asalbanoo هم اگر لوگوی خودشو عوض کنه ، فکر می کنم شیرین تر میشه
آخه متنش با لوگویش ناسازگاره.
Printable View
asalbanoo هم اگر لوگوی خودشو عوض کنه ، فکر می کنم شیرین تر میشه
آخه متنش با لوگویش ناسازگاره.
عشق در یک کلام:
عشق آن است که تمام هستی خود را وقف معشوق کنی ، اما در نهایت از قصور خود شرمنده باشی.
اگر همچو غزال افتم به دام زلف مهرویی
زحافظ بیشتر پوشم سر و سرّ غزل هارا
asalbanooی عزیزم بخاطر این همه مطلب جامع و فوق العاده جالب ممنون
همیشه موفق باشی:rolleye:
بدون مقدمه و به سادگی می‌توان گفت كه: تصوف و عرفان در همه‌ی ادیان و مذاهب و حتی مكاتب فلسفی كم و بیش وجود دارد. و پس از این همه تحقیقات كه درباره‌ی پیداشدن صوفی‌گری و درویشی و عرفان انجام شده، هنوز هیچ‌كس نتوانسته بگوید كه منشأ اصلی تصوف اسلامی و ایرانی چیست و یا كجاست؟ این امر، به چند دلیل به وجود آمده است كه در ادامه به آن می‌پردازیم.
● عرفان ادیان
در هر یك از مذاهب و ادیان نشانه‌هایی از زهد و پرهیزگاری و بی‌اعتنایی به امور مادی و انصراف و بی‌توجهی به دنیا آمده است، و شاید بتوان گفت كه: یكی از خصوصیات عمومی ادیان و مذاهب همین توجه به امور معنوی و تحقیر دنیا و مظاهر مادی است؛ نهایت آنكه در برخی ادیان مانند دین موسوی نشانه‌های این مطلب اندك است، ولی در بعضی آیینها مانند مسیحیت و آیین بودایی و تائوگرایی و دیگران این مطلب قوی‌تر است. در تورات و انجیل و كلمات مأثور از بودا (۱) و لائوتسه (۲) و مانی و مزدك مطالب زیادی توان یافت كه مؤید این نكته است. البته زهد و پارسایی تنها نشانه‌ی صوفی‌گری نیست و امور بسیاری در این باره به جز زهد دخالت دارد، اما پیداشدن آن یعنی زهد بی‌شك یكی از بزرگترین انگیزه‌های توجه به عرفان و تصوف و مایه‌ی دل‌كندن از زندگانی پرشور و شر دنیا و دل‌بستن به خدا و امور معنوی شد.
قراین و شواهد بسیار هست كه معلوم می‌كند، در میان یهود از خیلی پیش آشنایی با عرفان وجود داشته است، و این میراث قدیم، اساس فكر فرقه‌هایی شد كه بعدها عرفان قوم یهود را پختگی و كمال بخشیدند؛ و از آن جمله فلسطینیان یا فرقه‌ی ربانیم (۳) است كه تعالیم آنها در تلمود (۴) جلوه‌گر است و نیز فرقه‌ی یهود اسكندریه كه عرفان یهود را با روش حكیمان یونان در آمیختند. و از همه بالاتر حكمت اسكندرانی افلوطین (۵) كه مظهر كاملی از عرفان، و تركیبی از حكمت افلاطون و علم كلام یهود و دیگر عوامل است. حكمت گنوسی (۶) نیز نوعی عرفان به شمار می‌رود. و آن نیز در حقیقت عرفان شرقی پیش از روزگار عیسی است كه در اوایل تاریخ میلادی با آیین مسیحی در آمیخت و رنگ مسیحیت به خود گرفت، كه منشأ و مأخذ آن نیز - مانند مأخذ و منشأ صوفی‌گری اسلامی و ایرانی مورد اختلاف پژوهشگران است - و برخی از اهل تحقیق آن را از عقاید یهود پیش از روزگار عیسی، و برخی برگرفته از افكار معنوی مصریان یا ایرانیان قدیم می‌دانند. (۷)
عرفان ترسایی نیز دنباله عرفان یهود است. و گفته‌اند: ریشه و اساس این تعلیم عرفانی را در زندگانی خود مسیح و حواریان او، در روح‌القدس، در انجیل یوحنا، و در اعمال رسولان می‌توان یافت. گذشته از این غسل تعمید و عشاء ربانی و قیام مردگان نیز خود از عناصر عرفانی خالی نیست. (۸)
درباره‌ی مذهب مانی (۲۱۵-۲۷۶م) نیز چند كلمه باید سخن گفت. مذهب مانی آمیزه‌ای از آیینهای زرتشتی - مسیحی - بودایی و فلسفه‌ی یونانی و اساطیر قدیم است. به عقیده‌ی مانی جهان از دو عنصر روشنایی و تاریكی پیدا شده، و پایه‌ی آن بر نیكی و بدی است؛ ولی اصل چنان است كه سرانجام روشنایی از تاریكی جدا خواهد شد و بر آن پیروز خواهد گشت. وظیفه‌ی یك مانوی این است كه این دو عنصر یعنی نور و ظلمت را از هم جدا سازد و آمیزش آنها را به هم زند. اما این كار از یك راه ممكن است و آن اینكه: وجود خویش از بدی و فسادی كه منسوب به تاریكی است، پاك كند. و از لذات این جهانی چون زن خواستن و گوشت خوردن و شراب خوردن و مال گردآوردن و نفس پرستیدن خودداری كند چنان كه ملاحظه می‌كنید: كم و بیش شباهتی در اصول این دین با صوفی‌گری وجود دارد، و چون صوفیان اهل گزینش و التفاط بوده‌اند، بعید نمی‌نماید كه برخی از اصول دیانت مذكور را گرفته باشند. (۹) ولی باید جانب احتیاط را فرو نگذاشت و گفت كه: شباهت میان برخی از آیینها و كیشها دلیل تأثیر متقابل یا اخذ یكی از دیگری نیست.
«اسنی»های یهود Essenciens و پارسایان مسیحی كه آنان را «گوشه‌گیران» (۱۰) نامیده‌اند، و نیز جوكیان هند پیش از این‌دو، اصولی مشابه به هم دارند و راه وصول به عرفان را همین خشن‌پوشی و ریاضت دانسته و قناعت و خرسندی را نردبان معرفت خدا شناخته‌اند. در اسلام نیز كم و بیش همین حال بوده است. آیات گوناگون در قرآن توان یافت كه زهد و پارسایی و بی‌اعتنایی به امور دنیاوی را مایه خشنودی خدا از بند و سبب وصول بنده به مراتب و مقامات برتر و نزدیكی به پروردگار شمرده است. «بگو: برخورداری دنیا اندك است. آنچه نزد خداست پایدار است» یا «.. زندگانی دنیا جز بازیچه‌ی كودكان و بازی نوجوانان چیزی نیست؛ و اگر ایمان آورید و پرهیزگاری كنید پاداش شما را بدهد... الخ» (۱۱) و بسیاری از آیات دیگر.
و آنگهی آیاتی كه درباره‌ی عذاب و شكنجه‌ی رستاخیز و روز واپسین در همه كتابهای آسمانی و در قرآن جابه‌جا آمده، و بسیاری از حدیثها و انبوهی از اخبار درست نیز آنها را تأیید می‌كند، مردمان خداشناس و معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداریهای این جهانی دور می‌ساخت، و پیوسته می‌خواستند در نهایت امساك و بی‌اعتنایی به خوراك و پوشاك و گستراك به سر برند تا مگر از خشم و عقاب و قهر و عذاب خدا برهند. «خلفای راشدین» در آغاز اسلام خود در نهایت سادگی به سر می‌بردند. (۱۲) سادگی زندگانی ابوبكر و علی و عمر و تا حدودی عثمان نشانه‌هایی از این دل كندن از دنیا و دل‌بستن به آخرت است. خود پیامبر، به ویژه در روزگاری كه در مكه مردم را به اسلام دعوت میكرد روش زاهدان و پارسایان داشت و در برخی اوقات از ترس خدا به خود می‌پیچید و مردم را نیز بدین راه می‌خواند. در اثر همین تعالیم و نمونه‌ی رفتار بود كه اشخاصی مانند «عبدالله بن عمرو بن عاص» می‌خواست كه همه‌ی روزهای سال را روزه دارد، (۱۳) و عثمان مظعون می‌خواست كه خود را عقیم كند (۱۴) و زن و فرزندان را ترك گوید و به سیر و سفر بپردازد. البته پیامبر برخی اوقات این گروه را از انجام این قبیل كارها باز می‌داشت و چنان كه معروف است و می‌دانید، همیشه می‌گفته است كه: «در اسلام گوشه‌گیری و سختی برخود نهادن نیست. (۱۵) مثلاً عرفان هندی كه اصولاً از آن به « یوگا Yoga » تعبیر می‌كنند مانند ادیان هندی بر این پایه استوار است كه انسان چگونه وجود جزئی و محدود خود را در وجود كل فانی سازد؟ در عرفان اسلامی هم دین اسلام و ادیان اقوام مغلوب حتماً تأثیر گذاشته و از این‌رو باید گفت: اگر چه عرفان اسلامی و ایرانی شباهتهایی یا ادیان و افكار فلسفی و دینی اقوام دیگر دارد و یا اصولی از آنها برگرفته، ولی ساخته و پرداخته‌ی اذهانی است كه نخست مسلمان بوده‌اند ولی از تنگ نظری و سخت‌گیری و بی‌گذشتی و تعصب گریزان بودند، و بنابراین اصولی را كه از دیگران فراگرفته و گزیده و پسندیده بودند، در لباس آیه‌ها و حدیثها و خبرهای دینی پیچیدند و از سخنان پیامبر و امامان و تابعان و یاران آنها نیز چاشنی زدند تا رنگ اسلامی گرفت و در محیط اسلامیان مورد قبول یافت.
اینها، اندكی از تاریخ سیر تصوف بوده اما اینجا باید پرسید: تصوف چگونه در اسلام پیدا شد و چرا پیدا شد؟ گفتیم كه از آغاز اسلام عده‌ای به علت فقر و نیازمندی به درویشی زیستند- و یا به خودی خود درویش بودند. (۱۶)
همچنین گفته‌اند كه: «اویس قرنی» پیش قصه‌گویان زاهد حاضر می‌شد و از سخنان آنها به گریه می‌افتاده، و آنگاه كه یاد دوزخ می‌كردند، اویس فریاد بر می‌آورد و گریه كنان به راه می‌افتاد و مردم در پی وی افتادند و می‌گفتند: دیوانه، دیوانه! (غزالی: احیاء علوم الدین، ج ۴، ص ۴-۱۸۲، چاپ طبانه، مصر).
زیرا «هیچ رنجی بالاتر از آن نیست كه انسان بخواهد در میان گروهی دروغكو و سیاهكار همیشه راست بگوید و راست باشد.» (۱۷) در همه‌ی ادوار تاریخ چه در ایران و چه در خارج ایران وقتی فساد و تباهی بزرگان و كارگردانان از حد گذشه، و مردمان صاحب‌نظر درستكار از راهنمایی و ارشاد مستقیم مردم سودی نبرده‌اند و امیدی نداشته‌اند و دیده‌اند كه نمی‌توانند با كارهای زشت و نامردمی دنیامداران وزرشناسان بسازند ناچار كنار كشیده‌اند و هر یك از گوشه‌ای فرا رفته‌اند.
از این‌رو به قول یكی از دانشمندان «منع زراعت تریاك اگر باعث راندن اهل درد به جانب بنگ و افیون می‌شود از میان برد و فساد را به صلاح بدل كرد. كسی كه همان می‌كند، عقب ماندگی، نتیجه‌ی افكار درویشانه است اشتباه می‌كند، افكار درویشانه بر اثر سختی زندگی و بیچارگی و اضطرار قوت می‌گیرد. (۱۸)
مانند اینكه یكی از ارادت‌كیشان ائمه، از امام صادق دعوت به قبول امامت كرد، و او گفت: «نه روزگار، روزگار من است و نه تو از یاران منی»؛ (۱۹)
در این ضمن، كتابهای زهد و پند و اندرز و حكمت و فلسفه هم از پهلوی و هندی و سریانی به عربی ترجمه شد، و افكار فلسفی سقراط و افلاطون و ارسطو به نوعی كه در اسكندریه‌ی مصر نشو و نما (۲۰) یافته، و تغییر حالت داده و جنبه‌ی عرفانی پیدا كرده بود. در میان مسلمانان رایج شد. در اثر شیوع همین افكار و دگرگونی روزگار و غلبه‌ی ظالمان و فتنه‌ی جاهلان، گروهی از مردم بنا را بر ریاضت و ورزش نفس گذاشته و كسانی مانند حسن بصری (وفات ۱۱۰ ه) و رابعه‌ی عدویه (وفات ۱۸۵-۱۳۵ه) و ابوهاشم صوفی (وفات ۱۷۹) و سفیان ثوری ، و ابراهیم ادهم بلخی (وفات ۱۶۱ه) و مالك دینار و دیگران پیدا شدند كه توبه و ورع و زهد و فقر و صبر و توكل و رضا و جهاد نفس را بر همه كاری مقدم شمردند، كم‌كم صوفی‌گری كه پایه‌های آن را مردان مذكور در بالا بنا نهاده بودند، و در واقع باید «تصوف زاهدانه»اش نامید، تحول یافت و با ظهور بایزید بسطامی (وفات ۲۸۳ه) و حسین منصور حلاج (وفات ۳۰۹ ه) و سهل شوشتری (تستری) (وفات ۲۸۳ ه) و در قرن بعدی با ظهور ابوسعید ابی الخیر و دیگران صورتی دیگر یافت و به «تصوف عاشقانه» بدل شد. مایه‌ی پرخاش و جوش خروش دینداران و مسلمانان عادی شد، و مایه‌ی تكفیر عارفان و صوفیان فراهم گشت. حلاج گفت: «أنا الحق»، گفتند: لااقل بگو: «أناعلی الحق» من برحقم، باز گفت: أنا الحق یعنی: خود من حقم، زبانش را در نیافتند، و به دراش كردند. (۲۱)
بیشتر صوفیان گروه دوم اگر هم خود به حج رفته بودند، اعتقاد استواری بر این نكته داشتند كه كعبه و زیارت آن. سالك و راهرو را از صاحب كعبه دور می‌سازد و مشغول می‌گرداند:
حاجی. عبث بطوف حرم سعی می‌كنی باید شدن بصاحب این خانه آشنا!
به نظر آنها رسیدگی به احوال درونی خود و نواختن نیازمندان و دردمندان از هر كعبه پرمزدتر و پسندیده‌تر است: دل بدست آور كه حج اكبر است از هزاران كعبه یك دل بهتر است!
در احوال «با یزید» آورده‌اند كه گفت: «... مردی پیشم آمد، و پرسید: كجا می‌روی؟ گفتم: به حج. گفت: چه داری؟ گفتم، دویست درم، گفت: به من ده و هفت بار كَرد من بگرد كه حج تو این است. چنان كردم و بازگشتم! (۲۲) به نظر همه‌ی صوفیان این حج، حج معنوی و كامل و خداپسندانه‌تر از این است كه مردم روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولی در پوستین مردم بیفتند و ناروا و ناسزا گویند.
در احوال ابوسعید، آورده‌اند كه وی در نیشابور برخی روزها هزار ركعت نماز می‌گزارده، و یك روز یا دو روز اصلاً نماز نمی‌خوانده است. برخی اوقات لباس حریر و بعضی اوقات پشمینه پوشیده است.» (۲۳)و(۲۴)
● صورت مسئله
پژوهش ما به نحو مجمل در اینجا این است كه آنچه «حال یا تجربه‌ی عرفانی» نامیده می‌شود چه رابطه‌ای -اگر اصولاً داشته باشد- با مسائل مهم فلسفه دارد؟ این پژوهش را با تكیه به واقعیتی روانی كه انكارش فقط می‌تواند ناشی از جهل باشد، آغاز می‌كنیم. بعضی انسانها گهگاه احوال غریبی داشته‌اند كه به عنوان «عرفانی» مشخص و معروف است. وصف این احوال در متون و آثار عرفانی پیشرفته‌ترین اقوام در اعصار مختلف، مدون یا مطرح است. ولی از آنجا كه اصطلاح «عرفانی» (۱) به كلی مبهم است، ابتدا باید در این حوزه دست به بررسی تجربی بزنیم تا معلوم شود چه سنخ و چه نوع تجربه‌ای عرفانی نامیده می‌شود، ویژگیهای اصلی آن را تعیین و طبقه‌بندی كنیم و حد و رسم هر طبقه‌ای را مشخص كرده، سنخهای نامربوط را كنار بگذاریم. سپس ببینیم كه آیا این تجربه‌ها، یا حالات روانی كه نقادانه انتخاب و توصیف شده‌اند، روشنگر چنین مسائلی هستند: آیا در جهان حضور روحانی‌ای (۲) بزرگتر از بشر هست، و اگر هست، چگونه با بشر و با جهان به طور كلی، ربط دارد؛ آیا می‌توانیم در عرفان، (۳) توضیحی در باب ماهیت نفس، (۴) فلسفه‌ی منطق، (۵) كاركرد زبان، حقیقت یا تمنای بی‌مرگی، (۶) و سرانجام درباره‌ی سرشت و سرچشمه‌های تكالیف اخلاقی و مسائل اخلاق به معنی اعم پیدا كنیم؟
چند سطر پیش‌تر عبارت «حضور روحانی» را به كار بردم، كه از توین‌بی وام كرده‌ام. لطف این عبارت در ابهام آن است. اخیراً در سخنرانی یك فیزیكدان نامی، یكی از شنوندگان سؤال بی‌ربطی از او كرد: «آیا شما به خدا اعتقاد دارید؟» فیزیكدان جواب داد: «من این كلمه را به كار نمی‌برم، چون خیلی مبهم است.» به عقیده‌ی من این پاسخ خطاست. باید می‌گفت: «من كلمه‌ی خدا را به كار نمی‌برم، چون خیلی دقیق است.» همین است كه من از «حضور روحانی» سخن می‌گویم. شاید این تعبیر هم خیلی دقیق است. بهتر است گرفتار ابهام ولی بر حق باشیم، تا گرفتار دقت ولی بیراه.
این پژوهش از بعضی جهات، متناظر با این پرسش است كه تجربه‌ی حسی ما، فی‌المثل احساس ما از رنگ، چه ربطی با ماهیت و ساخت و تركیب جهان دارد؟ به عقیده‌ی من «از بعضی جهات متناظر است». اینكه این تمثیل (۷) را تا كجا جدی بگیریم، خود یكی از مسائل دشوار پژوهش ماست. ولی كسانی كه فقط پیشگفتار این كتاب را می‌خوانند، حق ندارند چنین تمثیلی را تخطئه كنند -مگر اینكه تهمت تعصب را بر خود هموار سازند.
من به عنوان فیلسوف این كتاب را می‌نویسم، نه به عنوان عارف. و ادعا نمی‌كنم كه در هیچ یك از زمینه‌های فرهنگی عرفانهایی كه در این كتاب مطرح است، تخصص و تبحر دارم. از هر اقلیم فرهنگی، معدودی را كه بزرگترین عرفانی آنجا دانسته‌ام برگزیده‌ام و استنباطها و استنتاجهایم را عمدتاً بر پایه‌ی بررسی عمیق این نمونه‌ها نهاده‌ام. دیگر آنكه برداشت فلسفی من، تجربی و تحلیلی است. ولی با وجود تجربه‌گرایی، معتقد نیستم كه همه‌ی تجربه‌ها بالضروره باید قابل تحویل به تجربه‌ی حسی باشد. و با وجود تحلیل‌گری بر آن نیستم كه تحلیل تنها مشغله‌ی فلسفه است. من بیشترین ارزش را برای چیزی كه یك وقت «فلسفه‌ی نظری» (۸) خوانده می‌شد قائلم، ولی معتقدم كه تحلیل از ابزارهای ضروری آن است. تحلیل می‌تواند به صورت غایتی برای خود درآید. ولی دلخواه من این است كه آن را به عنوان گامی تمهیدی به سوی كشف حقیقت، بگیرم.
بیشترین متقدمان من در حوزه‌ی پژوهش عرفان، یا خود پرورش فلسفی نداشته‌اند، یا بر وفق روشها و تصورات و تغییرات فلسفی‌ای اندیشیده‌اند، كه دیگر به هیچ وجه نمی‌تواند در دنیای آنگلو- ساكسون مقبول باشد. در حدود پنجاه سال پیش، در دنیای آنگلو- ساكسون، جرگه‌ای از فیلسوفان، كه ج.ا.مور (۹) از رهبران آن بود، انقلابی در روشهای فلسفی ایجاد كردند. به اعتقاد من از این انقلاب آنچه را كه محتمل است در محك داوری آینده ارزش و اعتباری ماندگار پیدا كند، می‌توان هم اكنون اخذ و اقتباس كرد، بی‌آنكه به هیچ یك از مكتبهای رقیب و یكجانبه تحلیل‌گری كه حوزه‌ی تحلیل را میان اصحاب تحصل ] = اثبات‌گرایی [ منطقی، (۱۰) صورت‌گرایان كارناپی، (۱۱) و فیلسوفان طرفدار «زبان عادی» ] = استعمال رایج [ آكسفورد و معتقدان راستین ویتگنشتاین (۱۲) ی، منقسم كرده است، سرفرود آورد.
متقدمان ما در حوزه‌ی عرفان، كاری نكرده‌اند كه در حل معضلاتی كه در این كتاب مطرح خواهم كرد، مددی برساند. و ناگزیرم بی‌آنكه از راهنمایی گذشتگان برخوردار باشم، طرحی بیفكنم و راهی در پیش بگیرم. همین است كه بعضی از افكار مطروحه در این كتاب ممكن است به كلی غریب و بی‌سابقه باشد، اگرچه به هیچ وجه نسنجیده و نسخته نیست. این حرف را از آن روی نمی‌زنم كه لاف اصالت زده باشم، بلكه برعكس، از این روی كه امیدوارم از بعضی نقایص و نارساییها كه ممكن است خوانندگان در پاسخ‌یابیهای من بیابند، بدین وسیله عذر بخواهم. همچنین از طرح سؤالاتی كه در این پژوهش لازم می‌نموده، ولی به كلی از نظر متقدمان پنهان مانده بود، ناگزیر بوده‌ام. و در تبیین آنها، آنچه مقدور من بوده است، فرو نگذاشته‌ام.
تذكار این نكته نیز لازم است كه در چنین حوزه‌ی دشوار، نمی‌توانیم انتظار دلیل، (۱۳) نقیض، (۱۴) ابطال (۱۵) و قطع و یقینهای (۱۶) قاطعی داشته باشیم. عرفا اصولاً اهل احتجاج نیستند. و طمأنینه‌ی قلبی و ذهنی خویش را دارند. ولی همین واقعیت، مشكل تازه‌ی بغرنجی پیش پای فیلسوف بیچاره می‌گذارد. در هر حال، حد اعلای انتظاری كه در این زمینه می‌توان داشت، رسیدن به فرضیه‌های مظنون (۱۷) و ظن معقول (۱۸) است. و البته فقط كسانی كه اهل علم، (۱۹) نیستند، به یقین مفروض علم باور دارند. خود اهل علم می‌دانند كه پاسخها و راه‌حلهای‌شان، انگارشی و مفروض است؛ بی‌شك پاسخهای ما نیز بیشتر از اینها مظنون و مفروض است. (۲۰)
● شطحیات عرفانی
تمامی متون عرفانی جهان هشدارمان می‌دهد كه بین عرفان و عقل، رابطه‌ی یكه و یگانه‌ای هست كه به آن معنا، هیچ مجموعه و منظومه‌ی فكری چنین رابطه‌ای با عقل نمی‌تواند داشته باشد. قولی كه جملگی عرفا برآنند این است كه عرفان فراتر از عقل است. در این جمله كلمه‌ی «فراتر» ظاهراً كلمه‌ای ارزش‌گذار است، و شاید از آن جهت به كار رفته كه جهان عرفا را آسمان می‌دانند، نه خاكی.
