سفید پوش بودند، نه به فضایل، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت می دادند.»
سهروردی(فوت632) هم این نظر را مطابق قواعد اشتقاق می داند چه، عرب«تصوف» را در مورد پوشیدن پشم به کار می برد. چنانکه«تقمص» را در پشیدن پیراهن ب کار می برد. وی در توجیه نسبت آنان به پشم(صوف) همان نکته ی مذمور در بیان سراج طوسی را مطرح کرده است و نیز می افزاید که:
« شهرت آنان به لباس پشم، خود پو ششی است بر احوال و مقامات معنوی آنان، به این معنی که با مطرح کردن ظاهر، از مطرح شدن کمالات باطنی آنان جلو گیری شده است زیرا مقام ارجمندشان بالاتر از آن است که زبانزد خاص و عام گردد و نیز نشانگر دست افشاندن آنان بر امور و اسباب دنیوی است، تا آنکه به این طریقت می گرایند، از همان آغاز آماده ی تحمل سختی ها باشند. همچنین نسبت به پشم، بر خلاف توجیهات دیگر، به فروتنی و گریز از غرور و ادعا، مناسب تر است.»
و ابو بکر محمد کلابادی، در اثر معروفش«التعرف» می گوید:
«بنا به قولی، آنان را به خاطر آن که پشم می پوشیدند صوفی می گفتند» و با نقل اقوال وتوجیهات دیگر می گوید:«و به دلیل وضع ظاهر و لباسشان، صوفیه نامیده می شدند، چه آنان لباس را برای راحتی و زییبایی نمی خواستند، بلکه هدفشان ستر عورت بود و لذا به پوششها یی از موی خشن و پشم درشت، اکتفا کردند» و سپس می افزاید که:« اگر مأخذ صوفی را صوف (پشم) بدانیم، لفظ درست و تعبیر از لحاظ قواعد زبان عربی صحیح خواهد بود.»
ب-تأیید محققان شرق و غرب
از قبیل ابن خلدون و یافعی و ادوارد براون و نولد که طی مقاله ای که در سال 1895 منتشر کرد به طور یقین بیان می کند که اشتقاق صوفی، از صوف است. معصومعلی شاه و زرین کوب با نسبت آن به بسیاری از مؤلفان صوفیه و دیگران. و دکتر قاسم غنی که نزدیکترین قول را به عقل و منطق و موازین لغت آن می داند که صوفی را کلمه ای عربی بدانیم که مشتق از صوف است.
استاد همایی نیز این نظر را مشهور ترین و درست ترین اقوال دانسته و دهخدا که آن را بهترین فرض می داند و عمر فروخ که آن را مطمئن ترین نظریه برای مورخان فلسفه در شرق و غرب دانسته است و دکتر زکی مبارک که این نظر را صحیص ترین فرضیه دانسته است و هم چنین هانری کوربن.

ج_سابقه ی پشمینه پوشی در اسلام و حتی پیش از اسلام
اگر زمان پیدایش تصوف اسلامی را قرن دوم هجری بدانیم، بی تردید پشم پوشی وحتی عنوان صوفی پیش از پیدایش تصوف اسلامی وجود داشته است.
یافعی می گوید: لباس پشم پوشش انبیاء بوده و رسول اکرم(ص) خود سوار خر شده و لباس پشم می پوشید.از رسول اکرم(ص) روایت است، روزی که خداوند با حضرت موسی(ع) سخن می گفت، موسی(ع) لباس پشم پوشیده و نقل است که خضرت عیسی هم لباس پشم می پوشید و نیز روایاتی از حضرت محمد صلوات الله علیه وآله نقل شده در استحباب و محاسن لباس پشم پوشیدن. و نیز تن پوش اهل صفه از پشم بوده است.حسن بصری می گوید: هفتاد تن از اصحاب بدر را دیدم که جز جامه ی پشمین لباسی نداشتند.
پشمینه پوشی از آداب و رسوم راهبان مسیحی بوده و لباس آنان پیش از ظهور اسلام، مورد توجه و احیانا تقلید عربها قرار می گرفته است. لذا در اوایل ظهور تصوف عده ای پوشیدن لباس پشم را بدعت وتقلید از راهبان مسیحی می دانستند. در رابطه با سابقه ی استعمال کلمه ی صوفی، از حسن بصری(فوت112هـ) نقل شده که در طواف، یک صوفی را دیده، و خواسته چیزی به وی بدهد که او نگرفته و گفته است مبلغ ناچیزی به همراه دارم و برایم کافی است.
برخی از مؤلفان نقل کرده اند که مکه زمانی پیش از اسلام، خالی بود وکسی به طواف کعبه نمی آمد مگر مردی صوفی که از شهری دور بدانجا می آمد و طواف می کرد و باز می گشت.

د-تناسب با مقبولیت های مذهبی
چنانکه گذشت، پوشیدن لباس پشم به دلیل خشونت و نا مرغوب بودنش در میان مسیحیان و مسلمانان زاهد رواج داشته، روایت های متعددی هست که بر اساس آنها لباس انبیاء سلف و پیامبر اسلام(ص) و یاران وپیروان وی از پشم بوده است و نیز پوشیدن پشم را توصیه کرده اند.

هـ- تطابق با قواعد اشتقاق عربی
چنانکه گذشت، بیشتر توجیهات در مورد اشتقاق صوفی با قواعد زبان عرب مطابقت نداشت اما فرض اشتقاق آن از «صوف» بر خلاف قاعده نیست. لیکن باید توجه داشت که از این توجیه، انتقاداتی هم شده است از قبیل:
1- آنکه قشیری مطرح کرده که:« ولکن این قوم به صوف پوشیدن، اختصاص ندارند.»
2-آنکه مرحوم جلال الدین همایی مطرح کرده که یاء نسبت در زبان عربی، در مورد انتساب به شکل و هیأتی در جامعه دیده نشده است، مثلا پنبه پوشان را قطنی، یا اطلس پوشان را اطلسی نگفته اند و علی القاعده کلمه ی صوفی باید در مورد پشم فروشان یا لباس پشمین فروشان به کار رود...
اما در مورد اشکال اول می توان گفت که عدم اختصاص پشم پوشیدن به این قوم، منافاتی با انتساب اینان ندارد. چه در انتساب یا جماعتی به چیزی اختصاص و انحصارشان در استفاده ازآن لازم نیست، بلکه آنچه مهم است اعتنا و توجه خاص این قوم است نسبت به آن چیز.
و اما در مورد اشکال دوم استاد همایی خودشان پاسخی دارند مبنی بر اینکه شاید اینگونه استعمال در اصل، کار فارسیان بوده و بعدا به زبان عربی وارد شده است.
و نیز می توان گفت که در مورد نسبت صوفی به صوف، تنها پوشیدن لباس خاص مطرح نیست، بلکه آنچه مهم است پوشیدن آن لباس به عنوان شعار و دستور مکتب خاص است، که اگر چنین موردی در اجناس دیگر لباس هم پیش می آمد شاید چنین ترکیبی به کار می رفت.

یدایش سماع :
تاریخ نشان میدهد در آغاز آفرینش ، آن روزگاران که انسان خود را شناخته و شایسته تفکر و تصمیم گیری دانسته ، موسیقی را نخستین انعکاس التهاب و شور ، هیجان و شوق درونی خود دیده است . که در خارج از وجودش تحقق یافته و موجب حالت و جد و حال ، طرب و نشاط گردیده ،زمانی هم حزن و اندوه ، اما در عین حال ، اثر تسکین دهنده ، و آرامش آورنده با خود همراه داشته است .
در پی این دانشتن عده ای از اهل تحقیق سفر در تاریخ را آغاز کردند ، بیوت الهی که در آنها بر پیامبران وحی نازل شده است ، شهر و دیار کوچه و بازار ، کاخهای ویران و برقرار مانده را گشته اند تا شاید بر این مدعا دلیل بیابند و به جامعه محققان پیشکش کنند . ذوق دانستن و شوق یافتن مقصود ، مسافران وادی تاریخ را به سرمنزل مقصود راسانیده ، هرکدام به در یافتن از حقایقی مسرور گشته اند و همان یافته خویش را تاریخچه پیدایش سماع دانسته اند .
گفته اند : آنگاه که تاج " خلقت بیدی " ( سوره ص آیه 75 ) را خدای تعالی به دوست خویش بر سر آدم نهاد و شرف " خلق الله آدم علی صورته " ( شرح تفسیر جوادی آملی ج 5 ص 217 ) به او عنایت گردید ، حله " نفخت فیه من روحی " ( سوره ص آیه 72 ) در برش پوشانیده شد ، تکانی خورد عطسه ای زد و سربلند کرد و گفت " الحمد الله الرب العالمین " . پاسخ آمد : " یرحمک ربک یا آدم للرحمه خلقک " ( تاریخ انبیا ص 90 ) .

آن عده چون جنید بغدادی و ابو محمد رویم و غزالی خلاصه فخرالدین عراقی که اصل سماع را در " ندای میثاق " دانسته اند و به سماع شنیدن انسان و نزول و صعود روح توجه داشته اند ... و آن دسته اصل سماع را در خطاب " کن" دیده اند به ترتیبات و مناسبات هارمونی ای که در خلقت هست نظر داشته اند ، نظر شان نه تنها مغایر هم نیست بلکه متمم و مکمل یکدیگر می باشد ، تانغمه ای نباشد روح چگونه میتواند بشنود .
این عالم همان نغمه ای است که استاد ازل نواخته و آوازی می باشد که او خود خوانده است ، چون اساس آفرینش همین آواز است ، پس منایبات نغمه ای و هارمونی در همه چیز به وجوه گوناگون تجلی کرده ، در شکل در هیأت ظاهری و حتی در طعم و بدی اشیاء هم این تناسب هست ، و کسانیی که اهل ذوقند و شامه و سمع ایشان قابلیت درک نغمات الهی را دارا شده است ، این معانی را در می یابند. نغمه های موسیقی که متضمن معانی ذوقی و حقایق توحیدی است باید خود از سازهائی بیرون آید که تناسب مربوطه در شکل ظاهری آنها باشد . تاریخچه جویان در سماع از این فراز تاریخ زندگی با او راه آمده و بر سر کوی حضرت دوست در تمامی ادوار و اعصار زمان ، سوختگانی را دیده اند که جان عاریت را پشت دیوار قرب انداخته اند تا به خطابی شرافت یافته از آن به وجد و سماع آمده اند .
این جان عاریت که به حافظ سپرده دوست
روزی رخش به بینــم و تسلیـــم وی کنــم

***************
اسرار حروف سماع :
در روز میثاق پیش از اینکه پروردگار ذریه بنی ادم را مخاطب قراردهد . نخستین چیزی که برای بنی آدم آفرید آلت " فهم" و سپس " سمع و نطق " بود و با خطاب " الست " و پاسخ " بلی " هر سه را بکار انداخت ، هرچند که خلقیت نطق بر فهم و سمع تأخر دارد ، اتحاد فهم و سمع از پرتو نطق صورت می گیرد و اگر خطابی از جانب پروردپار نیم شد ، نه گوش چیزی میشنید و نه آلت فهم چیزی می فهمید .
هر کلام صورتی دارد و معنایی ، صورت آن لفظ، صوتی است که شنیده میشود و معنای آن حقیقتی است که فهمیده میشود . و همان گونه که در شنوایی و تعقل و بینایی و قوای دیگر مناسب و ارتباطی موجود است ، در کلمات نیز میان لفظ و معنی یک نوع مناسبت طبیعی و ذاتی وجود دارد چنان که غزالی برای عشق و سماع این مهم را بیان کرده می نویسد : " سین و میم سماع اشارت است به " ســم " یعنی سر( Ser ) سماع مانند " سم " است و شخص را از تعلقاتی که به اغیار دارد می میراند و به مقامات عینی میرساند " عین و میم " اشاره است به " مع " یعنی سماع شخص را به معیت ذات الهی می برد . پیامبر "ص" فرمود : " لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل " .
و سین و میم و الف ، سماع اشاره است به سما ( آسمان ) یعنی شخص را علوی و آسمانی می گرداند و از مراتب سفلی خارج میکند . و الف و میم سماع اشاره است به ام ( مادر ) و منظور این است که صاحب سماع مادر هر چیز دیگر است و از پرتو روحانیت خود از غیب مدد میگیرد و حیات علمی را که کلمه " ماء " ( آّ ب ) بدان اشاره می کند به همه چیز می بخشد . و عین و میم سماع اشاره است به " عم " ( فراگیری ) یعنی سماع کننده با روحانیت خود علویات را و باحیات قلب خود انسانیت را و با نور نفس پاک خود جسمانیت و احوال دیگر را فر امیگیرد ( بوارق ص 165 )

زمان پیدایش سماع :
در باره زمان پیدایش مجلس سماع اطلاع دقیقی در دست نیست ، لکن سماع سابقه ای مذهبی غیر اسلامی داشته و از زمانهای بسیار دور در پرسشهای مذهبی و پرستشگاهها مورد استفاده واقع شده و به شنوندپان رقت قلب می بخشد ( تاریخ خانقاه ایران ص 429 )
ولی قدر مسلم این است در صدر اسلام سماع بدان صورت که در مجالس صوفیه برگزار شده وجودنداشته است ، تا در سال 245 هجری که ذالنون مصری از زندان متوکل آزاد گردید ، صوفیان در جامع بغداد به دور او گرد آمده و درباره سماع از او اجازه گرفتند قوال شعری خواند و ذوالنون مصری هم ابراز شادی کرد و در سال 253 که نخستین حلقه سماع را علی نتوخی یکی از یاران سری سقطی ( متوفی 253 ) در بغداد به پا کرد.
از این زمان به بعد مجالس سماع شکل به خود گرفته ، تسکیل حلقه سماع مرسوم گردیده گروهی به نظاره آن پرداختند ، جاذبه موسیقی همراه یک سلسله سخنان عرفانی و محرک ، افراد پرشور و حساس را به نوعی روحانیت و معنویت دعوت می کرد و عده ای از اشخاص متفرقه نیز همراه صوفیان به سماع می پرداختند .

***************

شکل اولیه مجالس سماع :
در روزهای نخستین ، مجلس سماع عبارت بود از یک محفل شعر خوانی که به وسیله خواننده یا گروه جمعی خوانندگان خوش آواز اجرا می شد و.و صوفیان با حالت و زمینه ای که داشتند تحت تأثیر صوت خوش و پر معنی کلام قرار میگرفته و حالی پیدا می کردند و پای کوبی می پرداختند ، پس از آن رفته رفته برای تحریک و تأثیر بیشتر از نی و دف استفاده کردند . این مجالس سماع ، به سبب علاقه صوفیان پیوسته تشکل می شد و در همه جا رواج داشت به حدی که هجویری می گوید : " من دویدم از عوام ، گروهی می پنداشتند که مذهب تصوف جز این نیست "

***************

وضع مقررات و شرایط مجلس سماع :
اقبال و توجه افراد متفرقه موجب ناراحتی سالکان گردید ، به همین لحاظ می بایستی از ورود عده ای به مجالس سماع جلوگیری به عمل می آمد ، وضع مقررات و شرایط و آداب بهترین فکری بود که از نخستین لحظات شکل گرفته مجالس سماع توانست از ورود اشخاص متفرقه به سماع جلوگیری به عمل آورد.
مثلا قانون : محل اجرای سماع باید از عوام خالی باشد ، و مردم ناجنس و عوام الناس و ثقلا در سماع شرکت نکنند کسی که جز و اعضای مسلک طریقت نیست نباید در میان جمع وارد شده و به سماع بپردازد و مقرر کردن کسب اجازه برای سماع یا عنوان نمودن : سماع بر کسی حلال است که نفس او مرده و دلش زنده باشد و در عین حال اهلیت داشتن سماع کنندگان نیز در حد مقدور مورد نظر بود . از طرفی صاحب نظراتی چون ابونصر سراج و هجویری برای جلوگیری از خطرات احتمالی ، ورود مبتدیان را به سماع منع کردند با تمسک به کلماتی چون سماع نیاید، نکنید و یا آن را عادت نسازید و دیر به دیر کنید تا تعظیم آن از دل نشود و نظیر این مقررات موجب گردید شدیدا از ورود اشخاص متفرقه جلوگیری به عمل آورند .

