شناخت داراى انواع گوناگونى است طبعا مسئله ارزش شناخت هم ابعاد مختلفى خواهد داشت ولى آنچه براى فلسفه اهمیت ویژهاى دارد ارزشیابى شناخت عقلانى و اثبات توان عقل بر حل مسائل هستى شناسى و سایر شاخههاى فلسفه است .
بابررسى اقسام كلى شناخت به این نتیجه میرسیم كه یك دسته از شناختهاى انسان بىواسطه و حضورى و به تعبیر دیگر یافتن خود واقعیت است و در چنین شناختهایى جاى احتمال خطا هم وجود ندارد. ودسته دیگرحصولی وباواسطه.
مشكل اساسى در باب ارزش شناخت این است كه چگونه مىتوان اثبات كرد كه شناخت انسان مطابق با واقع است و این مشكل در موردى رخ مىنماید كه بین شناسنده و متعلق شناخت واسطهاى در كار باشد كه به لحاظ آن فاعل شناسایى متصف به عالم و متعلق شناسایى متصف به معلوم گردد و به دیگر سخن علم غیر از معلوم باشد اما در موردى كه واسطهاى در كار نباشد و عالم وجود عینى معلوم را بیابد طبعا جاى چنین سؤالى هم نخواهد بود .
بنا بر این شناختى كه شانیتحقیقت بودن یعنى مطابق با واقع بودن و خطا بودن یعنى مخالف با واقع بودن را دارد همان شناختحصولى است و اگر شناختحضورى متصف به حقیقتشود به معناى نفى خطا از آن است .
ضمنا تعریف حقیقت كه در مبحث ارزش شناخت مورد بحث واقع مىشود معلوم شد یعنى عبارت است از صورت علمى مطابق با واقعیتى كه از آن حكایت مىكند و اما تعریفهاى دیگرى كه احیانا براى حقیقت مىشود مانند تعریف پراگماتیستها حقیقت عبارت است از فكرى كه در زندگى عملى انسان مفید باشد یا تعریف نسبیین كه حقیقت عبارت است از شناختى كه مقتضاى دستگاه ادراكى سالم باشد یا تعریف سومى كه مىگوید حقیقت عبارت است از آنچه همه مردم بر آن اتفاق دارند یا تعریف چهارمى كه مىگوید حقیقت عبارت است از شناختى كه بتوان آنرا با تجربه حسى اثبات كرد همه اینها در واقع فرار از موضوع بحث و شانه خالى كردن از پاسخ به سؤال اساسى در مبحث ارزش شناخت است و مىتوان آنها را به عنوان نشانههایى از عجز تعریف كنندگان نسبت به حل این مساله تلقى كرد و به فرض اینكه بتوان توجیه صحیحى براى بعضى از آنها ارائه داد یا آنها را حمل بر تعریف به لوازم اخص كرد كه تعریف صحیحى نیستیعنى به عنوان ذكر نشانههاى خاصى از بعضى از حقایق به حساب آورد یا حمل بر اصطلاحات خاصى نمود ولى به هر حال باید توجه داشت كه هیچكدام از این توجیهات راهى به سوى حل مساله مورد بحث نمىگشاید و همچنان سؤال درباره حقیقت به معناى شناخت مطابق با واقع به حال خود محفوظ مانده پاسخ صحیح و روشنگرى مىطلبد
معیار بازشناسى حقایق
عقلگرایان معیار بازشناسى حقایق را فطرت عقل معرفى مىكنند و قضایایى را كه به شكل صحیحى از بدیهیات استنتاج شود و در واقع جزئیاتى از آنها را تشكیل دهند حقیقت مىشمارند و قضایاى حسى و تجربى را هم تا آنجا كه به كمك براهین عقلى قابل اثبات باشد معتبر مىدانند ولى بیانى از ایشان براى مطابقت بدیهیات و فطریات با واقعیات به ما نرسیده جز آنچه از دكارت نقل كردیم كه در مورد افكار فطرى به حكمت و عدم فریبكارى خداى متعال تمسك كرده بود و ضعف آن هم روشن است.