در این فصل توجه خود را معطوف به آن موضوع نمی‌كنیم. بنابراین در حال حاضر با «فراتر بودن» ارزشی عرفان كاری نداریم. چیزی كه از «فلان چیز» فراتر است، به هر حال و بدون شك به یك معنا بیرون از آن و غیر از آن است. بنابراین مقدمه، تجربه‌ی عرفانی به نحوی بیرون از حوزه‌ی عقل انگاشته می‌شود. چنین نكته‌ای بی‌تردید از ادبیات و متون عرفانی سراسر جهان برمی‌آید. ولی تا اینجا چندان چیزی روشن نشد. و تا آنجا كه من می‌دانم هیچ نظریه‌ی واضحی در باب رابطه‌ی واقعی عرفان و عقل ارائه نشده است. متون موجود سرشار از اظهار نظرهای متعارض‌اند، كه هیچ كدام از حد حدس و ظن فراتر نرفته است. هیچ نظریه‌ی جامع و مانعی در دست نیست. هدف از این فصل بررسی حدس و نظرهای معارض و جستجوی نظریه‌ای مقبول است.
پیش از هر چیز، باید ببینیم مراد از كلمه‌ی «عقل» یا تعقل چه می‌تواند باشد. آنچه من از آن می‌فهمم سه قاعده‌ی مشهور منطق (۱) است بی‌شك می‌توانید بگویید این قول، ناظر به معنای اخص عقل است. آیا نباید استدلال استقرایی (۲) و مفهوم اندیشی ] = تفكر مفهومی (۳) [ را مشمول آن دانست؟ كلمه‌ی «عقل» حتی می‌تواند توسع یابد و شامل هر آنچه «معقول» است، بشود. ولی معقول به این معنا چندان ربطی به منطق ندارد و كلاً اصطلاحی ارزش‌گذارانه است. میانه‌روی و «تعدیل» در هر چیز، همواره معقول‌تر از هر افراط و تفریطی دانسته شده است. ولی میانه روی، از افراط یا تفریط منطقی‌تر نیست. فقط به معنای ارزش‌گذارانه‌اش بهتر است، همواره راه میانه را به عنوان راه خوب توصیه كرده‌اند.
باید معنای اخصی را كه برای «عقل» قائلیم توضیح و توجیه كنم. به طور كلی لازمه‌ی توجیه، تجزیه یك موضوع و بررسی جزء به جزء آن است. در جای مناسب به توصیف عقل، به معنای اعمش، باز خواهیم گشت. وقتی كه عارف می‌گوید مكاشفه‌اش، بیرون از دایره‌ی عقل است، معلوم است كه منظورش این نیست كه بیرون از حوزه‌ی معقول است. چرا كه بی‌شك حرف آخرش این است كه زندگی عارفانه تنها زندگی معقول برای انسان است. و فصل عرفان و اخلاق، برای شرح و بسط این موضوع مناسبتر است.
سپس به توجیه موضوع اخص این مبحث كه استدلال استقرایی و تفكر مفهومی خارج از آن قرار می‌گیرد، می‌پردازیم. عرفا می‌گویند تجربه‌ی عرفانی كمابیش در قالب مفاهیم درنمی‌آید، و به همین جهت آن را «وصف‌ناپذیر» نامیده‌اند. خواهیم دید كه این بحث، رابطه‌ی عقل و عرفان را روشن‌تر می‌كند. بی‌شك وقتی عرفا می‌گویند كه این تجربه «فراتر» از عقل است، منظورشان هم این است كه بیرون از حوزه‌ی منطق است و هم این است كه خارج از دایره‌ی ادراك است؛ و شك نیست كه این دو حكم، پیوند نزدیكی با یكدیگر دارند، و شاید هر دو یك چیز می‌گویند. ولی، این دو یك به یك بررسی خواهیم كرد.
تا اینجا چند نظریه را مطرح كردیم كه وجه مشتركشان این بود كه می‌خواستند ثابت كنند كه شطحیات واقعی، به معنای تناقضات منطقی، در عرفان نیست. و همه با شكست مواجه شدند. و چون از وجود نظریه‌ی دیگری كه ممكن است منتقدان با توسل به آن ثابت كنند كه برای شطحیات می‌توان راه‌حل عقلانی و منطقی پیدا كرد، بی‌خبرم، لذا نتیجه می‌گیرم كه شطحیات فی‌الواقع تبیین عقل پسند ندارند، و تناقضاتی كه در آنها می‌بینیم از نظر منطقی لاینحل است.
دیگر چه باید گفت؟ همه‌ی عرفای همه‌ی اعصار و اقطار گیتی همه هم‌داستانند كه احوالشان «فراتر از حد عقل» و «بیرون از دایره‌ی عقل» است. باید این سخنان را به چه حمل كنیم؟ آیا باید تصور كنیم كه واقعاً منظوری از این حرفها ندارند، و برای آنكه آب و تاب یا تأثیر سخنانشان بیشتر شود، مبالغه می‌كنند و اینها همه لقلقه‌ی لسان است و جدی نیست؟
هدف از این فصل جز این نبود كه ثابت كنیم عرفا از آنچه می‌گویند صادق و در این عقیده راسخ‌اند. اینكه می‌گویند حال یا تجربه‌شان ورای طور عقل است، صریحاً به این معناست كه فراتر از منطق و برهان است. و در صدق گفتارشان نمی‌توانیم شك كنیم، مگر اینكه از اصل همه‌ی عرفان را تخطئه كنیم و شیادی بشماریم. كسانی كه تجربه‌ی عرفانی دارند بداهتاً احساس می‌كنند كه آن تجربه به معنای خاصی كاملاً منحصر به‌فرد است، و به كلی با هر حس و ادراك عادی فرق دارد و به هیچ وجه با تجربه‌های حسی جهان زمانی - مكانی قابل قیاس نیست. هر كس كه به آگاهی عرفانی نایل می‌گردد به ساحتی وارد می‌شود كه به كلی بیرون و برتر از ساحت آگاهی روزمره است، و با مقیاستها و معیارهای این ساحت ادراك یا ارزیابی نمی‌شود. پر واضح است كه عرفا این را احساس می‌كنند. ولی هر آن كوششی كه در پی رفع و رجوع شطحیات عرفانی به وسیله‌ی تعبیه‌های منطقی یا زبان شناختی باشد، در جهت تنزل دادن عرفان تا حد عقل عام و عرفی، و انكار خصیصه‌ی منحصربه‌فرد آن و پایین آوردن آن تا سطح تجربه‌های روزمره‌ی خودمان است.
البته عقل عام و عرفی، عیب و اشكال ندارد. ولی نمی‌توان هم خدا را خواست و هم خرما را. نمی‌توان هم باور داشت كه آگاهی عرفانی نادر و یگانه است و از جنس آگاهی روزمره نیست، و در عین حال چیزی در آن ندید كه تا حد آگاهی روزمره قابل تنزل نباشد.
● یك ایراد
در اینجا ممكن است ایراد شدیدی به روش ما بگیرند و بگویند اگر عرفان خود سرشار از تناقض است، چگونه می‌توان - چنان كه ما درصددش هستیم- بحث معقول و منطقی‌ای از آن كرد؟ قرار است این كتاب تحلیل و بررسی منطقی اقوال عرفا باشد. در این صورت، تألیف چنین كتابی چه محمل و معنایی دارد؟ آیا اقرار و اذعان به اینكه این اقوال، از نظر منطقی متناقض (نما) هستند، این كوشش را بی‌فایده نمی‌گذارد؟
اولاً در جواب این اعتراض می‌توان گفت كه هرگز چنین ایرادی به بحثهای عقلانی و برهانی‌ای كه در اطراف شبهات و شطحیات زنون درگرفته و بیش از دو هزار سال توجه فلاسفه را به خود جلب كرده است، نمی‌گیرند. آیا همه‌ی این بحثها بی‌معنا بوده است؟
منتقد نكته‌گیر در پاسخ خواهد گفت كه منظور از آن بحثهای فلسفی همواره این بوده است كه مبرهن كنند شبهات زنون در واقع تناقض منطقی نیست و راه‌حل منطقی دارد. ولی منظوری كه فلاسفه امیدوار بودند با بررسی منطقی آن شبهات به آن برسند -یعنی مسئله‌ی انگیزه‌ی آنها- مطرح نیست و ربطی به موضوع بحث ندارد. اگر فلاسفه با بررسی منطقی دقیق، قهراً به این نتیجه می‌رسیدند كه زنون در این عقیده بر حق بوده است كه حركت فی‌نفسه امری متناقض و غیرمتحقق است، آیا این استنتاج باعث می‌شد كه بررسی منطقی‌شان، كمتر منطقی باشد؟ در هر حال این استنتاج حاصل بحث و بررسی منطقی بود، و این بحث و بررسی نمی‌توانست عبث و بی‌معنا باشد.
ولی این جواب -كه شاید تاحدودی هم اقناعی (۴) باشد- چندان مشكل‌گشا نیست. همچنان این سؤال مطرح است كه چگونه می‌توان از موضوعی غیرمنطقی و متناقض، اعم از شطحیات عرفانی یا شبهات زنون، بحث منطقی كرد؟ به نظر نگارنده پاسخ این است كه هر یك از طرفین یا جوانب هر شطحیه‌ای، اگر مستقلاً ملحوظ شود، خود قضیه‌ای منطقی و معقول است. و تن به تحلیل و تدقیق منطقی می‌دهد. همچنین می‌توان دلالات و ملازمه‌های محتملی را كه در آن مستتر است، بیرون كشید. با هر یك از دو طرف شطحیه می‌توان این كار را كرد. البته با این روش هم، متناقض‌نمایی آن را نمی‌توان چاره كرد. قضایایی كه در ] = شی‌ء فی‌نفسه [ (۵) وجود ندارد. در مقایسه با نظر ایدئالیستی كانت به تجربه، نظریه‌ی ما بی‌طرف (۶) است. البته تركیب رئالیستی هم به آن می‌توان داد. ولی نظریه‌ی ما و كانت از یك جنبه‌ی بسیار مهم با هم شباهت دارند. هر دو قائل به این‌اند كه كاربرد منطق محدود است، و حوزه‌ای از هستی ] حقیقت/واقعیت [ هست كه منطق را نمی‌توان به كار برد. زیرا نظریه‌ی كانت كه می‌گوید مقولات بر نفس‌الامر ] = شی‌ء فی‌نفسه [ اطلاق نمی‌شود قطعاً متضمن این است كه قوانین منطق بر آنها اعمال نمی‌شود. چه اصول منطقی با بعضی از مقولات كانت اتفاق و انطباق دارد. زیرا مقوله‌های كم، یعنی وحدت و كثرت و جامعیت، بالصراحه ماهیت هر كثرتی را بیان می‌كند و لذا به نظر ما هم ارز (۷) با قوانین منطق است. ممكن است درمورد دو مقوله‌ی دیگر، یعنی نفی (۸) ] سلب [ و حصر (۹) نیز همین حكم را كرد. هفت مقوله‌ی دیگر اهمیت خاصی در نظریه‌ی ما ندارد.
این نكته شایان توجه و تذكار است كه بحث ما در باب ماهیت منطق به كلی جدا از مسئله‌ی عینیت، ذهنیت، یا فرا -ذهنی بودن تجربه‌ی عرفانی است. به این شرح كه استنباطها یا استنتاجهایی كه از ماهیت منطق می‌كنیم، حتی اگر مسلم شود كه تجربه‌ی عرفانی، توهم‌آمیز است، اعتبار خود را خواهد داشت. زیرا قوانین منطق به هر تجربه‌ای از كثرت قابل اطلاق است، اعم از اینكه آن تجربه عینی باشد یا نباشد. این قوانین را، بر رؤیا و توهم نیز می‌توان انطباق داد. هر رؤیایی از تعدادی «عناصر رؤیاساز» تشكیل شده است. و بر این مبنا عنصر رؤیاساز الف، همانا عنصر رؤیاساز الف است ] یعنی هوهویت دارد [ و از عنصر رؤیاساز «ب» متفاوت است. به همین ترتیب اگر تجربه‌ی عرفانی، به صورت یك توهم به روی كاغذ می‌آمد، همچنان تجربه‌ای نامتمایز می‌بود كه منطق در آن كاربردی نمی‌یافت. بدینسان حوزه‌ای از تجربه‌ی بشر هست كه آن اعتقاد جزمی را كه می‌گوید هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند از قوانین منطق تخطی كند، رد می‌كند. سایر استنباطهای ما از منطق بر همین قیاس است.
این ملاحظات، به مدد چند بند مهم از رساله‌ی هیوم، در ذهن من شكل گرفت. هیوم می‌گوید اجتماع نقیضین یا تصور اموری «متناقض با خود» ] = خلف [ در ذهن نیز محال است. نمی‌توان سری را تصور كرد كه هم بی مو باشد و هم پرمو. منظورش این است كه قوانین منطق در عالم خیال نیز محمل دارد. و البته دلیلش این است كه این عالم هم كثرتی از صور خیالی است. آنچه هیوم راجع به صور خیالی می‌گوید، دقیقاً درمورد رؤیا و توهم هم صادق است. محال است كه در خواب بتوان مربعی دید كه مستدیر باشد، هر چند ممكن است بعضیها به غلط فكر كنند چنین چیزی در خواب دیده‌اند.
و چه بسا فلاسفه‌ای كه با شك به عرفان می‌نگرند، وسوسه شوند كه خصلت متناقض آن را بر ذهنی بودن تجربه‌ی عرفانی حمل كنند. این همان كاری است كه زنون درمورد «حركت» كرد. احتجاج او این بود كه چون تصدیق حركت، تناقضاتی به بار می‌آورد، تجربه‌ای كه ما از حركت داریم، وهم است. باید گفت چنین احتجاجی، چه از جانب زنون و چه از جانب منتقدان عرفان، سفسطه‌ی محض است. چه، همچنان كه هیوم ثابت كرده، وهم یا توهم متناقض، چیزی است كه هرگز به تصور درنمی‌آید. از این شبهه كه تجربه‌ی عرفانی، متناقض است آنچه برمی‌آید این است كه یا حوزه‌ای از تجربه هست كه منطق در آن راه ندارد یا اصولاً چنین تجربه‌ی متناقضی وجود ندارد. شق ثالث كه بگوییم چنین تجربه‌ای وجود دارد ولی ذهنی است، با كمك اصل هیوم مخدوش و مردود شده است. و اگر زنون واقعاً ثابت كرده است كه حركت مستلزم تناقض است، معنایش این است كه یا منطق در آن راهی ندارد یا ما حتی تجربه‌ای از ادراك حركت نداریم. شق ثالث كه بگوییم ما تجربه‌اش كرده‌ایم ولی ذهنی است، مهمل است. ] چون باز طبق گفته‌ی هیوم امر متناقض، در ذهن هم تصور نمی‌شود [ از لحاظ بحث ما اهمیت این نتیجه در این است كه اگر یكبار به شطح‌آمیز بودن یا متناقض نمودن تجربه‌ی عرفانی اذعان كردیم ناگزیریم به نظری كه در اینجا راجع به منطق اظهار شد گردن بگذاریم یعنی قبول كنیم كه منطق بر همه‌ی تجربه‌ها اطلاق ندارد. تنها راهی كه باقی می‌ماند این است كه اصلاً منكر شویم كه چنین تجربه‌ای شطح‌آمیز یا متناقض‌نماست.
به سطح عقل و تعقل تنزل می‌یابند و دیگر نباید انتظار داشته باشند كه از انتقاد و تجزیه و تحلیل عقلانی، معاف باشند. یعنی نمی‌توانند هم پا در كفش فلاسفه كنند و هم به فلاسفه اجازه‌ی چند و چون در كارشان ندهند. اگر عرفا فقط به توصیف حالات و عوالم خاص خویش اكتفا می‌كردند، فلاسفه كه چنین تجربه‌ای نداشتند نمی‌توانستند بر قول ایشان انگشت بگذارند، مگر اینكه فی‌المثل خواسته باشند بپرسند كه این اقوال با گفته‌های دیگر عرفا چگونه قابل جمع است؟ یعنی اینكه حال ایشان به زبان قال نمی‌گنجد و به بیان درنمی‌آید. ولی عرفا عادتاً از توصیف ساده فراتر می‌روند. در باب جهان و ماهیت حقیقت (۱۰) و منشأ و منزلت حكم ارزشی (۱۱) كه همه در حوزه‌ی قانونی فلسفه‌اند، احكام فلسفی صادر می‌كنند. فی‌المثل می‌گویند «زمان حقیقت ندارد» یا «نمود محض» است یا «توهم» است. لازم به بحث نیست كه فیلسوف چندان رغبتی به بررسی و تجزیه و تحلیل، و اگر دست دهد، رد و ابطال چنین قضایایی ندارد. ولی عرفا از صدور و تأیید چنین احكام كلی و مجملی تن نمی‌زنند. لااقل در شرق پا را از این هم فراتر گذاشته، از تجارب عرفانی خویش، نظامهای كامل فلسفی بنیاد كرده‌اند. روشن است كه با این كار به سایر فلاسفه حق می‌دهند كه نظامهای‌شان را بررسی و ارزیابی كنند.
بار دیگر تكرار می‌كنم كه فیلسوفی كه ذوق عرفانی ندارد، مشكل و مانعی روانی دارد كه ناگزیرش می‌كند شرح و بیان احوال عرفانی را از دست دوم دریافت كند. با آنكه این همه از بیان‌ناپذیری این احوال دم زده‌اند مع‌الوصف در شرح آنها چه بسیار داد سخن داده‌اند. فیلسوف باید تا آنجا كه می‌تواند با روشن‌بینی حاصل از تخیل همدلانه بر این مشكل فایق آید. (۱۲)
عرفان در جهان غرب در چه حدي است؟؟
مطلبی ندارم
می گردم پیدا کردم می ذارم
ممنون
در فرهنگ عرفانی ایرانی كه ریشه در تحولات بعد از ظهور اسلام در ایران دارد اسطوره آفرینش معادل سائقه عشق و یگانگی است و پیوندی میان آفرینش، روح و عشق را به نمایش می گذارد. عشق به تعبیر این عرفا سراسر هستی را دربرگرفته و قوام هستی بر دو سویه بودن عشق میان آفریدگان و آفریدگار متكی است. بدین ترتیب است كه در عرفان ایرانی، عشق هم دارای ابعاد انتولوژیك (هستی شناختی) و هم دارای معنایی اپیستمولوژیك (معرفت شناختی) است و سرانجام دارای معنایی ارزش شناختی نیز هست.
در نظر عرفا اگرچه عشق، صفت ذات حق است اما سایه این عشق به عالم خلق نیز تسری می یابد و ما پرتوی از آن را در عالم خلق ملاحظه می كنیم. به باور عرفا و در اسطوره شناسی عرفانی، عشق، صفت روح است و بدین ترتیب می توان از تاثیر اسطوره یونانی (eros) و در اسطوره عرفانی سخن گفت. اگر عشق صفت روح قلمداد شود، می توان نتیجه گرفت كه عشق و روح در یك دم آفریده شده اند و عشق بدان جهت ویژگی روح است كه در اصل صف ذات یا صفت حق بوده است. از این رو است كه عارف می گوید: «پنداشتم كه من او را دوست می دارم، چون نگه كردم، دوستی او مرا سابق بود.
بنابراین مرغ روح كه در سوای وصل به مبداء خویش در سوز و گداز عشق می سوزد تنها با بال و پر عشق است كه می تواند به جست وجوی معشوق به پرواز درآید.» مولانا جلال الدین نیز در مثنوی معنوی همین بن مایه را در قصه «نی» بیان كرده است و اسطوره آفرینش را با به كارگیری تمثیل «نردبان تكامل» تبیین كرده است. او مراتب وجود را از ماده تا والاترین درجه تجرد، سیری تكاملی در پرتو عشق می داند و معتقد است كه سیر از هر مرحله، مستلزم نوعی مرگ و جدایی از عالم پیشین و تولد دوباره در عالم والاتر است.
او نیز به این ترتیب همبستگی میان عشق و روح را در نگاه خود به نمایش می گذارد. در ادب و اسطوره ایرانی، روح همچون آینه ای است كه صفات عشق در آن می تابد. به دیگر سخن از درخت روح میوه عشق پدید می آید و شور و جذبه عشق نیز میوه درخت جان است: «عشق آسمان است و روح، زمین است. عشق فاعل است و روح قابل و بدین ترتیب میان ایشان ارتباطی معنوی برقرار است.» مطابق نگاهی اساطیری در عرفان ایرانی: «خداوند روح ها را گرد و به صورت كره ای آفرید و آنها را دو نیمه كرد و هر نیمه را در تنی نهاد. پس گاه تنی با تنی برخورد كند كه نیمه دیگر روح او در آن است. آنگاه از این مناسبت قدیمه، عشق پدید آید و مردم برحسب نازك طبعی كه داشته باشند از این بابت تفاوت دارند.» این اسطوره كه از پیوند عشق و روح سخن می گوید، همواره مورد توجه اهل نظر بوده است و اصطلاحاً به «مناسبت قدیمه» معروف گردیده است.فرهنگ عرفان ایران خاستگاه عشق را در ذات الوهیت می داند. به اعتقاد عرفا، عشق قدیم است و بر عالم و آدم سابق. در حقیقت بعضی بر این باورند كه حكمت آفرینش آدم در آن است كه «حق» می خواسته ظهور خود را مشاهده كند و از این رو آدمی را آینه جمال خویش ساخته است.
وصول به درجات والای معنوی؛ زنان را تا حد استاد ، پیش برده است، با توجه به مشكلات زنان، كج فهمی ها، تعصبات و... نسبت به زنان، چنین مسائلی بسیار پر اهمیت و با ارزش است كه نمونه ای در اینجا ذكر می شود.
عین القضاهٔ همدانی می نویسد: جمعی از زنان برای مرد و زن موعظه كرده اند: مثل رابعه عدویه كه از بزرگان پیشینیان، چون سفیان ثوری به سخنان او گوش می داده اند.
و از جمله آن زنان شعوانه ابلیه است... از آن جمله بحریه ... و عنیده ( جده ابوالخیر تنانی اقطع ) كه از مرد و زن، پانصد شاگرد داشت و عایشه نیشابوری، همسر احمد بن سری ... و از آن گروه فاطمه، دختر كتانی است كه پیش روی سمنون، چشم از جهان فرو بست او در محبت مجلس می گفت و سه نفر از مردان هم با وی در گذشتند.(۱)
از حكایتی كه در اسرار التوحید آمده است معلوم می گردد كه همسر ابوسعید ابوالخیر ( قرن پنجم هجری) به مریدان خود خرقه می پوشانیده و زنان نیز در سلك صوفیان خدمت می كرده اند.(۲)
ام الزهرا و فاطمه قرطبی بنت ابن المثنی این بانوان از سالكان آزموده طریقت و از عارفان با بصیرت بوده اند كه ابن عربی دراشبیلیه به دیدارشان توفیق یافته و در آثارش مقام معنوی آنان را ستوده است و از اهل ورع و از جمله محققان(۳) در منزل نفس الرحمن دانسته و در زمره مشایخ عرفان به شمار آورده است. ملاقات این دو بانوی عارف به ویژه فاطمه سالخورده در وی تاثیری عظیم داشته است. ابن عربی مدت دو سال وی را خدمت كرده و به دست خود خانه ای از نی به اندازه قامت وی برایش ساخته است. او با این كه مریدان و پیروانی فراوان داشته، به ابن عربی عنایت و محبت شدید می ورزیده و به دیگر مریدانش برتری می داده و خود را مادر الهی وی خوانده است و ابن عربی هم او را مادر خطاب می كرده است. درمقام ستایش كمالش، او را صاحب كرامات و رحمت عالمیان خوانده و نوشته است: سوره اش از قرآن فاتحه الكتاب بود كه خادم او بود. به من می گفت سوره فاتحه به من داده شده است و من آن را در امری كه بخواهم به كار می گیریم. در مقام وصف حالش، حسن جمال و طراوت و لطافت وی را با زیبایی و درخشندگی و شادابی یك دختر چهارده ساله برابر داشته و چنین نگاشته است:
من خود در اشبیلیه زنی را از عارفان و دوستان خداوند به نام فاطمه بنت ابن المثنی القرطبی مدت دوسال خدمت كردم، در آن وقت سن وی نود و پنج تجاوز می كرد و من شرم می داشتم به چهره اش نگاه كنم. او در این سن پیری از سرخی گونه و شادابی و زیبایی چهره آنچنان بهره مند بود، كه گویی دختری چهارده ساله است. او را با خداوند حالتی بود و به من عنایتی. كه مرا به همه كسانی كه در خدمتش بودند برتری می داد و می گفت كسی را مانند وی ندیده ام. از وی شنیدم كه می گفت تعجب دارم از كسانی كه می گویند خدا را دوست می دارند و با این كه او همواره مشهودشان است و حتی چشم به هم زدنی از چشمانش پنهان نیست به دیدار او شاد نمی شوند و این گریه كنندگان چگونه ادعای محبت او را دارند؟ آیا شرم نمی كنند؟ مگر دوستدار او نیستند؟ مگر محبان نزدیك ترین كسان به محبوب خود نمی باشند، پس آنان بر كه گریه می كنند؟ این عجیب است. پس او به من می گفت: فرزندم چه می گویی درباره آنچه من می گویم و من پاسخ می دادم، حرف، حرف توست.(۴)
از دیگر زنانی كه بر محی الدین عربی این پایه گذار عرفان نظری و موفق در عرفان عملی، تاثیر بسزایی داشته، همسر او مریم بنت محمد بن عبدون بن عبدالرحمن البجایی است.