ممنون از زحمتي كه كشيدي

انسان شناسي در عرفان چه جوريه ؟
يا شخصيت انسان از نظر عرفان هميشه يك جوره ؟

واي
سخت شد
مي جورم
پيدا كردم مي ذارم
ممنون از توجهت

سماع خانه ها :
مراکز صوفیانه که به نامهای خانقاه ، زاویه ، رباط ، صومعه ، دویره ، لنگر تکلیه بر قرار میشد شامل یک حیاط مرکزی و رواق های طوولانی در دوسوی آن ، در قسمت داخلی حجره های خلووت قرارداشت در یک سمت سالنی بود و مسجد کوچکی برای اقامه نماز ، محلی برای قرائت قرآن ، مکتبی برای آموزش قرآن ، مرکزی که در آن معارف تدریس می شد ، اطلاقی که شیخ و دیگر اعظاء وا بسته او مانند همسر و فرزندان بسر میبردند .
و در تمام مراکز یادشده از قرن چهارم به بعد جهت سماع که به قول مولانا " بزم با خدا " یا " بزم معنوی " یا معرکه یی روحانی یا سماع مقدس سماع خانه هاییی با شکل خاصی بنا نمودند که با گذشت زمان نواقص آن برطرف شده بهصورت ایده آلی در آمد .
البته گاهی هم شخص باذوقی عده ای را به منزل خویش دعوت کرده ، ضمن پذیرایی از آنان ، سماعی نیز در آنجا انجام می گرفت . و در بعضی مواقع مراسم به جای این که در سماع خانه ها برگزار گردد در بازار شهرها بر پا میشد ، مثلا " عمربن الفارض " در بازار شهر مصر " ابوسعید ابوالخیر" در بازار بغشور ، " جلال الدین محمد خراسانی " در بازار زرکوبان قونیه و مانند " اوحد الدین کرمانی " با پیدا کردن محلی مناسب مثلا خانه ای متروکه در مصر یا چون " نظام الدین چشتی " در دهلیز خانه یا چون " عبدالله رومی " در حجر درب به رویش بسته سماع میکردند و یا در زیرزمینی که بوی آشنایی استشمام می نمودند گاهی در دبستان ها و زمانی در جماعت خانه ها یا طشت خانه ها یا در سرای نزدیکان و یا در زیر دیوار کوشک ها حال سماع دامن جان را می گرفت و بالای بام جماعت خانه با غزل خوانی امیر خسرو دهلوی چشتی شور و هیجان حاضرین تبدیل به سماع می شد .


***************

سماع گران تاریخ :
عارفان طبعا اهل دل و احساسات می باشند و به حکم تمایلات فطری سرو کارشان با عواطف و تخیلات زیباست و اگر چنین نبود به راه سیر و سلوک کشیده نمیشدند ، به همین لحاظ مذاق جانشان از شنیدن آواز خوش و نغمه دلکش متلذذ می شد . سماع گران تاریخ :
قرن سوم :
عمرو بن عثمان مکی ، ذوالنون مصری ، سری سقطی ، جنید بغدادی ، ممشاد دینوری ، یحیی بن معاذ رازی ، البوالحسین دراج ، ابوالحسین نوری سمنون محب ابو سعید خراز ، ابو اسحاق شامی چشتی .
قرن چهارم :
ابو عبدالله خفیف شیرازی ، ابو سعید ابوالخیر ، ابوعلی رودباری ، ابوالقاسم نصر آبادی ، عبدالله بن محمد راسبی بغدادی ، ابوبکر رودباری ، ابو عثمان مغربی ، ابوالحسن حصری ، ابوبکر شــبلی ، احمد بن یحیی .
قرن پنجم :
ابو اسحاق کازرونی ، احمد غزالی ، ابویوسف چشتی
قرن ششم :
اسماعیل قصری ( که نجم الدین کبری خرقه اصل از دست ایشان پوشیده است ) ، عین القضاه همدانی .
قرن هفتم :
شیخ شهید نجم الدین کبری ، شیخ شهید مجد الدین بغدادی ، روزبهان بقلی شیرازی ( که با روزبهان وزان مصری دو شخصیت عالی رتبه جداگانه می باشند ) ، سیف الدین باخرزی ، بهاءالدین زکر باملتانی ، حمید الدین ناگوری ، سعد الدین حموی ، شمس تبریزی ،او حد الدین کرمانی ، رضی الدین علی لالا ، جمال الدین گیلی ، فرید الدین عطار نیشابوری ، سلطان العلما پدر مولانا جلال الدین ، بابا کمال جندی که تمامی از یاران و ناشران تفکر نجم الدین کبری بوده اند . فخرالدین عراقی ، نظام الدین اولیاء ، مولانا جلال الدین محمو مولوی خراسانی ، امیر خسرو دهلوی .
قرن هشــتم :
رکن الدین احمد علاءالدوله سمنانی ، صفی الدبن اردبیلی ، محمد شیرین مغربی ، شاه نعمت الله ولی ؛
قرن نهم :
خواجه مسافر خوارزمی ، شیخ محمد شمس الدین لاهیجی شارح گلشن راز ،

تحقیق جامع وکاملی بود.........
خوبه که بقیه دوستان هم یاد بگیرن این جور ی تحقیق کنند
اینو میشه به عنوان یک مرجع مورد استفاده قرار داد(کامل و زیبا)
متشکرم

)‌ خداپرستان

گهی درد تو درمان می نمايد
گهی وصل تو هجران می نمايد

دلی کو يافت از وصل تو درمان
همه دشوارش آسان می نمايد

مرا گه گه بدردی ياد ميکن
که دردت مرهم جان می نمايد

بپرس آخر که بی تو چونم ای جان
که جانم بس پريشان می نمايد

مرا جور و جفا و رنج و محنت
غمت هر دم دگر سان می نمايد

ز جان سير آمدم بی روی خوبت
جهان بر من چو زندان می نمايد

عراقی خود ندارد چشم ورنه
رخت خورشيد تابان می نمايد
(عراقی)

در باره عرفان جای سخن بسيار است. داستان انسان و عشقش به خداوند،‌ همان داستان است که يک حرف بيش نيست و باز از هر زبان که ميشنويم نامکرر است. فطرت خدا جوی آدميان،‌ هر کسی را بيک سان بدام عشق ميفکند. گويي خداوند به هر کس جلوه ای در خور فهم و مقامش مينمايد. به قول شمس مغربی:

رخت هر دم جمالی می نمايد
ز حسن خود مثالی می نمايد
...
جمالت را کمالاتيست بسيار
از آن هر دم کمالی می نمايد

به طور کلی ما با سه گونه متفاوت خدا شناسی و خدا پرستی مواجهيم. سه گروه متفاوت خدا پرستان عبارتند از:
فلاسفه؛
زاهدان؛‌ و
عارفان.
نکته ظريفی که نبايد از نظر دور بداريم اين است که در برخی موارد بيش از يک شخصيت در وجود متبلور ميگردد. يعنی اشخاصی داريم که هم عارف مسلکند، هم زاهد صفت، و هم فيلسوف منش. پيغمبران و پيشوايان مذهبی بهترين نمونه ها هستند. شما به شخصيت اميرالمونين نگاه کنيد. ما يک علی دل سوخته و عارف داريم که در دعای صباح با خداوند اينگونه سخن ميگويد:

خدايا، آيا دست رد به سينه اين مسکين که از گناهان گريخته و به تو پناه آورده ميزنی؟‌
اين هدايت جو را که به طلب هدايت به سوی تو آمده بی نصيب ميگذاری؟ خدايا اين تشنه
را که بر آبگيرهای لطف تو پا نهاده،‌تشنه لب باز ميگردانی؟‌ چنين انتظاری از تو نمی رود
چون که در دل قحطی ها و خشکسالی ها چشمه های رحمت تو همچنان جوشان است.

و يک علی ديگر هم داريم که حيدر ميدان جنگ است و رهبر مسلمانان است و خليفه امپراطوری اسلامی و اينها همگی مربوط به امور دنيويند و ما نيک ميدانيم که عارفان را به کار
جهان کاری نيست. آنچنانکه که فروغی بسطامی ميگويد:

من نميگويم که عاقل باش يا ديوانه باش
گر به جانان آشنايي از جهان بيگانه باش

يا ميتوانيم از امام جعفر صادق نام ببريم که هم فيلسوف مذهبی بود هم پيشوای زاهدان و هم مراد عارفان. گمان ميکنم مقصود و منظورم را به روشنی بيان نمودم. اينک مستقلا و به اختصار به احوال دو گروه نخست ميپردازيم تا سپس به تفصيل پيرامون عارفان سخن بگوييم.

۲)‌ فلاسفه

فيلسوفان به دنبال چيستی و چگونگی هستند. ميخواهند مفاهيم آشکار و نهان را در قالب تعاريف بنشانند. از دغدغه هاشان يکی اين است که خدا را تعريف کنند و وجودش را با منطق اثبات کنند (اين خصوصا از دغدغه های منطقيونی همچون فارابی است). ديگر آن است که ميخواهند نظام هستی را درک کنند و حضور خداوند را در اين نظام تبيين نمايند. شايد در مقام مقايسه فيلسوفان و عارفان بتوان گفت عارفان در حال حرکت و طی طريقند و فلاسفه در پی شناخت و درک حرکت و طريق. از ميان فيلسوفان اسلامی ميتوان از فارابی و ملاصدرا و از ميان متاخرين ميتوان از مرتضی مطهری نام برد.

۳) زاهدان

زاهدان اکثريت قوم خداپرستان را تشکيل ميدهند. زاهد در وحله نخست ميکوشد تا با ابزار استدلال (علت و معلول، به عنوان مثال) وجود خدا را برای خود به اثبات برساند و جامه يقين بر پيکر ايمانش بپوشاند. در مرحله بعد،‌ زاهد مطيع مطلق و بی چون و چرای دستورات خداوند ( احکام دينی)‌ ميگردد. نماز ميگذارد،‌ لب به روزه فرو می بندد، حج ميرود، امر به معروف و نهی از منکر ميکند.
ايمان زاهدان،‌ ايمانی است کاسبکارانه (البته در زيباترين و مقدسترين جلوه آن و جای هيچ خرده ای بر آن نيست). بدين معنا که زاهد دائما در کار حساب اعمال نيک و بد خويش است. دغدغه پاداش اعمال ثواب و عذاب افعال گناه،‌ دمی گريبان زاهد را رها نميکند. زاهد هنگام سخن گفتن با خداوند هم کاسبکار است. از خدا طالب نعمت افزونتر و گره گشايي از مصائب و دستگيری به هنگام درماندگی است. به هنگام نماز و به گاه دعا از خدا طول عمر، سلامتی،‌ ثروت،‌ جاه و مقام،‌ همسر خوب،‌ فرزند صالح و ديگر حوائج دنيوی را طلب ميکند.

۴)‌ عارفان

از فيلسوفان گفتيم و به کردار زاهدان هم نظر انداختيم. اينک ميرسيم به حديث عارفان. ميخواهيم ببينيم اين دلشدگان و سوته دلان خدا را چگونه مي بينند. ميخواهيم بدانيم رمز و راز پريشانی رهروان طريقت عرفان و باديه نشينان کوي حيرانی و شيدايی چيست.
عرفا حضور خداوند را نه با دليل و برهان، که با ندای درون ميپذيرند.

عشق اينجا آتش است و عقل دود
عشق چون آمد گريزد عقل زود
(عطار)

ايمان و يقين آنها در اثر يک دريافت درونی حاصل ميگردد. برای عارف لحظه ای هست که ساغر جانان لبريز از باده جانان ميشود و آفتاب يقين از مشرق نهانشان طلوع ميکند. سهراب سپهری در کتاب اطاق آبی اين تجربه عارفانه را بدينسان توصيف ميکند:

...چيزی در من شنيده ميشد. مثل صدای آبی که خواب شما بشنود. جريانی از سپيده دم چيزها از من ميگذشت و در من به من ميخورد. چشمم چيزی نميديد: خالی درونم نگاه ميکرد و چيزها ميديد. به سبکی پر ميرسيدم و در خود کم کم بالا ميرفتم. حضوری کم کم جای مرا ميگرفت. حضوری مثل وزش نور .... غبارم ميريخت. سبک ميشدم. پر ميکشيدم، اين هوا آشنا بود. از دريچه های محرمانه خوابهايم آمده بود تو.

مولانا تجربه عرفانی اش را بدينسان وصف ميکند:

بی سر و بی پا سفر ميکردمی
بی لب و دندان شکر ميخوردمی

و محراب از شيدايی حافظ هنگام شنيدن ندای جانانه به فرياد مي آيد:

در نمازم خم ابروی تو در ياد آمد
حالتی رفت که محراب به فرياد آمد

عارفان همچون زاهدان به دنبال سر گشودن از سر کيستی و چيستی خداوند نيستند. مسئله و دغدغه آنها سوای شناسايی و تحليل است. سهراب سپهری در صدای پای آب ميگويد:

...کار ما نيست شناسايی راز گل سرخ
کار ما،
شايد اين است
که در افسون گل سرخ شناور باشيم...

و حسين بن منصور حلاج همين معنی را به گونه ای ديگر بيان ميکند که:

معشوق همه ناز باشد نه راز

و از زبان عطار مي شنويم:

مرد دين شو محرم اسرار گرد
وز خيال فلسفی بيزار گرد

يا:

تو اين نکته به عقل در نيابی
که عقل تو کند آنجا خرابی
تو مشنو نکته پيران يونان
نه قول اين خدا دوران دونان

اينگونه است که عارف راز و رمزی در ذات قدسی نمی بيند و بی پرده و بی پروا مستقيما با خدا سخن ميگويد و با او نرد عشق ميبازد. عارف در پی بهشت و جهنم نيست و هنگامی که گاه سخن گفتن با معشوق ميرسد از او طلب نعمتی جز بخشش بی عشقی نميکند و آرزويی جز ديدن رخ يار ندارد.

۵) تفاوتهای زاهدان و عارفان

گفتيم که عارفان در پی محاسبه ثواب و معصيت نيستند. گفتيم که در سر آنان سودای بهشت و هراس جهنم نيست. يعنی اين سخن را بايد شامل حالشان دانست که «بهشت را بهشته ام، بهشت من خدا بود». نيز گفتيم که به هنگام سخن گفتن با معشوق تنها از آرزوی ديدن رخ او سخن ميگويند. شيخ بهايی اين مفهوم را در اين قالب بيان کرده است:

ما ز دوست غير دوست مقصدی نميخواهيم
حور و جنت ای زاهد بر تو باد ارزانی

ابوالحسن يغما در وصف بهشتی که خود آرزوی آن دارد چنين مي سرايد:

در آن باغ کاين قوم را بار نيست
در او جز گل طلعت يار نيست
...می صاف از جام وحدت به جام
گمارندگان مست وحدت مدام
همه از می لعل ديدار مست
همه فانی از خويش و با دوست هست

و شمس مغربی ميگويد:

کفر و ايمان را به اهل کفر و ايمان واگذار
باش مستغرق در او از کفر و ايمان دم مزن

يا:

آنچنانم ز جام عشق خراب
که ندانم شراب را ز سراب
مدتي شد که فارغ آمده ام
از اميد نعيم و بيم عقاب
نه منعم شناسم و نه نعيم
نه معذب شناسم و نه عذاب
....آنکه حيران و مست و مدهوش است
چه خبر دارد از عقاب و ثواب

عطار نيز در همين معنا گويد:

هر که را در عشق محکم شد قدم
بر گذشت از کفر و از اسلام هم

حافظ نيز با اين کلام عرفانش را به رخ زاهدان و عاقلان ميکشد:

در خرمن صد زاهد و عاقل زند آتش
اين داغ که ما بر دل ديوانه نهاديم

در کتاب اخلاق عارفان در باب تفاوتهای زاهدان (مومنان) و عارفان از قول ابن عباس ميخوانيم:

معرفت نار است و ايمان نور. معرفت وجد است و ايمان عطا و فرق بين مومن و عارف
در اين است که مومن به نور خدا مينگرد ولی عارف به خدا مينگرد. و برای مومن قلب
هست ولی برای عارف قلب نيست. قلب مومن با ذکر خدا آرام ميگيرد ولی عارف
به غير از او آرامش نميگيرد.

در ادامه همان کتاب آمده است:

ذالنون نيز صوفی را از زاهد برتر دانسته است. وی زاهدان را پادشاهان آخرت و عارفان
را پادشاهان زاهدان ناميده است. احمد مسروق (وفات ۲۲۹ ه.ق.) نيز با وی موافقت
کرده و عارف را طيار و زاهد را سيار ناميده است.

۶) خدای عارفان

بسياری از عرفای ما متاثر از فلسفه وحدت وجود بوده اند و به همين علت ادبيات عرفانی ما سرشار است از سطوری که در آنها عارف از نزديکی خود به خدا سخن ميگويد و در همه جا عکس رخ يار ميبيند.
فروغی بسطامی ميگويد:

کی رفته ای ز دل که تمنا کنم تو را؟
کی بوده ای نهفته که پيدا کنم تو را؟
غيبت نکرده ای که شوم طالب حضور
پنهان نگشته ای که هويدا کنم تو را...

و از سهراب سپهری:

مادری دارم بهتر از برگ درخت
دوستانی بهتر از آب روان
و خدايی که در اين نزديکی ست:
لای اين شب بوها،‌ پای آن کاج بلند
روی آگاهی آب، روی قانون گياه
من مسلمانم
قبله ام يک گل سرخ
جا نمازم چشمه،‌ مهرم نور.
دشت سجاده من...

