عرفان

● نظرات گوناگون درباره عرفان و تصوف اسلامی
باتوجه به پیشینه مسائل اساسی تصوف و عرفان، هم در بعد عملی و سیر و سلوك، و هم در بعد نظری و جهان بینی‏شناسی، این سؤال مطرح می‏شود كه: عرفان و تصوفی كه از همان سالهای نخستین ظهور اسلام، در تمدن اسلامی و در میان مسلمانان پدیدار گشت و تكامل نمود و مراحل مختلفی را پشت‏سرنهاد، و به صورت كنونی در آمد، تا چه اندازه تحت تاثیر افكار عارفانه و شیوه‏های زندگی صوفیانه موجود در دیگر تمدن‏ها، مانند تمدن هند، یونان، ایران باستان و مسیحیت قرار گرفته است؟
آیا عرفان اسلامی را می‏توان به معنای واقعی كلمه «عرفان اسلامی‏» دانست؟ یعنی عرفانی كه برخواسته از متن اسلام و منابع اصیل مذهبی مسلمانان است; مانند علم فقه و حدیث و تفسیر; و با آن‏كه باید آن را عرفان مسلمانان دانست، یعنی نوعی علم و معرفت و شیوه زندگی كه ربطی به اسلام ندارد، جز آن كه اصحاب و پیروان آن منتسب به اسلام بوده‏اند، درست مانند طب و ریاضیات مسلمانان؟ در این باره نظریات گوناگونی ابراز شده است:
▪ نظریه اول:
عرفای نو متصوفه كه معتقدند عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ایشان همواره برای مطالب خود از آیات قرآن و سنت نبوی و رفتار و گفتار دیگر رهبران دینی شاهد می‏آورند، به گونه‏ای كه كتاب‏هایشان مملو از آیات و روایات است. با مروری گذرا بر كتابهای آنان به روشنی دانسته می‏شود كه این گروه همواره مطالب خویش را مستند به متون مذهبی و مستنبط از كلام خداوند و سخنان پیشوایان دین دانسته، بلكه باطن شریعت، و گوهر دین و پیام اصلی پیامبر را همان مطالب عرفانی خویش می‏دانند.
▪ نظریه دوم:
محتوای این نظریه آن است كه تصوف در میان مسلمانان از آغاز پیدایش و همچنین در مراحل تكاملی خود همواره تحت تاثیر فرهنگ‏های بیرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بیرون وارد حوزه اسلامی شده است. بدین صورت كه مسلمانان در اثر تماس و آشنایی با راهبان مسیحی، كه شیوه زهد افراطی و ترك لذایذ دنیوی را پیشه خود ساخته بودند و ترك خانه و كاشانه نموده و از ازدواج كردن اجتناب می‏نمودند، چنین راه و روشی را برگزیدند، تا آنجا كه لباس خویش را نیز همانند آنان ساختند. و پشمینه پوشی، كه سنت راهبان مسیحی بود، در میان ایشان رواج یافت، و اساسا و به همین سببت آنان را «صوفی‏» می‏خواندند. آن‏گاه در اثر ترجمه كتاب‏های یونانی و سریانی به عربی تصوف وارد حوزه اسلامی گشت، و آنچه عرفان اسلامی خوانده می‏شود در واقع آمیخته‏ای است از آنچه كه در این فرهنگ‏ها و تمدن‏ها وجود داشته است. و البته این عناصربه دست مسلمانان كه از نبوغ و ذوق سرشاری برخوردار بودند، صورت نوینی به خود گرفت و تكامل یافت، و به دست كسانی چون، محی‏الدین عربی به اوج خود رسید.
این نظریه عمدتا از سوی دو گروه ابراز می‏گردد. یك دسته، فقها و متكلمان مسلمانی هستند كه تصوف را بدعتی بزرگ می‏دانند كه توسط برخی مسلمانان ناآگاه و یا مغرض در جامعه اسلامی راه یافت. و گروه دیگر، شرق شناسان و اسلام شناسانی هستند كه مدعی‏اند مطالب عرفا، فوق آن چیزی است كه آیین اسلام عرضه نموده است. در نظر ایشان تعالیم قرآن كریم در همان سطح ابتدایی و عوام است، و هرگز اشاره‏ای به اندیشه‏های ظریف و دقیق كسانی چون حافظ، مولوی، ابن عربی و مانند آن ندارد. كاوادوو می‏گوید: «قرآن كتابی نیست كه توانسته باشد، مسلكا، متصوفه را به سوی خود جذب كند. زیرا قرآن بیشتر به مسائل زندگی خارج پرداخته و به مسائل درونی و روحی توجه چندانی ندارد!» (۲۵)
استاد مطهری در این باره می‏گوید: «بعضی از مستشرقین اصرار داشته و دارند كه عرفان و اندیشه‏های لطیف و دقیق عرفانی همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته‏است. گاهی برای آن ریشه مسیحی قائل می‏شوند، و می‏گویند افكار عارفانه نتیجه ارتباط مسلمین با راهبان مسیحی است، و گاهی آن را عكس العمل ایرانی‏ها علیه اسلام و عرب می‏خوانند، و گاهی‏آن رادربست محصول فلسفه نوافلاطونی،كه خود محصول تركیب افكار ارسطو و افلاطون و فیثاغورث و گنویسهای اسكندریه و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بوده‏است، معرفی می‏كنند; و گاهی آن را ناشی از افكار بودایی می‏دانند. همچنان‏كه مخالفان عرفا در جهان اسلام نیز كوشش داشته ودارند كه عرفان و تصوف را یكسره با اسلام بیگانه بخوانند و برای آن ریشه غیر اسلامی قائل گردند.
