-
تصوف و تشيع
در گفتگو با دكتر نصر الله پورجوادى
دكتر نصرالله پورجوادى به سال 1322 خورشيدى در شهر تهران زاده شد. پس از اتمام دوره متوسطه براى ادامه تحصيل به كشور آمريكا عزيمت كرد و در سال 1345 از دانشگاه ايالتى سانفرانسيسكو در رشته فلسفه مدرك كارشناسى گرفت. وى مقطع كارشناسى ارشد و دكترى تخصصى را در همين رشته به ترتيب در سالهاى 1349 و 1356 در دانشگاه تهران به پايان برد. دكتر پورجوادى طى سالهاى 1350 تا 1363 استاديار فلسفه، منطق و عرفان اسلامى در دانشگاه صنعتى شريف و طى سالهاى 1363 تا 1376 دانشيار فلسفه در دانشگاه تهران و از سال 1376 تاكنون استاد اين دانشگاه بوده است.
مسئوليتهاى پيشين و فعلى ايشان از قرار زير است:
- رئيس مركز تعليمات عمومى دانشگاه صنعتى شريف;
- مديرعامل انتشارات دانشگاه صنعتى شريف;
- عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسى;
- رئيس بنياد دانشنامه جهان اسلام;
- رئيس مركز نشر دانشگاهى و مدير مسئول و سردبير نشريه وزين نشر دانش.
از ايشان دهها مقاله و كتاب به زبانهاى فارسى و انگليسى انتشار يافته است.
بجاست اين گفتوگو را با پرسشى درباره انگيزه شما از تحقيق در زمينه تصوف آغاز كنيم.
مشكل است كه انسان از خودش و از مسائل اعتقادى و دينىاش سخن بگويد; اما، چون سؤال فرموديد، بايد بگويم كه من اگرچه در يك خانواده مذهبى بزرگ شدم و با مسائل دينى و مذهبى آشنايى و انس كامل داشتم، ولى در دبيرستان و دانشگاه، مثل ساير دانشآموزان و دانشجويان آن زمان، كه به موقعيت علمى و دانشگاهى توجه داشتند، به طرف رشته پزشكى كشيده شدم; ولى خيلى زود فهميدم كه به روانشناسى و فلسفه علاقه دارم و سرانجام در دانشگاه رشته فلسفه را دنبال كردم و در رشته فلسفه اديان و فلسفه تحليل زبانى نيز مطالعاتى داشتم. اما بر اثر يك سلسله تجربيات دينى كه برايم پيش آمد، چرخشى در وجودم احساس كردم و توجه من به گذشته خودمان و ديدگاههاى دينى، فلسفى و عرفانى ابنسينا، ملاصدرا و ابنعربى، و اشعار فارسى شاعرانى مثل عطار معطوف شد. بهمرور تحقيق درباره اين مسائل به دلمشغولى اصلى من تبديل شد. كوشش من اين است كه در تحقيقات همواره اصول تحقيق و بررسى تاريخى را مدنظر داشته باشم; مثلا اگر در زمينه تاريخ تصوف و عرفان با روشهاى علمى و تحقيقى مطالعه مىكنم، سعى مىكنم اعتقاد خودم را دخالت ندهم، و اساسا تحقيق بايد چنين باشد; چون اگر قرار باشد كه ما در باورهايمان تجديدنظر نكنيم، پس چرا تحقيق مىكنيم؟
چرا بيشتر تحقيقات و آثار شما معطوف به قرون اوليه اسلام تا قرن پنجم هجرى است؟
علاقه من بهطور كلى به تاريخ عرفان و تفكر عرفانى، بهخصوص عرفان در ايران است و كارهايى هم در اين زمينه كردهام. درباره دورههاى معاصر هم مقدارى كار كردهام; ولى تاكيد من بهخصوص در 15-20 سال گذشته بر دورههاى نخستين بوده است، زيرا تمدن و تفكر اسلامى در همان قرون اوليه شكل گرفته است; مثلا شكلگيرى فلسفه اسلامى در قرنهاى سوم و چهارم است، و فلاسفه بعدى اساسى را كه ابنسينا ريخته است، خيلى تغيير ندادهاند. حتى اگر درباره فيلسوفان دورههاى متاخر هم سخن بگوييم، بالاخره بايد تكليفمان را با فارابى و ابنسينا روشن كنيم. همينطور، اگر بخواهيم در علوم و مسائل دينى و عرفانى نيز تحقيق كنيم، بايد در درجه اول به قرون اوليه توجه كنيم. بنابراين، اهميت تمدن اسلامى و علوم عقلى و نقلى آن به چند قرن اول برمىگردد. به اين دليل است كه بايد ببينيم آبشخورها و سرچشمههاى اين علوم كجا بوده و اين نگرشها از كجا ناشى شده است؟
-
به نظر مىرسد با پا گرفتن عرفان نظرى توسط محىالدين عربى و پيروان وى، نوعى تحول اساسى در عرفان و تصوف به وجود آمد. حتى ممكن استبعضى اين را انحراف از عرفان بدانند و بگويند اساسا با مطرح شدن عرفانى اينچنينى بساط عرفان حقيقى جمع شد. نظر شما در اين زمينه چيست؟
ابنعربى شخصيتبسيار بزرگى است، ولى ما هنوز در شناخت وى با نارسايىها و ابهامهاى بسيارى روبهروييم. بايد ببينيم ابنعربى چه حرف تازهاى زده و با ظهور وى چه تحولى حاصل شده است. ابنعربى مباحث زيادى را مطرح كرده است، ولى قبل از او ديگران نيزهمانها را گفتهاند;مثلا بحثهايىكه دربارهولايت مىكند، سابقه داشته است و از زمان حكيم ترمذى شروع شده، تا به خود ابنعربى رسيده است. همينطور است مباحثى كه وى درباره اسماى الهى دارد. يكى از مهمترين كتابهايى كه ابنعربى مطالعه مىكرده و از آن متاثر شده است، احياءالعلوم غزالى است كه درباره اسماء الحسنى بحث مىكند. پس مباحثى كه ابنعربى درباره اسما و صفات الهى دارد، جنبه ابتكارى ندارد; بسيارى از اين حرفها قبلا گفته شده است. البته وى اين مباحث را در يك ظرف و قالب جديدى ريخته و به آنها صبغه فلسفى داده است. علاوه بر بعضى از اعتقادات ابنعربى راجع بهتشيع، وى ازلحاظ مباحث علمى وعرفانى نيز بىخطا نيست. برخى فكر مىكنند ابنعربى درباره برخى از اصطلاحات ابتكاراتى به خرج داده است، ولى اينطور نيست; مثلا همانطور كه در مورد اسماعيل و اسحاق اشتباه كرده، در مورد اصطلاحات مربوط به تمكين و هواجس نيز اشتباه كرده است. در واقع، يك تاريخ چند صدساله درپس اين اصطلاحات است. البته ابنعربى يادداشتهايى برمىداشته وبراساس آنها نكاتى را مىنوشته است; ولى از آنجا كه قوه تخيل قوىاى داشته، هرجا كه كم مىآورده، با قوه خيالش جبران مىكرده است. ابنعربى و به خصوص صدرالدين قونوى و شاگردانشان عرفان را فلسفى كردند، و اين موجب فاصله گرفتن آنان از برخى جريانهاى عرفانىاى شد كه در ايران شكل گرفته بود. در واقع، ابنعربى با آن مسيرى كه عرفان در زبان فارسى و بهخصوص با ايرانيان طى مىكرد، بيگانه بود; چون او زبان فارسى را نمىدانست. تا اواسط قرن پنجم زبان اول تصوف و عرفان عربى بود و لذا تمام كتابهايى كه تا آن زمان نوشتهاند، به زبان عربى است. حتى مسائل عرفانىاى كه عرفا بهزبان فارسى مىگفتند، نويسندگان ايرانى، خودشان، درتذكرهها به زبان عربى برمىگرداندند.