البته جاى هیچ شكى نیست كه عقل بعد از تصور موضوع و محمول قضایاى بدیهى خود بخود و بدون نیاز به تجربه قاطعانه حكم به اتحاد آنها مىكند و كسانى كه درباره این قضایا تشكیكاتى كردهاند یا موضوع و محمول آنها را درست تصور نكردهاند و یا دچار نوعى بیمارى و وسواس بودهاند ولى سخن در این است كه آیا این نوع درك باصطلاح فطرى لازمه نوع آفرینش عقل انسانى است به طورى كه ممكن است عقل موجود دیگرى مثلا عقل جن همین قضایا را به گونه دیگرى درك كند یا اگر عقل انسان طور دیگرى آفریده شده بود مطالب را به صورت دیگرى درك مىكرد و یا اینكه این ادراكات كاملا مطابق با واقع و نمایشگر امور نفس الامرى است و هر موجود دیگرى هم كه داراى عقل باشد به همین صورت درك خواهد كرد .
واضح است كه معناى ارزش واقعى داشتن و حقیقت بودن شناخت عقلانى همین شق دوم است ولى صرف فطرى بودن آن بنا بر اینكه به صورت صحیحى تفسیر شود چنین مطلبى را اثبات نمىكند .
از سوى دیگر تجربهگرایان معیار حقیقت بودن شناخت را این دانستهاند كه قابل اثبات به وسیله تجربه باشد و بعضى از ایشان افزودهاند كه باید با تجربه عملى پراتیك اثبات شود .
اما روشن است كه اولا این معیار فقط درباره محسوسات و امورى كه قابل تجربه عملى باشند كارآیى دارد و حتى مطالب منطقى و ریاضى محض را نمىتوان با این معیار سنجید و ثانیا نتیجه تجربه حسى و عملى را باید به وسیله علم حصولى درك كرد و عینا سؤال مورد بحث درباره آن تكرار مىشود كه آن علم حصولى چه ضمانت صحتى دارد و حقیقت بودن آن را با چه معیارى باید تشخیص داد
نقطه اصلى اشكال در علوم حصولى این است كه چگونه مىتوان مطابقت آنها را با متعلقات خودشان تشخیص داد در حالى كه راه ارتباط ما را با خارج همواره همین صورتهاى ادراكى و علوم حصولى تشكیل مىدهند .
بنا بر این باید كلید حل اشكال را در جایى جستجو كرد كه ما بتوانیم هم بر صورت ادراكى و هم بر متعلق ادراك اشراف یابیم و تطابق آنها را حضورا و بدون وساطت صورت دیگرى درك كنیم و آن قضایاى وجدانى است كه از یك سو متعلق ادراك را كه مثلا همان حالت ترس ستحضورا مىیابیم و از سوى دیگر صورت ذهنى حاكى از آن را بىواسطه درك مىكنیم و از این روى قضیه من هستم یا من مىترسم یا من شك دارم به هیچ وجه قابل شك و تردید نیست پس این قضایا وجدانیات نخستین قضایایى هستند كه ارزش صد در صد آنها ثابت مىشود و خطا و اشتباه راهى به سوى آنها نمىیابد البته باید دقت كنیم كه این قضایا را با تفسیرهاى ذهنى درنیامیزیم .
نظیر این اشراف را در قضایاى منطقى كه از صورتها و مفاهیم ذهنى دیگرى حكایت مىكنند مىیابیم زیرا هر چند حاكى و محكى در دو مرتبه ذهن قرار گرفتهاند ولى هر دو مرتبه آن نزد نفس من درك كننده حاضرند مثلا این قضیه كه مفهوم انسان مفهوم كلى است قضیهاى است كه از ویژگى مفهوم انسان حكایت مىكند مفهومى كه در ذهن حاضر است و ما مىتوانیم با تجربه درون ذهنى این ویژگى را در آن تشخیص دهیم یعنى بدون بكار گرفتن اندامهاى حسى و واسطه شدن صورت ادراكى دیگرى دریابیم كه این مفهوم حكایت از فرد خاصى نمىكند بلكه قابل صدق بر افراد بىشمار است پس قضیه مفهوم انسان كلى است صادق خواهد بود .