و از مولانا:

ای قوم به حج رفته کجاييد، کجاييد؟
معشوق همين جاست بياييد، بياييد
معشوق تو همسايه ديوار به ديوار
در باديه سرگشته شما در چه هواييد؟
...ده بار از آن راه بدان خانه برفتيد
يکبار از اين خانه بر اين بام بر آييد.

بهاءالدين احمد سلطان ولد، فرزند مولانا نيز همين معنی را به گونه ای ديگر بيان ميکند:

بگو به حاجی ما حجت ار صواب رواست
و ليکن از بر شيخ سفر به کعبه خطاست
بدان که آب چو نبود تيمم نکوست
چو آب دست دهد آن تيمم تو هباست
مرادت از حج کردن چو ارتضای حق است
يقين به خدمت شيخت بدن بهينه رضاست
از اين رسی به خدا و از آن به اجر و ثواب
ثواب اگر بلند است اين از ان بالاست
و از شيخ بهايی:

روزی که برفتند حريفان پی هر کار
زاهد سوی مسجد شد و من جانب خمار
من يار طلب کردم و او جلوه گه يار
حاجی به ره مکه و من طالب ديدار

او خانه همی جويد و من صاحب خانه

هر در که زنم صاحب آن خانه تويی تو
هر جا که روم پرتو کاشانه تويي تو
در ميکده و دير که جانانه تويي تو
مقصود من از کعبه و بتخانه تويي تو

مقصود تويی کعبه و بتخانه بهانه

به جرات ميتوان گفت مهمترين و عمده ترين تفاوت ميان عارفان و زاهدان عشق است. ابو سعيد ابوالخير ميگويد:

عشق آمد و شد چو خونم اندر رگ و پوست
تا کرد مرا تهی و پر کرد ز دوست
اجزای وجودم همگی دوست گرفت
نامی ست ز من بر من و باقی همه اوست

و حافظ ميگويد:

عشقت رسد به فرياد گر خود به سان حافظ
قرآن ز بر بخوانی در چارده روايت

خدای عارفان هم عاشق و هم معشوق آنهاست و آنان هميشه در حال عشق بازی کردن با اين مهرخند. زاهد دائما نگران است مبادا گناهی از او سر زند و به عذاب گرفتار آيد. پس در پی ثواب ميدود تا پاداش گيرد. زاهد از خدا ذهنيت سلطان مطلق و مقتدری را دارد که فقط بايد او را پرستيد و اطاعت کرد و لحظه ای جرات عشق بازی با خداوند را به خود نمی دهد. مولانا در داستان موسی و شبان برخورد اين دو وجه خداپرستی را بتصوير ميکشد. عتاب موسی از آنجا ناشی ميشود که هرگز به خود اجازه اينگونه سخن گفتن با خداوند را نداده است. و شبان با خداوند به عارفانه ترين شيوه و با صميمانه ترين لسان سخن ميگويد:

تو کجايی تا شوم من چاکرت
چارقت دوزم کنم شانه سرت
....
دستکت بوسم بمالم پايکت
وقت خواب آيد بروبم جايکت

فقط يک عاشق به خود اجازه ميدهد اينگونه با معشوق سخن بگويد. به زبان و الفاظ مولانا در اين دو بيت دقت کنيد:

ای يوسف خوشنام ما خوش ميروی بر بام ما
ای درشکسته جام ما، ای بر دريده دام ما
...
ای دلبر و مقصود ما،‌ ای قبله و معبود ما
آتش زدی در عود ما، نظاره کن در دود ما

مي بينيد چگونه با معشوق سخن ميگويد و چنين صفتهای انسانی بر او ميدهد. اين عاشقانه ترين زبان سخن گفتن با معبود است.
در کتاب حلاج و راز اناالحق به نقل از يکی از مريدان حلاج ميخوانيم:

وقتی حسين منصور لب به سخن ميگشود چون با حقيقت مطلق و عالمی که عشق
و شور از آن نشات ميگرفت در تماس بود، بدينجهت احساس ميکردم کاينات با همه
جلال و جبروتش در برابر سنگينی کلام عشق آفرينش به لرزه در ميايد.

و باز در همان کتاب ميخوانيم:

حلاج بهمه دوستان و مشتاقانش ميگفت،‌ درک و کشف رازهای کاينات از طريق عشق
ممکن است. با عشق من توانستم پرده از راز بردارم. وقتی که عاشق شدم احساس
کردم حيات تازه ای پيدا کرده ام. تولدی تازه ...

۷)‌ زبان عرفان

پيش از به پايان رساندن اين بحث (که سری دراز دارد) ميخواهم نکاتی چند پيرامون زبان عارفان متذکر شوم. در زبان عارفان و در ادبيات عرفانی الفاظ بار معنايي متفاوتی نسبت به معانی جاری و روزمره دارند. عرفا به قول سهراب سپهری چشمها را شسته اند و جور ديگر مي بينند. هنگامه مطالعه آثار صوفيان و به گاه غور در ادبيات عرفانی به مفاهيم و لغاتی بر ميخوريم که نزد ما معانی مذموم و نازيبا دارند اما عارف آنها را ممدوح و زيبا می بيند. به همين دليل در ادبيات عرفانی معانی متضاد با هم و در کنار هم ميايند. درد و آرامش در زبان روزمره، دو کلمه با بارهای معنايی متفاوتند. در نزد ما کلمه نخستين مفهومی ناخوشايند دارد و ديگری معنايي خوشايند و پسنديده. اما به پيش عارف هر دو زيبا و خوشايندند. از همين جنسند الفاضی از قبيل:‌ فراق و وصال، مرگ و زندگی، گريه و خنده،‌ و ...
عطار ميگويد:

قومی که در فنا به دل يکدگر زيند
روزی هزار بار بميرند و برزيند
هر لحظه شان ز هجر به دری دگر کشد
تا هر نفس ز وصل به جانی دگر زيند

منصور حلاج ميفرمايد:

گر در کمندم ميکشی، شکرانه جان را ميدهم
کان دل که صيد عشق شد دوست شمارد دام را

و از زبان شمس مغربی ميشنويم:

گه از روی تو مجموعم گه از زلفت پريشانم
کزين در ظلمت کفرم وزان در نور ايمانم

و از فخر الدين عراقی:

خوشا دردی که درمانش تو باشی
خوشا راهی که پايانش تو باشی

و نيز از مولانا:

زهر در حلقومشان شکر بود
سنگ اندر راهشان گوهر بود

يا:

عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد
بو العجب من عاشق اين هر دو ضد

چون منشاء‌ هر چيز خداست و هر بود و نبودی قائم به ذات اوست پس همه چيز زيباست و خوشايند عارف. به قول حافظ و در بيان او «دردم از يادم است و درمان نيز هم». چون آفريننده کل هستی خداست پس بايد که بر همه عالم عاشق بود. سعدی در اين معنا ميفرمايد:

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
به ارادت بکشم درد که شاهد ساقی است
به حلاوت بخورم زهر که درمان هم از اوست
...غم و شادی بر عارف چه تفاوت دارد
ساقيا باده بده شادی آن کين غم از اوست

[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

سماع وسیله است نه هدف :
یکی از سنن بحث آفرین بسیار قابل توجه و پر اهمیت اهل سلوک سماع می باشد که عبارت است از آواز خوش و آهنگج دل انگیز و روح نواز، یعنی آنچه امروز از آن به عنوان موسیقی تعببیر می شود ، که به قصد صفای دل و حضور قلب و توجه به حق شنیده می شود . که بدون تریدید در صدر اسلام سماع بدین صورت که مجالس صوفی و غیر صوفی برگزار می شود وجود نداشته است .
لکن انتخاب نمودن افراد خوش صدا به عنوان موذنان و قاریان قرآن ، به استناد روایاتی چند مرسوم بوده ، تا خئش آوازان با نغمه دلنشین خود روح مومنان را با انچه از وحی بر قلب الهی رسول خدا صلوات الله علیه نازل شده است تقویت کنند .
اما از اواخر قرن دوم هجری با برگزاری یک نوع مراسم خاص سماع به دور از هر حرمتی به اصطلاح امروزی با نوعی کنسرت روحانی مواجه هستیم که عده ای دور هم جمع میشوند و باصدای موسیقی به دست افشانی و پایکوبی می پرداختند و غلبه حال مدهوش می شدند ، گاهی در همان حال جان نیز سپرده اند .
استفاده علمی از موسیقی توسط مسلمین به طور حتم از روی آگاهی عمیق از تآثیرات گوناگون آن بر روان آدمی بوده است ، در حالی که بزرگانی چون فارابی ، ابن سینا از این علم نیز به عنوان یک وسیله در مانی استفاده می کردند . زیرا بنا بر گفته فیثاقورث و افلاطون تاثیر موسیقی و نغمات موزون در انسان از آن جهت است که یادگار های خوش موزون حرکات انسان را که در عالم ذر و عالم قبل از تولد می شنیدیم و به آن مانوس بوده ایم در روح ما بر می انگیزاند و موسیقی به واسطه آن که یادگار های گذشته را بیدار می کند مارا به وجد می آورد .
غزالی نیز همینطور نظر را داشته ، می گوید : " سماع آواز خوش و موزون آن گوهر آدمی را به جنباند و در وی چیزی پدید آرد ، بی آن که آدمی را در آن اختیاری باشد و سبب ان ، مناسبتی است که گوهر دل آدمی را با عالم علوی که عالم ارواح گویند هست " .

اهل سلوک چون به این مهم پی بردند علاوه بر استعداد سالک و علل و مقدماتی که او را برای مجذوب شدن قابل می سازد ، و سائل عملی دیگری که به اختیار و اراده سالک است و نیز برای ظهور حال فنا موثر می باشد بلکه برای پیدا شدن حال و وجد عامل بسیار قوی محسوب می شود موسیقی و آواز خواندن می باشد که همه آنها تحت عنوان سماع در می آید . آرام دل عاشق و غذای جان و دوای درد سالک می شود.

به همین جهت مشایخ اعل سلوک به سماع اهمیت فراوان داده اند زیرا بر اثر اشتیاقی که در سمتمع ایجاد می کند ، وی را به عالم قدس که مقصر اقصی همه عارفان است نزدیک می نماید ، و از این تنگنای پست ماده نجاتش می دهد و بالنتیجه دل سالک را صیغل صفا صافی می سازد و زنگ علائق را از آن می زداید و مهمتر این که یالک رنج ریاضت تحمل نموده و خستگی مجاهدت را دیده که ممکن است رکودی و کدورتی در روحش پدید آید و ادامه سفر عبودیت را برایش غیر ممکن سازد ، در مجلس سماع وقتش خوش گشته و مشکلش برطرف شده است .
در معنا ترانه دلنواز از رباب و بانگ جانسوز نی سبب رهائی از خستگی های ریاضت ها و مجاهدت تهاست ، که موجب جمعیت حال و آرامش روح سالک نیز می گردد . به همین لحاظ مربیان اهل سلوک سماع را از اصول مهم تربیتی خود قرارداده اند و آن را وسیله ای برای رهائیدن از جسمانیت شناخته اند .
چنان که مولانا جلال الدین ، برای ترک تزهد خشک عبدالرحمن ابن ملجمی و ترک خودگرائی ، سماع را وسیله نه هدف و هدف را نیل له حال و نیل به حق میداند مو گوید : " چون مشاهده کردیم که مردمان به هیچ نوعی به ظرف حق مایل نبودند از اسرار الهی محروم می ماندند به طریق لطافت سماع و شعر موزون که طبایع مردم را موافقت افتاده است ، آن معانی را در خورد ایشان دادیم ... چنان که طفلی رنجور شود و از شربت طبیب نفرت نماید و البته فقاع ( شیره ) خواهد طبیب حاذق دارو را در کوزه فقاع کرده ، بدو دهد تا بر وهم ان که فقع است ، شربت را به رغبت نوشیده .... مزاج سقیم او مستقیم گردد .
بنا بر این اهل سلوک سماع را به عنوان یک وسیله نیل به هدف اصلی مورد استفاده قرارداده اند . و برای آن اهمیت زیادی قائل بوده اند و معتقد بودند که حال ، برعکس " مقام " تنها با کوشش . مجاهدت سالک به دست نخواهد آمد بلکه عطوفت ، رحمت و عنایت بی علتی است که از جانب حضرت دوست ، محبوب حقیقی نازل می شود .

نقل قول:

---

نوشته شده توسط asalbanoo

سماع وسیله است نه هدف :

بنا بر این اهل سلوک سماع را به عنوان یک وسیله نیل به هدف اصلی مورد استفاده قرارداده اند . و برای آن اهمیت زیادی قائل بوده اند و معتقد بودند که حال ، برعکس " مقام " تنها با کوشش . مجاهدت سالک به دست نخواهد آمد بلکه عطوفت ، رحمت و عنایت بی علتی است که از جانب حضرت دوست ، محبوب حقیقی نازل می شود .

---

بسیارجالب بود خصوصا نتیجه گیریه نهائی
بله درسته درواقع سماع مرحله ای درمیان آغاز وپایانه یک شور وجذبه هست
متشکرم

فوق العاده بود... فوق العاده!
مطمئن باش نجات بخش خيلي ها خواهد بود
پرينت ميگيرم پخششون ميكنم
ممنون
ممنون

نقل قول:

---

نوشته شده توسط mastaneeh

فوق العاده بود... فوق العاده!
مطمئن باش نجات بخش خيلي ها خواهد بود
پرينت ميگيرم پخششون ميكنم
ممنون
ممنون

---

من بايد تشكر كنم كه توجه كرديد.
ممنون
ممون

نقل قول:

---

نوشته شده توسط saviss

بسیارجالب بود خصوصا نتیجه گیریه نهائی
بله درسته درواقع سماع مرحله ای درمیان آغاز وپایانه یک شور وجذبه هست
متشکرم

---

من متشكرم ساويس جان
من اين نتيجه را قبلا از حرفهاي زيباي يه دوست گرفته بودم
دوستي كه كلا سماع راواسم تعريف كرد

ممنون از شما كه لطف داري
و همه دوستاني كه توجه مي كنن
كلي پشت گرميه

لباس در سماع
در جعبه آيينه‌هايي كه دروسط وكنارسماع‌خانه گذاشته‌اند، لباسهاي مولاناوشمس‌الدين تبريزي وسلطان ولد ملاحظه مي‌شود. بعضي از اين البسه از كتان و بعضي از ابريشم و پارچه‌هاي ديگر است.
بنا به منابع قديم، مولاناكلاه قهوه‌اي رنگ روشن برسرمي‌گذاشت وبرآن دستاري ملون مي‌بست، ولباده‌اي به رنگهاي مختلف مي‌پوشيد و پيراهن و قبايي بر تن مي‌كرد. مولانا مردي بلند بالاوباريك اندام و رنگ پريده بود. لباسهائي كه از او باقيمانده مناسب وصفي است كه از قدو بالاي او كرده‌اند. عمامه مولانا و شبكلاه او كه «عرقيه» نام دارد در اين موزه نگهداري مي‌شود. بعلاوه كلاهي ازشمس‌الدين تبريزي و قبايي از سلطان ولد، و لباده‌اي از اطلس سبز از او در اين موزه وجود دارد.