از اواسط قرن پنجم به بعد، زبان فارسى در تصوف و عرفان رقيب زبان عربى شد و حتى در بعضى از جنبهها، فارسى زبان اول شد. زبانى كه شعر عرفانى را مثل يك درخت تنومند و پهناور در عالم اسلام پديد آورد زبان فارسى است. به ياد مىآورم كه مرحوم عثمان يحيى در بنياد دايرةالمعارف از ابنعربى و اشعار وى در باب عشق ستايش بليغى كرد و گفت: هيچ كسى بعد از ابنعربى نتوانسته است چنين اشعارى بگويد. مرحوم صلاح صاوى كه خودش شاعرى مصرى بود، به وى گفت كه اگر شما زبان فارسى و تاريخ شعر فارسى را مىدانستيد، هيچ وقت اين حرف را نمىزديد; براى اينكه در زبان فارسى آنقدر از اين نوع اشعار، و به مراتب بهتر از اشعار ابنعربى، سروده شده است كه اشعار ابنعربى پيش آنها هيچ است. واقعيت هم همين است.
-
مهمترين مسئلهاى كه به مدد زبان فارسى در عرفان به وجود آمد، همين اشعار عرفانى است. در مثنوىهاى سنايى و مولانا و غزلهاى عطار، حافظ، سعدى خواجوى كرمانى و ديگر اشعار ايشان ابتكاراتى را مىبينيم كه كمتر در زبان عربى ديده مىشود. در زبان عربى فقط ابنفارض و ابنعربى را مىتوان نام برد. در حقيقت آنگاه كه عمر شعر عربى بهسر مىرسد، تازه شعر فارسى شروع مىشود و تمام آسيا را مىگيرد و در قلمرو عثمانى و در شبه قاره هند و حتى در خود ابنعربى هم تاثير مىگذارد. اين نكته را بنده نمىگويم; كسانى كه در اين زمينه تحقيق كردهاند، مىگويند كه ابنفارض از طريق ايرانيانى كه به مصر مىرفتند، با اين آثار آشنا شده و تحت تاثير شعر فارسى قرار گرفته است.
نكته درخور توجه اين است كه تا زمان ابنعربى، تمام عرفايى كه كتاب نوشتهاند و صاحب فكر و انديشه و ابتكار بودهاند، به دو زبان سخن مىگفتند; مثلا امام محمد غزالى صرفا عربىنويس نيست، بلكه به دليل اين كه با شعر فارسى انس دارد و با نمادهايى كه در زبان فارسى به كار مىرود آشناست، مىتواند بحثسماع را در كتاب احياءالعلوم آنقدر قوى بنويسد. همينطور عينالقضات همدانى، يا نجمالدين كبرى و روزبهان شيرازى (كه البته از سنت زبان فارسى و تصوف خراسان مقدارى دور است) به زبان فارسى و عربى هردو آشنا بودند. اشخاصى هم كه فقط عربى مىدانستند و با زبان فارسى آشنا نبودند، بهتدريج تحتتاثير كتابهاى عربىاى قرار مىگيرند كه ايرانىها نوشتند. اين خصيصهاى است كه در ابنعربى نيست. ابنعربى ارتباط و تماسش با زبان عرفانى فارسى قطع است، واساس تفكرعرفانىاش تا حدى جنبه فلسفى پيدا مىكند. آن ذوقياتى را كه تصوف و عرفان ايرانى و فارسى دربردارد، نمىتوانيد در آثار او پيدا كنيد.
يكى از خصوصياتى كه باعث موفقيت ابنعربى شد، وجود صدرالدين قونوى بود كه اين مطالب را دستهبندى كرد و به ديگران آموزش داد. جالب اينجا است كه صدرالدين قونوى بعدازظهرها به فارسى و صبحها به عربى، يا بالعكس، درس مىداده است. وى چيزهايى را كه نمىتوانستبه عربى بگويد به زبان فارسى مىگفت. قونوى در قونيه مطالب ابنعربى را دستهبندى كرد و درنتيجه، يك علمى با نام عرفان نظرى، كه بر فلسفه نوافلاطونى مبتنى بود، شكل گرفت. علاوه بر اين، مباحثى مانند ولايتيا اسما و صفات كه قبلا صوفيه مطرح كرده بودند، جايگاه خود را در اين علم پيدا كرد. بيشتر كسانى كه ذوق فلسفى داشتند و در پى فلسفه بودند، ، گرايش بيشترى به اين نوع عرفان پيدا كردند. البته اين گرايش فلسفى خود محتاج به نقد است.
-
شايد به دليل همين گرايش فلسفى است كه هيچگاه فرقهاى صوفى منسوب به محىالدين بهوجود نمىآيد.
بله، همينطور است; حتى كسانى كه از زاويه نظرى آن مباحث را مىخواندند، وقتى مىخواستند سير و سلوك يا ذكرى داشته باشند يا دعايى را بخوانند يا عبادتى را انجام دهند، سراغ فرد ديگرى را مىگرفتند كه چشم دل او باز باشد، و او بود كه به آنان مىگفت كه چه ذكرى را بايد بگويند يا عبادتشان چگونه بايد باشد.
اين كه زبان فارسى بيشتر با ذوق و حال همراه بوده و درگير اصطلاحات و مباحث فلسفى نبوده آيا بيشتر ناشى از تجربههاى واقعى و عميق عرفانى نبوده است؟ اساسا چه مرزى بين عرفان يا تصوف ايرانى با عرفانهاى ديگر وجود دارد؟
ما دو نوع زبان داريم: يكى زبانى است كه در فلسفه به كار مىرود، و ديگرى زبانى است كه در شعر به كار مىرود. زبان فلسفه كاملا انتزاعى است; مثلا هنگامى كه درباره عدل يا دوستى يا جود صحبت مىكنيد، سروكارتان به طور كامل با امور مجرد و انتزاعى است; ولى در شعر مباحث صورت خيالى به خودشان مىگيرند; يعنى در اينجا متخيله انسان است كه كار مىكند و اينها را به صورت و لباس جسمانى نشان مىدهد، حال آنكه واقعا مادى نيستند. بهقول سهروردى، مىتوانيم بگوييم كه ساحتشعر ساحت ملكوت يا عالم مثال است. وقتى كه مىخواهند درباره حقيقت مطلق بحث كنند به تمثيل متوسل مىشوند; مثلا حقيقت مطلق را به نور شمع تشبيه مىكنند، آنگاه شناختحقيقت و مراتب علماليقين، عيناليقين و حقاليقين را در قالب داستان شمع و پروانه مىآورند و مىگويند كه پروانه تا موقعى كه به آن حقيقت نرسيده و حتى نور آن حقيقت را هم نديده و فقط چيزى در تاريكى ديده، در مرتبه خبر است. اين شخص خبرى را شنيده ولى بهعيان نديده است. ولى وقتى در پرتو نور شمع مىتواند اشيا را ببيند، اگرچه هنوز خود آن نور را نديده، مىتواند اشيا و تعينات اين عالم را بشناسد. دراينجا او به مرتبه علماليقين رسيده است. وقتى خود نور را مىبيند به شهود مىرسد، كه همان مرتبه عيناليقين است، و آنگاه كه خودش را به آتش زده، در آن مىسوزد و از خودش بىخود مىشود به مرتبه حقاليقين رسيده است. اين تمثيلى است كه وقتى خواجه نصيرالدين طوسى مىخواهد مراتب مختلف شناخت و رسيدن به نهايت اين راه را، كه همان حقاليقين است، تبيين كند، از آن استفاده مىكند. سابقه اين تمثيل به حلاج مىرسد. ولى زبان عرفان ابنعربى بهطوركلى اينطور نيست; مثلا وقتى شما فتوحات يا فصوصالحكم را مىخوانيد با اين چيزها روبهرو نمىشويد. وى گاهى در اشعارش اين نكات را مىآورد، ولى در فرهنگ و زبان شاعرانه غرق نمىشود. شاگردانش هم همينطور بودهاند، مگر آنانى كه ايرانى يا تحتتاثير ايرانيان بودهاند.