بدین ترتیب راه براى بازشناسى دو دسته از قضایا گشوده مىشود ولى این مقدار هم براى تشخیص همه علوم حصولى كفایت نمىكند و اگر بتوانیم ضمانت صحتى براى بدیهیات اولیه به دست بیاوریم به موفقیت كامل رسیدهایم زیرا در پرتو آنها مىتوانیم قضایاى نظرى و از جمله قضایاى حسى و تجربى را بازشناسى و ارزشیابى كنیم .
براى این كار باید در ماهیت این قضایا بیشتر دقت كنیم از یك سوى مفاهیم تصورى آنها را مورد بررسى قرار دهیم كه از چگونه مفاهیمى هستند و از چه راهى به دست مىآیند و از سوى دیگر در رابطه آنها بیندیشیم كه چگونه عقل حكم به اتحاد موضوع و محمول آنها مىكند .
اما از جهت اول، این قضایا از مفاهیم فلسفى تشكیل مىیابند مفاهیمى كه به علوم حضورى منتهى مىشوند یعنى نخستین دسته از مفاهیم فلسفى مانند احتیاج و استقلال و سپس علت و معلول را از معلومات بلا واسطه و وجدانیات انتزاع مىكنیم و مطابقت آنها را با منشا انتزاعشان حضورا مىیابیم و سایر مفاهیم فلسفى هم به آنها بازمىگردند .
و اما جهت دوم یعنى كیفیتحكم به اتحاد موضوع و محمول آنها با مقایسه موضوعات و محمولات این قضایا با یكدیگر روشن مىشود به این معنى كه همه این قضایا از قبیل قضایاى تحلیلى هستند كه مفهوم محمول آنها از تحلیل مفهوم موضوعشان به دست مىآید مثلا در این قضیه كه هر معلولى احتیاج به علت دارد هنگامى كه به تحلیل مفهوم معلول مىپردازیم به این نتیجه مىرسیم كه معلول عبارت است از موجودى كه وجود آن وابسته به موجود دیگرى باشد یعنى احتیاج به موجود دیگرى داشته باشد كه آنرا علت مىنامیم پس مفهوم احتیاج به علت در مفهوم معلول مندرج است و اتحاد آنها را با تجربه درون ذهنى مىیابیم به خلاف این قضیه كه هر موجودى احتیاج به علت دارد زیرا از تحلیل مفهوم موجود مفهوم احتیاج به علت به دست نمىآید و از این روى نمىتوان آن را از قضایاى بدیهى به حساب آورد بلكه از قضایاى نظرى صادق هم نیست .
بدین ترتیب روشن مىشود كه بدیهیات اولیه هم منتهى به علوم حضورى مىشوند و به سرچشمه ضمانت صحت دست مىیابند .
ممكن است اشكال شود كه آنچه را ما با علم حضورى مىیابیم معلول شخصى است پس چگونه مىتوانیم حكم آنرا درباره هر معلولى تعمیم دهیم و چنین حكم كلى را بدیهى بشماریم .
پاسخ این است كه هر چند ما از یك پدیده خاصى مانند اراده خودمان مفهوم معلول را انتزاع مىكنیم ولى نه از آن جهت كه داراى ماهیتخاصى است و مثلا از اقسام كیف نفسانى به شمار مىرود بلكه از آن جهت كه وجود آن وابسته به وجود دیگرى است پس هر جا این صوصیتیافتشود این حكم هم براى آن ثابتخواهد بود البته اثبات این خصوصیت براى موارد دیگر نیازمند به برهان عقلى است و از این روى این قضیه به تنهایى نمىتواند نیازمندى پدیدههاى مادى را به علت اثبات كند مگر آنكه با برهان عقلى وابستگى وجودى آنها ثابتشود چنانكه به خواستخدا در باب علت و معلول برهان آن را بیان خواهیم كرد ولى با همین قضیه مىتوان حكم كرد كه هر جا وابستگى وجودى ثابتشود طرف وابستگى یعنى وجود علت هم ثابتخواهد بود .