او نخستین همسر ابن عربی بوده و بانویی صالح و صاحب كشف و شهود، خانواده او ( بنوعبدون) یكی از خانواده های اصیل و نجیب اشبیلیه بوده است.
این بانوی بزرگوار در تحول معنوی وی ( ابن عربی) تاثیر بسزایی داشته است. ابن عربی در نوشته های خود از او به احترام نام می برد و بانوی صالحش می خواند و از وی سخنانی نقل می كند كه به مقام كشف و شهود و عرفان و معنویت اودلالت می كند. چنان كه در فتوحات مكیه می نویسد كه بانوی صالحه مریم بنت محمد بن عبدون عبدالرحمن البجایی، برای من حدیث كرد و گفت شخصی را در خواب دیدم كه او در وقایع من با من عهد و پیمان می بست و من او را هرگز در عالم حس ندیده بودم. او خطاب به من گفت: آیا قصد طریق داری؟ پاسخ دادم: بلی! سوگند به خدا قصد طریق دارم، ولی نمی دانم آن به چه حاصل آید. جواب داد به پنج چیز: توكل، یقین، صبر، عزیمت و صدق.
چون او( مریم ) خوابش را برای من گفت، بدو گفتم: این مذهب قوام است.(۵)
از دیگر زنانی كه تاثیر عظیمی بر ابن عربی وعرفان نظری او گذاشته، خواهر سالخورده شیخ مكین الدین است.
ابن عربی در سال ۵۹۸ به مكه رسید و با عابدان و زاهدان و صالحان و عالمان و عالمان شهراز زن و مرد به معاشرت و مصاحبت پرداخت كه بر جسته ترین شان شیخ عالم مكین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم بن ابی الرجال اصفهانی است. ابن عربی در آثار خود شیخ مكین الدین را به پارسایی و پرهیزكاری و خوش خویی و خوش گویی ستوده است.
شیخ مكین الدین، خواهری سالخورده، عالم، زاهد و پارسا داشته است كه ابن عربی او را شیخه الحجاز؛ فخر النساء(۶) و او را نه تنها فخر زنان بلكه فخر مردان و نه تنها فخر مردان بلكه فخر صالحان و عالمان می خواند و به علو روایتش می ستاید.
مكین الدین وی را برای سماع حدیث به پیش خواهر فاضله اش فخر النساء هدایت می كند، اما این بانوی عالم و زاهد به سبب فزونی سالش و نیز جهت نزدیكی مرگش و شوق شدید به عبادتش، از نقل حدیث برای او خودداری می كند ولی به برادرش اجازه می دهد تا از جانب وی به او اجازه روایت بدهد. كه مكین الدین نیز همین كار را می كند. بهتر است مطلب را از خود ابن عربی نقل كنیم: او در مقدمه كتاب ترجمان الاشواق می نویسد:
هنگامی كه در سال ۵۹۸ در مكه فرود آمدم در آنجا جماعتی از فضلا و گروهی از ادبا و صلحا را از مردان و زنان ملاقات كردم و در میان آن فضلا با همه فضلشان كسی را ندیدم كه مانند شیخ عالم و امام مقام ابراهیم، نزیل مكه، بلد امین، مكین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم بن ابی الرجال اصفهان – رحمه الله – و خواهر سالخورده عالمش، بنت رستم شیخه حجاز و فخر زنان به خود مشغول و به آنچه میان امروز و دیروزش بوده، مشعوف باشد. اما شیخ ما با جماعتی از فضلای ادب دوست، كتاب ابوعیسی ترمذی را در حدیث از وی شنیدم... اما خواهر او فخر النساء و بلكه فخر رجال و علماء به سوی او رفتم تا از وی روایت بشنوم كه در روایت مقامی بلند داشت. او به من گفت: آرزو سپری شده، مرگ فرا رسیده و شوق برعمل مرا به خود مشغول داشته و گویا مرگ روی آورده و سن ندامت كارش را كرده و لذا دیگر مرا حال نقل روایت نمی باشد. وقتی كه سخنش را شنیدم این بیت را برایش نوشتم:
حالی و حالك فی الروایه واحدهٔ ماالقصد الا لعلم و ...
حال من و حال تو در روایت یكی است و مرا قصدی نیست مگر علم وبه كار بردن آن. پس او به برادرش نوشت تا به نیابت وی اجازه برای من بنویسد. او از جانب خود و خواهرش اجازه نوشت و به من داد و من هم از قصیده ای كه در باره وی سروده بودم این بیت را برایش نوشتم:
سمعت الترمذی علی المسكین امام الناس فی البلد الامین
● تاثیر نظام ( ختر مكین الدین ) و تصنیف كتاب ترجمان الاشواق
نظام دختر مكین الدین كه در تقوی، پارسایی، خصایل پسندیده، رفتار سنجیده و كمالات اخلاقی درعصر خود یگانه بود. دیدار این دختر بر ابن عربی تاثیر فوق العاده گذاشت، به طوری كه الهام بخش اشعار و تغزلات عارفانه او شد و سبب ایجاد كتاب گرانبهای ترجمان الاشواق(۷) گردید. او پس از ذكر مقدماتی نظام را اینطور توصیف می كند: ... نامش نظام بود و لقبش عین الشمس و البهاء ( چشمه نور و زیبایی) . او از زنان عابد وعالم و زاهد و معتكف و براستی پیشوای حرمین و پرورده بلد امین اعظم بود. گوشه چشمش فریبا و اندامش نازك و زیبا بود. چون سخن بسیار می گفت، سخن را در مانده می كرد و چون كوتاه می گفت ناتوان. با این كه زبان آور بود، سخنش روشن و آشكار بود. چون زبان به سخن می گشود " قس بن ساعده"(۸) از سخن باز می ماند، و چون دست به بخشش می گشود " مغن بن زائده"(۹) خود را پنهان می كرد و چون سخن را ادا می كرد، سموال گامهایش را كوتاه می كرد از پرواز باز می ماند و بر زمین می افتاد.
اگر روانهای ناتوان و بیمار و بد اندیش و بد سگال نبود، همانا من در شرح زیبایی خلق و خلق وی كه چون باغ شاداب می نماید، داد سخن می دادم. او خورشید است میان عالمان و بوستان است میان ادبیان و حقه لولو سربسته، واسطه گردن بند مروارید به رشته كشیده، فریده دهر، و كریمه عصر خود است.
خوان كرمش گسترده و همتش عالی است. سیده والدین و شریفه همنشین خود است، مسكنش جیاد است، خانه اش در چشم سواد و در صدر فواد. شهر مكه به وسیله او روشنایی یافته و باغها به واسطه مجاورتش شكوفا گشته اند. اعرف معارف به وسیله آنچه او از رقایق و لطایف در خود دارد، افزون شده است.
علم او عمل اوست. سیمای فرشتگان دارد و همت پادشاهان. ما، در وقت مصاحبت با او به كرامت ذاتش، به اضافه آنچه در صحبت عمه و والدش به آن افزوده شده است، توجه داشتیم. در نظم این كتاب با زبانی مناسب و دلپذیر و عبارات غزل دلنشین، وی را با نیكوترین زینتها آرایش دادیم، زیرا او سوال مامول و عذرای بتول است.
در این كتاب جزیی از خاطر اشتیاق را از آن ذخایر و اعلاق، به نظم آوردیم و از آرزومندی نفس آرزومند پرده برداشتیم و به جهت اهتمام به امر قدیم و ایثار به مجلس كریم؛ او را از علاقه خود آگاه كردیم. پس در این جزء هر نامی كه ذكر می كنم از وی كنایه می آورم و به هر داری كه ندبه می كنم، دار او را قصد می كنم.(۱۰)
مرضی من مریضه الاجفان عللانی بذكرها عللانی(۱۱)
بیماری من از عشق آن زیبای خمار چشم است، مرا با یاد وی درمان كنید.
طال شرقی لطفله ذات نثر و نظام و منبر و بیان
من بنات الملوك من دار فرس من اجل البلاد من اصبهان(۱۲)
عشق من به آن زیبای ناز پرورده؛ به دراز انجامید كه صاحب نثر و نظام منبر و بیان است كه از شاهزادگان ( مقصود پارسازادگان است زیرا ابن عربی بنات ملوك را به معنای دختران زهاد گرفته كه به عقیده وی زاهدان فرمانروایان پادشاهان راستین زمین اند) سرزمین ایران، از بزرگترین شهرهای آن سامان اصفهان است.
ابن عربی هوشمندانه واژه های ابیات مذكور را مانند سایر ابیات كتاب به معانی ژرف و زیبای عرفانی بر می گرداند تا هم با معارف عارفان سازگار آید و هم مقام والای معنوی نظام، آن دوشیزه فرزانه و آیینه تمام نمای حكمت جاودانه را تا حد امكان بستاید و درعین حال بتواند در برابر خرده گیران ظاهر بین از خود دفاع نماید. چنان كه در بیت اول مرض را به معنای میل، مریضه الاجفان را به معنای عیون حضرت مطلوب عارفان ذكر را به ذكر خداوند به زبان آشكار و پنهان می گرداند.
در بیت دوم طفله را به معنای معرفت ذاتی، نثر و نظام را به معنای مطلق و مقید- كه از حیث ذات، مطلق و از حیث ملك، مقید است – منبر را به معنای درجات اسماء حسنا و ارتقای به آن را عبارت از تعلق به آنها و بیان را به معانی رسالت به كار می گیرد.
در بیت سوم، بنات ملوك را كه از باب اضافه است كنایه از تقلید معرفت می داند. او به این ترتیب برای اشعار خود در كتاب ترجمان الاشواق معانی بسیار دقیق و عمیق عرفانی قائل می شود و تاكید می كند كه این معانی را در ورای پرده نظمی كه در ستایش دختر مكین الدین، نظام كه دوشیزه فرزانه، دریگانه، افسانه گرانمایه، بزرگ پیشوای حرمین است، پنهان داشته ایم.(۱۳)
آنچه كه در این كتاب جلب توجه می كند، هشدارهای ابن عربی به خوانندگان اشعارش است كه: اصرار می ورزد كه در اشعار و تغزلات این كتاب بنا به روش برگزیده خود، به واردات الهی تنزلات روحانی و مناسبات علوی ایماء و اشاره می كند.(۱۴) كه برای ما آخرت از دنیا بهتر است و تاكید می كند كه خود آن دختر نظام نیز؛ از معانی پنهانی كه در ورای معانی آشكار این اشعار نهفته است آگاه است و پس از آن از خواننده اشعارش می خواهد، دعا كند و از خداوند می خواهد كه او را از تصورآنچه شایسته روانهای پاك و همتهای والای آسمانی نیست، دور بدارد.
در ادامه بحث جایگاه زن در سیر و سلوك و معنویت، باید بگوییم كه زنان بر اساس فطرت روحانی، انسانی خود می توانند طی اسفار اربعه نمایند. البته كسانی معتقدند كه زن فقط دو سفر را قادر است انجام دهد و از عهده دو سفر سوم و چهارم بر نمی آید. در حالیكه چنین نیست. كه به زودی به توضیح آن خواهیم پرداخت.
استاد مطهری در كتابش می نویسد: قرآن در كتاب هر مرد بزرگ و قدیسی از یك زن بزرگ و قدیسه یاد می كند، از همسران آدم و ابراهیم و از مادران موسی و عیسی، در نهایت تجلیل یاد كرده است، اگر همسران نوح و لوط را به عنوان زنانی ناشایسته برای شوهرانشان ذكر می كند، اززن فرعون نیز به عنوان زن بزرگی كه گرفتار مرد پلیدی بوده است؛ غفلت نكرده است، گویی قرآن خواسته است در داستانهای خود توازن را حفظ كند و قهرمانان داستانها را منحصر به مردان ننماید.
قرآن در باره مادر موسی(ع) می گوید: ما به مادر موسی وحی فرستادیم كه كودك را شیر بده و هنگامی كه برجان او بیمناك شدی او را به دریا افكن و نگران مباش كه ما او را به سوی تو باز پس خواهیم گردانید.
قرآن در باره مریم مادر عیسی (ع) می گوید: كار او به آنجا كشیده شده بود كه در محراب عبادت همواره ملائكه با او سخن می گفتند و گفت و شنود می كردند، از غیب برای او روزی می رسید، كارش از لحاظ مقامات معنوی آنقدر بالا گرفته بود كه پیغمبر زمانش را در حیرت فرو برده و از پشت سر گذاشته بود، زكریا در مقام مریم مات و مبهوت مانده بود.
در تاریخ اسلام زنان قدیسه و عالیقدر فراوانند، كمتر مردی است به پایه خدیجه برسد و هیچ مردی جز پیغمبر (ص) و علی(ع) به پایه حضرت زهرا(س) نمی رسد. حضرت زهرا(س) بر فرزندان خود كه امامند و بر پیغمبران غیر از خاتم الانبیاء برتری دارد. اسلام در " سیرمن الخق الی الحق" یعنی در حركت و مسابقات به سوی خدا هیچ تفاوتی میان زن و مرد قائل نیست، تفاوتی كه اسلام قائل است در " سیر من الحق الی الخق " است، در بازگشت از حق به سوی مردم و تحمل مسئولیت پیغامبری كه مرد را برای این كار مناسبتر دانسته است.(۱۵)
نظر استاد مطهری این است كه اسلام در سیر "من الحق الی الخق" مرد را مناسب تر از زن می داند. در اینجا مناسب است كه سخنان عالم و مفسر و فیلسوف فرزانه آیه الله جوادی آملی را نقل كنیم:
عظمت زن حتی برای خواص هم شناخته نشده بود، خیال می كردند زن در بین اسفار اربعه فقط در دو سفر، همسفر مردان است.
می دانیم كه سفر اول " من الخق الی الحق " است كه سالك از خلق به سوی خدا سفر را آغاز می كند.
اگر كسی بخواهد سفر دوم را بررسی كند، می شود دعای شریف جوش كبیر، چون تقریباً هزار نام از نامهای مبارك ذات اقدس اله در این سفر است، خدا علیم است، خدا قدیر است... من دعایی به شیرینی دعای جوشن كبیر ندیدم چون اصلا جایی برای غیر خدا نمی گذارد. همه اوست؛ انسان خود را در كنار سفره او می بیند، چیزی برای غیر خدا نیست... این سفر" من الحق الی الحق " است. این سفر دوم است ... سفر دوم است كه پر پیچ و تاب است، در آن دریای با عظمت اسماء و صفات الهی، راه نامحدود است واوصاف بی كران. از بی كران در بی كران غرق است...
سفر سوم از اینجا شروع می شود: " من الحق الی الخلق بالحق " در این سفر سوم هر چه می بینید با دید الهی می بینید نه با دید خود...
"لازال یتقرب عبدی المومن بی ...لنوافل حتی احبه فاذا احببته كنت سمعه الذی یسمع به و بصره.... یبصربها و صرت لسانه الذی ینطق به ویده التی یبطش بها"
بنده مومن من به وسیله ... تقرب می یابد تا محبوب من شود، پس وقتی كه دوستش داشتن محبوب من شد) گوش او هستم كه با آن می شنود، و چشم او هستم كه با آن می ببند و زبان او هستم كه هر چه حرف می زند با زبان من است، من دست او می شوم كه كارهای ( اجرایی و اندیشه او می شوم در كارهای علمی) به وسیله او انجام می دهم .
سفر چهارم یك سفر زمینی است با نور الهی با یك مقدار تجافی، " فی الخلق بالحق " است، بین مردم با دید الهی راه رفتن است.
بعضی خیال كردند كه سفر سوم و چهارم اختصاص به مردان دارد ومال زنان نیست، در حالی كه اینچنین نیست.(۱۶)
میشه به میلم بفرستی عسل خانوم
قرار بود منبع بدی عسل خانوم
ابوسعيد ابوالخير گفت: تصوف دو چيز است، يک سو نگريستن و يکسان زيستن.
و گفت اين تصوف عزتيست در دل، و توانگريست در درويشي، و خداونديست در بندگي، سيري است در گرسنگي، و پوشيدگي است در برهنگي، و آزاديست در بندگي، و زندگاني است در مرگ، و شيريني است در تلخي.
و در ميان مشايخ اين طايفه، اصلي بزرگ است که اين طايفه همگي يکي باشند و يکي همه - ميان جمله صوفيان عالم هيچ مضادت و مباينت و خود دوي در نباشد، هر که صوفي است، که صوفي نماي بي معني در اين داخل نباشد. و اگر چه در صور الفاظ مشايخ از راه عبارت تفاوتي نمايد، معاني همه يکي باشد. چون از راه معني در نگري، چون همه يکي اند، همه دست ها يکي بود و همه نظرها يکي بود. «اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابوسعيد»
علت اساسي ظهور و رواج تصوف در ايران اينست که ايرانيان در نتيجه قرنها زندگي در تمدن مادي و معنوي بالاترين پيشرفت ها را کرده و به عاليترين درجه رسيده بودند. در زيبا شناسي بر همه ملل آسيا برتري داشتند و هنرهاي زيبا مانند نقاشي، پيکر تراشي و موسيقي و هنرهاي دستي در فلز سازي و بافندگي و صنايع ديگر به حد کمال رسيده بودند. تضييقات و محدوديت هايي که پي از دوران ساساني در ايران پيش آمد با طبع زيبايي پسند ايراني که ذوقيات را در چند قرن از نياکان خود ارث برده بود و يادگار گرانبهايي مي دانست سازگار نبود، در پـي مـسـلـک و طريقه اي مي گشت که اين قيدها را درهم نوردد و آن آزادي ديرين را دوباره بدست آورد. تصوف بهترين راه گريز براي رسيدن به اين آزادي فکري بود، بهمين جهت از آغاز متصوفه ايران سماع و موسيقي و رقص را که ايرانيان به آن خو گرفته بودند نه تنها مجاز و مباح ميدانستند، بلکه در برخي از فرق تصوف آنها را نوعي از عبادت و وسيله تقرب به مبدأ و تهذيب نفس و تصفيه باطن شمردند و از آغاز کتابها و رسايل درباره مباح بودن سماع پرداختند.
حتي متشرعان بزرگ ايران مانند غزالي در (احياء علوم الدين) و (کيمياي سعادت) در اباحت آن بحث کرده اند.
يکي از نخستين وسائلي که صوفيه براي استرضاي اين نگراني ايرانيان اختيار کردند از راه شعر و شاعري بود که موضوع بحث يکي از فصول تاريخ نهضتهاي فکري ايرانيان است.
نخستين شخص از پيشروان تصوف ايران که شعر فارسي را براي تعليمات خود پذيرفتند، ابوسعيد ابوالخير بود. متشرعاني که شعر را اغواي اجنه و مخالفت با شرع مي دانسته اند و شاعران را گمراه مي شمرده اند وي را مورد طعن و لعن قرار داده اند و حتي به دربار پادشاهي از او ناليده اند.
توجه خاصي که بزرگان تصوف ايران به زبان فارسي داشتند و مخصوصا مقيد بودند که تعليمات خود را به نظم و نثر فارسي ادا کنند مي رساند که خواست اکثريت مردم ايران و کساني که به زبان تازي کاملا آشنا نبوده اند چه بوده است. وانگهي ايشان به مراتب به توجه عوام بيش از خواص اهميت مي داده اند و ترجيح مي دادند که به زبان عوام مقصود خود را ادا کنند.
بطوريکه نوشته اند، حبيب ايراني يا فارسي معروف به حبيب عجمي ابتدا پول قرض ميداد؛ يعني صراف بود؛ بعد زاهد و معتکف گرديد و خانقاهي در کنار سواحل فرات برپا کرد. او دوست و شاگرد حسن بصريبود. حسن بصري براي دانش و تقوايي که داشته در تاريخ اسلام شهرت دارد. گفته اند حسن بصري بطور مستقيم و يا با يک واسطه از علي بن ابيطالب(ع) دانش آموخته. يکي از گفته هاي او اينست: من وقت خود را در پاک کردن دل خود صرف ميکنم؛ در حاليکه ديگران سرگرم سخن گفتن و سياه کردن اوراق هستند.
حبيب را موسس فرقه تصوف ايراني دانسته و سال فوت او را 116 و 120 هجري ثبت کرده اند. بي ترديد وي از ايرانيان وطن دوست بوده و در تأسيس عرفان ايراني نقش ارزنده و قابل تقدير و تقديس داشته است.
تعيين دقيق زادگاه ابوعلي فضيل بن عياض عارف نامي قرن دوم هجري امکان پذير نيست، در منابع تحقيق پيرامون اين مسأله اختلاف نظر وجود دارد. ابن خلکان دو نسبت "الطالقاني و الفنديني" را براي او مي آورد و عقيده دارد که او در طالقان بدنيا آمده و سپس به فندين که دهکده کوچکي در نزديکي مرو خراسان بوده نقل مکان کرده است. ابن قتيبه زادگاه او را ابيورد و ابن اثير سمرقند مي داند. اطلاعات ابن اثير را در اين مورد نمي توان موثق دانست زيرا در ساير منابع تأييد نشده است. از اين گذشته بنا بر همه اطلاعات، روزگار جواني فضيل در نزديکي ابيورد و يا ميان ابيورد و مرو سپري گرديده، و مي توان ارتباط او را با ناحيه مرغاب تا اندازه يي امري معلوم دانست.
برخي از مولفان زندگينامه ها مي نويسند که فضيل بن عياض در سال 101 تا 105 هجري متولد شده و در جواني راهزن بوده و در راه بزرگ بين سرخس و ابيورد راهزني ميکرده است، شايد انتخاب کار راهزني توسط وي يکي از راههاي مبارزه آشکار با حکومت جبار امويان و کارگزاران مردم آزار آنان در ايران بوده است، چنانکه اين امر در مبارزات ملي ايرانيان بر ضد بيگانگان به ويژه در قرنهاي دوم تا چهارم هجري سابقه ممتد و چشم گيري دارد.
در تذکرةالاوليا، شيخ عطار مي نويسد که فضيل هنگام راهزني نيز فروتن و خاکسار بود و جامه يي از پلاس بر تن، کلاهي پشمين بر سر و تسبيحي به گردن داشت. خود او در غارت شرکت نمي کرد و تنها اموال غارتي را بين راهزنان تقسيم مي نمود و سهمي نيز براي خود برمي داشت. در عين حال فضيل مراقب بود که رفيقانش فرايض ديني را ادا کنند و او خود نيز با دقت اين فرايض را انجام مي داد!