از نظر زبانى، اين دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمده است و آنانى هم كه تحت تاثير زبان فارسى و عرفان ما هستند، مثل هندىهايى چون امير خسرو دهلوى و بيدل و نيز عثمانىها، زبان عرفان و شعرشان فارسى است.
از لحاظ سير و سلوك و نيز شناختهايى كه اهل معرفتبه دست مىآورند، ميان تصوف ايرانى و تصوفهاى ديگر چه تفاوتهايى وجود دارد؟
ازنظرمسائل اعتقادى تفاوتى نيست; مثلا يك صوفى شافعى در ايران با يك صوفى شافعى در مصر هر دو داراى اعتقادات خاص و مشتركى هستند، اما از لحاظ اجتماعى از آنجا كه در دو فرهنگ مختلفاند، طبعا تفاوتهايى هم ميان آنان وجود دارد. در ايران نيز در زمانهاى مختلف در ميان فرقههاى صوفيه كسانى بودهاند كه ديگران ايشان را به اباحىگرى متهم و از آنان انتقاد مىكردند; حتى خود صوفيه نيز از آنها انتقاد مىكردند. از اين قبيل است كتابهايى مثل غلطاتالسالكين يا غلطاتى كه ابونصر سراج در لمع نوشته يا آنچه روزبهان بغلى نوشته يا انتقادات سختى كه غزالى در رساله اباحيه يا ابنجوزى در تلبيس ابليس نوشتهاند. اين انتقادات بيشتر به اباحىگرانى كه در ايران بودند برمىگردد.
بارى، در تاريخ تصوف و عرفان با يك چيز بسيط متحدالشكل به نام جريان تصوف در عالم اسلام روبهرو نيستيم، بلكه تصوف و عرفان در مراحل تاريخى مختلف تحولاتى را پشتسر گذاشته است; مثلا زمانى در ايران مكاتبى عرفانى وجود داشت، بدون اينكه اصلا تصوفى در كار باشد. عنوان تصوف را هم به كار نمىبردند. در قرن سوم در نيشابور و شهرهاى ديگر هنوز به آن معنا صوفى نداشتيم، ولى مكاتب و مذاهب عرفانى داشتهايم. ملامتيان نيشابور در قرن سوم صوفى نبودند. حكيم ترمذى و ابوبكر وراق كه در ماوراءالنهر بودند، صوفى نبودند. آن موقع صوفى به كسانى كه در عراق بودند اطلاق مىشد. كراميه هم صوفى نبودند. اگر به آثار ابنسينا رجوع كنيم مىبينيم كه وى در نمط هشتم و نهم اشارات و ديگر آثارش يك كلمه درباره صوفى و تصوف نگفته، ولى از عرفان، عرفا و مقاماتالعارفين صحبت كرده است. چرا ابنسينا از تصوف و صوفى نام نبرده است؟ آيا براى اينكه نسبتبه صوفيه انتقاد داشته يا از ايشان خوشش نمىآمده است؟ نه، اين درست نيست. اگر ابنسينا در قرن هشتم زندگى مىكرد و از صوفيه نامى نمىبرد، مىگفتيم كه بنا به دلايلى نمىخواهد اسم صوفيه را بياورد، ولى در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم چنين حالتى نبود كه مثلا اشخاص جرئت نكنند اسم صوفى را بياورند. البته در همان زمان ابنسينا، نويسندگانى مثل سلمى و ابونصر سراج چترى به نام تصوف درست كردند و همه گرايشهاى عرفانى را زير آن قرار دادند; ولى تصوف نقاط مختلف را از هم متمايز مىدانستند و لذا مىگفتند در اصفهان اولين صوفيان على بن يوسف بنا و شاگردش على بن سهل اصفهانى بودند; ولى حتما قبل از آنان هم زهاد و عبادى بودهاند كه همان حالات را داشتهاند; چون در قرن سوم اين جريانها قائم به مشايخ خاصى بودهاند و حتى تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفتهاند كه در روزگار جنيد و ابوالحسين نورى، عارفى به نام ابنيزدانيار مىزيسته كه تصوف خاص خودش را در اروميه داشته است. اتفاقا يكى از نكتههاى جالب همين است كه در يكى از ابواب كتاب التعرف وقتى كلابادى صوفىها را برمىشمرد، از هر شهرى نام يك نفر را ذكر مىكند. برخى فكر كردهاند كه اينها فقط تعدادى اسم است و از كنار آن گذشتهاند; ولى اين اسامى خيلى مهم است. مثلا مىگويد در خراسان يا در جبال يا در بينالنهرين چه عارفانى بودهاند; در ابهر ابوبكر ابهرى، در اروميه ابنيزدانيار، در اصفهان على بن سهل اصفهانى. اين بدان معناست كه در اين مناطق انسانهاى بزرگى بودهاند كه اين چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد مىبينيم كه مثلا على بن سهل با جنيد اختلاف دارند و تصوف ابنيزدانيار را اصلا مكتب خاصى معرفى مىكنند. بارى، عرفان در آن شهرها قائم به اين اشخاص بوده است; چون آن موقع هنوز سلسلهها و تشكيلات فعلى نبوده است. اين مطالب را كه عرض مىكنم براى اين است كه فكر نكنيم در طول تاريخ يك حركت مستمر و متحدالشكلى بوده كه همينطور جريان يافته و به ما رسيده است.
آيا قبول داريد كه راه تصوف ايرانى راه عشق است و راه عرفان ابنعربى راه معرفت؟ اساسا كدام راه را برتر مىدانيد؟
در قديم هم اين مطرح بوده كه عشق بالاتر استيا معرفت; بعضىها معرفت را بالاتر مىدانستند و بعضىها محبت را; ولى در مورد عشق در عرفان يا تصوف ايرانى (گرچه واژه تصوف تا حدودى جنبه منفى پيدا كرده است، ولى چون لفظ ديگرى نداريم از همين واژه استفاده مىكنيم) بايد بگويم كه عشق از يك مقطع زمانى دين ايران مىشود. من در چند جاى مقالاتم گفتهام كه انسان با حق تعالى نسبتى دارد. ما نمىتوانيم بيان كنيم كه چه نسبتى با خداوند داريم. حقيقت آن نسبت را كما هو حقه نمىتوانيم نشان دهيم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبتخاصى است. نسبتشما با برادر يا پدرتان معلوم است; اما نسبتتان با خداوند شبيه هيچ چيزى نيست. همانطوركه نمىتوانيم بگوييم كه او چيست و او را وصف كنيم، نسبتخودمان را با او نيز نمىتوانيم بيان كنيم. ولى ما ناگزيريم حرفى بزنيم و چيزى بگوييم و دين و نسبتهاى اجتماعى و انسانى خاصى داشته باشيم و براى بيان نسبتخود با خداوند هم از همين مفاهيم اجتماعى استفاده كنيم. اين محدوديتى است كه زبان براى ما ايجاد مىكند. هر جايى هم اين نسبتها را به گونهاى گفتهاند: مثلا يكى مىگويد نسبت انسان با خدا مثل نسبت فرزند و پدر است; يكى مىگويد مثل نسبتبنده با خواجه و يا خداوندگارش است; يكى مىگويد مثل نسبت كثير به واحد است; يكى مىگويد مثل نسبتشعاع خورشيد و ذرات بىمقدار با خورشيد است. آن نسبتى كه در دين مبين ما روى آن تاكيد شده، عبوديت است. انسان عبد است و خداوند معبود، رب، پروردگار و خواجه است. اين نسبت كه در قرآن آمده، مقدس است، ولى از نسبتهاى ديگرى هم مىتوان ياد كرد; مثلا نسبت محبت هم وجود دارد، چنانكه قرآن مىفرمايد: «يحبهم و يحبونه» . در واقع، محبت نيز نسبتخداوند را با انسان نشان مىدهد، ولى تاكيد لسان دينى بر روى عبوديت است. در يك زمانى ايرانىها به موضوع عشق روى آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مفاهيم ديگر را براساس اين نسبت تعريف كردند و تمام كائنات و همه موجودات را عاشق خدا انگاشتند. زمين و زمان و دريا و خورشيد و همه موجودات ممكن عاشقاند. عشق به عنوان نسبت ميان انسان و خدا تعبيرى است كه راه را براى تفسيرهايى باز مىكند; مثلا در مورد عهد الستبراساس مفهوم عشق گفتهاند كه خداوند معشوق ازلى است كه خواسته استبا انسان عهد ببندد و ما بايد به عنوان يك عاشق به آن عهد وفا كنيم. مفاهيم خصوصيتها و قيدهايى دارند; مثلا نسبت عبوديت معكوس نمىشود. خدا هميشه خدا است و انسان هم هميشه عبد است. ولى وقتى نسبت عاشقى در نظر گرفته مىشود، مىگويد آن كه اول او خواسته است ما نيز خواستهايم. اراده خداوند پيش از اراده انسان است. يحبهم قبل از يحبونه است. بايزيد بسطامى مىگويد سى سال بود كه مىپنداشتم من او را دوست دارم. بعد از سى سال دريافتم كه اول او مرا خواسته بود.