طرفداران این نظریه مدعی هستند كه‏اسلام دینی ساده و بی‏تكلف و عمومی فهم و خالی از هرگونه رمز و مطلب غامض و غیر مفهوم و یا صعب‏الفهم است. اساس اعتقادی اسلام عبارت است از توحید اسلامی، یعنی همچنان‏كه مثلا خانه، سازنده‏ای دارد مغایر و متمایر از خود، جهان نیز سازنده‏ای دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاعهای جهان از نظر اسلام زهد است. زهد یعنی اعراض از متاعهای فانی دنیا برای وصل به نعیم جاویدان آخرت. از این‏ها كه بگذریم به یك سلسله مقررات ساده عملی می‏رسیم كه فقه متكفل آن است.
از نظر این گروه، آنچه عرفا به نام توحید گفته‏اند، مطلبی است وراء توحید اسلامی. زیرا توحید عرفانی عبارت است از وحدت وجود، این‏كه جز خدا و شئون و اسماء و صفات و تجلیات او چیزی وجود ندارد. سیر وسلوك عرفانی‏نیز وراء زهداسلامی‏است; زیرادر سیروسلوك، یك سلسله معانی ومفاهیم طرح می‏شود،ازقبیل عشق ومحبت‏خدا،فناء درخدا تجلی خدابر قلب عارف،كه در زهد مطرح نیست. طریقت عرفانی نیزامری‏است وراء شریعت‏اسلامی; زیرا در آداب طریقت مسائلی طرح می‏شود كه فقه از آن‏ها بی خبر است.
ازنظر این گروه، نیكان و صحابه رسول‏اكرم(ص) كه عرفا متصوفه خود رابه آنها منتسب می‏كنند وآنها راپیشرو خود می‏دانند، زاهدانی بیش نبوده‏اند و روح آنهااز سیروسلوك عرفانی واز توحید عرفانی بی‏خبر بوده است. آنها مردمی بوده‏اند و معرض از متاع دنیا و متوجه به عالم آخرت. اصل حاكم بر روح آنها خوف و رجاست: خوف از عذاب دوزخ و رجاء به ثوابهای بهشتی، همین وبس‏» (۲۶)
برای نمونه این نظریه را می‏توان مطرح كرد: در این كتاب آمده است: در حقیت زهد اسلامی و پاره‏ای از تعلیمات اسلام مخصوصا افراط در آن‏ها، زمینه را برای پیدایش صوفی گری و روش صوفیانه آماده ساخت، و دراثر مساعدت عوامل دیگراین آمادگی به مرحله كمال و صحت رسیده و بالاخره بدین وسیله تصوف در محیط اسلام نیز ریشه دوانیده و دراین قالب جدید رشد و نمو آغاز كرد.
بنابراین تاثیری را كه می‏توان برای تعلیمات اسلامی در پیدایش تصوف قائل شد همین آماده نمودن محیط و مستعد كردن آن برای انعقاد نطفه تصوف است. در این‏جا برای این كه اشتباه و سوء تفاهمی از سخن فوق نشود ناگزیر بار دیگر با صراحت تكرار می‏شود كه: زهد و دیگرتعلیمات اسلامی آن طوری كه در منطق قرآن و سنت پیامبراكرم تفسیر و بیان شده بود به هیچ وجه چنین اقتضایی را نداشت، بلكه این، انحراف و افراط عده معدودی بود كه این چنین آمادگی و اقتضایی را به وجود آورد.