شيخ عطار براي توصيف اين دوره زندگي فضيل حکايت زير را آورده است.
« يک روز کارواني شگرف مي آمد و ياران او کاروان گوش مي داشتند. مردي در ميان کاروان بود، آواز دزدان شنوده بود. دزدان را بديد. بدره زر داشت تدبيري مي کرد که اين را پنهان کند، با خويشتن گفت بروم و اين بدره را پنهان کنم تا اگر کاروان بزنند، اين بضاعت سازم. چون از راه يکسو شد، خيمه فضيل بديد. به نزديک خيمه او را ديد بر صورت و جامعه زاهدان، شاد شد و آن بدره به امانت بدو سپرد. فضيل گفت برو در آن کنج خيمه بنه. مرد چنان کرد و بازگشت به کاروان. گاه رسيد کاروان زده بودند، همه کالاها برده و مردمان بسته و افکنده. همه را دست بگشاد و چيزي که باقي بود جمع کردند و برفتند. آن مرد به نزديک فضيل آمد تا بدره بستاند. او را با دزدان نشسته و کالاها قسمت ميکردند. مرد چون چنان بديد گفت بدره زر خويش به دزد دادم. فضيل از دور او را بديد، بانگ کرد. مرد چون بيامد گفت: چه حاجت است؟ گفت: همانجا که نهاده يي برگير و برو. مرد به خيمه در رفت و بدره برداشت و برفت. ياران گفتند آخر ما در همه کاروان يک درم نقد نيافتيم، تو ده هزار درم باز مي دهي؟ فضيل گفت اين مرد به من گمان نيکو برد؛ من نيز به خداي گمان نيکو برده ام که مرا توبه دهد. گمان او راست گردانيدم تا حق گمان من راست گرداند»
عزيمت فضيل به کوفه شهر ايراني - علوي عراق
بهر حال مهاجرت فضيل بن عياض از خراسان به کوفه شهر ايراني، علوي عراق و مرکز تجمع راويان حديث و محققان اسلامي، دومين مرحله زندگي اوست. خبر اين مهاجرت را در همه منابع و از جمله در اثر ابن قتيبه مشاهده ميکنيم. ابن قتيبه مي گويد که فضيل در کوفه از مستمعين منصورابن موتمر و ديگر راويان حديث بود. ذهبي در ميان آموزگاران وي از العماش، منصوربن موتمر، امام جعفر صادق (ع)، سليمان تميمي، حميد طاول، يحيي انصاري، و بسياري ديگر که نامشان را نياورده است ياد مي کند. در کوفه ميان فضيل و سفيان ثوري آشنايي افتاد. بنا بر اطلاعات ناچيزي که تا زمان ما رسيده است، تعليمات او بر رشد و تکامل بعدي فضيل تأثيري بزرگ داشته است.
يکي از سخنان حکمت آموز وي که روشنگر اعتقاد والاي حقيقت گرائي اوست چنين بيان گرديده است:
« اسحق بن ابراهيم از فضيل خواست که حديثي برايش نقل کند. فضيل پاسخ داد " اگر تو از من دنيا را خواسته بودي، براي من از حديث راحت تر بود. اي بي خبر جز شنيدن حديث ترا کاري نيست؟!"
در اين ارزيابي، نفي شديد همه جلوه هاي تقدس ظاهري، برترين انديشه اي است که فضيل از آن پيروي مي کند. تقدس، در گردآوردي حديث نيست، بلکه در پيروي از رهنمودهاي آن است و ضمناً چنان که از ديگر سخنان او برميآيد اين پيروي بايد از نگاه ديگران پوشيده باشد.
با ابراز عقيده صريح و بي پروا در کوفه فضيل بن عياض را در بين علماي نوکر صفت و دين فروش جايي نبود، ناگزير وي در جستجوي واپسين پناهگاه برآمده و در نتيجه به مکه رهسپار گرديد. در طبقات ذهبي آمده است که فضيل با آنهمه وسعت انديشه در مکه پيوسته سقايي مي کرد و از اين رهگذر براي خود و خانواده اش نان حلال بـــدســــت مي آورد.
از پژوهش در شرح احوال فضيل پسر عياض خراساني چنين مستفاد مي گردد که ارتباط وي با دنياي خارج تا آخرين حد ممکن محدود بوده است. تجربه دوره زندگي در کوفه، او را واداشت که از هم نشيني با مردم روي برتابد و گوشه گيري و انزواي کامل پيشه کند و به تزکيه نفس و ارتباط با حق بپردازد.
گرايش فضيل به تنهايي و انزوا غير از روحيه اصلي او، نمايانگر نکته اي ديگر نيز هست. ظاهراً براي او دستيابي به اين تنهايي چندان آسان نبوده، و بر غم تمايل، ناچار بوده است که با مردم درآميزد. اين نکته نشان مي دهد که آوازه حق بودن فضيل گسترشي وسيع داشته، مردم به سوي او کشانيده مي شدند و از او اندرز ياري مي خواسته اند.
ديدار عبرت انگيز هارون الرشيد با فضيل عياض
ديدار عبرت انگيز هارون الرشيد خليفه مقتدر عباسي با فضيل بن عياض خراساني يکي از ملاقاتهاي تاريخي تصوف و مقابله قدرت با حقيقت عرفان است که نمونه هايي چند از جمله ملاقات سلطان محمود غزنوي با شيخ ابوالحسن خرقاني و ملاقات ارغوان خان مغول با شيخ علاءالدوله سمناني و ملاقات ناصرالدين شاه قاجار با حاجي ملا هادي سبزواري "اسرار" همانند آن است. اين داستان بازتاب بخشي از پند و اندرزگوييهاي فضيل بن عياض خراساني عارف بي نياز و بي پرواي ايراني است که در چند مجموعه داستانهاي عبرت آموز آمده است. در ميان آنها ميتوان از سراج الملوک طرطوشي، کتاب الحيات الحيوان دميري، و اسوق الاشواق البقاعي نام برد. مشکل بتوان گفت که نخستين مولف اين داستان که بوده است. از سه مولفي که در بالا آمد، طرطوشي "متوفي به سال 520 هجري" کهنتر از ديگران است، اما او نيز سازنده اين حکايت نبوده است. دميري اشاره مي کند که او بجز کتاب طرطوشي براي پرداختن اين داستان از کتاب ابن بلبان و شرح اسماءالحسني رساه مقدسي نيز سود جسته است. در اين صورت اثر مقدسي در قرن چهارم هجري کهن ترين سرچشمه خواهد بود.
« نقل است از فضيل بن ربيع که هارون الرشيد به زيارت حج بود، شب هنگام که من در خواب بودم، صداي دق الباب شنيدم و پرسيدم کيست؟ پاسخ آمد: از اميرالمومنين اطاعت کن. من با شتاب بيرون آمدم و او براستي اميرالمومنين بود. گفتم: يا اميرالمومنين اگر کسي از پي ام مي فرستادي خود نزد تو مي آمدم. او گفت: واي بر تو! هيجاني مرا فرا گرفته است که مردي خردمند مي تواند آن را فرونشاند. مردي را به من بنما که من بتوانم از او سئوالي کنم. گفتم سفيان بن عيينه همينجاست. گفت: ما را نزد او هدايت کن. ما نزد وي شديم و در زديم، او پرسيد: کيست که در مي کوبد؟ پاسخ دادم از اميرالمومنين اطاعت کن! او با شتاب بيرون آمد و گفت: يا اميرالمومنين اگر تو کسي از پي من مي فرستادي خودم نزد تو مي آمدم. او گفت: ما براي مهمي نزد تو آمده ايم. هارون با وي زماني گفتگو کرد و سپس پرسيد: آيا تو به کسي بدهکاري؟ وي پاسخ داد: آري. هارون گفت: عباسي، بدهکاري هاي او را بپرداز! ما رفتيم و هارون به من گفت: آشناي تو به هيچ کار من نيامد، مردي را به من بنماي که از او سئوالي کنم. گفتم: عبدالرزاق ابن حمام اينجاست. او پاسخ داد: ما را نزد وي بر تا از وي سئوال کنيم. نزد وي رفتيم و من دق الباب کردم. پرسيد: کيست؟ پاسخ دادم از اميرالمومنين اطاعت کن. وي با شتاب بيرون آمد و گفت: يا اميرالمومنين اگر مرا خبر کرده بودي خود نزدت مي آمدم. او جواب ما براي مهمي نزد تو آمده ايم. ساعتي با وي به گفتگو نشست و سپس پرسيد: آيا تو به کسي بدهکاري؟ وي پاسخ داد: آري. هارون گفت: عباسي، بدهکاريهاي او را بپرداز. سپس ما بيرون شديم و هارون گفت: آشناي تو به هيچ کار من نيامد، مردي را به من بنماي که از او سئوالي کنم. گفتم فيضل ابن عياض در اينجاست. گفت: ما را نزد او هدايت کن. ما نزد او رفتيم. در جايي بلند ايستاده و عبادت مي کرد و آياتي از کتاب خدا به تکرار مي خواند و من در کوفتم. او پرسيد: کيست؟ گفتم: از اميرالمومنين اطاعت کن. در پاسخ گفت: مرا با اميرالمومنين کاري نيست. گفتم الله اکبر. آيا تو نبايد از او اطاعت کني؟ وي جواب داد: آيا از پيامبر خبرت نيست که گفته است مومن نبايد خوار شود. فضيل پائين آمد، در گشود و سپس بالا شد، شمع را خاموش کرد و در گوشه اي نشست. ما کورمال کورمال به جستجوي او پرداختيم و دست رشيد بر دست من پيشي گرفت و فضيل گفت: چه نرم دستي است، اما آيا فردا از غذاب الهي خلاصي مي يابد يا نه؟ راوي مي گويد: با خود گفتم امشب، وي با او با زباني پاک و قلبي صاف گفتگو خواهد کرد. هارون گفت ما براي مهمي نزد تو آمده ايم، رحمت خداي بر تو باد. فضيل لب به سخن گشود و گفت: آنچه ترا به اينجا کشانيد خلاف ميل تو بود و همراهانت نيز براي آمدن با تو رغبتي نداشتند و اگر پرده ميان تو و آنان را برگيرند و تو از آنها بخواهي که اندکي از گناهان ترا بپذيرند، آنها گردن نخواهند نهاد و در واقع از ايشان آن که ترا بيشتر دوست دارد بيشتر خواهد گريخت.
سپس داستانهاي عبرت انگيزي از عمر بن عبدالعزيز و عباس بن عبدالمطلب بيان داشت که موجب تأثر هارون الرشيد گرديد. آنگاه فضيل گفت: اي نکو روي پروردگار در روز رستاخيز درباره همه اين مردم از تو بازخواست خواهد کرد و اگر مي تواني روي خود را از آتش دوزخ مصون داري، دريغ مکن، هشيار باش که نه پگاه و نه بيگاه در دلت براي رعايا فريب نباشد که پيغمبر گفته است: آنکه بامداد با نيت فريب آنان برخيزد، رايحه باغ بهشت را نخواهد ديد. هارون دوباره گريان شد و سپس گفت: آيا تو به کسي بدهکاري؟ پاسخ داد: آري، دين من نزد پروردگارم است که هنوز به حساب در نيامده است و واي بر من اگر او حساب کند و واي بر من اگر نتوانم برائت حاصل کنم. باز گفت: دين خود را در عبادت مي دانم. باز گفت: راستي را که پروردگار چنين امري به من نکرده بل امر کرده است که وعده هاي او را باور کنم و از اراده او اطاعت. و پروردگار گفته است: من جن و انس را خلق کرده ام تا آنها از من اطاعت کنند، من از آنها قوت و خوراک نمي خواهم. براستي خداوند است که روزي مي دهد و صاحب نيرو و قدرت است. هارون به او گفت: اين هزار دينار را بگير، صرف عيال و اولاد کن و با خيالي آسوده به عبادت پروردگار مشغول باش. فضيل گفت: اي که خدا ترا بزرگي داده است، من راه رستگاري را به تو نماياندم و تو اينها را به من ميدهي؟! خدا ترا سلامت دارد و به تو ياردي دهد. سپس خاموش شد و ديگر سخني با وي نگفت. از نزد او بيرون شديم و هارون به من گفت: اگر تو مردي را بمن مي نمايي مردي باشد همانند اين سيدالمومنين. حکايت مي کنند زني از زنان فضيل نزد وي رفت و گفت: مي بيني ما چه تنگدستيم، اگر اين نقدينه را مي گرفتي مي توانستيم کار خود را سر و سامان دهيم. او در پاسخ گفت: من و شما همانند مردمي هستيم که شتري داشتند و از کار او نان بدست مي آوردند. هنگامي که شتر پير شد او را کشتند و گوشتش را خوردند. اي عيال، از گرسنگي بمير، اما فضيل را نکش! همينکه اين خبر به هارون رسيد، گفت: نزد او رويم، باشد که دينار بپذيرد. فضل بن ربيع مي گويد ما رفتيم و همينکه فضيل ما را شناخت بيرون آمد و بر روي خاک نشست و هارون الرشيد نيز نزد او نشست و لب به سخن گشود، اما وي پاسخ نمي داد، ما در اين حالت بوديم که کنيزکي زنگي بيرون آمد و فرياد زد: "از ديشب شيخ را آزار مي دهي، برخيز و برو، خدايت ببخشايد!" ما برخاستيم و رفتيم.
ابوعلي شقيق بلخي پسر ابراهيم يکي از مشايخ بزرگ تصوف ايران در قرن دوم هجري است. گويند او درک خدمت امام موسي الکاظم (ع) امام هفتم شيعيان کرده بود و حاتم اصم(عصم) از مريدان اوست. وي در ماوراءالـنـهـر بـه سـال 174 هجري و به روايتي در سال 153 هجري در جهاد با ترک و بقولي به جرم تشيع کشته شده است. نقل است که چون شقيق قصد کعبه کرد و به بغداد رسيد، هارون الرشيد خليفه عباسي او را بخواند، چون شقيق به نزديک هارون رفت؛ هارون گفت: توئي شقيق زاهد! گفت: منم، اما زاهد نيستم.
ابويزيد طيفور پسر عيسي پسر سروشان بسطامي ملقب به سلطان العارفين به ظاهر در نيمه اول قرن دوم هجري يعني در سال آخر دوره حکومت نکبت بار امويان در شهر بسطام از ايالت کومش (قومس) در محله موبدان(زرتشتيان) در خانداني زاهد و متقي و مسلمان چشم به جهان صورت گشود.
فصيح احمد خوافي تولد او را در سال 131 هجري ثبت کرده و نوشته است که جد او سروشان والي ولايت قومس بوده است.
مي گويند جد اين بينشور بزرگ ايراني، سروشان زرتشتي بوده و سپس بدين اسلام درآمده است. چنين ميماند که بايزيد در تصوف استاد نداشته و خرقه ارادت از دست هيچيک از مشايخ تصوف نپوشيده است. گروهي او را امي دانسته و نقل کرده اند که بسياري از حقايق بر او کشف مي شد و خود نميدانست؛ گروهي ديگر نقل کرده اند که يکصد و سيزده يا سيصد و سه استاد ديده است.
قدر مسلم اينکه استاد او در تصوف معلوم نيست که کيست و خود چنين گفته است که مردمان علم از مردگان گرفتند و ما از زنده اي علم گرفتيم که هزگز نميرد. و باز پرسيدند که پير تو در تصوف که بود؟ گفت: پيره زني.
بهر حال جهت زندگاني اين عارف بزرگ ايراني مبهم است و خلط و مزج فراوان در آن راه يافته است و اطلاع ما در اين باره بسيار محدود و ناقص است، ولي با اين همه آنچه از تعليم و عرفان او باقي مانده است بهيچ وجه ناقص و مبهم نيست و به روشني معلوم ميشود که وي مردي بزرگ بوده.
به نقل آورده اند: چون کار او بلند شد سخن او در حوصله اهل ظاهر نمي گنجيد، حاصل، هفت بارش از بسطام بيرون کردند. وقتيکه وي را از شهر بيرون ميکردند، پرسيد جرم من چيست؟ پاسخ دادند: تو کافري. گفت: خوشا به حال مردم شهري که کافرش من باشم.
در ميان عارفان ايراني بايزيد از نخستين کساني است که به نويسندگي و به قولي به شاعري پرداخت. امام محمد غزالي در قرن پنجم هجري از آثار قلمي او استفاده کرده است ولي در حال حاضر چيزي از آثار قلمي وي در دست نيست.
بايزيد در اوايل عمر خود به اقصي نقاط ايران، عراق، عربستان و شام سفر کرد و در هرجايي باد ديده تيزبين خود چيزي آموخت. برخي نوشته اند که وي شاگرد امام جعفر صادق (ع) امام ششم شيعيان بوده است؛ به روايت سهلکي دوسال براي امام سقائي کرد و در دستگاه امام او را طيفورالسقاء مي خواندند. تا آنکه امام جعفر صادق وي را رخصت داد که به خانه خويش باز گردد و خلق را به خداي دعوت کند. اين روايت را غالب مآخذ صوفيه ذکر کرده اند. از جمله اينکه: وي مدت هفت سال از محضر امام جعفر صادق کسب دانش نموده است. گويند بعد از هفت سال روزي حضرت به بايزيد فرمودند کتابي را از طاقچه اطاق بياور، بايزيد گفت طاقچه کجاست؟ حضرت فرمود در اين مدت شما در اين خانه طاقچه اي نديده اي؟ جواب داد من براي ديدن خانه و طاقچه نيامده ام، بلکه جهت ديدن طاق ابروي آن قبله اولياء آمده ام. حضرت فرمود: بايزيد کار تحصيل تو تمام است بايد به ولايت خود رفته و خلق را راهنمايي نموده و آنان را براه حق دعوت نمايي. هنگام بازگشت بايزيد از نزد امام جعفر صادق هنوز مادرش که پيره زني پارسا و پرهيزکار بود، زنده بود.
سهلکي وفات وي را در سال 234 هجري به سن هفتاد و سه ثبت کرده، سلمي و قشيري و خواند مــيــر نــيــز سـال 234 و سال 261 ذکر کرده اند؛ خواجه عبدالله انصاري يا کاتبان بعضي نسخه هاي طبقات سال 261 هجري درست تر پنداشته اند.
ولي به نظر نگارنده (رفيع) با در نظر گرفتن تطابيق تاريخي، وقايع و تلفيق قول مورخان و نويسندگان صوفيه، بطور نزديک به يقين تولد بايزيد بسطامي در سال 131 هجري و وفاتش در سال 234 هجري در 103 سالگي در بسطام اتفاق افتاده است.
بموجب روايت سهلکي بايزيد دو برادر و دو خواهر نيز داشت که از آن جمله وي برادر ميانه بود، برادر بزرگترش آدم نام داشت و آنکه از بايزيد کوچکتر بود علي ناميده ميشد. بعدها برادرزاده اش ابوموسي که پسر آدم بود به خدمت بايزيد درآمد و شاگرد و خادم او شد. بايزيد نسبت به ابوموسي علاقه و محبت پدرانه داشت و ابوموسي نيز در مواظبت احوال بايزيد دقت تمام به کار مي بست و در تکريم بايزيد بسيار مي کوشيد.
به روايت سهلکي بايزيد از احوال و اسرار خود آنچه را از ديگران پنهان ميداشت، پيش اين برادرزاده خويش آشکار ميکرد. مي گويند ابوموسي در وقت مرگ گفته بود چهارصد سخن را از بايزيد بگور مي برم که هيچکس را اهل آن نديدم که با وي گويم(راستي هيچ فکر کرده ايد که سخنان مورد بحث چه بوده و درجه اهميت آن تا چه حد بوده است که برادرزاده بايزيد در تمام مدت عمر خود هيچکس را نيافته که آنها را با او درميان بگذارد و ناگزير آنها را با خود به گور برده است.) هنگام وفات بايزيد ابوموسي بيست و دو سال داشت و سالها بعد از بايزيد نيز زيست.
ابوموسي نسبت به عموي خويش حرمت و تکريم بسيار بجاي آورد. چنانکه هنگام وفات خويش وصيت کرد او را نزديک بايزيد دفن کنند اما قبر او را از قبر بايزيد گودتر کنند تا گور او با گور بايزيد برابر نباشد.
شيخ فريدالدين عطار نيشابوري در تذکرةالاولياء مينويسد: « نقلست که گفت مردي در راه حج پيشم آمد، گفت، کجا ميروي. گفتم به حج. گفت: چه داري؛ گفتم دويست درم، گفت بيا بمن ده که صاحب عيالم و هفت بار گرد من در گرد که حج تو اينست. گفت چنان کردم و بازگشتم. و گفت از نماز جز ايستادگي تن نديدم و از روزه جز گرسنگي نديدم؛ آنچه مراست او فضل اوست نه از فعل من، و گفت کمال درجه عارف سوزش او بود در محبت.»
اين رمز و راز والاي انساني را جلال الدين محمد بلخي(مولوي) آزاد انديش بزرگ ايراني زيسته در قرن هفتم هجري چنين به نظم آورده است:
بـايـزيـد انـدر سـفـر جـسـتـي بـسـي تـا بـيـابـد خـضـر وقـت خـود کـسـي
ديـد پـيـري بـا قـدي هـمـچـون هـلال بـود در وي فـر و گـفـتـار رجـــال
بـايـزيـد او را چـو از اقـطـاب يـافــت مسکنت بنمود و در خدمت شتافت
پـيـش او بنشست مي پرسيد حـال يافتش درويش و هم صاحب عـيال
گفت: عزم تو کجـا؟ اي بــايــزيــــد! رخت غربت را کجا خـواهـي کـشيد
گفت: قـصـد کـعـبـه دارم از پــگـــه گـفـت: هين با خود چه داري زادره
گفت: دارم از درم نــقــره دويست نک ببسته سست برگوشه ردي است
گفت: طوفي کن بگردم هـفت بار ويــن نـکـوتـر از طــواف حـــج شـمـار
وآن درمها پيش من نــه اي جـواد دان کـه کـردي و شـد حـاصـل مـراد
عمـر کردي، عـمر بـاقـي يـافـتـي صـاف گـشـتـي بـر صـفـا بـشـتـافـتـي
حق آن حقي که جانت ديده است که مرا بر بيت خود بـــگــزيــده است
کعبه هر چندي که خانه بر اوست خلقت من نـيـز خــانــه سـر اوسـت
تـا بـکـرد آن خانه را در وي نــرفـت ونـدريـن خـانـه بـجـز آن حــي نــرفـت
چـون مـرا ديـدي خــدا را ديده اي گـرد کـعـبـه صـدق بـر گـرديـده اي
خدمت من طاعت و حمد خداست تـا نپنداري که حق از من جـداســت
چـشـم نـيـکـو بـاز کـن در من نگر تـا بـبـيـني نور حق اندر بــــشــــر
کعبه را يک بار "بيتي" گفت يــــار گـفـت: (يا عبدي) مرا هفتاد بـــار
بـايـزيـدا کـعـبـه را دريـــــافـــتــي صـــد بها و عــز و صـــد فـر يافـتـي
بايزيد آن نکتـه ها را گوش داشت هـمچـو زرين حلقه اي در گوش داشت
جنيد نهاوندي (بغدادي) عارف بزرگ ايراني در قرن سوم هجري درباره بايزيد بسطامي گفته است:
بايزيد در ميان ما چون جبرئيل است، در ميان ملائکه، و هم او گفته است: نهايت ميدان جمله روندگان که بتوحيد روانند، بدايت ميدان اين خراساني است جمله مردان که به بدايت قدم او رسند همه در گردند و فرو شوند و نمانند، دليل بر اين سخن آنست که بايزيد ميگويد: دويست سال ببوستان برگذرد تا چون ما گلي در رسد.
شيخ ابو سعيد ابوالخير عارف مشهور ايراني قرن پنجم هجري درباره بايزيد چنين گفته است:
مژده هزار عالم از بايزيد پر مي بينم و بايزيد در ميانه نبينم. يعني آنچه بايزيد است در حق محو است.