-
نسبت محبتخصوصيت ديگرى هم دارد كه در شعر و زبان شاعرانه ظاهر مىشود. وقتى شما صحبت از عشق مىكنيد، در واقع از حسن و زيبايى كه ملازم آن است نيز صحبت كردهايد. وقتى شما گفتيد كه انسان عاشق است، در اين صورت خداوند معشوق مىشود و معشوق يعنى حسن و زيبايى، و او حسن و زيبايى مطلق است. بنابراين، وقتى از عشق و عاشقى سخن مىگوييد، سخنتان يك جنبه شاعرانه و هنرى پيدا مىكند. در اينجا مسئله زيباشناسى مطرح مىشود، يعنى تمام اين عالم مظهر جمالالله است. هرچه در اين عالم است پرتو حسن اوست.
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد
عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
در واقع، اين عالم صنع است; يعنى يك اثر هنرى است. در قديم به اثر هنرى صنع مىگفتند. صانع يعنى هنرمند; اين عالم اثر هنرى و صنع خداست. صانعان و هنرمندان وقتى اثرى مىآفرينند امضاى خودشان را زير آن مىگذارند. در اين عالم هم كه صنع بارى تعالى است; امضا و نشانى از او هست كه آن حسن اوست. چون جمال جمالالله است، هر زيبايى و هر حسنى را كه در اين عالم ببينيد امضاى او را ديدهايد.
اگر نسبت را اينگونه تعريف كرديم، نسبت انسان با عالم و آدم عوض مىشود. اين كه مىگويند تعبير قرآنى يحبهم و يحبونه در حق ايرانيان و عجمها نازل شده است، و مىگويند كه اين قوم به اسلام مشرف مىشوند و خداوند ايرانيان را دوست دارد و ايشان خدا را دوست دارند، بدان معناست كه اين محبت مهرى است كه از قبل بر پيشانى ايرانيان زدهاند. يعنى اين يك حقيقت تاريخى است كه عشق به خدا دين ما ايرانيان شده است. از اينرو است كه ادبيات دينىما ادبيات عشقى است. در عرفان ابنعربى اين بعد مشهود نيست. ابنعربى قضيه عشق را مانند ايرانيان مطرح نكرده است. عربها كمى به آن رسيدهاند، ولى ايرانيان آن را گرفتند و بذر آن را در تمام شئون فرهنگى خود پاشيدند و همه چيز را دگرگون كردند و در عين حال آن بعد عبوديت و عبادت را نيز نگه داشتند، يعنى تاكيدشان بر عشق در ادبيات بيشتر از عبوديت است، نه اينكه از عبوديت غفلت كرده باشند. نسبت عبوديت در جاى خود همواره مقدس بوده است.
تفاوت نگرش عارفانى مانند احمد با محمد غزالى يا شمس با مولاناى قبل از ديدار با شمس، كه يكى عاشقانه و ديگرى از سر ترس است، در چيست؟
دو نكته در اينجا مطرح است; يك نكته به نحوه سير و سلوك و زندگى آنان برمىگردد. ابوحامد دروس رسمى مانند كلام، فقه و علوم عقلى و نقلى را مىخواند، ولى بعد يك انقلاب درونى در او به وجود مىآيد و راه خودش را تغيير مىدهد. ولى احمد از اول به دنبال سير و سلوك رفت و در كنار آن چيزهاى ديگر هم خواند، مثلا فقه هم خواند، و لذا به او فقيه مىگفتند، يا در كلام كار كرده بود و ديدگاههاى كلامى هم داشت، ولى به آن معنا متكلم نبود.
نكته ديگر به ديدگاه نظرىشان راجع به تصوف برمىگردد. احمد غزالى مسئله عشق را بزرگ مىشمارد و از كسانى است كه بر نسبت عشق تاكيد مىكند و از عشق ازلى و اينكه از ازل انسان عاشق بوده است و اينكه عهد الست عهدى است كه معشوق و عاشق باهم بستهاند، سخن مىگويد; ولى امام محمد غزالى اصلا عهد الست را يك چيز واقعى نمىداند و مىگويد كه اين عهد يك امر مجازى است و اصلا حقيقتى ندارد. او به عالم ذر قائل نيست. به ذريات آدم به عنوان موجوداتى كه خداوند با آنها عهد بسته است، قائل نيست. اصولا ذوق اين دو فرق داشته است. احمد غزالى شاعر بود، ولى ابوحامد محمد روحيه شاعرانه نداشت.
آيا عرفان را شما امرى دينى مىدانيد يا فرادينى؟ آيا عرفان از دل اديان برمىآيد يا مىتواند خارج از اديان نيز جستوجو شود؟ آيا عرفان حقيقت دين ستيا بخشى يا مرتبهاى از آن؟ اساسا جنابعالى به چه نسبتى بين عرفان و دين قائليد؟
علم باطن و آن چيزى كه اهل عرفان و تصوف به آن علم معاملات مىگفتند، در اديان مختلف مثل مسيحيت، يهوديتبوديسم وجود دارد. هر كدام از اينها به استكمال نفس توجه دارند. مسئله تجرد نفس در اديان مختلف مطرح است.
فلوطين هم چنين نگرشى داشته است. عرفان فلوطين هم در مسيحيت و هم در اسلام تاثير گذاشته است. اگر جنبههاى نظرى عرفان را در نظر بگيريم، آن وقتحتى يك جنبه فرادينى هم مىتواند وجود داشته باشد. اين جنبههاى نظرى تا حدودى صبغه فلسفى پيدا مىكنند. امروزه در غرب به نام New Age در پى آنند كه يك عرفان ساختگى درستبكنند، ولى كسانى كه واقعا بخواهند در مقام عمل به تزكيه نفس بپردازند، بايد از يك سنتى برخوردار باشند. همه اديان به اين نكته قائلاند كه بايد سنت و اتصالى در كار باشد. بهتعبير خود ما، بايد بر وحى وپيام آسمانى مبتنى باشد و اعمالش با موازينى محك بخورد. اما از بعد نظرى و فلسفى ممكن است صور مختلفى حتى بيرون از دين مطرح باشد.