.
وجد سماع
سماع به فتح سين به معني شنوايي و هر اواز كه شنيدن آن خوشايند است مي‌باشد، سماع در اصطلاح صوفيه حالت جذبه واشراق وازخويشتن رفتن وفنا به امر غير ارادي است كه اختيار عارف تأثيري در ظهور آن ندارد. ولي بزرگان صوفيه ازهمان دوره‌هاي قديم به‌اين نكته پي بردندكه گذشته ازاستعداد صوفي وعلل ومقدماتي كه اورابراي منجذب شدن قابل مي‌سازد وسايل عملي ديگري كه به اختيارواراده سالك است نيز براي ظهورحال فنامؤثر است. بلكه براي پيدايش «حال» و «وجد» عامل بسيار نيرومندي شمرده مي‌شود. از جمله موسيقي وآوازخواندن ورقص است كه همه آنها تحت عنوان «سماع»‌در مي‌آيد. صوفيه مي‌گويند سماع حالتي درقلب ودل ايجاد مي‌كند كه «وجد» ناميده مي‌شود و اين وجد حركات بدني چندي بوجود مي‌آورد كه اگراين حركات غيرموزون باشد «اضطراب»‌واگرحركات موزون باشد كف‌زدن و رقص است.
رقص درنزد مولويه اهميت خاص داشته، خود مولانا حتي دركوچه وبازارهم بسا كه با اصحاب به رقص در مي‌آمد. چنانكه يك باردربازارزركولان اين حالت بروي دست داد و گويند حتي جنازه صلاح‌الدين زركوب را نيز به اشارت مولانا با رقص و رف به قبرستان بردند.
افلاكي درمناقب‌العارفين دراينباره چنين مي‌نويسد: در آن غلبات شور و سماع كه مشهور عالميان شده بود از حوالي زركوبان مي‌گذشت مگرآوازضرب تق‌تق ايشان به گوش مباركشان‌رسيد.ازخوشي آن ضرب شوري عجيب در مولانا ظاهر شد وبه چرخ درآمد، شيخ نعره‌زنان ازدكان بيرون آمد وسردر قدم مولانا نهاده وبيخود شد…….. وبه شاگردان دكان اشارت كردكه اصلاايست نكنند ودست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شود. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود، از ناگاه گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:
يكي گنجي پديد آمد در آن دكان زركوبي زهي صورت زهي معني زهي خوبي زهي خوبي
بر ديوار سماع‌خانه مولانا اين دو بيت شعر آمده است:
در وقت سماع معده را خالي دار زيراچو تهي است مي‌كند ناله زار
چون پركردي شكم زلوث بسيار خالي ماني ز دلبر و دست و كنار
بر ديوار ديگر آن رواق چنين آمده:
سماع آرام جان زندگان است كسي داند كه اورا جان جان است
خصوصاحلقه‌اي كاندرسماعند همي گردند و كعبه در ميان است

نقل قول:

---

نوشته شده توسط asalbanoo [ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

لباس در سماع
در جعبه آيينه*هايي كه دروسط وكنارسماع*خانه گذاشته*اند، لباسهاي مولاناوشمس*الدين تبريزي وسلطان ولد ملاحظه مي*شود. بعضي از اين البسه از كتان و بعضي از ابريشم و پارچه*هاي ديگر است.
بنا به منابع قديم، مولاناكلاه قهوه*اي رنگ روشن برسرمي*گذاشت وبرآن دستاري ملون مي*بست، ولباده*اي به رنگهاي مختلف مي*پوشيد و پيراهن و قبايي بر تن مي*كرد. مولانا مردي بلند بالاوباريك اندام و رنگ پريده بود. لباسهائي كه از او باقيمانده مناسب وصفي است كه از قدو بالاي او كرده*اند. عمامه مولانا و شبكلاه او كه «عرقيه» نام دارد در اين موزه نگهداري مي*شود. بعلاوه كلاهي ازشمس*الدين تبريزي و قبايي از سلطان ولد، و لباده*اي از اطلس سبز از او در اين موزه وجود دارد.

.
وجد سماع
سماع به فتح سين به معني شنوايي و هر اواز كه شنيدن آن خوشايند است مي*باشد، سماع در اصطلاح صوفيه حالت جذبه واشراق وازخويشتن رفتن وفنا به امر غير ارادي است كه اختيار عارف تأثيري در ظهور آن ندارد. ولي بزرگان صوفيه ازهمان دوره*هاي قديم به*اين نكته پي بردندكه گذشته ازاستعداد صوفي وعلل ومقدماتي كه اورابراي منجذب شدن قابل مي*سازد وسايل عملي ديگري كه به اختيارواراده سالك است نيز براي ظهورحال فنامؤثر است. بلكه براي پيدايش «حال» و «وجد» عامل بسيار نيرومندي شمرده مي*شود. از جمله موسيقي وآوازخواندن ورقص است كه همه آنها تحت عنوان «سماع»*در مي*آيد. صوفيه مي*گويند سماع حالتي درقلب ودل ايجاد مي*كند كه «وجد» ناميده مي*شود و اين وجد حركات بدني چندي بوجود مي*آورد كه اگراين حركات غيرموزون باشد «اضطراب»*واگرحركات موزون باشد كف*زدن و رقص است.
رقص درنزد مولويه اهميت خاص داشته، خود مولانا حتي دركوچه وبازارهم بسا كه با اصحاب به رقص در مي*آمد. چنانكه يك باردربازارزركولان اين حالت بروي دست داد و گويند حتي جنازه صلاح*الدين زركوب را نيز به اشارت مولانا با رقص و رف به قبرستان بردند.
افلاكي درمناقب*العارفين دراينباره چنين مي*نويسد: در آن غلبات شور و سماع كه مشهور عالميان شده بود از حوالي زركوبان مي*گذشت مگرآوازضرب تق*تق ايشان به گوش مباركشان*رسيد.ازخوشي آن ضرب شوري عجيب در مولانا ظاهر شد وبه چرخ درآمد، شيخ نعره*زنان ازدكان بيرون آمد وسردر قدم مولانا نهاده وبيخود شد…….. وبه شاگردان دكان اشارت كردكه اصلاايست نكنند ودست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شود. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود، از ناگاه گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:
يكي گنجي پديد آمد در آن دكان زركوبي زهي صورت زهي معني زهي خوبي زهي خوبي
بر ديوار سماع*خانه مولانا اين دو بيت شعر آمده است:
در وقت سماع معده را خالي دار زيراچو تهي است مي*كند ناله زار
چون پركردي شكم زلوث بسيار خالي ماني ز دلبر و دست و كنار
بر ديوار ديگر آن رواق چنين آمده:
سماع آرام جان زندگان است كسي داند كه اورا جان جان است
خصوصاحلقه*اي كاندرسماعند همي گردند و كعبه در ميان است

---

و گفت : عالم علم بگرفت و زاهد زهد بگرفت و عابد عبادت و با این فرا پیش او شدند. تو پاکی بر گیر و نا باک فرا پیش او شو که او پاکست.

************************************************** *****************************
از نورالعلوم.......
نقلست که دل به آخر کار به جایی برسدکه آواز دل خود به گوش سر بشنود چون آواز منقطع گردد نور دل خویش به چشم سر خویش ببیند.
************************************************** *****************************

به نام آنكه ما را جسم و جان داد
به وصف روي نيكويش زبان داد
هزاران پرده از رخ بر گشوده
به هر جا جلوه اي ديگر نموده
تب از خورشيد و تاب از ماه برده
شكيب از مردم آگاه برده
ملك مفتون حسن بي مثالش
فلك سر گشته در راه وصالش
جلالش بر كليمي ناز كرده
نواي لن تراني ساز كرده
جمالش رحمت رحماني اوست
دليل حضرت سبحاني اوست

هو خالص ترين نام دنياست
هر اسمي كه بر زبان براني لب بجنباني
اما هو كلمه اي است كه زبان و لب را كه وكيل و دربان دل اند با او كار نيست
از سر زبان بر نيايد , از ميان جان و قعر دل و صميم سينه بر آيد
هو بايد كه از قعر دل مترقي گردد به نفس پاك
از نفس پاك,از دل پاك, از سر پاك ,از ضمير پاك
از باطن پاك كرده قصد درگاه پاك كند
گذران و روان و بران ,چون برق خاطف و ريح عاصف
نه چيزي به او در آميخته, نه او به چيزي در آويخته!

ابوسعيد ابوالخير گفت: تصوف دو چيز است، يک سو نگريستن و يکسان زيستن.

و گفت اين تصوف عزتيست در دل، و توانگريست در درويشي، و خداونديست در بندگي، سيري است در گرسنگي، و پوشيدگي است در برهنگي، و آزاديست در بندگي، و زندگاني است در مرگ، و شيريني است در تلخي.

و در ميان مشايخ اين طايفه، اصلي بزرگ است که اين طايفه همگي يکي باشند و يکي همه - ميان جمله صوفيان عالم هيچ مضادت و مباينت و خود دوي در نباشد، هر که صوفي است، که صوفي نماي بي معني در اين داخل نباشد. و اگر چه در صور الفاظ مشايخ از راه عبارت تفاوتي نمايد، معاني همه يکي باشد. چون از راه معني در نگري، چون همه يکي اند، همه دست ها يکي بود و همه نظرها يکي بود. «اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابوسعيد»

طلب، عشق، معرفت، استغناء، توحيد، حيرت، فنا.

گـفـت مــا را هـفـت وادي در ره اسـت چون گـذشـتـي هـفت وادي، درگه است

وا نـيـامـد در جـهـان زيــن راه کــــس نـيـسـت از فـرسـنـگ آن آگــــاه کــــس

چون نـيـامــد بــاز کــس زيــن راه دور چـون دهـنـدت آگـــهـــي اي نــــاصــبــور

چـون شدنـد آنـجـايـگـه گـم سـر بسر کــي خــبــر بــازت دهــد از بــي خــــبــر

هـسـت وادي طــلــب آغــــاز کــــــار وادي عـشق اسـت از آن پـس، بي کنار

پـس سـيـم واديـسـت آن مـعــرفـت پـس چـهـارم وادي اسـتـغـنـي صــفــت

هـسـت پـنـجـم وادي تـوحـيـد پــاک پـس شـشـم وادي حـيــرت صـعـب نـاک

هـفـتـمـيـن، وادي فـقـرست و فـنـا بــعــد از ايــن روي روش نــــبـــود تـــــرا

در کشش افـتـي، روش گـم گرددت گـــر بــود يــک قــطــره قــلــزم گــــرددت

« شيخ فريدالدين محمد عطار نيشابوري»

سماع به فتح سين به معني شنوايي و هر اواز كه شنيدن آن خوشايند است مي‌باشد، سماع در اصطلاح صوفيه حالت جذبه واشراق وازخويشتن رفتن وفنا به امر غير ارادي است كه اختيار عارف تأثيري در ظهور آن ندارد. ولي بزرگان صوفيه ازهمان دوره‌هاي قديم به‌اين نكته پي بردندكه گذشته ازاستعداد صوفي وعلل ومقدماتي كه اورابراي منجذب شدن قابل مي‌سازد وسايل عملي ديگري كه به اختيارواراده سالك است نيز براي ظهورحال فنامؤثر است. بلكه براي پيدايش «حال» و «وجد» عامل بسيار نيرومندي شمرده مي‌شود. از جمله موسيقي وآوازخواندن ورقص است كه همه آنها تحت عنوان «سماع»‌در مي‌آيد. صوفيه مي‌گويند سماع حالتي درقلب ودل ايجاد مي‌كند كه «وجد» ناميده مي‌شود و اين وجد حركات بدني چندي بوجود مي‌آورد كه اگراين حركات غيرموزون باشد «اضطراب»‌واگرحركات موزون باشد كف‌زدن و رقص است.

رقص درنزد مولويه اهميت خاص داشته، خود مولانا حتي دركوچه وبازارهم بسا كه با اصحاب به رقص در مي‌آمد. چنانكه يك باردربازارزركولان اين حالت بروي دست داد و گويند حتي جنازه صلاح‌الدين زركوب را نيز به اشارت مولانا با رقص و رف به قبرستان بردند.

افلاكي درمناقب‌العارفين دراينباره چنين مي‌نويسد: در آن غلبات شور و سماع كه مشهور عالميان شده بود از حوالي زركوبان مي‌گذشت مگرآوازضرب تق‌تق ايشان به گوش مباركشان‌رسيد.ازخوشي آن ضرب شوري عجيب در مولانا ظاهر شد وبه چرخ درآمد، شيخ نعره‌زنان ازدكان بيرون آمد وسردر قدم مولانا نهاده وبيخود شد…….. وبه شاگردان دكان اشارت كردكه اصلاايست نكنند ودست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شود. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود، از ناگاه گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:

يكي گنجي پديد آمد در آن دكان زركوبي زهي صورت زهي معني زهي خوبي زهي خوبي

بر ديوار سماع‌خانه مولانا اين دو بيت شعر آمده است:

در وقت سماع معده را خالي دار زيراچو تهي است مي‌كند ناله زار

چون پركردي شكم زلوث بسيار خالي ماني ز دلبر و دست و كنار

بر ديوار ديگر آن رواق چنين آمده:

سماع آرام جان زندگان است كسي داند كه اورا جان جان است

خصوصاحلقه‌اي كاندرسماعند همي گردند و كعبه در ميان است

مجلس سماع با خواندن آياتي از كلام‌الله مجيد آغاز شد. سپس ني‌زني ماهربه زدن ني مشغول گشت. پس از اركستر مخصوص در محل خود شروع به نواختن كرد. ناگهان چهل تن ازدراويش مولويه به مجلس وجد وسماع در آمدند. مرشد و نايب او و صوفيان به نظم و ترتيب خاصي به صف بازوصف جمع پرداختند. صوفيان جزمرشدكه عمامه‌اي بر سر و نايب او كه به دور كلاه نمدين دستاري سپيد پيچيده بود، همه كلاه‌هاي نمدين بلندي بر سر و قبا و دامني سفيد بر تن داشتند. كمر همه ايشان با شالي بسته شده بود. سپس همه صوفيان جزمرشدونايب او در يك صف قرار گرفتند و مرشد و نايب او در جانبي ايستادند. در آغاز نايب مرشد دست مرشد را بوسيده و مرشد هم صورت او را بوسيد، و نايب در كنار مرشد جاي گرفت. پس از آن يكايك صوفيان دست مرشد و نايب اورا بوسيده در كنار آندو مي‌ايستادند و آندو نيز صورت آنان را مي‌بوسيدند. بدين ترتيب هر يك دست مرشد و نايب او و صوفيان را در كنار او ايستاده بودند بوسيده ودرصف جاي مي‌گرفتندتا همه ايشان اين سنت را به جاي آورده دريك صف قرار گرفتند. پس از آن آهنگ سماع نواخته شد و مرشد اجازه وجد و سماع داد و صوفيان دست‌افشان و چرخ‌زنان بناي رقص و سماع را گذاردند و دور خود مي‌چرخيدند و ئامنهاي بلند به سرعت با ايشان مي‌چرخيد و دايره‌اي را تشكيل مي‌داد. تنها از اين جمع مرشد و نايب او بودند كه نمي‌رقصيدند و ناظر رقص دسته‌جمعي ياران خود بودند.



معماری و سماع‌خانه :

سماع‌خانه ياتالاررقص‌درويشان‌درطرف شمال قبةالخضراء ( تصویر این قسمت در بخش تصاویر موجود است ) واقع شده است،اين رواق‌دركنار‌مسجد كوچكي‌است‌كه‌درقرن شانزدهم‌درزمان سلطان سليمان قانوني‌شده است.ديوارهاي مركزي سماع‌خانه با‌تخته پوشانيده

شده،درطرف شمال ومشرق آن شاه‌نشينهايي براي مردان وزنان تماشاگرو موزيك‌نوازان ساخته‌اند.نقش‌ونگار كتيبه‌ها ونقوش سقف توسط‌محبوب افندي كه از خوشنويسان قونيه بوده در 1888 به عمل آمده است،واو همان كسي است كه مرقع يا حضرت مولانا را كه بر سر در مدخل قرار دارد نوشته .در اين رواق هجده بيت از اولين ابيات مثنوي بر زواياي آن نوشته شده،و بر ديوار سماع‌خانه كلاه وكرته(پيراهن)وقالي وقاليچه نصب شده است.دريكي از شاه‌نشينها فرشي كه نقش مرغ دارد در حدود 5×5ر2 متر از قرن پانزدهم ميلادي باقي است و معروف به قالي «اوشاق قوشلو» مي‌ابشد كه در شاه‌نشين پائين كه در اطراف آن است نقشي كثيرالاضلاع ديده مي‌شودكه در وسط آن دايره‌ايست كه برزمينه آبي خط سفيددردورتادور آن دايره در پشت سر هم نوشته شده است :«يا عالمأ بحالي….». دور تا دور بالاي همين‌رواق‌نام‌ائمه اثني‌غشر بدين‌صورت‌آمده‌است:«يا حضرت امام علي(ع)، ياحضرت امام حسن(ع)،ياحضرت امام حسين(ع)، يا حضرت امام زين‌العابدين(ع)، يا حضرت امام محمدباقر (ع)، يا حضرت امام جعفرصادق(ع)، يا حضرت امام موسي‌الكاظم(ع)، ياحضرت امام رضا(ع)، ياحضرت امام محمدالتقي(ع)، يا حضرت امام غلي‌النقي(ع)، يا حضرت امام حسن ‌العسكري(ع)، يا حضرت امام‌صاحب‌الامر (عج)»،ودروسط آنهاجابجاچنين نوشته شده‌است:«ياحضرت جلال‌الدين رومي، يا حضرت شمس تبريزي، ياحضرت سلطان ولد،يا حضرت شيخ‌حسام‌الدين ». در مدخل سماع‌خانه طرفهايي از شيشه مربوط به قرن چهاردهم و قنديلهاوشمعدانهايي ازدوره مملوكان و قرن پانزدهم و هفدهم كه دوره عثمانيها است به نظر مي‌رسد. يكي از آنها چراغي روغني وديگراسباب اشپزخانه واشياء منبت‌كاري وساخته شده ازچوب مربوط به عصر سلجوقي است. يكي از آنها رحل قرآني است كه توسط جمال‌الدين مبارك به بارگاه مولانا هديه شده و به سبك رومي تزئين يافته است.