نتیجه آنكه راز خطا ناپذیرى بدیهیات اولیه اتكاء آنها بر علوم حضورى است
ملاك صدق و كذب قضایا
با توضیحى كه پیرامون معیار باز شناسى حقایق دادیم روشن شد كه قضایاى بدیهى مانند بدیهیات اولیه و وجدانیات داراى ارزشى یقینى هستند و راز خطا ناپذیرى آنها این است كه تطابق علم و معلوم به وسیله علم حضورى ثابت مىشود و قضایاى غیر بدیهى را باید با معیارهاى منطقى ارزشیابى كرد یعنى اگر قضیهاى بر طبق ضوابطى كه در علم منطق براى استنتاج بیان شده از قضایاى بدیهى به دست آمده صحیح و در غیر این صورت ناصحیح خواهد بود البته باید توجه داشته باشیم كه نادرست بودن دلیل همیشه نشانه نادرستى نتیجه نیست زیرا ممكن است براى اثبات مطلب صحیحى از دلیل نادرستى استفاده شود بنا بر این بطلان دلیل فقط مىتواند دلیل عدم اعتماد به نتیجه باشد نه دلیل غلط بودن واقعى آن .
در اینجا ممكن استشبههاى القاء شود كه بر اساس تعریفى كه براى حقیقتشد كه عبارت است از شناختى كه مطابق با واقع باشد حقیقت و خطا تنها در قضایایى مورد پیدا مىكند كه بتوان آنها را با واقعیتخارجى سنجید اما قضایاى متافیزیكى داراى واقعیت عینى نیستند كه بتوان تطابق آنها را آزمود و از این روى نمىتوان آنها را حقیقتیا غلط دانست بلكه باید گفت كه این قضایا پوچ و بى معنى هستند .
این شبهه از آنجا ناشى مىگردد كه واقعیتخارجى و عینى مساوى با واقعیتهاى مادى پنداشته مىشود و براى رفع آن باید خاطر نشان كرد كه اولا واقعیتخارجى و عینى منحصر به مادیات نیست و شامل مجردات هم مىشود بلكه در جاى خودش ثابتخواهد شد كه بهره آنها از واقعیت بیش از بهره مادیات است و ثانیا منظور از واقعى كه قضایا باید مطابق با آن باشند مطلق محكیات قضایا و منظور از خارج ما وراء مفاهیم آنها است هر چند آن واقعیات و محكیات در ذهن تقرر یافته باشند یا از امور روانى باشند و چنانكه توضیح دادیم قضایاى منطقى خالص از امور ذهنى دیگرى حكایت مىكنند و نسبت مرتبهاى از ذهن كه جاى تقرر محكیات این قضایا است به مرتبهاى كه بر آن اشراف دارد مانند نسبتخارج از ذهن به ذهن است .
بنا بر این ملاك كلى صدق و كذب قضایا تطابق و عدم تطابق آنها با ما وراء مفاهیم آنها ستیعنى راه تشخیص صدق و كذب قضایاى علوم تجربى این است كه آنها را با واقعیتهاى مادى مربوط بسنجیم مثلا براى پى بردن به صحت این قضیه كه آهن در اثر حرارت انبساط مىیابد این است كه آهن خارجى را حرارت دهیم و تفاوت حجم آن را بیازماییم ولى قضایاى منطقى را باید با مفاهیم ذهنى دیگرى كه تحت اشراف آنها قرار دارند بسنجیم و براى تشخیص صحت و خطاى قضایاى فلسفى باید رابطه ذهن و عین را مورد توجه قرار دهیم یعنى صادق بودن آنها به این است كه محكیات عینى آنها اعم از مادى و مجرد به گونهاى باشند كه ذهن مفاهیم مربوطه را از آنها انتزاع كند و این سنجش مستقیما در قضایاى وجدانى انجام مىگیرد و با یك یا چند واسطه در سایر قضایا چنانكه توضیحش گذشت.