اگر ما دين را تلاش كامياب بشرى براى رسيدن به ساحت قدس بدانيم، روال بحث تغيير مىيابد. در اين صورت، عرفان تلاش بشر است، مانند ديگر فعاليتهاى او، براى ارتقاى خودش و اينكه انسانها حالى و تحولى پيدا كنند. از اينرو است كه در اديان به طور محدود به عرفان پرداختهاند. نظر جنابعالى در اين زمينه چيست؟
اين امتياز يا تمايز ميان دين و عرفان مبتنى بر تعريف خاصى است كه شما از اين دو ارائه مىكنيد. اگر دين را بهگونهاى تعريف كنيد كه امرى اجتماعى و در پى سعادت يا راحتى بشر يا عرضهكننده قوانينى باشد تا فرد دراين دنيا بهخوبى زندگى كند ودرآخرت هم بهسعادت برسد يا دچارعذاب نشود وبهبهشت راه يابد، دراينصورت فرقمشخصى بين دين و عرفان وجود خواهد داشت. ولى اگر مسئله معرفت و شناختحق را در نظر بگيريد، ديگر نمىتوانيد به اين سادگى اينها را از هم جدا كنيد. كسانى در تفسير آيه وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون به ابنعباس نسبت دادهاند كه خداوند انسانها را خلق كرده است تا او را بشناسند. نماز براى چيست؟ روزه براى چيست؟ ما كه براى تمرين و ورزش نماز نمىخوانيم! روزه كه براى سلامت معده و مزاج نيست! اين اعمال بايد به يكجايى منتهى بشود، خيلى بالاترازچيزهاى مادى ودايره تنگ دنيا;واگردين را اينگونه تفسير كنيم ديگر نمىتوانيم به سادگى بگوييم كه عرفان چيزى استساخته بشر.
ما فلاسفه را انسانهايى مىدانيم كه با آن سرمايه، قوه و اراده خدادادى بنا به خواستخدا تلاش كردند و به جايى رسيدند. البته گاهى به حقيقت رسيدند و گاهى ره افسانه زدند. دين براى اين طايفه هم تحفهاى مخصوص داشته است، ولى به هرحال فلسفه امرى است مستقل از دين. اگرچه دين هم گاهى به آن توجه كرده است، گاهى هم در مقابل آن قرار مىگيرد. در مورد عرفان نيز مىتوانيم بگوييم كه عرفان با پيامبران شروع نمىشود; اينگونه نيست كه پيامبران بيايند و به بندگان خدا بگويند بياييد با خدا آشتى كنيد، بلكه عرفان از آن نياز درونى و آن كشش درونى انسان برمىخيزد; يعنى اگر پيامبرى هم نمىآمد باز انسان در پى عرفان مىرفت، و البته انبيا كه آمدند براى هر طايفهاى ارمغانى آوردند و براى اهل معنا هم ارمغانى آوردند و عرفان را قوىتر كردند. به نظر مىرسد كه دين مهمترين ارمغان را براى اين طايفه آورده است. دين در تقويت و تعميق عرفان مؤثر است. عرفان هم در فهم بهتر دين و هم در راهيابى به باطن دين مؤثر است، اما عرفان هويتى مستقل از دين دارد.
اگر دين را در مقابل عرفان قرار ندهيم من فرمايش شما را قبول دارم.
اينكه عرفا زودتر با هم به توافق مىرسند و در ساحت عرفان نزاع و مقابله كمتر است و اينكه هرچه دين در سطوح پايينترى طرح مىشود ميزان اختلاف اديان و مذاهب فزونتر مىشود، شايد ناشى از همين نكته باشد كه عرفان امرى فرادينى است. ما بهوضوح مىبينيم كه مثلا عارف هندو با عارف مسلمان همزبان و همسخن مىشوند; اما مثلا در مورد متكلمان يا فقيهان چنين نيست.
به نظر من به همين دليل است كه عرفان اولين قدمى است كه انسان بهواسطه آن از اين محدوديتخودش بيرون مىآيد، يعنى از آن محدوديتى كه خودخواهىها برايش درست مىكند. زمانى كه آدمى از نفس، به معناى مصطلح آن، درمىگذرد، يعنى تعالى مىيابد، طبعا اين اختلافات را راحت مىتواند كنار بگذارد; چون همه اختلافات محصول همان محدوديتهاى ناشى از نفسپرستىهاست. اگر اينها را كنار بگذارد و توجهش به مبدا يا به حق يا به حقيقتباشد ديگر اختلافات را كنار مىزند. با وجود حقيقت توحيد اين وحدت شكل مىگيرد.
-
اگر بپذيريم كه عرفان امر مستقلى است، در اين صورت مسئله اتصال و تسلسل، كه سالك حتما بايد ذكر را از شيخ بگيرد و شيخ هم از شيخش و همينطور تا برسد به رسولالله، كاملا بىمعنا مىشود، چون در حقيقت انسان رخبهرخ و يكبهيك با خدا روبهرو مىشود. البته دين هم راه را نشانش مىدهد. اگر واقعا ذكر كارساز است، ديگر اتصال چه جايگاهى دارد؟
به نظر مىرسد كه در دين پيامبر خاتم مسئوليت همه كارها بر دوش فرد گذاشته شده است. اگر در برخى اديان گذشته كاهنى يا كشيشى وجود دارد، به نظر مىآيد در دين پيامبر خاتم اين وساطت ميان آسمان و زمين به پايان مىرسد و حتى اوليايى كه بعد مىآيند كارشان تنها راهنمايى است، نه راهبرى; اما عرفان به اين راهبرى گره خورده است.
اين مسئله كه در تصوف ذكر را از پير يا مرشد مىگيرند و آن هم از پيرى ديگر و درنهايتبه پيامبر اكرم متصل مىشود، يك امر تاريخى است و نمىدانم تا چه اندازه قابل اثبات است; زيرا مفهوم ذكر به اين معنايى كه الان در تصوف گفته مىشود، معلوم نيست كه اصلا موردنظر قرآن هم همين است، آيا در قرن دوم و سوم هم به اين معنا بوده است; چون ما هنوز در اين زمينه كارى نكردهايم.
از نظر تاريخى ما نمىتوانيم چنين چيزى را ثابت كنيم كه ذكرى را كه مثلا الان شيخى به مريدش تلقين مىكند، آيا اين مريد با اين ذكر متصل مىشود؟ به نظر من اين نتيجه حركت اهل حديث است. اهل حديث در مقابل عقليون و معتزله بودند. صوفىها هم در آغاز سنى و سخت تحتتاثير اهل حديثبودند. ما از نظر تاريخى نمىتوانيم هيچكدام را به پيامبر (ص) يا حضرت على (ع) متصل بدانيم. ما در قرن دوم و سوم كه اهل ديثخيلى در تاريخ مؤثر بودهاند، از نظر تاريخى در سايه روشن هستيم.
گذشته از جنبه تاريخى، من شخصا اعتقاد دارم كه كسى كه نفسى پاك داشته باشد و به گناه و دروغ و تزوير و ريا آلوده نباشد، ذكر تلقينى او باعث پاكى و طهارت فرد مىشود. اين تاثير در جايى كه مرشد چنين نباشد يا فرد خودش ذكرى را انتخاب كند حتما وجود ندارد.
قطعا همينطور است. اگر مطلبى را معلمى به من تعليم دهد، قطعا به فهم عميقترى مىرسم تا اينكه خودم آن را مطالعه كنم. اينها هيچ مشكلى ندارد; اما مشكل اين است كه اگر در ظاهر دين عمل را بدون رجوع به فتوا درست انجام داديد، از شما پذيرفته مىشود. در قلمرو باطن نيز روشن است كه در پيدا كردن آن ذكرى كه در ما كارساز و با روح سازگار باشد، پيدا كردن آن لحظات و حالاتى كه بتوانيم بيشتر به باطن توجه پيدا كنيم و در حل مشكلات راه دستگيرى شويم، يك راهنماى راهرفته خيلى مىتواند كمك كند; اما اينكه نيل به مقامات متوقف استبر اينكه حتما اين ذكر از دهان مرشد خارج شود، با رويكرد دين خاتم و اينكه انسان سرنوشتش به ستخودش رقم زده مىشود سازگارى ندارد.
مشكل ديگر اين است كه قائلان به اتصال تاريخى سلسلهشان به لحاظ عقلى هم سعى مىكنند نشان دهند كه بدون اتصال كار پيش نمىرود.
در فلسفه خيلىها هستند كه سعى مىكنند خودشان را مثلا به ابنسينا برسانند، حال آنكه فلسفه نوعى تفكر عقلى است و اتصال در آن معنايى ندارد. اما در تصوف عدهاى كه تحتتاثير روش اهل حديثاند اتصال را لازم مىشمارند.