بدون‌ مقدمه‌ و به‌ سادگی‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌: تصوف‌ و عرفان‌ در همه‌ی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ و حتی‌ مكاتب‌ فلسفی‌ كم‌ و بیش‌ وجود دارد. و پس‌ از این‌ همه‌ تحقیقات‌ كه‌ درباره‌ی‌ پیداشدن‌ صوفی‌گری‌ و درویشی‌ و عرفان‌ انجام‌ شده‌، هنوز هیچ‌كس‌ نتوانسته‌ بگوید كه‌ منشأ اصلی‌ تصوف‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ چیست‌ و یا كجاست‌؟ این‌ امر، به‌ چند دلیل‌ به‌ وجود آمده‌ است‌ كه‌ در ادامه‌ به‌ آن‌ می‌پردازیم‌.
● عرفان‌ ادیان‌
در هر یك‌ از مذاهب‌ و ادیان‌ نشانه‌هایی‌ از زهد و پرهیزگاری‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور مادی‌ و انصراف‌ و بی‌توجهی‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌، و شاید بتوان‌ گفت‌ كه‌: یكی‌ از خصوصیات‌ عمومی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ همین‌ توجه‌ به‌ امور معنوی‌ و تحقیر دنیا و مظاهر مادی‌ است‌؛ نهایت‌ آنكه‌ در برخی‌ ادیان‌ مانند دین‌ موسوی‌ نشانه‌های‌ این‌ مطلب‌ اندك‌ است‌، ولی‌ در بعضی‌ آیینها مانند مسیحیت‌ و آیین‌ بودایی‌ و تائوگرایی‌ و دیگران‌ این‌ مطلب‌ قوی‌تر است‌. در تورات‌ و انجیل‌ و كلمات‌ مأثور از بودا (۱) و لائوتسه‌ (۲) و مانی‌ و مزدك‌ مطالب‌ زیادی‌ توان‌ یافت‌ كه‌ مؤید این‌ نكته‌ است‌. البته‌ زهد و پارسایی‌ تنها نشانه‌ی‌ صوفی‌گری‌ نیست‌ و امور بسیاری‌ در این‌ باره‌ به‌ جز زهد دخالت‌ دارد، اما پیداشدن‌ آن‌ یعنی‌ زهد بی‌شك‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ انگیزه‌های‌ توجه‌ به‌ عرفان‌ و تصوف‌ و مایه‌ی‌ دل‌كندن‌ از زندگانی‌ پرشور و شر دنیا و دل‌بستن‌ به‌ خدا و امور معنوی‌ شد.
قراین‌ و شواهد بسیار هست‌ كه‌ معلوم‌ می‌كند، در میان‌ یهود از خیلی‌ پیش‌ آشنایی‌ با عرفان‌ وجود داشته‌ است‌، و این‌ میراث‌ قدیم‌، اساس‌ فكر فرقه‌هایی‌ شد كه‌ بعدها عرفان‌ قوم‌ یهود را پختگی‌ و كمال‌ بخشیدند؛ و از آن‌ جمله‌ فلسطینیان‌ یا فرقه‌ی‌ ربانیم‌ (۳) است‌ كه‌ تعالیم‌ آنها در تلمود (۴) جلوه‌گر است‌ و نیز فرقه‌ی‌ یهود اسكندریه‌ كه‌ عرفان‌ یهود را با روش‌ حكیمان‌ یونان‌ در آمیختند. و از همه‌ بالاتر حكمت‌ اسكندرانی‌ افلوطین‌ (۵) كه‌ مظهر كاملی‌ از عرفان‌، و تركیبی‌ از حكمت‌ افلاطون‌ و علم‌ كلام‌ یهود و دیگر عوامل‌ است‌. حكمت‌ گنوسی‌ (۶) نیز نوعی‌ عرفان‌ به‌ شمار می‌رود. و آن‌ نیز در حقیقت‌ عرفان‌ شرقی‌ پیش‌ از روزگار عیسی‌ است‌ كه‌ در اوایل‌ تاریخ‌ میلادی‌ با آیین‌ مسیحی‌ در آمیخت‌ و رنگ‌ مسیحیت‌ به‌ خود گرفت‌، كه‌ منشأ و مأخذ آن‌ نیز - مانند مأخذ و منشأ صوفی‌گری‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ مورد اختلاف‌ پژوهشگران‌ است‌ - و برخی‌ از اهل‌ تحقیق‌ آن‌ را از عقاید یهود پیش‌ از روزگار عیسی‌، و برخی‌ برگرفته‌ از افكار معنوی‌ مصریان‌ یا ایرانیان‌ قدیم‌ می‌دانند. (۷)
عرفان‌ ترسایی‌ نیز دنباله‌ عرفان‌ یهود است‌. و گفته‌اند: ریشه‌ و اساس‌ این‌ تعلیم‌ عرفانی‌ را در زندگانی‌ خود مسیح‌ و حواریان‌ او، در روح‌القدس‌، در انجیل‌ یوحنا، و در اعمال‌ رسولان‌ می‌توان‌ یافت‌. گذشته‌ از این‌ غسل‌ تعمید و عشاء ربانی‌ و قیام‌ مردگان‌ نیز خود از عناصر عرفانی‌ خالی‌ نیست‌. (۸)
درباره‌ی‌ مذهب‌ مانی‌ (۲۱۵-۲۷۶م‌) نیز چند كلمه‌ باید سخن‌ گفت‌. مذهب‌ مانی‌ آمیزه‌ای‌ از آیینهای‌ زرتشتی‌ - مسیحی‌ - بودایی‌ و فلسفه‌ی‌ یونانی‌ و اساطیر قدیم‌ است‌. به‌ عقیده‌ی‌ مانی‌ جهان‌ از دو عنصر روشنایی‌ و تاریكی‌ پیدا شده‌، و پایه‌ی‌ آن‌ بر نیكی‌ و بدی‌ است‌؛ ولی‌ اصل‌ چنان‌ است‌ كه‌ سرانجام‌ روشنایی‌ از تاریكی‌ جدا خواهد شد و بر آن‌ پیروز خواهد گشت‌. وظیفه‌ی‌ یك‌ مانوی‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ دو عنصر یعنی‌ نور و ظلمت‌ را از هم‌ جدا سازد و آمیزش‌ آنها را به‌ هم‌ زند. اما این‌ كار از یك‌ راه‌ ممكن‌ است‌ و آن‌ اینكه‌: وجود خویش‌ از بدی‌ و فسادی‌ كه‌ منسوب‌ به‌ تاریكی‌ است‌، پاك‌ كند. و از لذات‌ این‌ جهانی‌ چون‌ زن‌ خواستن‌ و گوشت‌ خوردن‌ و شراب‌ خوردن‌ و مال‌ گردآوردن‌ و نفس‌ پرستیدن‌ خودداری‌ كند چنان‌ كه‌ ملاحظه‌ می‌كنید: كم‌ و بیش‌ شباهتی‌ در اصول‌ این‌ دین‌ با صوفی‌گری‌ وجود دارد، و چون‌ صوفیان‌ اهل‌ گزینش‌ و التفاط‌ بوده‌اند، بعید نمی‌نماید كه‌ برخی‌ از اصول‌ دیانت‌ مذكور را گرفته‌ باشند. (۹) ولی‌ باید جانب‌ احتیاط‌ را فرو نگذاشت‌ و گفت‌ كه‌: شباهت‌ میان‌ برخی‌ از آیینها و كیشها دلیل‌ تأثیر متقابل‌ یا اخذ یكی‌ از دیگری‌ نیست‌.
«اسنی‌»های‌ یهود Essenciens و پارسایان‌ مسیحی‌ كه‌ آنان‌ را «گوشه‌گیران‌» (۱۰) نامیده‌اند، و نیز جوكیان‌ هند پیش‌ از این‌دو، اصولی‌ مشابه‌ به‌ هم‌ دارند و راه‌ وصول‌ به‌ عرفان‌ را همین‌ خشن‌پوشی‌ و ریاضت‌ دانسته‌ و قناعت‌ و خرسندی‌ را نردبان‌ معرفت‌ خدا شناخته‌اند. در اسلام‌ نیز كم‌ و بیش‌ همین‌ حال‌ بوده‌ است‌. آیات‌ گوناگون‌ در قرآن‌ توان‌ یافت‌ كه‌ زهد و پارسایی‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور دنیاوی‌ را مایه‌ خشنودی‌ خدا از بند و سبب‌ وصول‌ بنده‌ به‌ مراتب‌ و مقامات‌ برتر و نزدیكی‌ به‌ پروردگار شمرده‌ است‌. «بگو: برخورداری‌ دنیا اندك‌ است‌. آنچه‌ نزد خداست‌ پایدار است‌» یا «.. زندگانی‌ دنیا جز بازیچه‌ی‌ كودكان‌ و بازی‌ نوجوانان‌ چیزی‌ نیست‌؛ و اگر ایمان‌ آورید و پرهیزگاری‌ كنید پاداش‌ شما را بدهد... الخ‌» (۱۱) و بسیاری‌ از آیات‌ دیگر.
و آنگهی‌ آیاتی‌ كه‌ درباره‌ی‌ عذاب‌ و شكنجه‌ی‌ رستاخیز و روز واپسین‌ در همه‌ كتابهای‌ آسمانی‌ و در قرآن‌ جابه‌جا آمده‌، و بسیاری‌ از حدیثها و انبوهی‌ از اخبار درست‌ نیز آنها را تأیید می‌كند، مردمان‌ خداشناس‌ و معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداریهای‌ این‌ جهانی‌ دور می‌ساخت‌، و پیوسته‌ می‌خواستند در نهایت‌ امساك‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ خوراك‌ و پوشاك‌ و گستراك‌ به‌ سر برند تا مگر از خشم‌ و عقاب‌ و قهر و عذاب‌ خدا برهند. «خلفای‌ راشدین‌» در آغاز اسلام‌ خود در نهایت‌ سادگی‌ به‌ سر می‌بردند. (۱۲) سادگی‌ زندگانی‌ ابوبكر و علی‌ و عمر و تا حدودی‌ عثمان‌ نشانه‌هایی‌ از این‌ دل‌ كندن‌ از دنیا و دل‌بستن‌ به‌ آخرت‌ است‌. خود پیامبر، به‌ ویژه‌ در روزگاری‌ كه‌ در مكه‌ مردم‌ را به‌ اسلام‌ دعوت‌ می‌كرد روش‌ زاهدان‌ و پارسایان‌ داشت‌ و در برخی‌ اوقات‌ از ترس‌ خدا به‌ خود می‌پیچید و مردم‌ را نیز بدین‌ راه‌ می‌خواند. در اثر همین‌ تعالیم‌ و نمونه‌ی‌ رفتار بود كه‌ اشخاصی‌ مانند «عبدالله‌ بن‌ عمرو بن‌ عاص‌» می‌خواست‌ كه‌ همه‌ی‌ روزهای‌ سال‌ را روزه‌ دارد، (۱۳) و عثمان‌ مظعون‌ می‌خواست‌ كه‌ خود را عقیم‌ كند (۱۴) و زن‌ و فرزندان‌ را ترك‌ گوید و به‌ سیر و سفر بپردازد. البته‌ پیامبر برخی‌ اوقات‌ این‌ گروه‌ را از انجام‌ این‌ قبیل‌ كارها باز می‌داشت‌ و چنان‌ كه‌ معروف‌ است‌ و می‌دانید، همیشه‌ می‌گفته‌ است‌ كه‌: «در اسلام‌ گوشه‌گیری‌ و سختی‌ برخود نهادن‌ نیست‌. (۱۵) مثلاً عرفان‌ هندی‌ كه‌ اصولاً از آن‌ به‌ « یوگا Yoga » تعبیر می‌كنند مانند ادیان‌ هندی‌ بر این‌ پایه‌ استوار است‌ كه‌ انسان‌ چگونه‌ وجود جزئی‌ و محدود خود را در وجود كل‌ فانی‌ سازد؟ در عرفان‌ اسلامی‌ هم‌ دین‌ اسلام‌ و ادیان‌ اقوام‌ مغلوب‌ حتماً تأثیر گذاشته‌ و از این‌رو باید گفت‌: اگر چه‌ عرفان‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ شباهتهایی‌ یا ادیان‌ و افكار فلسفی‌ و دینی‌ اقوام‌ دیگر دارد و یا اصولی‌ از آنها برگرفته‌، ولی‌ ساخته‌ و پرداخته‌ی‌ اذهانی‌ است‌ كه‌ نخست‌ مسلمان‌ بوده‌اند ولی‌ از تنگ‌ نظری‌ و سخت‌گیری‌ و بی‌گذشتی‌ و تعصب‌ گریزان‌ بودند، و بنابراین‌ اصولی‌ را كه‌ از دیگران‌ فراگرفته‌ و گزیده‌ و پسندیده‌ بودند، در لباس‌ آیه‌ها و حدیثها و خبرهای‌ دینی‌ پیچیدند و از سخنان‌ پیامبر و امامان‌ و تابعان‌ و یاران‌ آنها نیز چاشنی‌ زدند تا رنگ‌ اسلامی‌ گرفت‌ و در محیط‌ اسلامیان‌ مورد قبول‌ یافت‌.
اینها، اندكی‌ از تاریخ‌ سیر تصوف‌ بوده‌ اما اینجا باید پرسید: تصوف‌ چگونه‌ در اسلام‌ پیدا شد و چرا پیدا شد؟ گفتیم‌ كه‌ از آغاز اسلام‌ عده‌ای‌ به‌ علت‌ فقر و نیازمندی‌ به‌ درویشی‌ زیستند- و یا به‌ خودی‌ خود درویش‌ بودند. (۱۶)
همچنین‌ گفته‌اند كه‌: «اویس‌ قرنی‌» پیش‌ قصه‌گویان‌ زاهد حاضر می‌شد و از سخنان‌ آنها به‌ گریه‌ می‌افتاده‌، و آن‌گاه‌ كه‌ یاد دوزخ‌ می‌كردند، اویس‌ فریاد بر می‌آورد و گریه‌ كنان‌ به‌ راه‌ می‌افتاد و مردم‌ در پی‌ وی‌ افتادند و می‌گفتند: دیوانه‌، دیوانه‌! (غزالی‌: احیاء علوم‌ الدین‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴-۱۸۲، چاپ‌ طبانه‌، مصر).
زیرا «هیچ‌ رنجی‌ بالاتر از آن‌ نیست‌ كه‌ انسان‌ بخواهد در میان‌ گروهی‌ دروغكو و سیاهكار همیشه‌ راست‌ بگوید و راست‌ باشد.» (۱۷) در همه‌ی‌ ادوار تاریخ‌ چه‌ در ایران‌ و چه‌ در خارج‌ ایران‌ وقتی‌ فساد و تباهی‌ بزرگان‌ و كارگردانان‌ از حد گذشه‌، و مردمان‌ صاحب‌نظر درستكار از راهنمایی‌ و ارشاد مستقیم‌ مردم‌ سودی‌ نبرده‌اند و امیدی‌ نداشته‌اند و دیده‌اند كه‌ نمی‌توانند با كارهای‌ زشت‌ و نامردمی‌ دنیامداران‌ وزرشناسان‌ بسازند ناچار كنار كشیده‌اند و هر یك‌ از گوشه‌ای‌ فرا رفته‌اند.
از این‌رو به‌ قول‌ یكی‌ از دانشمندان‌ «منع‌ زراعت‌ تریاك‌ اگر باعث‌ راندن‌ اهل‌ درد به‌ جانب‌ بنگ‌ و افیون‌ می‌شود از میان‌ برد و فساد را به‌ صلاح‌ بدل‌ كرد. كسی‌ كه‌ همان‌ می‌كند، عقب‌ ماندگی‌، نتیجه‌ی‌ افكار درویشانه‌ است‌ اشتباه‌ می‌كند، افكار درویشانه‌ بر اثر سختی‌ زندگی‌ و بیچارگی‌ و اضطرار قوت‌ می‌گیرد. (۱۸)
مانند اینكه‌ یكی‌ از ارادت‌كیشان‌ ائمه‌، از امام‌ صادق‌ دعوت‌ به‌ قبول‌ امامت‌ كرد، و او گفت‌: «نه‌ روزگار، روزگار من‌ است‌ و نه‌ تو از یاران‌ منی‌»؛ (۱۹)
در این‌ ضمن‌، كتابهای‌ زهد و پند و اندرز و حكمت‌ و فلسفه‌ هم‌ از پهلوی‌ و هندی‌ و سریانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شد، و افكار فلسفی‌ سقراط‌ و افلاطون‌ و ارسطو به‌ نوعی‌ كه‌ در اسكندریه‌ی‌ مصر نشو و نما (۲۰) یافته‌، و تغییر حالت‌ داده‌ و جنبه‌ی‌ عرفانی‌ پیدا كرده‌ بود. در میان‌ مسلمانان‌ رایج‌ شد. در اثر شیوع‌ همین‌ افكار و دگرگونی‌ روزگار و غلبه‌ی‌ ظالمان‌ و فتنه‌ی‌ جاهلان‌، گروهی‌ از مردم‌ بنا را بر ریاضت‌ و ورزش‌ نفس‌ گذاشته‌ و كسانی‌ مانند حسن‌ بصری‌ (وفات‌ ۱۱۰ ه‌) و رابعه‌ی‌ عدویه‌ (وفات‌ ۱۸۵-۱۳۵ه‌) و ابوهاشم‌ صوفی‌ (وفات‌ ۱۷۹) و سفیان‌ ثوری‌ ، و ابراهیم‌ ادهم‌ بلخی‌ (وفات‌ ۱۶۱ه‌) و مالك‌ دینار و دیگران‌ پیدا شدند كه‌ توبه‌ و ورع‌ و زهد و فقر و صبر و توكل‌ و رضا و جهاد نفس‌ را بر همه‌ كاری‌ مقدم‌ شمردند، كم‌كم‌ صوفی‌گری‌ كه‌ پایه‌های‌ آن‌ را مردان‌ مذكور در بالا بنا نهاده‌ بودند، و در واقع‌ باید «تصوف‌ زاهدانه‌»اش‌ نامید، تحول‌ یافت‌ و با ظهور بایزید بسطامی‌ (وفات‌ ۲۸۳ه‌) و حسین‌ منصور حلاج‌ (وفات‌ ۳۰۹ ه‌) و سهل‌ شوشتری‌ (تستری‌) (وفات‌ ۲۸۳ ه‌) و در قرن‌ بعدی‌ با ظهور ابوسعید ابی‌ الخیر و دیگران‌ صورتی‌ دیگر یافت‌ و به‌ «تصوف‌ عاشقانه‌» بدل‌ شد. مایه‌ی‌ پرخاش‌ و جوش‌ خروش‌ دینداران‌ و مسلمانان‌ عادی‌ شد، و مایه‌ی‌ تكفیر عارفان‌ و صوفیان‌ فراهم‌ گشت‌. حلاج‌ گفت‌: «أنا الحق‌»، گفتند: لااقل‌ بگو: «أناعلی‌ الحق‌» من‌ برحقم‌، باز گفت‌: أنا الحق‌ یعنی‌: خود من‌ حقم‌، زبانش‌ را در نیافتند، و به‌ دراش‌ كردند. (۲۱)
بیشتر صوفیان‌ گروه‌ دوم‌ اگر هم‌ خود به‌ حج‌ رفته‌ بودند، اعتقاد استواری‌ بر این‌ نكته‌ داشتند كه‌ كعبه‌ و زیارت‌ آن‌. سالك‌ و راهرو را از صاحب‌ كعبه‌ دور می‌سازد و مشغول‌ می‌گرداند:
حاجی‌. عبث‌ بطوف‌ حرم‌ سعی‌ می‌كنی‌ باید شدن‌ بصاحب‌ این‌ خانه‌ آشنا!
به‌ نظر آنها رسیدگی‌ به‌ احوال‌ درونی‌ خود و نواختن‌ نیازمندان‌ و دردمندان‌ از هر كعبه‌ پرمزدتر و پسندیده‌تر است‌: دل‌ بدست‌ آور كه‌ حج‌ اكبر است‌ از هزاران‌ كعبه‌ یك‌ دل‌ بهتر است‌!
در احوال‌ «با یزید» آورده‌اند كه‌ گفت‌: «... مردی‌ پیشم‌ آمد، و پرسید: كجا می‌روی‌؟ گفتم‌: به‌ حج‌. گفت‌: چه‌ داری‌؟ گفتم‌، دویست‌ درم‌، گفت‌: به‌ من‌ ده‌ و هفت‌ بار كَرد من‌ بگرد كه‌ حج‌ تو این‌ است‌. چنان‌ كردم‌ و بازگشتم‌! (۲۲) به‌ نظر همه‌ی‌ صوفیان‌ این‌ حج‌، حج‌ معنوی‌ و كامل‌ و خداپسندانه‌تر از این‌ است‌ كه‌ مردم‌ روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولی‌ در پوستین‌ مردم‌ بیفتند و ناروا و ناسزا گویند.
در احوال‌ ابوسعید، آورده‌اند كه‌ وی‌ در نیشابور برخی‌ روزها هزار ركعت‌ نماز می‌گزارده‌، و یك‌ روز یا دو روز اصلاً نماز نمی‌خوانده‌ است‌. برخی‌ اوقات‌ لباس‌ حریر و بعضی‌ اوقات‌ پشمینه‌ پوشیده‌ است‌.» (۲۳)و(۲۴