يوگني ادواردويچ برتلس روسي درباره بايزيد بسطامي مينويسد:
ابويزيد(بايزيد) طيفور ابن عيسي بن آدم سروشان بسطامي يکي از متفکران تصوف که در نوع خود بي همتا بود به اين نتيجه رسيده بود که (يگانه هستي واقعي، خداست) و راه رسيدن به ميدان توحيد، تجلي ظاهري عبادت و انجام فرايض و غيره نبوده، بلکه فرو رفتن در انديشه، موجوديت "فردي=من" انسان بطور کامل محو و ناپديد مي گردد و سعادت فراموشي وجود و سلب هرگونه حرکت نفساني (فردي=من) دست ميدهد و به کل هستي اعم از اجتماعي و يا روحاني مي پيوندد.
درباره زندگي او نيز اطلاعات ما اندک است و همينقدر مي دانيم که در معرض حملات نمايندگان مذهب رسمي بوده و چند بار نيز از زادگاهش رانده شده است.
يک اثر بسيار جالب ادبي بنام شطحيات (سخنان حکيمانه در وجد) با نام بايزيد وابستگي دارد که در معرض شديدترين حملات دين ياران قرار گرفته بود. تصور ميرود که همين سخنان حکيمانه، انگيزه پيدا شدن هاله يي از کفر براي مولف خود بوده است. اين اثر بطور کامل تا زمان ما نرسيده و آنچه در دست داريم، قطعاتي است پراکنده با تفسير جنيد که تلاش ورزيده اثبات کند که در آنها مطلبي مغاير با اسلام نيست. يکي از اين قطعات چنين است:
« مرا در بر گرفت و پيش خود بنشاند. گفت اي بايزيد، خلق من دوست دارند که تو را ببينند! گفتم: بياراي مرا به وحدانيت و درپوش مرا يگانگي تو و به احديتم رسان تا خلق تو چون مرا بينند، تو را بينند، آنجا تو باشي نه من.»
در قطعه ديگري گفته ميشود « در وحدانيت مرغي شدم، جسم از احديت و جناح از ديموميت. در هواي بي کيفيت چند سال بپريدم تا در هوايي شدم. بعد از آن هوا که من بودم، صد هزار هزار بار در آن هوا مي پريدم تا در ميادين از ليت رفتم. درخت احديت ديدم: بيخ در زمين داشت و فروغ در هواي ابد. ثمرات آن درخت جلال و جمال بود. از آن درخت ثمرات بخوردم. چون نيک بنگريستم، آن همه فريبنده در فريبندي بود.»
بدون اشاره به ساير سخنان حکيمانه بايزيد و بدون تحليل جامع اهميت احتمالي آن تنها متذکر ميشويم که نداي بايزيد " سبحاني، سبحاني، ما اعظم شأني سبحان " (سبحان مراست، سبحان مراست، وه چه بزرگ جايگاهي است مرا) گويا بيش از هر چه مايه برانگيخته شدن خشم عليه بايزيد شده باشد و براي درک علت اين خشم بايد در نظر داشت که واژه سبحان تنها ميتواند در مورد خدا به کار رود. از اين ندا چنين استنباط شده بود که بايزيد ادعاي الوهيت کرده و در نتيجه همپايه فرعون شده است. که بنا به نوشته کتاب آسماني در ازاي چنين ادعا و خيره سري به عذابي صعب دچار گرديد. جنيد هنگام تفسير اين سخنان حکيمانه، در آنها موردي که مغاير با دين باشد نمي يابد و در تفسير او از اين سخنان تنها يک مطلب استنباط ميشود که بايزيد غرق در ستايش توحيد، وجود خود را از ياد برده و نداي سبحاني او را نبايد به شخص وي، بلکه به خدا منسوب داشت، که کلماتش را بايزيد بدون اختيار ادا کرده است."
ميگويند وقتي يک تن از علماء بر کلام بايزيد اعتراض کرد که اين سخن با علم موافق نيست، بايزيد گفت: اين سخن ما تعلق به آن پاره از علم دارد که به تو نرسيده است. به يک فقيه ديگر که از وي پرسيد علم خود را از کي و از کجا گرفته اي؟ پاسخ داد از اعطاي ايزدي؛ در يک مجلس که وي حاضر بود گفته شد: فلاني روايت از فلان مي کند و فلان از بهمان. بايزيد گفت مسکينانند مرده از مرده علم گرفته اند و ما علم خويش از آن زنده گرفته ايم که نمي ميرد. يکي از مخالفان بايزيد که در بسطام ميزيست و در همه جا خود را از بايزيد برتر ميشمرد، داود زاهد بود که خطيب جرجان نيز شد و اعقاب او تا قرنها بعد در بسطام باقي بودند.
فقيه ديگر که در جوار بايزيد مي زيست، مردم را از ملاقات وي تحذير مي کرد و ميگفت: از صحبت هوسناکي که خود رسم طهارت را درست نمي داند چه بهره مي بريد؟ در بسطام به روزگار بايزيد تعداد زرتشتيان هنوز بسيار بود و زهد بايزيد و عشقي که وي به خدا و دين نشان مي داد مي بايست تأثير جالبي در چنان محيط کرده باشد. بايزيد با زرتشتيان بسيار محبت مي کرد، بطوري که نوشته اند زرتشتي ايي با وي همسايه بود. يکشب کودک وي ميگريست و در خانه شان چراغ نبود. شيخ چراغ خويش را مقابل روزنه آنها نگهداشت تا کودک آرام گرفت و مادر کودک که در هنگام گريه طفل غايب بود از اين مايه شفقت بايزيد با شوهر به اعجاب و نحسين ياد کرد. همين مايه شفت بايزيد اين خانواده زرتشتي را سرانجام به اسلام رهنمون شد.
يک بار نيز بايزيد به نماز ميرفت و روز جمعه بود، باران هم آمده بود و زمين گل شده بود. بايزيد پايش لغزيد دست به ديوار گرفت و خود را نگهداشت. بعد در اين باره فکر کرد و با خود انديشيد که بهتر است از خداوند ديوار بحلي بخواهم و اين از رفتن به مسجد فوري تر است. درباره مالک ديوار پرسيد، گفتند: زرتشتي است. رفت و از وي اجازت خواست و حلالي. مرد حيرت کرد و مي گويند از تأثير اين مايه دقت در امانت بايزيد، مسلماني گزيد. در واقع همين مايه دقت و احتياط بايزيد، و زهد و رياضت او بود که عامه را از مسلمانان و نامسلمانان درباره وي به به اعجاب و تحسين واميداشت. عامه مسلمانان به اين زاهد به ظاهر امي بيش از فقها و مشايخ اعتقاد مي ورزيدند و زرتشتيان بسطام درباره وي چنان معتقد بودند که وقتي يکي شان را گفتند چرا مسلمان نشوي؟ جواب داد اگر اسلام آنست که بايزيد دارد، من طاقت آن را ندارم، و اگر آنست که شما بکار ميداريد، طالب آن نيستم.
بايزيد در مورد ديگر مي گويد: « من چون بحري ژرفم که نه آغازي دارم نه پاياني »، کسي از او پرسيد عرش چيست؟ پاسخ داد: من. گفت: کرسي چيست؟ گفت: من، و به همين سان درباره لوح و قلم چون سئوال کرد جواب داد: من، و اينچنين با پيامبران و فرشتگان اتخاذ هويت کرد و چون سئوال کننده را متعجب ديد، توضيح داد: « هر آنکس در خدا فاني شود و حقيقت را فراچنگ آورد؛ او خود همه حق خواهد شد. چون او نماينده خدا، خويشتن را در خويش ميبيند».
اظهار نظر شمس تبريزي درباره بايزيد بسطامي
راجع به انقلاب و آشفتگي مولانا جلال الدين رومي، افلاکي روايت کرده که روزي مولانا در حالي که از مدرسه پنبه فروشان قونيه بيرون آمده و بر استري سوار شده باتفاق جماعتي از طلاب علم ميگذشت، شمس تبريزي به او برخورد پرسيد: بايزيد بسطامي بزرگتر است يا محمد بن عبدالله. مولانا گفت: اين چه سئوال است؟ محمد خاتم پيغمبران است، چگونه ميتوان بايزيد را با او مقايسه کرد. شمس الدين تبريزي گفت: پس چرا پيغمبر ميفرمايد (ما عرفناک حق معرفتک) و بايزيد بسطامي ميگويد (سبحاني ما اعظم شأني)؛ مولانا بطوري آشفته شد که از استر بيفتاد و مدهوش شد، چون بهوش آمد با شمس به مدرسه رفت و تا چهل روز در حجره اي با او خلوت داشت.
بطوريکه نوشته اند خليفه و شيخ بعد از بايزيد بسطامي يکي ابوموسي دئلي(دئبلي) بوده و ديگري ابوعبدالله محمد پسر اسماعيل مغربي است. در نفحات الانس جامي آمده است که وي از طبقه ثانيه است و استاد ابراهيم خواص و ابراهيم بن شيبان کرمانشاهي و ابوبکر بيکندي است و شاگرد ابوالحسن علي بن زرين هروي.
از سخنان اوست: خوارترين مردمان درويشي است که متابعت توانگران نمايد و عزيزترين خلقان توانگري است که مخالطت درويشان سازد.
شيخ عبدالله انصاري هروي گفته وي هرگز تاريکي نديده بود، آنجا که خلق را تاريکي بود وي را روشني بوده.
واژه يونانى ميستيکوس، به معنى مرموز، راز و رمزدار. از ريشه myein به معنى بستن چشم و دهان. ׳
مذهب مخفى يا آيين سازمان مخفى که تنها افراد برگزيده مى توانند عضو آن شوند. اين آيين به وراى احساس و ژرفاى هستى نظر دارد. از دست دادن خودآگاهى شخصى و ذوب آن در خدا ﴿ملکوت اعلا﴾ و يکى شدن با " او" را وحدت عرفانى با خدا ناميده اند ﴿unio mystica﴾. ׳
در يزدان شناسى ﴿کاتوليک﴾ عرفان را زندگى خدا در قالب انسان دانسته اند. عرفان در فرهنگ هاى پيشرفته و در شکل هاى گوناگونى ديده مى شود. در چين، در چارچوب دائوييسم و در هند در شکل عرفان طبيعت گرايانه و بوداييسم ﴿شکل تجريدى عرفان﴾ و برهمانيسم وجود داشته است. ׳
در اسلام، بويژه در عرفان ايرانى ﴿اوج مطلق عرفان در تمام سياره ما: صوفى گرى ايرانى!﴾. ׳
در يونان باستان، فرهنگ عرفانى از زمان هفت خردمند افسانه اى تا زمان نوافلاتونيان رواج داشت. ׳
اهميت فلسفى عرفان، بويژه، در گرايش فيلسوفان گوناگون به آن است: ׳
فيلسوفان ارفئى ﴿orphic﴾، الئوسى ﴿eleusian﴾، ديوژن، ايسيس، ميتراييست ها، مانوى ها، ... ׳
در آلمان، آغاز فلسفه با عرفان زنانه مسيحى گره خورده است، که تا ايدآليسم و رومانتيک آلمانى ادامه داشته است ﴿شامل عارفانى چون: مايستر اکهارت، زويزه، تاولر، گروت، گانزفوت، سباستيان فرانک، پارسلسوس، وايگت، ياکوب بومه، فرانکن برگ، سلسيوس، اوتينگر، هامان، ...﴾. ׳
در عرفان مدرن نام سيمون وايل فرانسوى ﴿ ١٩٠٩ - ١٩۴٣﴾ مى درخشد. ׳
عرفان در مفهوم فلسفى آن، شکلى از تفکر و زندگى را منظور دارد که در تجربه هاى روزمره از ديده پنهان است. عرفان با تئورى شناخت بيگانه است و يا آن را بعنوان واقعيت محض يا برتر مى فهمد. عرفان براى عارف، واقعيت و يقين است، يعنى او با نظر به وراى طبيعت، در برابر تفکر و منطق راسيونال قرار مى گيرد. عرفان نه بر اساس عقل، بلکه بر پايه تبديل آگاهى ﴿در شکل شوريدگى، خلسه﴾ در صدد راه يابى به شناخت است. عرفان در ابتدا ﴿سال پانسد ميلادى﴾ يزدان شناسى تجربى روحى بوده و بعدها ﴿در سال هيفده ميلادى در غرب﴾ مستقل شده است. ׳
در دوران روشن گرى اروپا، عرفان را با غيب باورى يکى دانسته و از آن فاصله گرفته اند ﴿روشنگران اروپايى، عرفان را غير منطقى و نابخردانه ارزيابى کرده و تفاوت ميان دين و عرفان را واقعن متوجه نبودند﴾. ׳
در قرون وسطي البته طرق مختلف تصوف در اسپانيا و صقليه وجود داشت و اثري عظيم نيز از خود بر روي عرفان يهودي و مسيحي به جا گذاشت ، ليكن اين طرق مانند ديگر جوانب اسلام از قرن 16 م از بين رفت و وجود تصوف در آلباني و ساير بلاد بالكان نيز رابطه‌اي با اروپاي غربي نداشت . آشنايي با ادبيات صوفيانه در اروپاي غربي از قرن 18 م آغاز شد و در قرن 19 م گسترش يافت و تا به امروز به بسط دايرة نفوذ خود ادامه ميدهد . ولي گسترش طرق تصوف در غرب اروپا از دهة اول اين قرن و گرويدن گروهي معدود ، ولي صاحب نظر و متنفذ از اروپاييان به طريقة شاذليه آغاز ميشود و به تدريج طرق ديگر مانند چشتيه و سپس قادريه و نقشبنديه و در دهه‌هاي اخير برخي طرق ايراني مانند طريقة نعمت اللهي در خاك اروپاي غربي ريشه مي‌دوانند . گفتني است كه مكتب تفكر سنتي كه با نام رنه گنون ـ كه پايان عمر خود را در قاهره با نام اسلاميش عبدالواحد يحيي سپري كرد و در همانجا مدفون شد ـ عجين است ، ريشه‌اش در تعاليم شاذلي است و بزرگ‌ترين مدافعان اسلام سنتي در غرب مانند فريدهوف شووان و تيتوس بوركهارت و مارتين لينگز متعلق به همين شاخة معنوي هستند . در ساليان اخير گرويدن گروهي معتنابه از نويسندگان و متفكران و هنرمندان اروپايي به اسلام از طرق تصوف همچنان ادامه دارد و تفكر صوفيانه ـ مخصوصاً آنچه از بركت وجود ابن عربي و مولانا جلال الدين بلخي رومي سرچشمه مي‌گيرد ـ به صورت روز افزون ترجمه شده ، و مورد توجه است . در طي چند سال اخير شمار ترجمه و تحليلهاي عرفان ابن عربي و مكتب او مخصوصاً در فرانسه حيرت آور بوده است ، و در همين حال در انگلستان انجمن ابن عربي تاسيس شده است كه علاوه بر چاپ مجله‌اي كه به افكار اين عارف بزرگ اختصاص دارد ، كنفرانسهاي سالانه نيز پيرامون افكار و آثار او در اروپا و آمريكا منعقد مي‌سازد .نقل قول:
توجه به آثار هنري صوفيانه نيز باب مهمي را براي آشنايي با معارف اسلامي و خود دين اسلام مي‌گشايد . علاوه بر شعر كه از عربي و فارسي به صورت روز افزون به زبانهاي اروپايي ترجمه ميشود ـ به نحوي كه در 1997 م آثار منظوم مولانا بيش از هر شاعر ديگر حتي شكسپير در آمريكا فروش رفته است ـ توجه زيادي به موسيقي عرفاني ايراني و عربي و تركي و هندي وجود دارد و حتي سماع مولويه مقامي والا در محافل هنري غرب به دست آورده است و همة اين تراوشهاي ذوقي و هنري ارتباطي مستقيم با اسلام دارد و يكي از بهترين وسيله‌هاي شناخت اسلام است و اين امر همان قدر در مورد آمريكا صدق ميكند كه در مورد اروپا .
تاچندين قرن ، مشايخ صوفيه كه راه طريقت را ممهد مي نمودند و طالبان سلوك صوفيانه را ارشاد و هدايت مي كردند ، در حلقه هاي محدود و مجالس معدود خود كه غالباً در مساجد داير مي شد ، آنچه را در تفسير و توجيه حقايق قرآني طريق نيل به حقيقت مي دانستند ، به طريق وعظ و نقل به طالبان اين معاني عرضه مي‌كردند ، نوعي اخوت بين آنها برقرار مي نمودند، آنها را به اقتضاي استعداد و آمادگيشان در عزلتگاهها و عبادتگاههاي خالي از تزاحم به التزام مراتب توبه و انابه و عزلت و انقطاع و تسليم و توكل رهبري مي كردند و مرشد و شيخ و مراد آنها محسوب مي شدند. در آن مدت دست كم 10 تن از مشايخ قوم ، ائمه تصوف محسوب مي‌شدند، چنانكه مذاهب خاص و طرز تربيت و ارشاد آنها طالبان و پيرواني داشت و هر مذهب براساسي جداگانه مبني بود .
تا قرنها بعد كه شمار مذاهب صوفيه بيشتر شد و در دنبال رواج تصوف سلسله ها و طرايق رايج در خانقاهها به وجود آمد ، سلسله اين مشايخ به صورت توالي طبقات دنبال گرديد و طبقات صوفيه مثل طبقات محدثان ، طبقات مفسران ، طبقات نحويان و جز آنها شكل گرفت و مورد توجه واقع شد. مراد از اين طبقات در اينگونه تعبيرها مجموع جماعتي بود كه در سن و سال ، و در درك صحبت مشايخ و استادان با هم مشترك يا معاصر مي‌شدند. نخستين طبقه صوفيه چنانكه در كتابهاي مربوط به طبقات صوفيه يا ساير كتابهاي خاص قوم آمده است ، از جمله عبارت بودند از ابوهاشم صوفي ، فضيل بن عياض ، ابراهيم ادهم ، ذوالنون مصري ، بشر حافي ، حارث محاسبي ، بايزيد بسطامي ، ابوسليمان داراني ، ابوحفص حداد ، احمد بن خضرويه ، حمدون قصّار و معروف كرخي . طبقه دوم شامل ابوالقاسم جنيد ، ابوالحسين نوري ، رويم بغدادي ، عمرو بن عثمان مكي ، سهل بن عبداللـه تستري ، محمد بن علي ترمذي و ابوسعيد خراز بود . نام ابومحمد جُريري ، ابوالعباس ابن عطا آدمي ، ابوحمزه بغدادي ، ممشاد دينوري ، حسين بن مصور حلاج و خير نساج جزو طبقه سوم ، و نام ابوبكر شبلي ، مرتعش نيشابوري ، ابوبكر كتاني ، ابوبكر ابن يزدانيار ، ابن سالم بصري و ابويعقوب نهرجوري جزو طبقه چهارم بود . طبقه پنجم ابوالعباس سياري ، ابوالقاسم نصرآبادي ، ابومنصور معمر اصفهاني ، و ابوعلي دقاق را شامل ميشد. كساني چون ابوالعباس قصاب ، ابوالحسن خرقاني ، ابوسعيد ابوالخير ، ابوالقاسم قشيري ، خواجه عبدالله انصاري ، ابوعبداللـه خفيف ، ابواسحاق كازروني ، ابوعلي فارمدي ، و شيخ احمد جام ژنده پيل به نسلهاي بعد تعلق داشتند كه در طبقه ششم يا طبقه بعد محسوب مي شدند و از همان ايام يا قدري ديرتر ، سلاسل صوفيه متشعب شد و خانقاهها و طرايق جداگانه به وجود آمد .
اين سلسله ها متعدد يا متنوع بود و بر حسب شخصيت بنيان گذاران فعاليت بيشتر و شعبه هاي افزون تر يا كمتر داشت . تاريخ تصوف در فاصله بين طبقه ششم تا عصر حاضر تقريباً تاريخ اين سلاسل و طرايق است . هرچند در اين ميان مشايخ صوفيه هم بوده اند كه به هيچ يك از اين سلسله ها منسوب نبوده اند ، يا در عين حال با چند سلسله از اين سلاسل ارتباط داشته اند .
در مدت توالي طبقات اكابر صوفيه ، كساني كه ائمه صوفيه خوانده مي شدند و اولين معاريف آنها به طبقه اول ، دوم و آخرين آنها به طبقات چهارم و پنجم تعلق داشتند ، در تمهيد مباني طريقت و در تحول آن از مجرد زهد يا سلوك عاشقانه در سير الي الله به مباحث عرفان كه شامل تأمل در حقايق الهي و اسرار وجود بود ، مساعي قابل ملاحظه به كار بردند و در تلفيق و توفيق بين طريقت و شريعت و مخصوصاً در رفع توهم تعارض آنها و رفع سوء تفاهم بين صوفيه و متشرعه سعي بسيار ورزيدند . در بين ائمه تصوف نقش بايزيد بسطامي ( د 234 ق ) ، حارث محاسبي ( د 243 ق ) و محمدبن علي ترمذي ، معروف به حكيم ( د 285 ق ) ، و نيز ابوالقاسم جنيد ( د 297 ق ) ، ابوالحسين نوري ( د 295 ق ) ، ابوسعيد خراز ( د 286 ق ) و ابوعبدالله خفيف (د331 ق ) در تكوين و توسعه مباني تصوف و عرفان قابل ملاحظه بود .
از اين جمله بايزيد بسطامي اهل سكر بود و در اواخر عمر قبضي بر احوالش مستولي به نظر مي رسيد. وي در عين حال در سطح تفكر عوام مريدان خويش متوقف نمي شد . شطحيات بسيار بدو منسوب گشت و حكايات غريب از حالات سكر او شهرت داشت كه شايد اسناد تمام يا اكثر آن حالات يا حكايات به او خالي از باورهاي مبالغه آميز مريدانه نباشد . حارث محاسبي اهل صحو (= هشياري ) بود ، و كتاب الرعايه لحقوق اللـه او نمونه اي از اين حال هشياري اوست و قول او در باب رضا كه نزد اكثر مشايخ از زمره مقامات ، و نزد وي از جمله حالات است نشانه اي از غور و تأمل او در نظم احوال و مقامات اهل سلوك محسوب است .
حمد بن علي ترمذي ، معروف به حكيم ، در رد اهل ملامت كه در آن ايام در نيشابور ظاهر شده بودند و صوفيه را به عدم اخلاص در عمل منسوب مي كردند ، سعي بسيار كرد . در باب قلب و آنچه صوفيان اطوار سبعه قلب مي خواندند ، اقوال وي تازگي داشت و آنچه ديگران ،امثال غزالي و نجم الدين كبري در اين باب گفته اند ، مسبوق به اقوال اوست. سخنان او در باب مسأله ولايت هم اهميت خاص دارد و از اعتقاد او به تفوق ولايت بر نبوت حاكي است و درباب آن اعتقاد بعدها مناقشات بسيار بين صوفيه پيش آمد . پاره اي سؤالها هم در اين باب مطرح كرده كه قرنها بعد از او مورد توجه ابن عربي واقع شده است .
ابوالقاسم جنيد ، معروف به شيخ الطائفه ، در عصر خود معلم و پيشواي صوفيه بغداد بود . وي خواهرزاده سري سقطي از مشايخ بزرگ صوفيه و در عين حال شاگرد حارث محاسبي نيز بود . مشايخ نسلهاي بعد ، او را آخرين نماينده تصوف خواندند و مرگ او را مرگ تصوف واقعي تلقي كردند. وي در عين التزام به سلوك در طريقت ، تصوف را با لطايف و دقايقي كه در آن باب گفت ، تقريباً به صورت علم درآورد و كوشيد تا در كنار علم فقه و علم كلام ، جايي هم براي علم تصوف بازكند . چند رساله ومقاله كوتاه كه در اين زمينه از او باقي است ، اهميت شخصيت او را در نشر تصوف نشان مي دهد . در تعليم او ـ كه در عين حال محتاطانه و مبني بر صحو و التزام شريعت بود ـ نهايت سلوك عبارت بود از فنا در « مذكور »، و در باب نهايت سير هم خاطر نشان مي كرد كه « النهايه هي الرجوع الي البدايه ».