پس اتصال در عرفان اصالتى ندارد.
از نظر تاريخى هيچكدام از اين سلسلهها و اتصالها را نمىتوان قطعى تلقى كرد. شكلگيرى همه اين سلسلهها در قرن پنجم و بعد از آن بوده است.
اين فرموده شما نوعى نقد تصوف است. مناسب است در اينجا متعرض نقدهاى مختلفى شويم كه بر تصوف از درون و بيرون آن متوجه شده است. آيا اساسا تصوف را نقدپذير مىدانيد؟ فقها، فلاسفه و حتى خود صوفيه نقدهايى را در طول تاريخ بر تصوف وارد كردهاند; آيا اين نقدها را وارد مىدانيد؟
بزرگترين كسانى كه تصوف را نقد كردهاند، خود صوفيان بودهاند، مثل لمع يا غلطات السالكين يا نقدهاى غزالى. به نظر من الان مهمترين وظيفه ما تحقيقات دقيق و علمى تاريخى است. ما در تاريخ تصوف هنوز به چند تذكره مشخص مثل نفحات الانس متكى هستيم. بعد هم ديگران همينها را تكرار كردهاند. واقعا دريايى از كتاب و رساله وجود داشته است كه بايد آنها را جمعآورى كنيم و با روشهاى علمى دقيق مطالعه كنيم; مثلا انتقادهاى فقها اغلب زاييده عوامل اجتماعى و تاريخى در چهار پنج قرن اخير است. مىدانيم كه حافظ نسبتبه صوفيه با ديدى انتقادى نگاه مىكرده است. در مورد نقد حافظ بايد ببينيم كه صوفى در زمان حافظ به چه معنا بوده و كاركرد تصوف از لحاظ اجتماعى چه بوده است و اصلا چهرههاى بارز صوفى در آن زمان چه كسانى بودهاند و همينطور در دورههاى ديگر. مثلا در قرن سوم در بغداد افراد معتبرى بودند كه با آن كسانى كه دردورههاى متاخردرشيراز واصفهان خودرا صوفى مىناميدند، فرق داشتهاند.
نگرش علما و فقها كه عمدتا در دوران صفويه بودند، نگرشى ظاهرى است و اما انتقادهايى كه از درون تصوف در قرن چهارم و پنجم برآمده، قدرى عميقتر است، آيا كارى در قبال آنها انجام شده است؟
مقدارى كار شده است. كتابهايى هم وجود دارد. من خودم در اين زمينه مقدارى تحقيق كردهام; مثلا نقدهاى بزرگان شيعه نسبتبه تصوف عمدتا بر كتاب تلبيس ابليس ابنجوزى مبتنى بوده است. نويسنده كتاب تبصرة العوام مطالب خود را از ابنجوزى گرفته است. ابنجوزى هم خودش مقدارى را از صوفيه و مقدارى را هم از غزالى گرفته است. ملاصدرا نيز مطالب انتقادى خود را نسبتبه صوفيه اغلب از ديگران، بهخصوص غزالى گرفته است. بعضى فكر مىكنند مطالبى كه ملاصدرا گفته است مربوط به صوفيه زمان خودش است، در حالى كه چنين نيست; اگر شما بررسى كنيد، مىبينيد كه مثلا غزالى هم همين مطالب را درباره صوفيه زمان خودش گفته است. حتى بعضى از اشارات ملاصدرا اساسا به صوفيه آن زمان مربوط نمىشود، يعنى ملاصدرا عينا آنها را از ديگران گرفته و نقل كرده است.
-
ميان تصوف و تشيع چه ربط و نسبتى وجود دارد؟ چرا اغلب سلسلههاى صوفى سنى مذهباند؟
واقعا ما نمىدانيم كه تصوف يا مذاهب مختلف عرفانى چگونه آغاز شدند. ما تنها مىدانيم كه در قرن سوم چه كسانى صوفى بودند; ولى در مورد قرن دوم چيز زيادى نمىدانيم. مثلا ابوهاشم را صوفى مىگويند ولى وى چطور صوفىاى بوده است؟ صوفىاى كه صوف (لباس پشمى) مىپوشيد يا به معنايى ديگر صوفى بوده است؟ در تذكرهها افراد بسيارى حسن بصرى را از مشايخ خودشان شمردهاند. اصلا در آن زمان عنوان صوفى به كار نمىرفته است كه بگوييم آنها صوفى بودهاند، و ما هنوز اطلاع دقيقى در اين زمينه نداريم تا قضاوت درستى راجع به اين مباحث داشته باشيم. به همين دليل، ما نقش حضرت امام جعفر صادق (ع) را هم درست نمىشناسيم. ما تفسيرى عرفانى داريم كه به امام صادق (ع) نسبت داده شده و سلمى آن را آورده است. در جاهاى ديگر هم نامى از اين اثر هست. اين تفسير را از قول امام رضا (ع) هم نقل كردهاند. در بسيارى از كتابهاى عرفا يا صوفيان نقلقولهايى از امام صادق (ع) وجود دارد. به نظر من، به امام صادق (ع) ظلم شده است; زيرا از بعدهاى عرفانى ايشان غفلتشده است، در حالى كه من معتقدم كه اگر نگوييم بنيانگذار عرفان اسلامى امام صادق (ع) بوده، لااقل سهم مهمى از عرفان مربوط به امام صادق (ع) است. از تحقيقات ماسينيون، پل نويا و كسانى كه درباره قرون اوليه تحقيق مىكنند، نكات درخور توجهى در اين زمينه روشن مىشود.
پل نويا براساس آن تفسير منسوب به امام صادق (ع) آن تحليل را مىآورد. اگر آن تفسير مورد ترديد واقع شد، آن وقت آيا اين تحليل همچنان باقى مىماند؟
فقط به تفسير استناد نمىكنيم. در جاهاى ديگر هم از امام صادق (ع) نقل كردهاند. مصباحالشريعة به امام صادق (ع) منسوب است. همه اين نكات عرفانى را شيعه و سنى به امام جعفر صادق (ع) نسبت مىدهند. اينهمه تاكيد در كتابهاى بيشتر اهل سنت سبتبه امام صادق (ع) دلالتبر نقش عرفانى ايشان دارد. ما هنوز بسيارى از مسائل تاريخى قرن دوم را نمىشناسيم و واقعيت امر و نسبت تشيع و تصوف براى ما روشن نيست.
اساسا تصوف در جامعه سنى پيدا شد و رشد كرد و تا چندين قرن وضعيت اينگونه بود. شيعه قبل از اينكه رو به تصوف بياورد، جنبههاى باطنى و تعاليم خودش را داشت. نقش تعاليم ائمه به ويژه امام جعفر صادق (ع) را در مورد جنبههاى باطنى و معنوى نبايد از نظر دور داشت. به همين دليل، شيعه از درون خودش تغذيه مىشد. اصولا شيعيان دوازده امامى ديد بازى داشتهاند و اگر فكرى را با ديد خودشان موافق مىديدند، از آن استفاده مىكردند و آن را با مقدارى دخل و تصرف با تشيع سازگار مىكردند. مثلا پذيرش بحث ولايتبراى شيعه پديده خوبى بود كه آن را از ديگران گرفتند.
من در مقالهاى كه به انگليسى در كنفرانسى در خارج از كشور ارائه كردم، اين مدعا را طرح كردم كه تشيع در دورهاى نسبتبه تصوف برخورد دوگانهاى پيدا مىكند; بهخصوص از قرن هفتم به بعد، يعنى از زمان خواجه نصير به بعد، اين دوگانگى ملموستر مىشود. شيعه با جنبههاى اجتماعى و علمى صوفيه مخالفت مىكند ولى بحثهاى نظرى و تعاليم عرفانى آنها را اسلامى مىداند و مىپذيرد. حتى ملاصدرا نيز بحثهاى نظرى صوفيه را رد نمىكند ولى به بعضى از جنبههاى عملى و اجتماعى آنها انتقاداتى مىكند كه بيشتر به اباحىگرى و يا شبهاباحىگرى و چيزهايى كه بدعتشناخته مىشد، برمىگردد. البته كسانى نيز هيچ شانى براى مباحث عقلى و عرفانى قائل نبودند، مثل بعضى از اهل حديث و قشريون.