پس‌ از پیداشدن‌ فلسفه‌ی‌ اصالت‌ عمل‌ (۱) كه‌ ویلیام‌ جیمز (۲) بیان‌ كننده‌ و پایه‌گذار آن‌ بود، تقریباً در بیشتر اذهان‌ این‌ اندیشه‌ رسوخ‌ یافت‌ كه‌ در هر تحقیق‌ و بررسی‌، خواه‌ علمی‌ و دینی‌ یا فلسفی‌ و عقیدتی‌، گذشته‌ از جنبه‌ی‌ حقیقت‌جویی‌، و بیشتر از آن‌، باید به‌ جنبه‌ی‌ فایده‌ی‌ عملی‌ آن‌ نیز توجه‌ شود؛ زیرا بحث‌ در مسائلی‌ كه‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ در زندگانی‌ مردم‌ تأثیری‌ ندارد، كاری‌ غلط‌ است‌ و با آن‌ راه‌ به‌ جایی‌ نمی‌توان‌ برد. من‌ اینجا به‌ صحت‌ و سقم‌ این‌ فلسفه‌ كاری‌ ندارم‌. ولی‌ البته‌ انكار نمی‌توان‌ كرد كه‌ نكات‌ مثبت‌ فراوان‌ دارد و از همان‌ ابتدا اذهان‌ و افكار هوشمندان‌ را جلب‌ كرده‌ است‌.
ما نیز كه‌ این‌ همه‌ از تصوف‌ دم‌ می‌زنیم‌ و آن‌ را یكی‌ از نشانه‌های‌ نبوغ‌ و عظمت‌ فكر ایرانیان‌ به‌ شمار می‌آوریم‌، باید نشان‌ دهیم‌ كه‌ صوفی‌گری‌ چه‌ جنبه‌های‌ سودمند و مثبت‌ و عملی‌ دارد، و در زندگانی‌ مادی‌ و معنوی‌ مردم‌ چه‌ اثرهایی‌ دارد؟ نكات‌ سودمند و برجسته‌ی‌ تصوف‌ از این‌ قرار است‌:
۱) تعدیل‌ مذاهب‌ و جلوگیری‌ از تعصب‌ - شاید بزرگ‌ترین‌ خدمت‌ صوفیان‌ به‌ عالم‌ اسلام‌ و همه‌ی‌ مردمی‌ كه‌ در حوزه‌ی‌ اسلام‌ می‌زیند، این‌ باشد كه‌ به‌ نحوی‌ از انحا از سخت‌گیری‌ ارباب‌ دیانت‌ نسبت‌ به‌ مردم‌ اقلیت‌ و پیروان‌ سایر ادیان‌ جلوگیری‌ كرده‌اند. به‌ قول‌ نیكلسون‌ (۳) «همه‌ی‌ مردمی‌ كه‌ مسلمان‌اند و با پیروان‌ سایر ادیان‌ و مذاهب‌ به‌ مدارا و تسامح‌ و گذشت‌ و مهربانی‌ می‌زیند صوفی‌اند؛ اگر چه‌ خود را صوفی‌ رسمی‌ ندانسته‌اند و ارباب‌ ترجمه‌ و تذكره‌ نویسان‌ آنان‌ را جزو صوفیان‌ یاد نكرده‌ باشند!» (۴)
راه‌ صوفی‌ راهی‌ وسیع‌ و پهناور و طریقت‌ او طریقت‌ عظیمی‌ است‌ كه‌ از هر سوی‌ آن‌ طریقت‌، راهی‌ به‌ خدا توان‌ یافت‌. ابوسعید ابی‌الخیر (وفات‌ ۴۴۰ ه.) می‌گفت‌: «... به‌ عدد هر ذره‌ی‌ موجودات‌ راهی‌ است‌ به‌ حق‌»، (۵) از این‌رو، راه‌ وصول‌ به‌ روی‌ هیچ‌ كس‌ بسته‌ نیست‌ و پیروان‌ برخی‌ ادیان‌ كه‌ راه‌ وصول‌ به‌ حق‌ را تنها از دین‌ و آیین‌ خود ممكن‌ می‌دانند در اشتباه‌اند. این‌ گروه‌ هیچ‌ كس‌ را حقیر نمی‌شمردند و خود را ناتوان‌ترین‌ و ضعیف‌ترین‌ بندگان‌ خدا می‌دانستند و از این‌ وحشت‌ داشتند كه‌ خودبینی‌ و عجب‌ و غرور همیشه‌ در ذات‌ انسان‌ هست‌، بنابراین‌ باید آن‌ را كوبید. باز همین‌ ابوسعید می‌گفت‌: «هر كس‌ به‌ خویشتن‌ نیكو گمان‌ است‌، خویشتن‌ نمی‌شناسد، و هر كس‌ خویشتن‌ نمی‌شناسد خدای‌ را نمی‌شناسد». (۶) و هم‌ در احوال‌ او آورده‌اند كه‌ «شیخ‌ ما گفت‌ كه‌ وحی‌ آمد به‌ موسی‌ كه‌ بنی‌اسراییل‌ را بگوی‌ كه‌ بهترین‌ كسی‌ اختیار كنید. صد كس‌ اختیار كردند. وحی‌ آمد كه‌ از این‌ صد كس‌ بهترین‌ اختیار كنید. ده‌ كس‌ اختیار كردند. وحی‌ آمد كه‌ از این‌ ده‌، سه‌ تن‌ اختیار كنید، سه‌ تن‌ اختیار كردند. وحی‌ آمد كه‌ از این‌ سه‌ كس‌ بهترین‌ اختیار كنید. یكی‌ اختیار كردند. وحی‌ آمد كه‌ این‌ یگانه‌ را بگویید تا بدترین‌ بنی‌اسراییل‌ را بیارد. او چهار روز مهلت‌ خواست‌ و گرد عالم‌ می‌گشت‌ كه‌ كسی‌ طلب‌ كند. روز چهارم‌ به‌ كویی‌ فرو می‌شد، مردی‌ را دید كه‌ به‌ فساد و ناشایستگی‌ معروف‌ بود، و انواع‌ فسق‌ و فجور در او موجود، چنان‌ كه‌ انگشت‌نمای‌ خلق‌ گشته‌ بود. خواست‌ كه‌ او را ببرد، اندیشه‌ای‌ به‌ دلش‌ درآمد كه‌ به‌ ظاهر حكم‌ نباید كرد، روا بود كه‌ او را قدری‌ و پایگاهی‌ بود؛ به‌ قول‌ مردمان‌ خطی‌ به‌ وی‌ فرو نتوان‌ كشید و حقیر و ناچیزش‌ نتوان‌ شمرد و به‌ اینكه‌ مرا خلق‌ اختیار كردند غره‌ (۷) نتوان‌ گشت‌. چون‌ هر چه‌ كنم‌ به‌ گمان‌ خواهد بود، این‌ گمان‌ در حق‌ خویش‌ برم‌ بهتر. دستار در گردن‌ خویش‌ انداخت‌ و به‌ نزد موسی‌ آمد و گفت‌: هر چند نگاه‌ كردم‌ هیچ‌ كس‌ را بدتر از خود ندیدم‌! وحی‌ آمد به‌ موسی‌ كه‌ آن‌ مرد بهترین‌ ایشان‌ است‌ نه‌ به‌ آنكه‌ طاعت‌ او بیش‌ است‌ بلكه‌ به‌ آنكه‌ خویشتن‌ را بدترین‌ مردم‌ دانست‌.» (۸)
۲) احترام‌ به‌ انسانیت‌- عارفان‌ و صوفیان‌، بیش‌ از همه‌ چیز به‌ آدمی‌ بودن‌ یا انسانیت‌ توجه‌ داشتند، یعنی‌: هدف‌ آنان‌ آدمی‌ بودن‌ و انسان‌شدن‌ خود، و امكاناً انسان‌ كردن‌ و آدمی‌ ساختن‌ دیگران‌ بود. می‌گفتند: دین‌ هم‌ برای‌ این‌ آمده‌ است‌ كه‌ این‌ جنس‌ دو پا را خوشخوتر و نرم‌تر بكند و اگر دین‌ انسان‌ نسازد چه‌ دینی‌ چه‌ كشكی‌! پیش‌ از مسلمان‌شدن‌ و ترساشدن‌ و یهودی‌ و بودایی‌ و مانوی‌ و زرتشتی‌شدن‌، باید انسان‌ شد. و پیوسته‌ خود در طلب‌ این‌ نوع‌ انسانها بودند و مانند دیوژن‌ كه‌ در روز روشن‌ چراغ‌ به‌ دست‌ دنبال‌ انسان‌ می‌گشت‌، صوفیان‌ هم‌ پیوسته‌ در جستجوی‌ انسان‌ كامل‌ (۹) بودند؛ و انسان‌ كامل‌ به‌ نظر این‌ جماعت‌ كسی‌ است‌ كه‌ پیش‌ از همه‌ چیز به‌ انسان‌شدن‌ بیندیشد. این‌ گونه‌ آدمیان‌ نیز اگر یافت‌ شوند تنها در مسجد و محراب‌ نیستند، در خرابات‌ و میكده‌ و پشت‌ میزهای‌ ادارات‌ و مقام‌ وزارت‌ و حكومت‌ نیز پیدا می‌شوند؛ حتی‌ از میان‌ كسانی‌ كه‌ در خدمت‌ فرمانروای‌ ستمكاری‌ كمر بسته‌اند نیز می‌توان‌ انسان‌ یافت‌ زیرا كه‌ «مردمان‌ خدا ممكنند در اوباش‌» و نیز گفته‌اند كه‌ «كمر به‌ خدمت‌ سلطان‌ ببند و صوفی‌ باش‌.» «محمد بن‌ منور» می‌گوید: «شیخ‌ ما را پرسیدند كه‌: مردان‌ خدا در مسجد باشند؟ گفت‌: در خرابات‌ هم‌ باشند.» (۱۰)
این‌ نكته‌ را «ابن‌ سینا» خود دریافته‌ آنجا كه‌ می‌گوید: «عارف‌ همیشه‌ شاد و گشاده‌روی‌ و خندان‌ باشد. از روی‌ فروتنی‌، فرومایه‌ را چنان‌ بزرگ‌ می‌دارد كه‌ بزرگوار گرانمایه‌ را، و انبساط‌ و شادمانی‌ او با گمنام‌ ناشناس‌ همچنان‌ باشد كه‌ با نامدار بزرگ‌ و شناخته‌. و چگونه‌ شاد نباشد؟ در حالی‌ كه‌ او به‌ خدا و به‌ همه‌ چیز خرم‌ باشد، زیرا كه‌ در همه‌ چیزها خدا را می‌بیند؛ و او چرا همه‌ را یكسان‌ و برابر نداند؟ در حالی‌ كه‌ همه‌ نزد وی‌ برابرند از آن‌ جهت‌ كه‌ همه‌ اهل‌ رحمت‌اند و به‌ باطل‌ مشغول‌!...»
و نیز «... عارف‌ را گمان‌ (بد) بر چیزها و مردمان‌ بنا شد، و كنجكاوی‌ بیجا نكند، و اگر ناپسندی‌ بیند، خشم‌ او را از جای‌ نبرد و بر نیانگیزد، بلكه‌ بر آن‌ شخص‌ رحمت‌ آرد، زیرا از راز قدر و و حكم‌ خدا آگاه‌است‌. و اگر امر به‌ معروف‌ كند به‌ نرمی‌ و پندگویی‌ كند، و سختی‌ و تندی‌ و عیب‌جویی‌ و ملامت‌ به‌ كار نبرد؛ اما اگر آن‌ امر به‌ معروف‌ در كاری‌ بزرگ‌ باشد و كسی‌ نااهلی‌ كند، رواست‌ كه‌ او را غیرت‌ باشد...» همچنین‌ «... عارف‌ شجاع‌ و دلیر باشد، و چرا چنین‌ نباشد؟ چه‌ او از مرگ‌ نپرهیزد. او بخشنده‌ و بخشاینده‌ باشد، و چرا چنین‌ نباشد؟ چه‌ او از باطل‌پرستی‌ به‌ دور است‌، او آمرزگار گناهان‌ مردم‌ باشد؛ و چرا چنین‌ نباشد؟ چه‌ نفس‌ و جان‌ او بزرگ‌ترین‌ و وسیع‌تر از آن‌ است‌ كه‌ لغزش‌ آدمی‌ زاده‌ای‌ آن‌ را بخراشد. و كینه‌های‌ مردم‌ را در خاطر او راه‌ نباشد و در دل‌ او نماند، و چرا چنین‌ نباشد؟ در حالی‌ كه‌ او همیشه‌ به‌ ذكر و یاد خدا مشغول‌ است‌.» (۱۱)
۳) انتخاب‌ و گزینش‌ هر اندیشه‌ و كار نیك‌ از هر كس‌- یكی‌ از پیشوایان‌ دین‌ می‌گوید: «آنچه‌ را می‌گویند بگیرید و گوینده‌ را ول‌ كنید.» (۱۲) به‌ این‌ حقیقت‌، در سلام‌ بیش‌ از همه‌ی‌ فرقه‌ها صوفیان‌ جامه‌ی‌ عمل‌ پوشیده‌اند. اگر صوفی‌گری‌ را با افكار و عقاید دیگر بسنجید و با كنجكاوی‌ و پژوهش‌ ژرف‌ در مبادی‌ این‌ مذهب‌ بنگرید، می‌بینید همه‌ نكات‌ سودمند مذاهب‌ هند و اروپایی‌، فلسفه‌ی‌ هندی‌، افكار مصریان‌ و ایرانیان‌ قدیم‌، اندیشه‌های‌ سقراط‌ و افلاطون‌ و حكمت‌ پهلوی‌ (۱۳) و عقاید مانی‌ و مزدك‌ و به‌ ویژه‌ فلوطین‌ و فیلسوفان‌ نوافلاطونی‌ جابه‌جا در بیانات‌ و تعلیمات‌ و مباحثات‌ صوفیان‌ به‌ نظر می‌آید. این‌ امر، به‌ سبب‌ آن‌ بوده‌ كه‌ صوفیان‌ همه‌ چیز را در خدا و خدا را در همه‌ چیز می‌دیدند و معتقد بودند كه‌: در عالم‌ هیچ‌ مخلوقی‌ و هیچ‌ اندیشه‌ و فكری‌ و هیچ‌ نكته‌ای‌ از خرد و كلان‌ و پیر و جوان‌ نیست‌ كه‌ به‌ كاری‌ نیاید و دردی‌ را درمان‌ نباشد. و این‌ یكی‌ از نكات‌ برجسته‌ی‌ فلسفه‌ی‌ دیالكتیك‌ یا جدالی‌ علمی‌ جدید است‌. هر چیزی‌ به‌ ضدش‌ شناخته‌ می‌شود؛ اگر خوب‌ هست‌ باید بدهم‌ باشد؛ اگر پیر هست‌ باید جوان‌ هم‌ باشد؛ اگر زشت‌ هست‌ باید زیبا هم‌ باشد؛ اگر سفیدی‌ هست‌ باید سیاهی‌ هم‌ باشد؛ اگر روز هست‌ شب‌ هم‌ باید باشد؛ و اگر هنرمند هست‌ باید بی‌هنر هم‌ باشد؛ و اگر توانگر هست‌، گدا نیز باید باشد؛ اگر مؤمن‌ هست‌ ملحد و كافر نیز باید باشد و به‌ قول‌ مولوی‌: بد ندانی‌ تا ندانی‌ نیك‌ را ضد را از ضد توان‌ دیدای‌ فتی‌ (۱۴) صوفی‌ خوش‌بین‌ (۱۵) است‌ و از این‌ جهت‌ می‌گوید: هیچ‌ چیز بیهوده‌ در عالم‌ نیست‌، چه‌ از بزرگ‌ترین‌ تا كوچك‌ترین‌ اشیاء همه‌ نشانه‌هایی‌ از وحدت‌ وجود است‌. بدبینی‌ و شرانگاری‌ (۱۶) و عیب‌جویی‌ از لوچی‌ و احولی‌ است‌، زیرا: جهان‌ چون‌ زلف‌ و خال‌ و چشم‌ و ابروست‌ كه‌ هر چیزی‌ به‌ جای‌ خویش‌ نیكوست‌ (۱۷) غزالی‌ می‌گفت‌: «در آفرینش‌، هیچ‌ چیز بدیع‌تر و دلاویزتر از آنچه‌ هست‌، نمی‌توان‌ یافت‌». (۱۸) همه‌ی‌ موجودات‌ تصنیف‌ خدا و كار اوست‌ و چون‌ او از عیب‌ و نقص‌، پاك‌ و دور است‌ دلیلی‌ ندارد كه‌ مظاهر وجود او یعنی‌ جهان‌ و هر چه‌ در او هست‌ ناقص‌ و بد و شرآمیز باشد. نظامی‌ گنجوی‌ كه‌ شاعر بود و ذوق‌ عرفان‌ یافته‌ بود می‌گفت‌:
در عالم‌ عالم‌ آفریدن‌ به‌ زین‌ نتوان‌ رقم‌ كشیدن‌ حرفی‌ به‌ غلط‌ رها نكردی‌ یك‌ نكته‌ در او خطا نكردی‌ صوفیان‌ همچنین‌ كتابهای‌ قصه‌ مانند شاهنامه‌ و كلیله‌ و دمنه‌ و مرزبان‌نامه‌ و هزلیات‌ و شوخیهای‌ رایج‌ در میان‌ مردمان‌ و افسانه‌ی‌ كودكان‌ را بسیار ارج‌ می‌نهادند و آنها را مایه‌ی‌ آموزش‌ و پرورش‌ و آگاهی‌ طالبان‌ و مریدان‌ می‌دانستند. سنایی‌ می‌گفت‌: «هزل‌ من‌ هزل‌ نیست‌ تعلیم‌ است‌» و همو مطالبی‌ را در «حدیقه‌ی‌» خود به‌ نظم‌ آورده‌، كه‌ نه‌ تنها عارف‌ كامل‌ از ذكر آنها مقام‌ خود را برتر می‌داند، بلكه‌ مردم‌ عامه‌ نیز از یاد آنها شرم‌ می‌برند و تشویر می‌خورند. قلندریات‌ وی‌ خود داستانی‌ دیگر دارد و در آنها به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ هر كس‌ در ظاهر و پوست‌ باشد چگونه‌ از باطن‌ و معنی‌ بی‌ نصیب‌ می‌ماند. (۱۹)
مولوی‌ كه‌ چندین‌ بار از كلیله‌ و دمنه‌ و كتابهای‌ داستانی‌ دیگر نام‌ برده‌، و قصه‌های‌ هزل‌آمیز او در مثنوی‌ فراوان‌ است‌، می‌گوید:
كودكان‌ افسانه‌ها می‌آورند درج‌ در افسانه‌شان‌ بس‌ سر و پند
هزلها گویند در افسانه‌ ها گنج‌ می‌جویند در ویرانه‌ها
هزل‌ تعلیم‌ است‌ آن‌ را جد شنو تو مشو بر ظاهر هزلش‌ گرو
هر جدی‌ هزل‌ است‌ پیش‌ هازلان‌ هزلها جد است‌ پیش‌ عاقلان‌ (۲۰)
این‌ گروه‌، پیش‌ از روان‌شناسان‌ جدید دریافته‌ بودند كه‌ «روش‌ تمثیل‌» در تعلیم‌ و تربیت‌ آسان‌تر و سودمندتر و بهتر از «روش‌ برهان‌» به‌ نتیجه‌ می‌رسد، و طبیعت‌ مردمان‌ را خوب‌ می‌شناختند و می‌دانستند كه‌ توده‌ی‌ مردم‌ از افسانه‌ها و داستانها دلخوش‌ و سرمست‌ می‌شوند؛ از این‌رو، افسانه‌ها و اسطوره‌های‌ خوب‌ و آموزنده‌ را - ولو هزلی‌ می‌بوده‌ - برمی‌گزیدند، آن‌گاه‌ افكار بلند و اندیشه‌های‌ انسانی‌ خود را در قالب‌ آنها بیان‌ می‌كردند؛ و در این‌ راه‌ به‌ هیچ‌ قوم‌ و ملت‌ و مذهبی‌ اهمیت‌ نمی‌داند. در روزگاری‌ كه‌ فقیهان‌ و ظاهرپرستان‌ شاهنامه‌ی‌ فردوسی‌ را پس‌ پشت‌ انداخته‌ بودند و این‌ سند قهرمانی‌ و حماسی‌ ملت‌ ایران‌ را «كارنامه‌ی‌ گبران‌» و «نامه‌ی‌ آتش‌پرستان‌» می‌پنداشتند و به‌ گمان‌ خود فردوسی‌ را «رافضی‌» و مروج‌ آیین‌ گبران‌ و مانویان‌ می‌خواندند، این‌ عارفان‌ و صوفیان‌ بودند كه‌ شاهنامه‌ را می‌خواندند و بدون‌ تعصب‌ مذهبی‌ و كینه‌ورزی‌ بر جان‌ گوینده‌اش‌ آفرین‌ می‌خواندند. ببینید بزرگ‌داشت‌ و تعظیمی‌ از این‌ بزرگ‌تر نسبت‌ به‌ شاهنامه‌ و فردوسی‌ توانید یافت‌؟ «احمد غزالی‌ (۲۱) روزی‌ در مجمع‌ تذكیر و مجلس‌ وعظ‌ روی‌ به‌ حاضران‌ آورد و گفت‌: این‌ مسلمانان‌، هر چه‌ من‌ در چهل‌ سال‌ از سر این‌ چوب‌ پاره‌ (۲۲) شما را می‌گویم‌، فردوسی‌ در یك‌ سخن‌ گفته‌ است‌، اگر بر آن‌ خواهید رفت‌ از همه‌ مستغنی‌ شوید:
ز روز گذر كردن‌ اندیشه‌ كن‌ پرستیدن‌ دادگر پیشه‌ كن‌ پرستنده‌ی‌ آز و جویان‌ كین‌ بگیتی‌ ز كس‌ نشنود آفرین‌!» (۲۳)