ابوسعيد خراز كه هر چند خود را مريد ابوالقاسم جنيد مي خواند ، نزد محققان نسلهاي بعد « بار خداي جنيد … و از او مه » بود ( خواجه عبدالله ) . وي در تقرير لطايف تصوف، قدرت تفكر و تحليل نشان داد . چند رساله مختصر كه از او باقي است و از جمله شامل الصدق ، المسائل و شماري رساله منتشر نشده اوست ، او را در رديف جنيد و حكيم ترمذي از پايه گذاران آنچه علم الاشارات نام دارد ـ و همان تصوف علمي و بحثي است ـ قرار مي دهد. با آنكه در گرفتاري سختي كه در بغداد در اين ايام براي صوفيه پيدا شد و غلام الخليل از متشرعه صوفيه آنها را نزد خليفه به الحاد متهم كرد و به محكمه كشاند و وي نيز مثل جنيد خود را كنار كشيد ، تأثير اقوال اين استاد و شاگرد در تبيين حقايق تصوف قابل ملاحظه بود .
ابوالحسين نوري كه برخلاف آنها در اين گرفتاري پايداري نشان داد و به محكمه قاضي هم رفت ، با وجود التزام به متابعت ظاهر شريعت ، گرايش گونه اي هم به سكر داشت و از اصحاب درد محسوب مي شد، چيزي كه مي تواند اوصاف شبلي از اصحاب جنيد را نيز تصوير كند . شبلي هم مانند ابن عطا در ماجراي حلاج با او توافق داشت ، اما برخلاف ابن عطا آن را اظهار نكرد. چنانكه ابوعبدالله خفيف، معروف به شيخ كبير هم كه از جمله متأخران ائمه صوفيه است ، با وجود تأييد حلاج ، در التزام صحو و اجتناب از طريقه اهل سكر باقي ماند .
با تشکرنقل قول:
در کل جهان اسلام مدیون عارفان و شاعران ایرانی است .
درباره عرفان هم كه در تداول امروز غالباً مرادف تصوف به كار مي رود و در قديم غالباً آن را تحت عنوان معرفت ، مرتبه اي از مراتب نهايات سلوك تلقي مي كرده‌اند، همچنان اقوال مشايخ بسيار مختلف است. تعريف جامع عرفان البته دشوار است ؛ آنچه در لسان صوفيه در كاربرد آن غلبه دارد ، استعمال عرفان در مقابل علم بحثي است. همچنين تباين با بحث و برهان كه اشتمال آن را بر مفهوم كشف و وجدان الزام مي كند ، غالباً در آنچه در آن باب گفته اند ، شايع است . در تعريف آن هم غالباً به تصريح يا به طور ضمني خاطرنشان شده است كه مراد از آن ، احاطه بر عين شي‌ء است، نه بر صورت شي‌ء كه علم در تعريف متداول عبارت از آن است. اشكالي كه در احاطه بر شي‌ء در تمام آنچه موضوع اين معرفت مي تواند بود، براي انسان هست ، به اينجا منجر شده است كه به وحدت عارف و معروف قائل شده‌اند. در اينجا جاي مقايسه اي نيز با قول جنيد ، « هوالعارف المعروف » ، وجود دارد ، هر چند در شرح اين قول هم گويند كه جنيد آن را به معني گفت ، نه به حقيقت ؛ از آنكه خداي را عارف گفتن روا باشد و عالم گفتن روا نباشد. اين سئوال هم به همين سبب بر اذهان گذشته است كه اگر عارف و معروف ذات پاك است ، پس « چه سودا بر سر يك مشت خاك است ». از قول حلاج نيز نقل كرده اند كه گفت : « معروف وراي اوهام است ، عارف با عرفان خود كيست ؟ ». با اين حال ، محققان گفته اند كه هر كس عرفان را براي عرفان برگزيند ، به چيز فاني دل بسته است ؛ فقط آن كس كه عرفان را براي معروف برگزيند ، به لجه وصول ، مجال خوض مي يابد.از اقوالي كه در تفاوت بين عالم و عارف تقرير كرده اند ، برمي آيد كه عرفان نه فقط در مقابل زهد اهل رسوم ، بلكه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد . از اين رو برخلاف علم اهل رسوم كه مبني بر طريقه برهان است و مقدمات آن از حس كه يك امر متعلق به متاع دنيا و امر جسماني حاصل مي شود ، علم اهل عرفان بر طريقه كشف و وجدان واقع است .
برخلاف علم اهل رسوم كه به تمرين و ممارست عقلي احتياج دارد ، علم اهل عرفان به تزكيه و تصفيه و تخليه قلب نيازمند است، ام اين حال از طريق بحث و برهان كه علوم اهل رسم بدان متمسك مي شود ، به حاصل آن كه تجرد روح از متعلقات ، و حتي انسلاخ از بدن و آنچه حكما نضو جلباب و خلع بدن خوانده‌اند، دست نمي توان يافت ؛ در واقع كمال مطلوب اهل عرفان تشبه به حق است در تجرد از ماده. و از همين جاست كه حكماي اشراقي و اتباع « شيخ يوناني » ( >فلوطين ، پلوتينوس ) هم در حكمت خويش به تصوف در مفهوم مرادف يا لازم عرفان نزديك بوده اند و حتي بعضي از مشايخ صوفيه را كه در عين حال به عنوان عارف هم موصوف بوده اند ـ مثل بايزيد و حلاج و سهل تستري ـ در حكمت اشراقي ، حكماي واقعي خوانده اند. به هر حال ، بين تصوف و عرفان در نزد اهل تحقيق رابطه عموم و خصوص واقع است و تصوف اعم است ، هرچند در تداول عام كساني را هم كه به حال صوفي و عارف تشبه مي كنند ، به نام آنها مي خوانند ، اما نزد محققان بين آنها فرق است . اين متشبهان را در مقابل صوفي و عارف غالباً متصوف ( يا مستصوف ) و متعرف مي خوانند.
تصوف و عرفان هرچند در تداول الفاظ متلازم يا متقارب به نظر مي رسند ، حقيقت آنها متمايز است . مي توان گفت آنها را بايد دو گونه يا دو جنبه متمايز از يك نوع حيات ديني تلقي كرد كه هر دو متضمن اعراض از متاع دنياست ، اما تصوف روي در عمل دارد و شامل مجاهده با نفس براي استمرار در اين اعراض است ، در صورتي كه عرفان روي در علم دارد و شامل اعتماد بر معطيات كشف و ذوق است . از آنچه حاصل برهان است ، اعراض دارد و قدماي مشايخ ( مثل بايزيد و حلاج ) و بعضي از متأخران آنها ( مثل مولانا و ابن عربي ) جامع هر دو معني بوده اند؛ هم به عنوان صوفي مطرح شده اند و هم به عنوان عارف .
تحول مفهوم عرفان در ادبيات صوفيه و استمرار عادت بر حفظ رابطه و علاقة آن با تصوف رسمي موجب توسعهايي در استعمال اين لفظ شد كه از جهت بررسي سير مفهوم تصوف در تاريخ قابل ملاحظه است ؛ خاصه كه در اين تحول ، مفاهيم مربوط به عرفان محض بر احوال صوفيه بار شد و بعضي اقوال در باب عرفان ـ اما تحت عنوان معرفت كه نزد صوفيه تداول بيشتر داشت ـ به صوفيه و محققان اهل تصوف منسوب گشت . اين اقوال شامل پاره اي اوصاف در باب عرفان بود كه البته از تلقي خاص گويندگان از اين معاني حكايت مي كرد ؛ تعريف عرفان نبود ، اما مفهوم عرفان و تصوف هر دو را تدريجاً معروض تحول مي ساخت .
از جمله آنكه بعضي محققان قوم تصوف را از مقوله اخلاق ، و عرفان ( معرفت ) را از مقوله علوم تلقي كردند؛ بعضي ديگر به عرفان علمي و عرفان كشفي قائل شدند و عرفان را مجرد عدم شهود ما سوي خواندند و در همين راستا بعضي عرفان را شامل علم بحثي و علم كشفي هر دو تلقي كردند. برخي عرفان در معني اخص ـ معرفت خداي تعالي ـ را صورت تفصيلي آنچه در علم به صورت اجمالي حاصل مي شود ، شمردند و بعضي آن را اخيرِ ادراكين و علم مسبوق به جهل شمردند، حصول عرفان را غالباً مؤدي به قدرت بر تصوف بر اشياء شمرده‌اند و بعضي گفته اند كه عارف به همت خود قادر به خلق موجود هم هست و با اين حال ، خاطرنشان كرده اند كه عارف واقعي را همان معرفت وي ، از تصرف در عالم مانع مي‌آيد.
ازآنچه اكثر محققان در تفاوت تصوف و عرفان گفته اند ، برمي آيد كه بر وفق اصطلاح قوم ، تصوف ، اخراج ماسوي از حساب عمل، و عرفان ، اخراج ماسوي از حساب علم محسوب است و از همين تعريف اخير است كه قول وحدت عارف و معروف را اجتناب ناپذير يافته اند . اتصال والتزام تصوف رسمي با عرفان به معني اخص ، صوفيه را ملتزم به اقوالي كرده است كه جنبه نوافلاطوني و اشراقي دارد، يا لوازم آن تعاليم را به دنبال مي آورد ؛ از آن جمله است تجربه خلع بدن كه حكما آن را نضو جلباب ، و انسلاخ از نواسيت خوانده اند و آن عبارت است از رهايي از جسم در مدتي محدود كه به بعضي صوفيه مثل سعدالدين حموي ، شيخ حسن بلغاري و حتي به مولانا جلال الدين و به شيخ اوحدالدين كرماني منسوب است.
همچنين آنچه ابن عربي درباب « ارض حقيقت » كه از بازمانده گِل آدم ساخته شده است، مي گويد و ورود به آن ارض را مشروط به انسلاخ از جسم مي داند، تمثيلي از همان تجربه نزد كاملان صوفيه است . اين تجربه در «اثولوجيا»ي مأخوذ از فلوطين و منسوب به ارسطو هم هست و در حكمه الاشراق و شروح آن هم آن را از شروط نيل به كمال در تجرد و تأله شمرده‌اند و بعضي آن را تعبيري از مقام « لي مع الله » حضرت نبوي خوانده‌اند. قول به موت قبل از موت هم در واقع مقدمه يا صورتي از آن است. نيل به هر دو امر نزد صوفيه ، مبني بر انسلاخ از جسمانيت و تعلقات آن است و آن را تروحن يا تروح خوانده اند و در تقرير مكتب ابن عربي ، ادريس نبي نمونه اتم مراتب آن محسوب است .
به علاوه ، غرابتي كه در اقوال و احوال منقول از عارفان و از تصرفات آنها در اعيان كائنات است ، ضرورت اعتقاد به طور ماوراء عقل را بر آنها الزام كرده است كه غزالي در المنقذ و عين القضات در زبده الحقائق از آن ياد كرده اند و قول ابن سينا هم كه صدور نظير آن خوارق را از جانب عارفان قابل انكار نمي داند و آنها را در بقعه امكان مي‌گذارد، تأييدي ضمني بر اين معناست . طور ماوراء عقل چنانكه عين القضات هم تصريح دارد، «طور نبوت» است كه بدون عبور از « طور ولايت » بدان نمي توان رسيد؛ با اينهمه ، قبول آن بدان گونه كه صوفيه دعوي كرده اند ، از اشكال خالي نيست. به هر حال ، اينگونه مقولات به علاوه آنچه صوفيه در باب تجليات افعالي و صفاتي گفته‌اند ، و همچنين اقوال آنها در باب حضرات خمس و مسأله فيض اقدس و فيض مقدس كه از لوازم بحث وحدت وجود است ، نمونه مباحث نظريي است كه در عرفان بحثي مطرح است و شرح هر يك احتياج به بحثي جداگانه دارد.
ذكر اين نكته هم لازم است كه قسمتي از ادبيات تعليمي صوفيه متأخر اختصاص به اينگونه مباحث دارد و در بعضي موارد كساني مانند صدرالدين شيرازي كه صوفيه يا مدعيان تصوف را با نظر تأييد ننگريسته اند ، از عارفان با لحن تأييد ياد كرده اند. اين نكته هم درخوريادآوري است كه صوفيه هم در مورد اسناد خرقه و هم در مورد مقامات عرفاني خويش ، امام علي (ع) را مرشد و پيشواي خود مي خوانند. آن حضرت را آدم اوليا خوانده اند و بعضي مشايخ ايشان گويند هركس از اوليا طريقه خود را به وي نرساند، قابل پيروي نيست و ابن ابي الحديد هم ميگويد تمام آنچه اهل ملت اسلام درباب عرفان گفته اند ، مأخوذ از آن حضرت است و او خود در عرفان به اقصي الغايات و ابعد النهايات رسيده بوده است. درباره رابطه تشيع با عرفان اقوال حيدر آملي در جامع الاسرار قابل توجه است.
جالب است كه مقارن عهد مغول و بعد از آن برخي مشايخ صوفيه ، هم در اسناد خرقه و هم در اقوال تعليمي ، نسبت ارشاد خود را به امام علي بن ابيطالب (ع) مي رسانده اند ؛ از آن جمله اند : سلسله كبرويه همدانيه ، نوربخشيه ، ذهبيه و تعمه اللهيه . صوفيه خود را از طريق امامان (ع) پيرو طريقه آن حضرت مي خوانده اند؛ نيز بعضي مشايخ مولويه ، بكتاشيه و خلوتيه طريقه خود را به امام علي (ع) نسبت مي‌داده اند . سلسله اي به نام شمسيه ، منسوب به شمس تبريز خود را غلام علي مي خوانده‌اند و به اولاد او تولي نشان مي داده اند. بعضي از اين مشايخ امام علي (ع) را آدم اوليايي خوانده اند و تمام اولياي صوفيه را مستفيد از روحانيت آن حضرت مي شمرده اند ؛ علاءالدوله سمناني مدعي بود: هريك از اوليا و مشايخ كه نسبت طريقه خود را به وي نرساند ، قابل پيروي نيست ؛ و حسين خوارزمي خاطر نشان مي كرد كه آن حضرت را در حقايق و معارف سخناني است كه هيچ كس پيش از وي نگفته است و پس از وي نيز كسي مثل آن نياورده است.
البته روايات مروي از امامان (ع) مؤيد ارتباط حضرت علي (ع) با طريقه نيست ، ليكن به نظر مي رسد كه شهرت انتساب بايزيد بسطامي به امام صادق (ع) ، شفيق بلخي به امام كاظم (ع) ، معروف بلخي به امام رضا (ع) و تصور تشيع حسن بصري و وجود سلسله‌هايي از صوفيه كه خود را به آن حضرت يا به كميل بن زياد نخعي از صحابه معروف امام (ع) منسوب مي داشته اند ، همچنين انتساب فتيان محترفه به سلمان فارسي از اركان اربعه ياران امام (ع) ، به علاوه لطايف عرفاني كه در آن ايام از امامان شيعه (ع) در افواه رايج بوده ، و موجب نزديك شدن تدريجي تصوف به تشيع ياد شده است ، از اسباب عمده اهتمام اين مشايخ در اسناد طريقه خويش به آن حضرت باشد. افزون بر اين، شهرت اقوالي چون آنچه امام (ع) در جواب سئوال ذعلب يماني ( نهج البلاغه ، خطبه 179 ) به بيان آورده است و همچنين نقل مكرر خبر كميل بن زياد در جوابي كه امام (ع) در باب سئوال معروف « ما الحقيقه » ، داده ( كه هرچند در نهج البلاغه نيست ، در اكثر مآخذ صوفيه اين عصر آمده است به احتمال قوي ممكن است از جمله انگيزه هايي باشد كه قوم را به سعي در انتساب خويش به ارشاد آن حضرت واداشته باشد .
اما برخلاف دعوي صوفيه كه بعضي از قدماي مشايخ خود را مستفيد از معارف امامان شيعه ( ع ) خوانده اند و حتي بعضي از اكابر علماي شيعه را به تصوف منسوب داشته‌اند، محققان علماي شيعه هرگونه ارتباط آنها را با امامان شيعه (ع) و هرگونه ارتباط اكابر شيعه را با طريقه صوفيه به شدت انكار كرده‌اند. با اينهمه ، رابطه تشيع و تصوف هرچه باشد ، تأثير تشيع در تصوف قابل انكار نيست و در اين باب شواهد و قراين بسيار در دست است. نشانه هايي از نفوذ تعاليم باطني و آراء اخوان الصفا هم در اولين شكل گيريهاي تصوف و عرفان اسلامي قابل رديابي است .
باري ، عرفان كمال سلوك اهل تصوف در مقوله معرفت ، و حاصل تصوف تدقيق در جنبه نظري تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاريخ تصوف مطرح مي شود و ترادف دو لفظ در عنوان اين مقاله نيز از همين باب است .
زرين كوب ، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي . تهران : مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي ، 1367- ، جلد 8 ، ص 470 ـ 468 * منبع :
تاريخ تصوف و عرفان در مسير تحول خويش چندين مرحله را پشت سرگذاشته است . در آغاز كار ، عمده سعي و تلاش در تصوف و عرفان بر آن بود كه در جريان مذاهب اسلامي براي خود جايي بازكند و در واقع براي تثبيت حق حيات خويش مي كوشيد . مرحله ديگر دوره اي بود كه با سعي در تلفيق بين طريقت خويش با شريعت كوشيد تا خود را از سوء ظن و اتهام كساني كه آن را يك جريان مخالف شرع وانمود مي كردند ، رها سازد و حتي بعضي فقها مثل ابوثور، ابوحنيفه ، شافعي و احمدبن حنبل را از سابقان طريقه خويش بنماياند . سرانجام ، آخرين مرحله سير آن ايجاد سلسله ها ، بناي خانقاههاي بزرگ و ايجاد آثار تعليمي و تمثيلي بديع و عالي بود كه در نهايت ، به سبب تكرار و تقليد مستمر و غلبه متشبهان و مترسمان، اعتبار خود را تدريجاً از دست داد ؛ اما ميراثي قابل ملاحظه در حيات جامعه اسلامي و در فرهنگ اسلامي باقي گذاشت كه دوران انتشار تصوف را يك دوران شكوفايي در معارف اسلامي نشان مي داد و هنوز اين ميراث به همين نظر نگريسته ميشود. البته جزئيات سير تحول آن در تاريخ ، حتي به نحو ايجاز و اجمال هم در اين طرح گنجايي ندارد . با اينهمه ، طرح بعضي جريانهاي عمده اين خط سير در طرح يك تصوير به هم پيوسته از مجموع اين جريان خالي از ضرورت نيست .
احمد پسر خضرويه بلخي از مشايخ بزرگ تصوف در قرن دوم و سوم هجري است. وي نيز اهل بلخ بوده و با ابوتراب نخبشي و حاتم اصم صحبت داشته و ابراهيم ادهم را ديده است. از معاصران بايزيد و ابوحفص حداد است. در سفر حج ابوحفض را در نيشابور و بايزيد را در بسطام زيارت کرده است. سال فوت او را 232 و 240 هجري نوشته اند. از سخنان اوست:
خدا بطور کامل پيداست و اگر او را نمي بيني، کور هستي.
ابوالقاسم جنيد، پسر محمد نهاوندي از مشايخ بزرگ تصوف در قرن سوم هجري است. وي در الهيات نيز تبحر داشته و براي نخستين بار به ايراد خطابه و بحث درباره تصوف پرداخته و به "تاج العارفين" و "استاد الطريقة" معروف شده است. تلاش او در تطبيق اصول تصوف با قواعد کتب و سنت اسلام شهرت دارد. مرگ او را به سال 297 يا 298 هجري در سن 91 سالگي در بغداد نوشته اند، ولي در مجمل فصيحي واقعه مرگش به سال 277 هجري ثبت شده است.
از سخنان اوست:
بالاترين خوشي تفکر درباره وحدت اوست. تصوف مي گويد که انسان بايد در خدا بميرد و با او بسر برد. صوفي بايد مانند زمين پايمال شده و يا ابر پر باران باشد. تصوف يعني گسيختن ارتباط از هر چيزي که غير از خداست. قسمت دروني صوفي خدا، و قسمت بيروني او انسانيت است.
مرسی بچه ها
خوندنی و جالب بودmagmagf
در باره ولادت او گفته اند كه او در سال ۹۵ هـ ق (۷۱۳ م .) در بصره متولد شد . چون بزرگ شد به بردگی فروخته شد ولی بعداً آزاد گردید . او مدتها در بیابانها می زیست تا اینكه در بصره اقامت گزید .
ابتدا به موسیقی علاقمند بود ولی پس از مدتی از آن روی گردان شد و به عبادت و تضّرع روی آورد . مدتی به بیماری مبتلا بود و سپس سلامتی خود را باز یافت .اوراه طریقت به دنبال كشف حقیقت رفت تا به مراحل بالایی در عرفان دست یافت .
كنیه رابعه عدویه ، ام الخیر و پدرش اسماعیل عدوی ، زاده بصره بود . وقتی رابعه كودك بود در بصره قحطی افتاد و او را فروختند روزگاری را به كنیزی گذراند . بعدها چون خواجه اش پارسایی و خدا دوستی او را دید آزادش كرد . رابعه در عمر خود هزگز شوهر نگزید و با خلق مزدور و ریاكار سر نكرد و با آنان به گفتگو و مصاحبت ننشست . البته خواستگاران زیادی از او درخواست ازدواج كردند اما وی پاسخ مثبت نداد و تنها چیزی كه در جواب آنان می گفت این بود كه : « در من وجودی و اختیاری نمانده است ، مرا از او باید خواست . »
سفیان ثوری با رابعه ، معاصر وبه قدر او معترف بوده است . وی به زیارت رابعه رفته و لحظه های حضور در محضر او را غنیمت می شمرد و مشكلاتی را كه در حقایق عرفان با آن مواجه بود از وی می پرسید . رابعه نیز با علم به دقایق عرفانی در حل آنها سعی بلیغی به كار می بست . نقل است كه روزی سفیان به رابعه گفت : « درجه ایمان و اعتقاد خود را به حضرت حق جل و علا برای من بیان كنید . » رابعه گفت : « من خدا را به شوق بهشت و خوف جهنم نمی پرستم بلكه از كمال عشق به آن حضرت و برای ادای شرایط عبودیت عبادت می كنم . »
رابعه عدویه به شهادت خاص و عام در كشف حقایق عرفانی ، مقام بلندی یافته است .{ هر زنی را كه می خواهند به مقامات معنوی بستایند ، او را در تقوی و عرفان به رابعه مانند می سازند} .
رابعه عدویه با توجه به اقداماتی كه كرده و تحولاتی كه درعرفان به عمل آورده مورد عنایت و اهتمام خاص و عام بوده است و بزرگان عرفان او را درعصر خود حجّت می دانسته اند .
در مقام رابعه همین بس كه او به خاطر نگریستن به غیر خدا مورد غضب الهی قرار می گیرد . چه عارف كامل كسی است كه جز خدا نبیند ، نه اینكه ببیند و چشم از او بازدارد . نقل است كه رابعه روزی بیمار شد ، سبب بیماری پرسیدند ، گفت :
« نظرت الی الجنه ، فادبنی ربی » ؛« در سحرگاه دل ما به بهشت میلی كرد ، دوست ما با ما عتاب كرد این بیماری از آن است» . و نیز در مقام عرفانی این زن بس كه در تعریف صداقت و راستی بگوید كه « راستی آن است كه بر عتاب مولا شاكر باشد ».
در مقام رابعه این نكته لازم به ذكر است كه اگر آدمی عبادات را توفیقی الهی دانسته ، بر آنها پایداری نماید و بر انجام آنها سپاسگزاری ، به یقین به رتبه ( اولیا الهی ) رسیده است .