براى نشان دادن خاستگاه شيعى تصوف از چه منابعى مىتوان بهره گرفت؟
ما اصلا معارف اسلامىمان را از نظر تاريخى نمىشناسيم; تصوف يكى از اين زمينههاست. ما تفاسير زيادى داريم كه چاپ نشده است. بايد متون و منابع را در دسترس داشته باشيم، سپس روى آنها مطالعات دقيق تاريخى انجام دهيم. تاريخ تصوف به نوعى به تاريخ حديثبرمىگردد. تا آنجا كه من اطلاع دارم، هنوز تاريخ حديثبه طريقه علمى در كشور ما نيامده است. من كسى را نمىشناسم كه واقعا در تاريخ حديث محقق باشد.
در اين دوره، بيشترين تاويلها و نكات راجع به امامت و ولايتباطنى از آن اسماعيليه است. در مقابل، در آثار تشيع دوازدهامامى اين رويكردها خيلى كم به چشم مىخورد. در كتابهاى روايى قرن چهارم و پنجم به جز كافى از اين نوع اشارات وجود ندارد. تنها اسماعيليه در اين زمينه حرفهاى فراوانى دارند. اما در قرن هفتم مىبينيم كه بخش عظيمى از تاويلات اسماعيليه به كتابهاى عرفا راه پيدا مىكند. بعد شيعه اثناعشرى هم تحتتاثير اينها قرار گرفته و بهخصوص در بحث امامت و ولايتباطنى تحليل آنها را پذيرفته است.
متاسفانه در مورد تاريخ تاويل هم كار نشده است. اسماعيليه برداشتى خاص از تاويل داشتند، اما نظريه تاويل فقط منحصر به آنها نيست. ديگرانى هم بودهاند كه روى اين موضوع بحث مىكردند. ما در اين زمينه منابعى داريم. نمىشود تاويل شيعى را فقط به اسماعيليه ربط داد. قبول دارم كه شيعه از قرن هفتم و هشتم به بعد خيلى عرفانى مىشود، اما اين اثرپذيرى را راجع به تاويل قبول ندارم. كتاب ابنابىجمهور احسائى در اين زمينه نمونه خوبى است.
معناى امامت و نقش و كاركرد امام در جامعه چيست؟ ما خيلى وقتها سربسته بحث امامت را مطرح مىكنيم و از آن مىگذريم. در متون مختلف كلامى تكليفمان روشن نمىشود. امام در چه شانى خليفه پيامبر است؟ از آيةالله بروجردى نقل شده كه براى ائمه دو شان مرجعيت دينى و حكومت ظاهرى متصور است. حكومت ظاهرى كه تحقق نيافت و امروزه ديگر جاى بحث آن نيست; برويد روى مرجعيت دينى بحث كنيد. شان ديگرى كه در ابتدا متصوفه مطرح كردند و شيعه هم آن را پسنديد; شان ولايت تكوينى و نيز لايتباطنى به معناى دستگيرى و راهنمايى سالكان طريق است. با ولايتباطنى مسئله مهدويت نيز بهتر توجيه مىشود.
پرسش اين است كه آيا بحث ولايتباطنى در تشيع بحث اصيلى است، يا بعدها براى حل مشكلاتى كه براى تشيع پيش مىآيد طرح مىشود.
من نمىتوانم در مورد تشيع از نظر تاريخى خيلى اظهارنظر كنم، چون واقعا تخصص من نيست. هستند كسانى كه در تاريخ تشيع در قرون اوليه كار مىكنند; اما مىتوانم بگويم كه خيلى از اينها جنبه تاريخى دارد; مثلا بحث ولايتبحثى است كه در قرن سوم در عالم اسلام شروع مىشود. ابنعربى مطالب خودش را در بحث ولايت از حكيم ترمذى گرفته است; بعد از اين هم صوفيه راجع به اين مسئله خيلى بحث كردهاند. به قول شما بايد در متون شيعه نگاه كنيم تا بفهميم كه از چه زمانى بحث ولايت در تشيع مطرح شده است. بحث امامت مطرح بوده، ولى بحث ولايت از چه زمانى مطرح شده است؟ حتى بحث عصمتبايد از نظر تاريخى روشن شود. لذا راجع به قرن دوم و سوم خيلى مشكل است كه انسان بتواند با قاطعيتيك مطلبى را از نظر تاريخى بپذيرد. كمتر چيزى از آن دوره مانده است، مگر اينكه در دورههاى بعدى آنها را نقل كرده باشند. مثلا همين تفسيرى كه از امام صادق (ع) به دست ما رسيده است، كسى در قرن چهارم، يعنى پس از گذشت دويستسال، آن را در تفسيرش نقل كرده و به ما رسيده است.
-
به نظر مىآيد كه انسان معاصر به عرفان و تصوف به يك معنا خيلى نياز دارد، اما متاع قلابى هم در بازار زياد است و آشفتگى عجيب و غريبى به چشم مىخورد; راهحل چيست؟
انسان واقعا به اين زمينه احتياج دارد. انسانها از دين انتظارات مختلفى دارند. يكى از انتظارات همين زمينههاى عرفانى است كه بازار آن هم امروزه خيلى گرم است. در گذشته هم چنين بوده است. حقهبازى نيز هم در گذشته بوده است و هم الان وجود دارد.
چه راههايى براى تشخيص سره از ناسره هست؟
من معتقدم كه شخص مرشد بايد بينهاى داشته باشد; بايد اهل باطن باشد يعنى حقايقى را به آدم نشان دهد، همانطور كه ابنسينا مىگفت.
مشكلى كه الان در دنياى معاصر وجود دارد اين است كه آن نوع از عرفان كه مىشود آن را به روانشناسى ارجاع و تحويل كرد، رواج بيشترى دارد تا آن نوع عرفان كه قابل تحويل به باطن اديان است.
همينطور است. همهچيز در حال تغيير و تحول است. خيلى چيزها در گذشته به شكل قرون وسطايى خودش بوده است (يعنى مربوط به قرون وسطا نه با كاربرد تحقير آميزش) ; اما بسيارى از آنها تغيير كرده است. در عالم اسلام هم حتما همين اتفاقها خواهد افتاد; يعنى مردم در پى صورتهاى جديدى از آن معانى هستند و اگر آن را در اين صورتهاى جديد عرضه نكنيد، نمىتوانند آن را بپذيرند. بايد آنها را به لباس جديد درآوريد و به ايشان تحويل دهيد. البته چيزهايى در بعضى از فرقهها و مكتبها در قرون وسطا بوده كه معلوم نيست تا چه حد اصالت داشته است. مثلا در مكاتب عرفانى در اين مقطع بسيار مىگفتند كه اصلا حق سؤال كردن نداريد، يعنى فقط بايد چشم و گوشبسته مطيع باشيد و نخواهيد كه بدانيد و بشناسيد و بفهميد و حتى نبايد كتاب بخوانيد. اين روش در بعضى طريقهها مرسوم بوده است. اما وقتى آدمى به تاريخ نگاه مىكند مىبيند اصلا اينطور نبوده است. عرفان درگذشته كارش اين بوده كه اشخاص معرفت پيدا كنند و عقل و شعورشان بالا برود و چشمشان باز شود. مثلا در تفسير بفهمند قرآن چه مىگويد. اگر حديثى در كار استببينند چه مىگويد; حكمت هر چيزى را بشناسند و آن را تعليم دهند. در خانقاههاى قديم تعليم مىدادند. يكى از كتابهاى تعليمى همين رساله قشيريه بوده است.