حاصل‌ آنكه‌ عارفان‌ و صوفیان‌ هر جا سخن‌ دلكش‌ و كلام‌ موزون‌ دلپذیر می‌یافتند بر می‌گزیدند و به‌ گوینده‌ی‌ آن‌ كاری‌ نداشتند و شر و بدی‌ را لازم‌ این‌ جهان‌ می‌دانستند و می‌گفتند: شر در عالم‌ مطلق‌ نیست‌، بلكه‌ موجود اعتباری‌ است‌ نه‌ ذاتی‌. و سبب‌ آن‌ این‌ است‌ كه‌ هستی‌، صورت‌ خداست‌، و در صورت‌ وی‌ هیچ‌ شری‌ نیست‌ و نتواند بود. و آنچه‌ در عالم‌ برای‌ ما شر به‌ نظر می‌آید، آن‌ در نزد خدا خیر است‌ و برای‌ آن‌ خدایش‌ هستی‌ بخشیده‌ كه‌ نیكی‌ و خیر به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ شناخته‌ می‌شود. و راه‌ خلاص‌ از این‌ شر جزئی‌، دوست‌ داشتن‌ و عشق‌ ورزیدن‌ است‌. (۲۴) وانگهی‌ اگر كسی‌ بگوید كه‌ بدیها از خداست‌ نقصان‌ فضل‌ او نمی‌شود بلكه‌ مایه‌ی‌ كمال‌ اوست‌ و برای‌ این‌ آفریده‌ تا كمال‌ دانش‌ و قدرت‌ او پیدا شود، و اگر نتواند زشت‌ و شر بیافریند ناقص‌ است‌:
هر دو گونه‌ نقش‌ استادی‌ اوست‌ زشتی‌ او نیست‌ آن‌ رادی‌ اوست‌ زشت‌ را در غایت‌ زشتی‌ كند جمله‌ زشتیها به‌ گردش‌ برتند تا كمال‌ دانشش‌ پیدا شود منكر استادیش‌ رسوا شود ور نداند زشت‌ كردن‌ ناقص‌ است‌ زین‌ سبب‌ خلاق‌ گبر و مخلص‌ است‌ .
پس‌ از این‌رو كفر و ایمان‌ شاهدند بر خداوندیش‌ هر دو ساجدند (۲۵)
۴) تعلیم‌ وارستگی‌ و آزادگی‌- عارفان‌ و صوفیان‌ از آزاده‌ترین‌ و وارسته‌ترین‌ مردم‌ جهان‌ بوده‌اند. در یونان‌ قدیم‌ و پیش‌ از آن‌ مردمانی‌ بوده‌ كه‌ به‌ كدیمین‌ و عرق‌ جبین‌ نان‌ می‌خوردند و با چاشنی‌ قناعت‌ و مناعت‌ طبع‌، بنده‌ی‌ چون‌ خودی‌ نمی‌شدند. سقراط‌ و افلاطون‌ و به‌ ویژه‌ دیوژن‌ از این‌ مردم‌ بودند. پس‌ از آنكه‌ اسلام‌ به‌ ظهور رسید و كشورهای‌ مغلوب‌ در جنگ‌ نتوانستند كاری‌ از پیش‌ ببرند و ناچار به‌ سلاح‌ اندیشه‌ و ضربه‌ی‌ بدعت‌ چنگ‌ زدند، اندك‌ اندك‌ تازیان‌ مسلمان‌ توجه‌ یافتند كه‌ برای‌ مقابله‌ با بدعت‌آوران‌ و شك‌ كنندگان‌ باید به‌ كتابهای‌ منطق‌ و حكمت‌ و اخلاق‌ ملتهای‌ مغلوب‌ غیرتازی‌ - كه‌ تمدنهای‌ درخشانی‌ دارند - روی‌ آوردند و آنها را بخوانند. نهضت‌ ترجمه‌ از اینجا شروع‌ شد، و منصور دوانیقی‌ و مأمون‌ دو خلیفه‌ بزرگ‌ عباسی‌ به‌ ویژه‌ در این‌ راه‌ بسیار كوشیدند و مجالس‌ بحث‌ و مناظره‌ راه‌ انداختند و كتابخانه‌های‌ بزرگی‌ احداث‌ كردند. اما به‌ موازات‌ پیشرفت‌ علوم‌ و معارف‌، سیاهكاری‌ و فساد امویان‌ و عباسیان‌ نیز به‌ وجود آمد؛ یعنی‌ به‌ جای‌ پیروی‌ از سادگی‌ و وارستگی‌ خلفای‌ راشدین‌ به‌ تقلید از فرمانروایان‌ اقوام‌ مغلوب‌ مانند روم‌ و ایران‌ و دیگر كشورها، بساط‌ عیش‌ و نوش‌ و شب‌ زنده‌ داری‌ و عشرت‌ جویی‌ در دربار خلیفگان‌ نیز راه‌ یافت‌.
مردم‌ پاكی‌ كه‌ به‌ پول‌ دیوانی‌ و بیت‌المال‌ فقیران‌ چشم‌ ندوخته‌ بودند و دلشان‌ هم‌ به‌ چاپلوسی‌ رضا نمی‌داد و آزاده‌ و وارسته‌ بودند به‌ گوشه‌ای‌ خزیدند و به‌ كسب‌ علم‌ و دانش‌ و معرفت‌ و حكمت‌ پرداختند. جماعتی‌ هم‌ پارسا شدند و زهد و تقوی‌ پیشه‌ كردند. بیشتر صوفیان‌ نیز از این‌ گروه‌ بودند. اینان‌ برای‌ آنكه‌ در خدمت‌ آدمیانی‌ مانند خود كمر بر میان‌ نبندند، به‌ نان‌ جوین‌ و سبزه‌ قناعت‌ می‌كردند، و دنیا را مانند لاشه‌ای‌ می‌دانستند كه‌ تنها سگان‌ آزگار در آن‌ می‌افتند. ابوالقاسم‌ قشیری‌ می‌گوید: «مردی‌» عارفی‌ را دید كه‌ در كنار جویباری‌ برگهای‌ افتاده‌ی‌ درختان‌ را می‌خورد. گفت‌: اگر سلطان‌ را خدمت‌ می‌كردی‌ به‌ خوردن‌ این‌ گیاه‌ نپرداختی‌. عارف‌ پاسخ‌ داد كه‌: تو نیز اگر به‌ همین‌ كه‌ من‌ می‌خورم‌ قناعت‌ می‌كردی‌ به‌ خدمت‌ سلطان‌ محتاج‌ نشدی‌!» (۲۶) این‌ جماعت‌ از كسی‌ توقع‌ و چشم‌داشتی‌ نداشتند، زیرا می‌دانستند كه‌ نعمت‌ توانگران‌ و خداوندان‌ زر و سیم‌، خدمت‌ و چاكری‌ به‌ دنبال‌ دارد و اگر كسی‌ از آنها چیزی‌ گرفت‌ باید در برابر آن‌ خدمت‌ و افتادگی‌ بكند، به‌ قول‌ سعدی‌: هر كه‌ را بر سماط‌ بنشینی‌ واجب‌ آمد به‌ خدمتش‌ برخاست‌!
از این‌رو دندان‌ طمع‌ خود را می‌كشیدند و خداوندی‌ و بندگی‌ در چشم‌ جهان‌ بینشان‌ برابر می‌نمود، و بدین‌طریق‌ آزاد و وارسته‌ می‌شدند. ابوسعید ابی‌الخیر می‌گفت‌: «خدایت‌ آزاد آفرید، آزاد باش‌»، و همو می‌گفت‌ «بنده‌ی‌ آنی‌ كه‌ در بند آنی‌».
۵) تعلیم‌ صفا و بی‌ریایی‌ و دفع‌ ظاهرپرستی‌- تمام‌ مثنوی‌ و بیشتر ابیات‌ حافظ‌ و اغلب‌ بحثهای‌ «ابن‌ عربی‌» و دیگران‌ انباشته‌ است‌ به‌ این‌ نكته‌ كه‌ مردم‌ را از ظاهرپرستی‌ و قشری‌گری‌ و ریاكاری‌ و بی‌صفایی‌ منع‌ كنند. اینان‌ از قرآن‌ و احكام‌ آن‌ نیز به‌ ظاهرش‌ اعتنایی‌ ندارند و همیشه‌ آن‌ را دارای‌ تفسیر و تأویلی‌ روحی‌ و معنوی‌ می‌دانند:
ما ز قرآن‌ مغز را برداشتیم‌ پوست‌ را پیش‌ خسان‌ انداختیم‌ (۲۷) زیبایی‌ الفاظ‌ و قرائت‌ درست‌ قرآن‌ هم‌ مفید فایده‌ای‌ نیست‌، و سرانجام‌ كسی‌ صرفه‌ خواهد برد كه‌ دلی‌ پاك‌ و قلبی‌ سلیم‌ داشته‌ باشد، و چه‌ بسیار خواننده‌ی‌ درست‌ قرآن‌ كه‌ قرآن‌ لعنتش‌ می‌كند، زیرا برون‌ سویشان‌ با درون‌ سویشان‌ یكی‌ نیست‌. صوفیان‌ به‌ حدی‌ به‌ صفا باطن‌ پایبند بودند كه‌ لقب‌ «صوفی‌» را هم‌ برآمده‌ از «صفاء» می‌پنداشتند، و اعتقاد داشتند جاهل‌ و عامی‌ شوریده‌ دل‌ و با صفا از عالم‌ و مفتی‌ و محتسب‌ بی‌ دل‌ و بی‌ صفا شریف‌تر و به‌ درجات‌ قبول‌ نزدیك‌تر است‌؛ از صفا و سادگی‌ او هزاران‌ فایده‌ و سود برای‌ مردم‌ حاصل‌ می‌شود، زیرا از علم‌ و غرور و خودبینی‌ و گنده‌ دماغی‌ و كبریاء و جبروت‌ تهی‌ است‌ و همه‌ نیاز و صفاست‌ ولی‌ این‌ یكی‌ از همه‌ی‌ این‌ عیبها و صفات‌ ناپسند، پر است‌ و پیداست‌ كه‌ از این‌ صفات‌ نكوهیده‌ چه‌ زیانهایی‌ برای‌ مردم‌ به‌ بار خواهد آمد.
۶) ننگ‌ نداشتن‌ از بدنامان‌- توده‌ی‌ مردم‌ از معاشرت‌ با مردمان‌ بدنام‌ و نامشهور دوری‌ می‌كنند، و حتی‌ در تعلیم‌ و تربیت‌ متداول‌، چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ می‌گویند: انسان‌ باید با بهتر و شناخته‌تر از خود مربوط‌ شود و گرنه‌ روزگار خود را تباه‌ خواهد ساخت‌: ز خود بهتری‌ جوی‌ و فرصت‌ شمار كه‌ با چون‌ خودی‌ گم‌ كنی‌ روزگار! ولی‌ صوفیان‌ بر این‌ عقیده‌ بودند كه‌ چون‌ ظاهر شرط‌ هیچ‌ چیز نیست‌؛ و بدنامی‌ اشخاص‌ بیشتر به‌ سبب‌ كارهایی‌ است‌ كه‌ در ظاهر از ایشان‌ سرمی‌زند، حكم‌ به‌ بدی‌ و فساد و تباهی‌ آنان‌ نمی‌توان‌ داد. وانگهی‌ معاشرت‌ و همنشینی‌ با اصحاب‌ شهرت‌ و جاه‌ مایه‌ی‌ دردسر و گرفتاری‌ و آفت‌ است‌. (۲۸) «بزرگان‌ و جاه‌داران‌ به‌ منزله‌ی‌ دریای‌ خروشان‌اند كه‌ نزدیكی‌ به‌ آنها خطرها دارد.» (۲۹) و همیشه‌ احتمال‌ افتادن‌ آدمی‌ در كام‌ نهنگان‌ دریا و غرق‌شدن‌ او همراه‌ است‌. مولوی‌ در این‌ باره‌ نیكو می‌گوید: هین‌ ز بدنامان‌ نیاید ننگ‌ داشت‌ هوش‌ بر اسرارشان‌ باید گماشت‌ هر ك‌ او یكبار خود بدنام‌ شد خود نباید نام‌ جست‌ و خام‌ شد این‌ بسا زر كه‌ سیه‌ تابش‌ كنند تا شود ایمن‌ ز تاراج‌ و گزند هر كسی‌ چون‌ پی‌ برد بر سر ما باز كن‌ دو چشم‌ و سوی‌ ما بیا (۳۰) بالاتر از همه‌ی‌ اینها نیكی‌ و بدی‌ صفت‌ انتزاعی‌ است‌، و به‌ عقیده‌ی‌ رهروان‌ بزرگ‌ این‌ مسلك‌، نیك‌ دیدن‌ از نیك‌ بودن‌، و بد دیدن‌ از بد بودن‌ است‌، و «بنابراین‌ هر وقت‌ كسی‌ در نظر ما بد جلوه‌ كند باید در اصلاح‌ نظر خود بكوشیم‌ كه‌ اگر در نظر ما آفتی‌ و در دیده‌ی‌ ما آهتی‌ نبود، او را بد نمی‌دیدیم‌؛ از اینجاست‌ كه‌ صوفیان‌ می‌گویند: علم‌ ما به‌ همه‌ چیز، به‌ ویژه‌ شناخت‌ احوال‌ درونی‌ مردم‌ - نسبی‌ و ناقص‌ است‌»: (۳۱)