رابعه به جهت مزیتی كه در كمالات انسانی و فضایل نفسانی داشته و عموم راهیان و سالكان طریقت بر این مدعا صحــــه نهاده اند نسبت به بسیاری از مردان عصر خود برتری داشته است و از این جهت او را تاج الرجال (تاج مردان ) لقــب داده اند . به طور كلی در باره رابعه باید گفت كه او در زهد و تقوی در عصر خــــــود ( به ویژه در میان زنان ) بی بدیل ضرب المثل و مجسمه تقوی به حساب می آمد .
● رابعه و نحوه ورودش به طریقت ا لهی
نقل كرده اند كه وقتی رابعه به دنیا آمد پدرش به تنگدستی سختی گرفتار شده بود به گونه ای كه روغنی یافته نمی شد تا ناف او را چرب كنند ، مادر رابعه ندا داد كه به خانه همسایه رجوع كند تا قطره ای روغن تهیه نماید ، اما او عهد بسته بود كه از هیچ فردی ، چیزی نخواهد . از منزل بیرون شد تا در خانه همسایه را بزند و این كار را كرد ولی جوابی از صاحبخانه نشنید ، به منزل خود برگشت و اعلام كرد كه كسی جوابش را نداد . مادر به حدی گریست كه خوابش برد و در خواب پیامبـر (ص ) را دید . آن حضرت خطاب به وی فرمود : غمگین مباش كه این دختر سیّده است و هفتاد هزار از امت من در شفاعت او خواهند بود .
مدتی سپری شد و پدر و مادر رابعه از دنیا رفتند ، در بصره قحطی سختی پدیدار شد و خواهران رابعه پراكنده شدند و او نیز چون از خانه بیرون رفت . ظالمی او را دید و گرفت و به شش درهم فروخت و خریدار او را به كارهای مشقت بـار وامی داشت . تا اینكه روزی رابعه از جایی گذشت نامحرمی او را دید و قصد او كرد ، او دست به دعا بلند كرد و به خدای تعالی عرض كرد : « خدایا غریبم ، یتیمم ، اسیرم ... و تو میدانی كه جز به رضایت كاری انجام نمی دهم و حاضرم به هر بلای بیفتم به شرط آن كه تو از من راضی باشی !» ندایی شنید كه از آینده درخشان او نزد خداوند خبر می داد ، بدین ترتیب زمینه ورود او به طریقت الهی فراهم شد . این اتفاق وقتی مسلم شد كه رابعه مزه شیرین عبادت را چشید و از هر فرصتی استفاده كرد تا حلاوت اطاعت از حق تعالی را بیشتر بچشد . نقل است كه یك شب خواجه و سرور او از خواب بیدار شد و از روزنه خانه به بیرون نگریست . رابعه را دید كه سر به سجده نهاده است می گوید : «الهی تو می دانی كه هوای دل من در موافقت فرمان تو است و روشنایی چشم من در خدمت درگاه تو است . اگر كار به دست من باشد یك لحظه از عبادت تو غفلت نمی كنم ولی تو مرا تحت نظر سلطه آفریده ای و از آفریدگان خود كرده ای » . وقتی خواجه این جریان را دید و مناجات او را شنید رابعه را پیش خود خوانده و آزاد كرد . پس از آن رابعه روی در بیابان نهاد و سفر حج آغاز كرد .
● ابزار عرفانی رابعه
در عرفان كلاسیك مقامات عرفانی همان كاركردی را دارند كه ابزار عرفان و تجربه های عرفانی دارا هستند . این ابزار به تناسب اهداف و انواع عرفان می تواند متفاوت باشد . هر چند زمان رابعه عرفان كلاسیك ساختار اصلی خود را پیدا كرده بود اما در اسناد و مدارك و منابع مربوط به زندگی رابعه اطلاعی از نحوه بهره گیری رابعه در دست نیست .
آنچه كه در منابع از آنها به عنوان ابزار عرفان و تجربه عرفانی یاد شده عبارتند از :
▪ شب زنده داری :
تمام منابع مربوط به عرفان كلاسیك و عرفان رابعه عدویه در این نقطه اتفاق نظر دارند كه وی شبهای زیادی را تا صبح بیدار مانده وبه شب زنده داری پرداخته است .
مسلماً الهام بخش رابعه در این مورد قرآن كریم بوده است كه می فرماید كه« والذین یبیتون لربهم سجداً و قیاماً»(فرقان،؛۶۵)
در حال سجده و قیام به روز وارد شوند . و نیز : « تتجا فی جنوبهم عن المضاجع » ( سجده ،؛ ۱۶ ) پهلوهاشان را از خوابگاههاشان دور كنند . بدیهی است كه اعمالی كه رابعه در شب زنده داری انجام می داده به این ترتیب بوده است :
۱ ) نماز
۲ ) دعا
۳ ) تلاوت قرآن كریم
۴ ) یاد مرگ
۴- خوف و محبت رابعه
از دیدگاه سر حلقه عارفان مسلمان ، امام علی (ع) ، آدمی باید به كسی امید بندد كه از او می ترسد ؛ به كسی پناه بَرد كه هم حیات در دست اوست و هم ممات . از این جهت عارف كامل كسی است كه در نَوسان میان این دو حال باشد یعنی از لطف ، محبت الهی و توفیق در زندگی نباید مغرور شود كه خوف و حرمان در كمین او نشسته است و از شكست و ترس نومید نشود كه خدای رحمان معدن محبت و لطف است .
صاحب « الروض الفایق فی المواعظ و الرقایق » روایت كرده كه گفته است : از رابعه عدویه رحمها الله تعالی حكایت شده است كه وقتی نماز عشاء می گزارد بر پشت بام می رفت و چادر و مقنعه اش را محكم میكرد و می گفت : « خدای من ! ستاره ها بیدار و منور شدند و چشمها به خواب رفتند ، پادشاهان در خانه هاشان را بستند ، و هر دلداده با دلبر خویش خلوت كرد ، من هم اینجا در مقابل تو ایستاده ام » سپس بر سجده گاهش بوسه می زد . و به هنگام سحر می گفت :« خدای من ! این شب به پایان رسید و صبح دمید . وای كاش می دانستم كه آیا اعمال این شبم را از من پذیرفتی تا خشنود شوم ؛ یا آن كه آن را رد كردی تا عزادار شوم و سوگواری كنم ، و به عزتت سوگند اگر مرا از درت برانی از وقتی كه محبتت در دلم افتاده است از آن رویگردان نشده و نخواهد شد » .
اگر بخواهیم مهم ترین اقدام رابعه را یادآور شویم باید از تحولی كه او در عرفان اسلامی به وجود آورد نام ببریـم و آن وارد كردن مفهوم عشق و محبت الهی در عرفان اسلامی است از این جهت كه رابعه در عرفان و سلوك عرفانی اش به عشق و محبت توجه عمیقی مبذول می داشت لذا او را ( امام عاشقان ) دانسته اند و ازآن جهت كه محبت رابعه به خوف الهی آمیخته بود ، او را ( پیشوای عارفان اندوهگین ) نام نهاده اند . چرا كه رابعه بسیار گریه می كرد و خوف الهی سراسر وجود او را گرفته بود .
رابعه در سلوك عرفانی و تعالیم خود روش تازه ای در پیش گرفت و زیبایی و عشق و محبت را در آن وارد و بر آن تأكید داشت . بر خلاف صوفیانی كه در زیبایی های جهان ، جمال حق را مطالعه می كردند، او به زیبایی های جهان ظاهر ، بی اعتنا بود . در یك شب بهاری ، خادمه اش او را بیرون خواند و گفت بیرون بیا تا آثار خدا را ببینی . وی در جواب گفت كه « تو ، به درون آی تا خدای بینی» .
فصلنامه زنان
رابعه برای نیل به دیدار خدا دایم در طوفانی از اشك و اندوه عاشقانه به سر می برد . زندگی او سراسر سادگی بود . سخنانش در بیان سوز محبت ، تأثیری بی مانند داشت . ظهور رابعه و تعالیمش نقطه عطف تصوف بود كه تدریجاً از زٌهد خشك مبتنی بر خوف و مشیت به معرفت درد آلود مبتنی بر عشق و محبت گرایید .
در سخنانی كه از او به یادگار مانده به اهمیت محبت و عشق اشاراتی دارد . نقل است كه می گفت : ( می روم آتش در بهشت زنم و آب در دوزخ ریزم تا این هر دو حجاب رهروان از میانه برخیزد و قصد معین شود و بندگان خدا ، خدا را بی غرض و نه به امید بهشت و یا خوف از دوزخ خدمت كنند »
هر چند كه رابعه بنیانگذار نگرش محبت آمیز در عرفان اسلامی است ، اما محبت و ارادت او به خداوند ، او را در زمره كسانی قرار نداده است كه تنها رَجا و عشق الهی را در وجود خود متجلی ساخته و از خوف الهی غافل مانده اند .
آورده اند كه او بسیار اشك می ریخت . همین كه سخن از آتش به میان می آمد مدهوش می شد و می گفت : « استغفار نا یحتاج الی استغفار » ؛ استغفار ما نیازمند استغفار است . این آمرزش طلبی نشانه ای از عمق خوف و مشیت او نسبت به خداست . این همان معرفت بلندی است كه عارفان اهل خوف با خداوند داشته اند .آیهٔالله جوادی آملی در توضیح عبارت رابعه در باره استغفار طلبی از استغفار می نویسد : « دعای رابعه در واقع ترجمان دعایی از امام حسین (ع) در روز عرفه است كه فرمود : خدایا كسی كه خوبی های او بدی است بدیهایش چگونه بد نباشد » .
رابعه در سایه عنایت خداوندی به مقامی رسیده بود كه هیچگونه احساس نیازی به مردم نمی كرد . نقل است كه او هرگز از مردم چیزی نپذیرفت و می گفت : « ما لی حاجه بالدنیا » ؛ مرا به دنیا نیازی نیست . اما آنچه رابعه را جزو اغنیای عرفا قرار داده بود از یك سو محبت وافر به خدا و از سوی دیگر حزن شدید و خوف زیادنسبت به باریتعالیی بودوی درباره حزن می گفت باید بیشتر متآثر باشیم چرا كه كمترحزن می خوریم و باید بنالیم كه چرا كم می نالیم . بنابر این باید رابعه را از جمله افرادی بدانیم كه حزن و خوف و محبت الهی را با هم داشته اند .
از همین رو بود كه او در صدد كتمان حَسنات خود برمی آمد و به دیگران هم توصیه می كرد نیكی های خود را بپوشانند . همانطور كه گناهان خود را استتار كنند . چرا كه اظهار خوبی ، برای آدمی نقص است و زمینه خود نمایی را فراهم و سبب خودستایی آدمی می شود .
برای رابعه خوف و حزن علاوه بر فراق و جدایی از خدا به سه چیز دیگر هم تعلق می گرفت و آن سه همان اند كه خود گفته است : « در غم سه چیز متحیر مانده ام ... اول آنكه در وقت مرگ ، ایمان به سلامت برم یا نه ؟ و دوم آن كه نامه من به دست راست دهند یا نه ؟ سوم [ آنكه ] در آن ساعت كه جماعتی به دست راست به بهشت برند ، و جماعتی به دست چپ به دوزخ ، من از كدام باشم ؟ » .
● نیایش رابعه
مبنای نیایش و خواسته های آدمی مبتنی بر نوع شناختی است كه از خود و خدا دارد . زیرا آدمی با خودشناسی و به نیازهایش واقف می شود و با خدا شناسی انتظارات خود را تصحیح می كند .
از آنجا كه عارفان خدا را فقط برای خدا می خواهند دعاهایشان نیز در همین راستا معنی پیدا می كند رابعه با توجه به این مبنا می گفت : « الهی ما را از دنیا هر چه قسمت كرده ای به دشمنان خود ده و هر چه از آخرت قسمت كرده ای به دوستان خود ده كه مرا تو بسی » !
از دیدگاه عارفان ذات خدا رحمت است رحمت و رأفت بر تمام اوصاف او پیشی گرفته است . بر اساس چنین شناختی از خداست كه می گفت : « بار خدایا اگر مرا فردای قیامت به دوزخ فرستی سریّ آشكار كنم كه دوزخ از من به هــــــزار راه بگریزد » . ۶۰ و نیز به درگاه الهی می خواند : « بار خدایا اگر مرا فردا در دوزخ كنی من فریاد بر آورم كه وی را دوست داشتم، با دوست این كنند ؟! »
اگر هدف نهایی عرفان را لقای پروردگار بدانیم نوع دعای عارفان را درست خواهیم شناخت چرا كه اساسی ترین خواسته عارفان دستیابی به وصل حضرت حق است ، رابعه نیز از جمله عارفانی است كه نهایت طریق خود را رسیدن به ملاقات خدا می داند و تمام دعای خود را به این مقصود معطوف می سازد . او به خدای سبحان عرض می كند : « الهی كار من و آرزوی من در دنیا از جمله دنیا یاد توست و درآخرت از جمله آخرت لقای توست. از من این است كه گفتم تو هرچه خواهـــــــــــــــی می كن».
دستیابی به چنین هدفی جز با تحصیل مراتب عبادت حاصل نمی شود و عبادت وقتی نیكو و پذیرفتنی است كه با حضور دل همراه شود . و با اشاره به ضرورت این همراهی می گفت كه « یا رب دلم حاضر كن یا نماز بی دل بپذیر ! »
با وجود تمام دلهره ای كه رابعه در باره خدا داشت هرگز امید از كف نمی داد و با وجود اقرار به استحاق خود در افتادن به جهنم ، خداوند را كریم تر از این مجازات می دانست .
امید رابعه و خوفش همه درهوای محبوب بود نه چیز دیگر ؛ اگر می هراسید هراسش از آن بود كه نكند از خدا و اولیای او دور افتد و اگر خائف و اندیشناك بود ، همه خوف و اندیشه اش آن بود كه چیزهای دیگر سد راه او شوند و از دیدار حق محروم ماند . در راه مكه چنین نیایش كرده است : « الهی دلم بگرفت . كجا روم ؟! – من كلوخی ، آن خانه سنگی – مرا تو می باید . یعنی هدف تویی و تو هر جا باشی حج همانجاست نه جای دیگر .
● مرگ رابعه
مرگ از دیدگاه عارفان وسیله ای جهت رسیدن به لقای پروردگار و چشم در چشم او دوختن و به وصل او رسیدن است . رابعه نیز مانند سایر عارفان به مرگ چنین می نگریست و به سان مولوی از شنیدن ندای مرگ سرمست می شد و ندای « اقتلونی » سر میداد ؛ چه زندگی خود را در مرگ می یافت . چون زندگی ، زیستن در جدایی و مرگ ، زیستن با دوست است .
اقتلونی اقتلونی یا ثقات
ان فی قتلی حیاتاً فی حیات
زندگی بی دوست جان فرسودن است
مرگ حاضر غایب از حق بودن است
بالاخره رابعه در سال ۱۳۵ هـ . ق وفات كرد و در بیت المقدس مدفون گشت . در باره سال وفات او نیز گفته اند كه رابعه در سال ۱۸۵ هـ . ق از دنیا رفت و در قدس شریف به خاك سپرده شد و مزار وی زیارتگاه اهل سیر و سلوك و عرفان گشت .
فصلنامه زنان
خواهش می کنمنقل قول:
خوشحالم که خوشتون اومد
تصوف در بين مسلمانان از زهد آغاز شد كه شامل پرهيز از زايد بر « مالابد » حيات بود و اعراض از متاع دنيا تعبيري از آن بود. در عهد صحابه ، نشاني از گرايش به اينگونه اعراض از متاع دنيا ديده مي شد و بلافاصله در دنبال نشر فتوح اسلامي و كسب غنايم ، كثرت فوق العاده اموالي كه از آن فتوح عايد مسلمانان شد ، عده اي از صحابه و تابعين را به اعتراض بر تنعم و تجمل ناشي از آن واداشت . تصور آنكه احوال زهاد نصاري ، صديقان مانوي يا مرتاضان هند در نشر و توسعه آن مؤثر بود ، جز بر حدس و احتمال مبني نيست و با وجود غلبه احساس قريب العهد ديني عهد رسول اكرم (ص) در قلوب تابعين و صحابه، و مخصوصاً با وجود آيات مشتمل بر تخويف از عذاب و تشويق به نعيم اخروي كه در قرآن كريم بود، تقليد عمدي از آنچه به خارج از حوزه اسلامي مربوط مي شد ، از جانب زهاد مسلمين ممكن نبود و موارد شباهت چيزي بيش از مجرد تشابه و توارد به نظر نمي آيد.
اصرار بعضي از محققان غربي در اسناد يك منشأ غير اسلامي براي تصوف ، مبني بر اين پندار آنهاست كه خود اسلام حوزه مساعدي براي پرورش تصوف نبوده است ؛ برخلاف اين پندار ، قراين بسيار زهد اسلامي را مبتني بر پيروي از سنت و سيرت نبوي نشان ميدهد. سيره نزديك به تقشف رسول اكرم (ص) و برخي صحابه ، و همچنين اشارات متعدد در كتاب و حديث مبني بر تحقير متاع دنيا و انذار از حساب اخروي ، و توجه و توصيه اي كه در حق اهل صفه ـ فقراي صحابه در مدينه ـ صورت گرفته است ، نيز آمادگي مسلمين را براي گرايش به اعراض از متاع دنيا لازمه حيات ديني آنها نشان مي دهد. بعضي اشارات قرآني در باب آنكه مؤمنان به عالم غيب ايمان دارند ( بقره /2/3)، در باب آنكه خدا از رگ گردن به انسان نزديك تر است ( ق / 50/16 ) ، در باب آنكه روز حشر رويها به خداي خويش مي نگرند ( قيامت /75/22 ) . در باب آنكه امانت [الهي ] بر همه كائنات عرضه شد و از آن ميان انسان آن را پذيرفت ( احزاب /33/72 )، در باب (قومي) كه خداوند در حق ايشان محبت دارد و ايشان هم به وي محبت مي ورزند (مائده /5/54 ) ، در باب آنكه انسان به هر جا روي كند ، وجه خدا آنجاست ( بقره /2/115) و بعضي احاديث معروف و شايع ، مثل اين حديث كه قلب انسان در بين اصبعين رب است ، حديث قدسي مربوط به حضور حق در قلب مؤمن، نيز از جمله شواهدي است كه در باب انتساب زهد اسلامي و تصوف مبني برآن به حوزه معارف اسلامي و مباني تعليمي آن جاي ترديد نمي گذارد .
خود صوفيه تمام حالات و مقامات خويش را بر آيات و احاديث مستند مي دارند . تلقي از رسول خدا (ص) به مثابه اسوه حسنه ، و التزام سيرت او در اجتناب از جمع حطام دنيوي يا احتراز از تجرد رهبانيت كه صوفيه اين جمله را فقرمحمدي ـ در مقابل فقر عيسوي ـ خوانده اند و حتي اسناد سابقه پشمينه پوشي به تابعين و بعضي صحابه ، اصرار بعضي محققان غربي را در خصوص تقليد مسلمانان از زهد نصاري نوعي مكابره از مقوله «تفسير بما لا يرضي صاحبه » نشان مي دهد ، اقوال كساني هم كه زهد و تصوف اسلامي را مأخوذ از هندوان و ديگران نشان داده اند، به همين اندازه واهي ، و مبني بر وهم مي‌نمايد. اين قول هم كه به اعتقاد بعضي مستشرقان ، تصوف بايد واكنش دفاع آريايي در مقابل روح سامي بوده باشد ، در صورت صحت ـ كه ندارد ـ خود اين تصور پيش پرداخته را الزام مي كند كه تصوف اسلامي فقط از ايران برخاسته است كه البته درست نيست ؛ در واقع كساني كه در اين زمينه يك منشأ غير اسلامي را براي زهد و تصوف اسلامي جست و جو كرده اند ، از اين نكته غفلت كرده اند كه وقتي نظير اين اقوال در بين يك قوم ظهور و بروزش در مرحله اي از تحول فرهنگ آن قوم ممكن يا واجب امكاني باشد ، چرا بايد براي قوم ديگر در محله اي بيش و كم مشابه حصول آن ممكن نباشد و لاجرم بايد اصل آن را در جاي ديگر و نزد قوم ديگر اخذ كرده باشد .
نكته جالب اين است كه اكثر اين توجيهات غير قابل قبول در قرن 19 م از جانب مستشرقان حاصل شد كه فرهنگ آن قرن در آن ايام به شدت تحت تأثير نظريه داروين در باب اصل انواع واقع بود ، در باب اديان و السنه عالم هم در همان اوقات به تقليد از داروين ، سعي در ارائه يك اصل واحد معمول شده بود كه البته امروز ديگر مورد توجه اهل تحقيق نيست و آن هيجان شبه علمي كه از تقليد و تأييد نظريه تكامل دارويني در ساير شقوق و فنون معارف و علوم ناشي بود ، ديگر چندان طرفدار جدي ندارد.
در باب مأخذ زهد اسلامي غير از سنت رسول اكرم (ص) ، رفتار منقول از خلفاي راشدين كه مبني بر تقشف و حداكثر قناعت در استفاده از متاع دنيا بود ، همچنين آنچه از احوال ابوذر غفاري و حذيفه بن يمان ، و نيز سلمان فارسي ، خباب بن ارت ، عامر بن عبد قيس و عثمان بن مظعون نقل مي شد ، و آنچه از زهد و خشوع ائمه طاهرين (ع) و صحابه آنها روايت مي شد ، يا از زهاد ثمانيه مثل ربيع بين خيثم و حسن بصري و هرم بن حيان و عامربن عبد قيس و ابومسلم خولاني و اويس قرني در روايات قرون نخستين اسلامي نقل مي شد ، اين نكته را كه گرايش به زهد در عصر تابعين نوعي اعتراض بر اسراف و تبذير، و تجمل و تنعم عهد اموي بوده باشد ، امري عادي نشان مي دهد.
زهد و تقشف رايج در بين مسلمانان ، از وقتي مبناي نخستين تجلي تصوف و عرفان واقع گشت كه از صورت خوف از جحيم و شوق به نعيم خارج شد و به صورت اعراض از متاع دنيا به قصد تقرب به وجه مولي درآمد و بدين گونه با پديده محبت كه در قرآن كريم هم اشارت « يحبهم و يحبونه …» ( مائده /5/54 ) مربوط به آن بود ، ارتباط يافت . در بين نخستين نسل از زهاد اين عصر كه پشمينه پوشي به عنوان نوعي شعار ضد تجمل در بين آنها متداول بود ، حسن بصري نماينده زهاد معترض بر تنعم عصر ، و رابعه عدويه نماينده زهد مبني بر توجه به وجه حق به شمار آمد و از اينجاست كه گفته اند : عنصر محبت ـ عشق الهي ـ را رابعه عدويه وارد تصوف كرد . تأكيد رابعه بر لزوم حصر عبادت حق به محبت معبود بود كه به عشق در كلام صوفيه مجال ظهور داد و آنچه اعراض از متاع دنيا خوانده مي شد ، تدريجاً از حالت معامله كه توقع اجر براي عمل و انتظار مثوبات براي عبادت بود بيرون آمد و صوفيه كه عبادت و طاعت براي آنها مبني بر عشق به وجه اللـه شد ، به عبادت زهاد رسمي به نظر نوعي معامله نگريستند و طريق اهل تصوف از طريق اهل تقشف جدا شد . بدين گونه ، طريقت كه راه و روش صوفيه بود ، از مجرد شريعت كه اهل تشقف فقط بر مبناي آن سلوك مي كردند تمايز پيدا كرد . نخستين نسل زهاد صوفيه كه در عصر خويش يا اندكي بعد به نام صوفيه خوانده شدند، از طرح و بحث مسائل خاص اهل كلام هم كه مبني بر برهان بود ـ و آنها را به هر نحوي درگير كشمكشهاي سياسي و اعتقادي عصري مي كرد ـ و از اعراض كلي از متاع دنيا و پرهيز از وسوسه بازگشت بدان مانع مي آمد ، دوري گزيدند. لاجرم نيل به يقين در مورد خدايي را كه براي آنها موضوع طاعت ، عبادت و عشق بود ، نيز در تأملات قلبي جست وجو كردند و رهايي از وساوس و هواجس ناشي از تأثير رايج در علم عصر را هم وسيله اي براي رهايي از بازگشت به كشمكشهاي مربوط به متاع دنيا تلقي كردند . براي آنها عشق كه هيچ گونه چون و چرايي را بر نمي تافت ، برعقل كه موجب تحريك وسوسه و شبهه و شك مي شد ، بيشتر مايه اعتماد بود و براي آنكه سلوك آنها در طريقت ، از هرگونه وسوسه در امان بماند ، با امعان نظر در قرآن و حديث كوشيدند تا سلوك الي الله را كه هدف و غايت قلب و عشق آنها بود ، بر اساس اموري كه برخلاف سلوك اهل علم به كلي از شائبه شك و ترديد خالي باشد ، بنا نهند ؛ اما هرچند آنها نيز مثل اهل علم غايت سلوك خود را نيل به حقيقت خواندند، بين آنها و ارباب علم رسوم اين تفاوت وجود داشت كه نزد آنها راه حقيقت از منازل زهد و عبادت و عشق و تسليم مي گذشت و برخلاف آنچه نزد اهل علم و اصحاب مجرد شريعت رايج بود، دچار وسوسه دليل و برهان و سفسطه و مغالطه و جدل نمي گشت و لاجرم نزد آنها ايمن تر و مطمئن تر از راه علم به نظر مي رسيد .