بهطوركلى ما چهازلحاظدينى وچهازلحاظعرفان دريك دورانبحرانىزندگى مىكنيم. خيلى سؤالها براى عموم مردم مطرح است كه در گذشته مطرح نبوده است; و شايد اين همان زمانى است كه در برخى احاديث گفته شده كه در آن زمان مردم براى اينكه دين خودشان را حفظ بكنند بايد به كوهها پناه ببرند و از قلهاى به قله ديگر بگريزند.
جذابيت و مقبوليتى كه عرفان در گذشته داشته، در چه بوده است؟ عرفا در نظر مردم حتى مردمى كه اصطلاحا مريد آنان نبودهاند، مقبوليتى داشتند. اين آيا صرفا به خاطر شخصيت منزه آنها بوده يا اينكه علاوه بر آن، عرفان يك دستاورد ملموسى برايشان داشته است؟
اين دو تا يكى است; هميشه آن كسانى كه باعث رونق تصوف و عرفان شدهاند، همين اشخاص منزه بودهاند، اشخاصى كه خودخواهى نداشتهاند و وقتى دعوت مىكردند واقعا در پى دعوت به حق بودند و در آن براى خودشان نفعى در نظر نداشتند.
منظورم اين است كه فرض كنيد شخصيت وارستهاى كه به خدا دعوت مىكند نه به خودش، در اين روزگار، ما را به راه حق دعوت كند. خوب، اگر ما در پى او درآييم چه دستاوردى خواهيم داشت؟ آن معناى عميق و هدف عظيم عرفان خيلى دير به دست مىآيد و خيلى هم معطلى دارد، و البته مىتوان افرادى را به اين راه برد، اما عامه مردم در پى دستاوردهاى سهلالوصلتر و راحتترى هستند، مثلا مىخواهند مشكلات روحىشان حل شود. الان كتابهاى روانشناختى كه براى حل مشكلات روحى ارمغانهايى داشتهاند خيلى رواج دارد. مردم اينها را مىخواهند. آيا به نظر شما اين مايه مبتذل كردن عرفان نيست و آيا مىتوان از عرفان خواست كه در اين وادى هم ارمغانى براى مردم داشته باشد؟
به نظر من اين مبتذل كردن عرفان نيست. بالاخره اينها تعاليمى هستند كه مردم از آن استفاده مىكنند. مثلا من بيستسال پيش كتابهاى كاستاندا را خواندم. شايد از جمله لذتبخشترين كتابهايى كه خواندهام همين كتابها باشد. به نظر من اين كتابها درس انسانيت مىدهند، درست مثل آثار عطار و مولوى كه مىآموزند چطور بايد رفتار كرد و چطور بايد انسانيت را محقق ساخت و اينكه نبايد راجع به خيلى از مسائل سخت گرفت. عرفان نيز از اين دستاوردها دارد، همانطور كه مثلا درگذشته منبر كسانى گرمتر بود كه چند بيت از مثنوى مىخواندند; چند قصه اخلاقى و عرفانى مىگفتند تا مردم مقدارى از خودشان بيرون بيايند و بدانند كه چگونه بايد زندگى كنند. براى درمان بيمارىها بايد سازوكارهايى در وجود انسان به كار گرفته شود و تعاليمى در وجودش رسوخ كند تا بتواند با مشكلات زندگى بهتر مواجه شود. انسانها با مرگومير و انواع مصيبتها روبهرو مىشوند. بايد مكانيزمهايى در وجودشان باشد تا بتوانند بر اين مشكلات غلبه كنند. بيشتر كسانى كه در پى اينها مىروند، به دليل شكستها و مشكلات و مصائبى است كه برايشان پيش مىآيد و مىبينند هيچ راه ديگرى پيش رويشان نيست، و تنها در مكتبهاى عرفانى پاسخهايى براى غلبه بر مشكلات خود مىيابند.
-
خدایا آرامش درونم را سپاس
خدایا راحتی ذهنم را سپاس
خدایا آسودگی جسمم راسپاس
خدایا شادی درونم راسپاس
خدایا شادمانی وسرورم را سپاس
خدایا این همه نشاط وسر زندگی ام را سپاس
خدایا سلامتی ام را سپاس
خدایا انرژی فراوانم را سپاس
خدایا شخصیت عالیم را سپاس
خدایا احساس این لحظه ام را سپاس
خدایا نیت پاکم را سپاس
خدایا مراقبت ذهن وزبانم راسپاس
خدایا آگاهی امروزم را سپاس
خدایا درون پاکم راسپاس
خدایا صمیمیت وعشقم را سپاس
خدایا کودک خلاقم را سپاس
خدایا والدین خوبم را سپاس
خدایا امیدواری به خدای مهربانم را سپاس
خدایا توکل هر شبم را سپاس
خدایا رزق وروزی فراوانم را سپاس
خدایا توانگری الهی ام را سپاس
خدایا ذهن توانگرم راسپاس
خدایا میل به تحولم را سپاس
خدایا گذشت و بخششم را سپاس
خدایا بارش فراوانم را سپاس
خدایا تولد دوباره ام را سپاس
خدایا زندگی جدیدم را سپاس
خدایا این جمع را سپاس
خدایا فضای پر عشقمان را سپاس
خدایا توفیق سپاس گذاری از خدای عاشقمان را سپاس
اینم یه نیایش عارفانه
-
جايگاه عالم مثال (اقليم هشتم) در حكمة الاشراق و حكمة المتعاليه
عبّاس خسروى
نگرش دو فيلسوف نامبردار جهان اسلام: سهروردى و ملاّ صدرا به كلّ هستى نگرشى بنا شده بر وجود خداست كه خدا را آغاز هستى مى دانند و آفريننده جهانها. در فرآيند آفرينش خدا را دو تجلّى و دو فيض است فيض اقدس و فيض مقدّس. خدا با يك فيض بر خود تجلّى مى كند و تمنّاى هستى را در آفريدگان فراهم مى آورد و با فيض ديگر به هر شىء وجود مى بخشد. از اين رو آفرينش ما گرچه آغازبردار نيست و از ديگر سو همه هستى گرچه در (يك آن) هست شده امّا (هستى) را پايه ها و مرتبه هايى است.
مقام غيب الغيب يا (عما) ويژه خداوند است همان مقامى كه در آن خدا خدا بود در حالى كه هيچ چيز و هيچ كس نبود. مقام بعدى همان فيض اقدس يا (مقام صفات و اسماء) خداوند است كه در واقع همان مقام جمع الجمع است مقامى كه هنوز هيچ كثرتى را در آن راه نيست پس از اين مقام فيض مقدّس فرا مى رسد كه در آن راه براى پيدايش كثرات باز مى گردد اين جاست كه هستى داراى رتبه و درجه مى شود.
به طور معمول عالم را تقسيم مى كنند به:غيب و شهادت. اين بدان معنى نيست كه تنها همين دو عالم را در هستى سراغ داريم بلكه عالم غيب خود مراتبى دارد. عالم شهادت همين عالم طبيعت و مُلك و ناسوت است. امّا عالم غيب ملكوت جبروت و لاهوت را در بر مى گيرد. مى توان تعبيرى ديگر آورد و گفت: جهانهاى غيب جهان روح جهان عقل و جهان نفس اند. جهان نفس همان جهان برزخى ميان جهان طبيعت و جسم و ماده است و جهان عقل و ملكوت و جهان برهنگان از ماده: (كروّبيان).
برخلاف معرفت شناسى (دوبين) كه تنها جهان آشكار و جهان پنهان (عقل) را به رسميّت مى شناسد معرفت شناسى ديگرى بيش از دو جهان را به رسميّت مى شناسد. اين گونه معرفت شناسى معرفت شناسى تأويلى (هرمنوتيك) است كه بر اساس آن تفكّر دينى و رمزى ـ تأويلى و اسطوره اى معنى خود را پيدا مى كند. قضاياى اين نوع معرفت شناسى تنها قضاياى تجربى ـ تاريخى نيست بلكه نوع سوّمى از قضايا در اين گونه معرفت شناسى جا پيدا مى كند: قضاياى دينى ـ اسطوره اى.