آن‌ یكی‌ در چشم‌ تو باشد چو مار هم‌ وی‌ اندر چشم‌ آن‌ دیگر نگار
زانكه‌ در چشمت‌ خیال‌ كفر اوست‌ و آن‌ خیال‌ مؤمنی‌ در چشم‌ دوست‌
كاندرین‌ یك‌ شخص‌، هر دو فعل‌ هست‌ گاه‌ ماهی‌ باشد او و گاه‌ شست‌
نیم‌ او مؤمن‌ بود نیمیش‌ گبر نیم‌ او حرص‌آوری‌ نیمیش‌ صبر
هر كه‌ این‌ نیمه‌ ببیند رد كند هر كه‌ آن‌ نیمه‌ ببیند كد كند
گروهی‌ از صوفیان‌ هم‌ بودند كه‌ نه‌ تنها بدنامان‌ و گمنامان‌ را تحقیر و ملامت‌ نمی‌كردند، بلكه‌ خود نیز كارهای‌ شگفت‌ خلاف‌ مرسوم‌ اجتماع‌ انجام‌ می‌دادند. بیشتر این‌ صوفیان‌ در خراسان‌ بوده‌اند و اصطلاحاً آنان‌ را «ملامتیان‌» یا «ملامتیه‌» می‌گویند. حركات‌ و سكنات‌ و كردار و رفتار آنها یادآور زندگانی‌ فیلسوفان‌ سگ‌ رفتار یا كلبی‌ یونان‌ است‌ كه‌ كارهای‌ شگفت‌ و خلاف‌ عادت‌ آنها در یونان‌ و بی‌مبالاتی‌ و بی‌اعتنایی‌ آنان‌ به‌ دنیا و اهل‌ دنیا سخت‌ معروف‌ است‌. این‌ عارفان‌ كارهای‌ دیوانه‌وش‌ نفرت‌انگیز انجام‌ می‌دادند، و حتی‌ حركاتی‌ از خود نشان‌ می‌دادند كه‌ توده‌ی‌ مردم‌ آنها را تارك‌ شریعت‌ بدانند. اگر چه‌ در باطن‌ به‌ روح‌ شریعت‌ بیش‌ از همه‌ پایبند بوده‌اند. پژوهشگران‌ این‌ گروه‌ را پیروان‌ «حمدون‌ بن‌ احمد عماره‌» می‌دانند. این‌ مرد می‌گفته‌ است‌ كه‌: «علم‌ خدای‌ به‌ تو نیكوتر از آن‌ باشد كه‌ علم‌ خلق‌. پس‌ باید در خلاً با حق‌ معاملت‌ نیكوتر از آن‌ كنی‌ كه‌ اندر ملأ با خلق‌؛ زیرا حجاب‌ اعظم‌ از حق‌ شغل‌ دل‌ تست‌ با خلق‌!» (۳۲) خلاصه‌ كاری‌ می‌كردند كه‌ مردم‌ از آنها بیزار و گریزان‌ باشند و پدیده‌ی‌ نفرت‌ بنگرند و ایشان‌ بتوانند با خدا بپردازند.
امروزه‌ در روان‌شناسی‌ علمی‌، پژوهشگران‌ بر این‌ عقیده‌اند كه‌: بدی‌ و خوبی‌ اخلاقی‌، دیگر مفهوم‌ علمی‌ ندارد و اشخاص‌، سالم‌ یا مریض‌ و بهنجار یا نابهنجارند. و این‌ بیماری‌ و نابهنجاری‌ شدت‌ و ضعف‌ دارد و منشأ بیشتر آنها نابسامانیهای‌ خانوادگی‌ یا محیط‌ اجتماعی‌ است‌. اگر روسپی‌ و دزد و جنایتكار، كارهای‌ زشت‌ و ناپسند و خلاف‌ مرسوم‌ می‌كنند به‌ سبب‌ آن‌ است‌ كه‌ در محیط‌ خانواده‌ محبت‌ ندیده‌اند و گرمی‌ مهر و نوازش‌ پدر و مادر نچشیده‌اند و خلاصه‌ تربیت‌ و تعلیم‌ درست‌ نیافته‌اند؛ در محیط‌ اجتماع‌ با مردمان‌ نادرست‌ سیاهكار و قوانین‌ كژ و ناخردمندانه‌ روبه‌رو شده‌اند و این‌ عوامل‌ در ساختن‌ و پرداختن‌ شخصیت‌ و منش‌ آنها مؤثر بوده‌ است‌. هرگاه‌این‌ عوامل‌ ناباب‌ و منفی‌ و نامعقول‌ از میان‌ برود، این‌ بیماران‌ نیز بهبود خواهند یافت‌. از این‌ گذشته‌، در زندگی‌ هر كس‌ نقطه‌های‌ ضعف‌ و كارهایی‌ شبیه‌ دیوانگی‌ و جنون‌ و عیب‌ و نقص‌ بسیار می‌توان‌ یافت‌ و هیچ‌ كس‌ عاقل‌ و فرزانه‌ نیست‌ و انسان‌ بی‌عیب‌ و گناه‌ و دیوانگی‌ یا نیست‌ و یا اصلاً وجود نتواند یافت‌، زیرا مطابق‌ قرآن‌ نیز «انسان‌ ناتوان‌ و طمع‌كار و عصیانگر آفریده‌ شده‌ است‌.» و چنان‌ است‌ كه‌ همواره‌ در پرتگاه‌ سهو و نسیان‌ قرار گرفته‌ است‌. و گویند: «بهلول‌ را گفتند: دیوانگان‌ را بشمار، گفت‌: این‌ كار دراز می‌كشد. من‌ عاقلان‌ را می‌شمارم‌!» (۳۳) زیرا هر انسانی‌ به‌ نحوی‌ دیوانه‌ و نابهنجار است‌: یكی‌ در برابر پول‌ و زر و سیم‌ تاب‌ مقاومت‌ ندارد و با رؤیت‌ آن‌ زمام‌ عقل‌ از دستش‌ می‌رود و دیوانه‌ می‌شود؛ یكی‌ در مقابل‌ زیبایی‌ زنان‌ بی‌تاب‌ می‌شود؛ یكی‌ طالب‌ جاه‌ و مقام‌ دنیاست‌؛ یكی‌ شهرت‌ می‌خواهد و به‌ هر قیمتی‌ هم‌ كه‌ باشد آرزومند آن‌ است‌، اما كسانی‌ كه‌ فریفته‌ی‌ چیزی‌ و شیفته‌ی‌ كاری‌ نباشند و به‌ اصطلاح‌ «عاقل‌» باشند، بسیار اندك‌اند و در هر جامعه‌ای‌ عده‌ی‌ آنها كم‌ است‌، و اگر قرار باشد بدنام‌ و رانده‌ شوند باید همه‌ رانده‌ و بدنام‌ شوند نه‌ آنان‌ كه‌ عاجزند و ناتوان‌.
پیش‌ از این‌ گفتیم‌، یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ گروههای‌ صوفیان‌ كه‌ از شهرت‌طلبی‌ و نامجویی‌ گریزان‌ بودند، ملامتیان‌ یا قلندران‌ بودند، گروهی‌ از پژوهشگران‌ صوفی‌ میان‌ این‌ دو گروه‌ فرقهایی‌ نهاده‌ و دو گروهشان‌ دانسته‌اند. (۳۴) به‌ هر حال‌، از شهرت‌ گریختن‌ و در گمنامی‌ زیستن‌، یكی‌ از پایه‌های‌ اصلی‌ طریقت‌ ملامتیان‌ است‌. این‌ روش‌، در نیمه‌های‌ سده‌ی‌ سوم‌ پدید آمد و كمال‌ یافت‌ و مروج‌ آن‌ بنابر مشهور ابوحفص‌ عمر بن‌ مسلمه‌ی‌ حداد (وفات‌ ۲۶۶ ) بود. شاگردان‌ و پیروان‌ ابوحفص‌ از قبیل‌ ابوصالح‌ حمدون‌ قصار (وفات‌ ۲۷۱) و ابوعثمان‌ سعید الحیری‌ (وفات‌ ۲۹۸ ) و ابوالفوارس‌ شاه‌ بن‌ شجاع‌ كرمانی‌ (وفات‌ ۲۸۸ ) و ابوعمر بن‌ نجید(وفات‌ ۳۶۱ ) و چند تن‌ دیگر روش‌ ملامتی‌ را بسط‌ دادند و در اطراف‌ پراكندند تا این‌ طریقت‌ اهمیت‌ فراوان‌ یافت‌ و پس‌ از آن‌ در شهرهای‌ دیگر نیز رایج‌ گشت‌. (۳۵)
مبالغه‌ در اظهار طاعت‌ و عبادت‌ نسبت‌ به‌ خدا نیز در نظر آنها كاری‌ مهم‌ شمرده‌ نمی‌شد، ملامتی‌ بر واجبات‌ و فرائض‌ اكتفا می‌كرد، ولی‌ آنها را از روی‌ اخلاص‌ و صدق‌ و دور از هرگونه‌ ریا خواه‌ آشكار خواه‌ پنهان‌ به‌ جا می‌آورد، و سخن‌ كوتاه‌ آنكه‌، برخلاف‌ بیشتر صوفیان‌، هر چه‌ مایه‌ی‌ امتیاز سالك‌ از دیگران‌ باشند آن‌ را ناپسند می‌دانستند و بدین‌ سبب‌ خرقه‌ هم‌ نمی‌پوشیدند؛ برخی‌ از این‌ حد هم‌ در گذشتند، و معتقد بودند كه‌ سالك‌ باید خود را از نظر خلق‌ بیندازد و اموری‌ را كه‌ به‌ ظاهر ناپسند است‌، ولی‌ خلاف‌ شرع‌ نیست‌، انجام‌ دهد، مانند اینكه‌ شربتی‌ سرخ‌ رنگ‌ در پیاله‌ بنوشد تا مردمش‌ شراب‌خواره‌ پندارند، و به‌ ملامت‌ و سرزنش‌ او كمر بندند، تا نفس‌ ستمكار از این‌ راه‌ طعم‌ حقارت‌ و خواری‌ بچشد و دعوت‌ خدایی‌ نكند. قلندران‌ یا قلندریه‌ كه‌ از ملامتیان‌ جدا شده‌اند، از اینها نیز پیش‌تر رفتند و كارهای‌ منافی‌ شرع‌ را برای‌ شكستن‌ نفس‌ روا داشتند، قلندریات‌ «سنائی‌» (۳۶) كه‌ در آن‌ نوعی‌ بی‌پروایی‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ ظواهر شرع‌ به‌ چشم‌ می‌خورد، سخنانی‌ از ین‌ دست‌ است

cmorgh عزیز ، سلام
فکر می کنم در متن یک اشتباه وجود دارد
غلط: ... مثل مرغیست...،
درست: مثل مرغی نیست...