سير تاريخ تصوف ، دو واقعه عمده ، تأثيري قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعه بيشتر مباحث مربوط به عرفان در بين صوفيه گشت : ماجراي محاكمه و قتل حلاج (309 ق ) و ظهور محيي الدين ابن عربي . هر دو عامل خارج از حوزه تأثير سلاسل صوفيه شكل گرفت ، اما در بين سلاسل و طرايق صوفيه كه چندي بعد از واقعه حلاج به نحو قابل ملاحظه اي توسعه يافت ، موجب پيدايش اقوال مخالف و موافق گشت . البته پيدايش مثنوي معنوي مولانا جلال الدين را هم بايد عاملي مؤثر در تحول تاريخ تصوف تلقي كرد ، اما حوزه نفوذ آن بيشتر ادبيات صوفيه بود و آنچه به ادبيات صوفيه ارتباط داشت .
ماجراي حلاج و نيز ظهور ابن عربي با وجود 3 قرن فاصله كه آنها را از هم جدا مي كرد ، در عين حال موضع انتقادي متشرعه را در مقابل صوفيه تقويت كرد و مخالفتهاي منتقدان صوفيه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت .
ابوالمغيث حسين بن منصور حلاج كه او نيز گه گاه مثل جنيد و ابوسعيد خراز از ائمه تصوف محسوب مي شد ، به علت آنكه نزد فقهاي بغداد تكفير شد و صوفيه مكتب جنيد هم ـ تقريباً جز ابن عطا آدمي ـ از وي اعراض كردند ، اعتبار خود را به عنوان يك تن از ائمه تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر يا توقف در حكم گشت . با اينهمه ، او در تصوف يك پديده تازه و يك مقوله مجزا محسوب است ، با آنكه مدتها با سهل تستري، ابويعقوب اقطع و ابوعثمان مكي محشور و مأنوس بود، و با آنكه قسمتي از عمر خود را صرف زهد و رياضت كرده ، و مقامات صوفيه را از مرتبه تبتل تا فنا طي كرده بود ، فعاليتهايي كه در خارج از حوزه تصوف انجام داد ، يا بدو منسوب شد ، او را مورد سوءظن شديد متشرعه ساخت .
ارتباط با شيعه اماميه و انتساب به قرامطه ـ كه در آن ايام موضع خلافت را به شدت دچار تزلزل كرده بودند ـ او را نزد دستگاه خلافت در مظنه اتهام قرار داد و موجب دغدغه خاطر ساخت و مواعظ پرشور و مسافرتهاي تبليغي كه طي آنها از وي كرامات توأم با دعوي و شطحيات غير قابل قبول مثل قول « انا الحق » نقل مي شد ، مشايخ صوفيه را هم نسبت به وي متردد يا بدگمان ساخت . دعوي عشق الهي كه وي در اسواق بغداد و در اجتماعات ديگر با شور و هيجان از آن ياد مي كرد و قول به آنچه اتباع وي آن را عين الجمع مي خواندند و عوام آنها، به چشم مظهريت يا الوهيت در او مي‌نگريستند، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت . ابن داوود ( د 297 ق ) ، فقيه ظاهري ـ كه هم قول به عشق الهي و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب مي شد ، متضمن كفر يافت ـ به لزوم قتل او فتوا داد . اما نظر مخالف فقيه رقيب شافعي مذهب او ، ابن سريج مانع از تنفيذ آن فتوا گشت .
هواداران وي نيز اسناد اينگونه گفتارها را به وي انكار كردند ، با اينهمه ، اينگونه دعاوي همچنان از وي نقل مي شد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوي مجال انعكاس و تكرار مي يافت . اينكه بعد از او شاگردش فارس دينوري هم كه حلاجيان بدو منسوبند ، همين سخنان را اظهار كرد و مورد تبري و طعن اكثر صوفيه واقع گشت، نيز حاكي از اظهار چنين اقوالي از جانب حلاج به نظر مي رسد. پس اسناد قول به حلول و اتحاد به حلاج قولي است كه سابقه قديم دارد و نزد قدماي شيعه هم مذكور است. توقيعي هم كه از ناحيه امام (ع) در باب او ارائه شد ، مؤيد سابقه اين اتهام در حق اوست . توجيه آن اقوال هم سابقه قديم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دينوري ، اصرار در انكار آن خالي از تعسّف نيست.
از قدما هم كساني كه خواسته اند اين اسناد را از حلاج دفع نمايند يك قطعه بسيار مشهور منسوب بدو را كه متضمن اين معني است : « سبحان من اظهر ناسوته / سرسنا لاهوته الثاقب … » ، به شدت تخطئه كرده اند و بي ذكر دليلي انتساب آن را به حلاج مردود شناخته‌اند. غير از اين قول كه صوفيه عصر از آن تبري جسته اند و بعضي از مشايخ به سبب آن با او قطع رابطه كرده اند ، آنچه حلاج در كتاب الطواسين مخصوصاً در «طاسين الازل » ، در اعتذار ابليس و مقايسه حال او با حال حضرت محمد (ص) به بيان آورده است، و بعدها به صورت يك ميراث عرفاني نزد احمد غزالي و عين القضات همداني هم تكرار شده ـ و حتي به صورتي شاعرانه و نوعي تأييد مختفي در يك قطعه منسوب به سنايي غزنوي و در يك حكايت تمثيلي از مثنوي مولانا جلال الدين هم آمده است ـ از جمله اقوالي بود كه در كلام حلاج و با تأكيد و تصريحي كه او در اين باب كرد ، موجب مزيد انكار متشرعه در حق او گشت . حلاج به اتهام دعاوي كفرآميز و گرايشهاي الحادي توقيف و شكنجه شد ( 301 ق/914 م) و بعد از يك حبس طولاني در بغداد محاكمه و كشته شد ( ذيقعده 309 ) .
با اينكه در تصوف حلاج ، و در اهميت اقوالي كه از او در زمينه عرفان نقل شده است ، جاي ترديد نيست ، اما داوري درباره عقايد و آراء او هنوز به آساني ممكن نيست و به اسناد قاطع تر و موثق تر حاجت است و مخصوصاً از استناد به ابيات منسوب به او بايد اجتناب كرد . به اين هم كه بعضي ستايشگران او را به اخبار از اسرار منسوب داشته اند، نبايد با نظر تأييد نگريست . اشارات حافظ كه ظاهراً بر مبناي قول افشاي سر الربوبيه او گفته است : « جرمش اين بود كه اسرار هويدا مي كرد»، معروف است و جالب آن است كه از خود حلاج هم سخناني در اين باب نقل است.
لطفا منابع را هم بیاورید
بعد از انقضاي عصر طبقات و قبل از آنكه سلاسل و طرايق صوفيه به صورت جدي و رسمي به وجود آيد ، لااقل 3 شيخ بزرگ در عهد غزنوي به شهرت فوق العاده رسيدند و مانند پيشوايان قوم مورد تأييد و تكريم عام صوفيه واقع شدند: شيخ ابوالحسن خرقاني و شيخ ابوسعيد ابوالخير ميهنه در خراسان ، و شيخ مرشد ابواسحاق كازروني در فارس . اصحاب اين شيخ اخير بعدها حتي سلسله‌اي هم به نام او به وجود آوردند كه سلسله مرشديه خوانده شد .
ابوالحسن خرقاني( د 425 ق ) با آنكه امّي گونه و با علوم رايج در مدارس عصر آشنايي نداشت، در ادراك حقايق تصوف اين نكته را كه تصوف علم ورق نيست ، علم خِرَق است، ثابت كرد . وي وارث روحانيت بايزيد و ظاهراً تربيت يافته منقولات اقوال و احوال او بود. در جواني اوقاتش به هيزم كشي و خربندگي مي گذشت، اما در سلوك طريقت دقت و علاقه نشان مي داد . سمعاني ازقول وي نقل مي كند كه حق را در صحبت خر خويش يافتم ، يعني هنگام اشتغال به خربندگي. قصه ملاقات سلطان محمود با او كه گويند به زحمت سلطان را پذيرفت و نيز داستان مسافرت ابوعلي سينا به قصد ديدار او كه در تذكره ها هست ، به احتمال قوي از مبالغات مناقب نويسان است.
مجموعه اي از احوال و اقوال خرقاني در كتابي به نام نورالعلوم ضبط است كه هرچند از اينگونه مبالغات خالي نيست ، شهرت و اهميت او را در حوزه اهل تصوف قابل ملاحظه نشان مي دهد. آنچه بر احوال او مستولي به نظر مي رسيد ، حالت قبض بود اين درست مخالف حالات دوست و شيخ بزرگ معاصرش ابوسعيد ابوالخير بود كه طريقه او مبني بربسط محسوب مي شد و در سراسر اقوال و احوالش نوعي خوش بيني و نشاط روحاني حاكم به نظر مي رسيد .
ابوسعيد ابوالخير ، معروف به شيخ ميهنه و بوسعيد مهنه ( د 440 ق ) در جواني يك چند در سرخس به علم رسمي رايج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و كلام و تفسير و ادب تبحر پيدا كرد ، اما جاذبه تصوف او را به ترك كردن علوم ظاهر واداشت . قسمتي از اوقاتش مصروف عبادت و رياضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنيا تا حد مبالغه پيش رفت و مجالس وعظ و تذكير او در ميهنه و نيشابور مريدان بسيار بر وي فراز آورد . با آنكه « بيت » خواندنش در منابر و اقدامش در برگزاري مجالس سماع ، مخالفت متشرعه را بر ضد وي برانگيخت ، كثرت روزافزون مريدان ، او را از لطمه مخالفان در امان داشت . در اواخر عمر آنگونه كه از روايت عوفي نقل است ، او در بين اين مريدان انبوه ، بيشتر مثل يك سلطان مي زيست تا يك زاهد .
طريقه او كه در آن بين سكر و صحو تلفيق كرده بود و تعليم او كه در عبارت « الصدق مع اللـه والرفق مع الخلق » بيان مي شد ، موجب بود تا پيروان او از آنچه پيرامون رقيبانش مثل ابوالقاسم قشيري و ديگران جمع شده بود ، به نحو چشمگيري افزوني يابد و آنها را گه گاه بر ضد وي به تحريك و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو كتاب معروف به نام حالات و سخنان شيخ ابوسعيد و اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد جمع آمده است كه بدون شك قسمت عمده اي از حكايات كرامات آميز آنها از مقوله مبالغات مريدانه است .
شيخ مرشد ابواسحاق كازروني ( د 426 ق ) نيز تا حدي مانند ابوالحسن خرقاني در جواني اوقاتش صرف اشتغال به پيشه هاي محقر بود و او نيز كه وارث روحانيت شيخ كبير ابوعبداللـه خفيف بود ، هرچند اواخر عمر آن شيخ را دريافت، بيشتر تربيت يافته مريدان او ، و در واقع فقط وارث روحانيت او محسوب مي شد . آنچه در حالات و مقامات او در كتاب فردوس المرشديه جمع آمده است ، هرچند از مبالغات خالي نيست ، تصوف او را متضمن سعي در نشر اسلام و مبني بر مبارزه با مخالفان نشان مي دهد ـ امري كه در طريقه مرشديه منسوب به او هم گه گاه با دقت و اصرار در « ثغر»هاي اسلامي دنبال گشت .
اين هر سه شيخ ، در عصر خود از ائمه صوفيه بودند و شيخ الاسلام خواجه عبداللـه انصاري ، معروف به پير هرات و پير حاجات ( د 483 ق ) هم ، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طريقت صوفيه اهتمام كرد؛ هرچند اقوالش بيش از اعمالش با مباني تصوف كه شامل اعراض از كشمكشهاي عصري بود ، سازگاري داشت. منازل السايرين او ، و تقريري كه از طبقات الصوفيه عبدالرحمان سلمي به فارسي هروي كرد ، معرف تعمق و تأمل خارق العاده او در تصوف به عنوان علم به نظر مي آيد و آنچه از اقوالش در تفسير كشف الحقائق ميبدي نقل است ، نيز معرف احاطه او بر مسائل صوفيه و در عين حال استغراق شخصي او در سلوك طريقت است ، آنچه با اين احوال سازگار به نظر نمي آيد ، لازمه عنوان « شيخ الاسلام » اوست كه البته حفظ شريعت را در مقابل افراطهاي اهل طريقت بر وي الزام مي كرده است .
در همان ايام ، شيخ احمد غزالي ( د 520 ق ) و عين القضات همداني ( د 525 ق ) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شريعت ، در تقرير لطايف تصوف سعي داشته اند كه احوال آنها با آنچه از خواجه عبداللـه انصاري نقل است ، تفاوت بارز دارد و اين نكته از مواردي است كه معلوم مي دارد تصوف را همواره يك جريان واحد ، يكنواخت و همگون نبايد تلقي كرد .
به هر حال ، در توالي طبقات صوفيه و تعاليم مشايخ بعد از آن عصر كه قبل از پيدايش رسمي سلاسل و طرايق صوفيه معمول بود ، تدريجاً سكر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جريان تصوف راه يافت و از يك سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوءظن بيشتر قرار داد و از سوي ديگر آن را به آنچه عرفان نام يافت ، و استغراق در معرفت محسوب مي شد ، نزديك تر كرد . فقط ظهور ابوحامد غزالي ( د 505 ق ) كه در تلفيق شريعت و طريقت سعي جدي كرد ، موجب شد تا به رغم ماجراي حلاج كه خاطره آن هنوز در اذهان باقي بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بيشتر متشرعه فقها ،خاصه اشعريه و شافعيه سازد و ادامه حيات آن را در جامعه اسلامي ممكن ، و عاري از اشكال بسيار نمايد .
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
ابن عربي ، محيي الدين محمد بن علي طائي اندلسي ، معروف به شيخ اكبر ـ كه وارث تمام مواجيد و اذواق صوفيه در شرق و غرب دنياي اسلامي ، تفسيرگر اسرار و لطايف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام ، و موجد طريقه اي تازه در تقرير حقايق تصوف بر مبناي نوعي التقاط بين معرفت كشفي و معرفت بحثي بود ـ با طرح مجدد مسأله ولايت و خاتميت ، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسيع ترين مفهوم ، و طرح مسأله وجود انسان كامل و شماري مسائل ديگر تصوف را از صورت علم تصوف كه ابوالقاسم جنيد اساس آن را تمهيد كرده بود ، به صورت يك جهان بيني عرفاني كه آن را فلسفه تصوف يا حكمت صوفيه ميتوان خواند ، درآورد و حتي براي آن طرز تعبير و زبان خاصي به وجود آورد آكنده از لطايف تلميحات مأخوذ از قرآن و حديث و مبتني بر زبده معارف موروث اسلامي كه در زمان او در شرق و غرب دنياي اسلامي به طور علني يا سرّي در بين متكلمان و پيروان اخوان الصفا و بعضي طالبان حكمت تعليم يا تقرير ميشد و ايجاد تركيب منسجم و به هم پيوسته‌اي از آنها به نوعي نبوغ تخيلي و تطبيقي محتاج بود كه او آن را به نحوي تقريباً كامل عرضه كرد.
نزديك به 400 اثر بزرگ و كوچك به ابن عربي (560 ـ 638 ق ) نسبت داده شده ، كه لااقل نيمي از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنايي است كه او براي ابداع حكمت صوفيه اسلامي به كار برده و علاوه بر نثر ، شامل شعر و ديوانهاي منظوم هم هست .
توفيق ابن عربي در آن است كه جهان بيني عرفاني جامع و شامل وي ـ كه از حيث تنظيم مواد و تدوين مسائل يادآور رسائل اخوان الصفا، احياء العلوم غزالي و مجموعه حكمه الاشراق سهروردي مقتول است ـ در تمام تاريخ تصوف اسلامي بي همانند ماند. جهان‌بيني او بدان گونه كه در كتاب عمده او الفتوحات المكيه و فصوص الحكم تقرير يافت، به قدري عمق و تنوع و اصالت داشت كه تا قرنها بعد از او فهم درست حقايق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهايي بود كه بر اين دو كتاب ، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود . اين دو كتاب ، يا شرحها و احياناً تلخيصهايي كه از آنها نشر شد ، تقريباً همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند ، و از فارس و عراق تا ماوراءالنهر تسخير كرد و هنوز در تصرف دارد.
فتوحات مكيه كه در تقرير مسائل ويژه تصوف از حيث وسعت يادآور كتاب شفاي ابن سينا در مسائل حكمت است، دائره المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامي به شمار مي‌آيد و البته تاثيرات مختلف در پيدايش مجموع آن آشكار است . به علاوه بجز مآخذ غيراسلامي و آراء حكما و متكلمان نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامي ، حتي قرامطه و اسماعيليه هم هست، بلكه تأثير بعضي مبادي شيعه هم در آن قابل رديابي است.
فتوحات بزرگ ترين تأليف ابن عربي است و مي توان ادعا كرد كه وي در آن تقريباً تمام آنچه را در نوشته هاي ديگر خود آورده ، بازانديشي و بازنويسي كرده است . آسين پالاسيوس محقق اسپانيايي كه در باب احوال و آثار او تحقيقات پردامنه‌اي دارد، اين كتاب را به منزله انجيل تصوف تلقي كرده ، و تحليل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امري متعذر يافته است.
اما فصوص الحكم كه خود ابن عربي خلاصه اي مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تأليف كرده است و شاگرد دست پرورده اش صدرالدين قونوي ( د 672 ق ) هم تلخيص گونه‌اي تفسيري با عنوان فك الفصوص در تقرير اجزاء مباحث آن پرداخته است ، از معدود كتابهاي صوفيه است كه به عنوان كتاب درسي در حوزه‌هاي علم رسمي معمول شده است و براي رفع مواضع مشكل آن شرحهاي متعدد نوشته اند . كثرت اين شروح تازگي مطالب ، تازگي طرز تقرير و پيچيدگي لطايف آن را ـ كه غموض آن تا حدي از جانب مؤلف عمدي به نظر مي رسد ـ قابل تصور مي سازد .
تأثير عظيم آراء ابن عربي در آثار كساني كه بعد از او به تأليف كتابهايي در تصوف و عرفان دست زده‌اند، قابل ملاحظه است . فخرالدين عراقي صاحب رساله لمعات ، محمد شيرين مغربي تبريزي در اشعار و رسائل ، و شيخ محمود شبستري در منظومه گلشن راز از اينگونه اند . تأثير افكار ابن عربي در سعدالدين حموي ، صائن الدين تركه اصفهاني، تاج الدين حسين خوارزمي ، سيد علي همداني و عبدالرحمان جامي و شيخ محمد لاهيجي شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است .
آراء و عقايدي تا اين حد تازه ، اصيل و پرمايه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگيزد ، البته غرابت ندارد. از اين رو ، كساني هم كه بر آراء خاص ابن عربي انتقاد كرده‌اند، بسيارند . از قديم ترين آنها نقدهاي تندي است كه شيخ علاءالدوله سمناني بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظريه وحدت وجود وي نموده ، و در كتاب العروه لاهل الخلوه والجلوه به تصريح يا كنايه به شدت از او انتقاد كرده است. مكاتبه معروف عبدالرزاق كاشاني با شيخ علاءالدوله در اين باب معروف است. هرچند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس ، از تكفير و تخطئه ابن عربي خودداري كرده است ، باز محققان اختلاف نظر ، و در واقع مناقشه بين آنها را لفظي و بيشتر مؤدي به نظريه واحد تلقي كرده اند.
يك قول ابن عربي كه آن نيز عقايد مخالف و موافق را برانگيخت و به نقد مخالفان از آراء وي منجر شد ، نظريه او در باب ايمان فرعون در فرجام حال اوست كه از لوازم جهان بيني او هم هست. اين قول كه با اعتقاد شايع نزد اهل تفسير غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلال الدين محمد دواني ( د 918 ق ) در تأييد آن رساله اي به نام ايمان فرعون تأليف كرد كه اعتقاد ابن عربي را خالي از اشكال نشان مي داد ، اما چندي بعد يك تن از علماي حنفي ساكن مكه ، موسوم به علي ابن سلطان محمد قاري هروي كتابي با نام فر العون من مدعي ايمان فرعون نوشت و قول دواني وابن عربي را دراين مساله رد كرد.
ابن تيميه فقيه و محدث حنبلي معروف ( د 728 ق ) هم در نقد و رد آراء ابن عربي اهتمام بسيار كرد . وي طي رساله اي كه آن را حقيقه مذهب الاتحاديين نام نهاد ، قول او را وحدت وجود خواند ، مخالف اسلام شمرد ، و عقايد پيروان او امثال صدرالدين قونوي و عفيف الدين تلمساني ( د 690 ق ) را كفر تلقي كرد و حتي قول آنها را بيشتر از آنچه ديگران گفته بودند ، در خور انتقاد يافت.
با اينهمه ، آثار ابن عربي همچنان تا عصر جامي و بعد از آن در آثار صوفيه بين موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها واعتراضهايي كه بر آن شد ، در مقابل استقبالي كه از آن آراء به عمل آمد، اهميت قابل ملاحظه اي نيافت . ابن عربي در مجموع آثار و مخصوصاً در فتوحات مكيه و فصوص الحكم اصطلاحات جالب و احياناً بي سابقه يا كم سابقه اي به كار برد كه براي درك آنها مقايسه و مطابقه با ساير آثارش غالباً ضرورت دارد . با اينهمه ، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات كه با عنوان « اصطلاحات الصوفيه » در ذيل تعريفات جرجاني چاپ شده است و همچنين «اصطلاحات الصوفيه » عبدالرزاق كاشاني كه درهامش شرح منازل السايرين او به طبع رسيده است ، مي توانند در اين باره در فهم درست اشارات ابن عربي كمكي مؤثر باشند .
اشعار ابن عربي هم كه شامل ترجمان الاشواق و ديوان و قطعه هاي مندرج در فتوحات و ساير آثار اوست ، متضمن لطايف بسيار است و بعضي از آنها تغزلي صرف است ، مثل ترجمان الاشواق كه وي بعدها به حكم ضرورت و با تعسف و تكلف بسيار آنها را از طريق تأويل به معاني عرفاني برگردانده است و اين نيز از مواردي است كه شعر صوفيه را مثل عقايد و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه كرده است . تأثير ابن عربي به محيط شرق و عرفان اسلامي محدود نماند و در محيط مسيحي غرب هم ظاهر شد . از جمله رامون لول حكيم و متكلم اسپانيايي در بعضي اقوال ، و نيز دانته شاعر ايتاليايي در طرح كمدي الهي خويش از آن متأثر بودند .
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]