«...اما آیات و احادیثی كه صوفیه بعدها برای تطبیق وارتباط اصول و مبانی تصوف با آیین اسلام به آنها متوسل شده‏اند، بسیاری از احادیث‏یا مجهول بوده و فاقد سند صحیح هستند، و یا این‏كه تصرفاتی در تفسیر آن‏ها به عمل آمده و متاخرین صوفیه مطابق ذوق و مبانی خود روایات را معنا كرده‏اند، و همچنین در معانی آیات بیشتر مرتكب تاویلات بعیده و تفسیرهای بی‏مورد شده‏اند.» (۲۷)
در نظر نویسنده كتاب"پژوهشی درپیدایش..."دو دسته‏از عوامل در پیدایش و رشد تصوف در میان مسلمانان تاثیر تام داشته است:
یكی عوامل داخلی، كه عبارت است از سوء فهم نسبت‏به تعلیمات زهد كه در قرآن و سنت آمده‏است، و افراط در آن، و نیز محیط اجتماعی كه پس از گذشت چندسال از رحلت رسول گرامی اسلام در میان مسلمانان پدید آمد. یعنی سرازیر شدن ثروت انبوه به سوی مسلمانان، و گرایش به دنیا و لذت جویی و گردآوری ثروت از سوی سران حكومت.
صوفی‏گری در واقع عكس‏العملی است نسبت‏به وضع زندگی و تمایل شدید توده مسلمانان به دنیا و مصالح مادی و تجمل و ثروت اندوزی. این عامل موجب پیدایش زهد افراطی در میان كسانی چون عبدالله عمر و حسن بصری معضدبن‏یزید عجلی و ربیع‏بن خیثم و عامربن‏عبدالقیس گشت.اماآنچه در قرن دوم هجری آنرابه صورت یك مسلك مشخص وممتاز درآورد، عبارت‏از یك سلسله آداب و عادات متمایز ظاهری كه به تدریج از منابع و مآخذ خارجی و ملل و مذاهب دیگر برآن، به آن شكل تازه‏ای بخشید.
عوامل خارجی مؤثر در پیدایش تصوف بنابر آنچه در كتاب یاد شده آمده است‏بدین ترتیب است:
▪ عامل مسیحی
رهبانیت مسیحی نخستین ماخذ و مسلكی است كه قبل از هرچیز، در تشكل تصوف تاثیر بسزایی بخشید. دین مسیح از جمله ادیان قدیمی اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نیز مسلمانان با مسیحیان و رهبانان مناسبات و روابط نزدیكی داشتند، و تعداد زیادی از مرتاضین و راهب‏های مسیحی، غیر از آن‏هایی كه در دیرهاو صومعه‏ها در اغلب نقاط سرزمین‏های اسلامی پراكنده بودند، همواره در میان مسلمین به دوره‏گری و سیاحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصامتصوفه،معاشرت و حتی مكالمات بسیاری داشتند. اموری چون پشمینه پوشی، ترك حیوانی نمودن، صوم وصال، توكل به معنای افراطی آن و ترك ازدواج مستقیما تحت تاثیر شیوه راهبان مسیحی در میان متصوفه مسلمان رواج یافت.
شاهد دیگر براین تاثیر آن است كه عده‏ای از سران اولیه این مسلك، مانند جنید كه او را «سیدالطائفه‏» خوانده‏اند، پدر و مادرش مسیحی بوده و در چنین خانواده‏ای رشد یافته‏است. همچنین ذوالنون در مصر، و ابوسلیمان دارابی و ابوهاشم صوفی در شام زندگی كرده‏اند و نیز ابراهیم ادهم در شام می‏زیسته و در همانجا از دنیا رفته‏است. و چنان كه می‏دانیم شام و مصر از مراكز مهم رهبانیت و مسیحیت‏بوده‏است.
▪ عامل هندی:
نویسنده كتاب "پژوهشی در پیدایش..." براین عقیده است كه «افكار و آداب تصوف اسلامی به اندازه‏ای با آراء و تعالیم هندی تشابه دارد كه بعضی‏ها گمان برده‏اند اساس نفوذ تصوف در اسلام فقط از هند بوده‏است.» (۲۸) شواهد تاریخی كه در آن كتاب برای تاثیر تصوف هندی روی مسلمانان ارائه شده عبارتند از:
الف) ترجمه كتاب‏هایی چون: سندباد الكبیر، سندبادالصغیر، آداب‏الهند والصین،الهند فی قصهٔ هبوط آدم، طرق، حدود منطق الهند، بوذاسف، بیدا، به زبان عربی، كه از قرن دوم به بعد صورت پذیرفت.
ب) در نیمه اول قرن دوم هجری، بویژه عصربنی‏العباس مجالس مناظره و محافل مخصوص عقاید و مذاهب برگزار می‏شد، و ارباب مذاهب و پیروان ادیان گوناگون در آن گرد هم می‏آمدند و آزادانه به بحث و مناظره و اظهار عقاید خود می‏پرداختند. در این میان عده‏ای از پیروان مذاهب هندی و بودایی نیز شركت داشتند.
نویسنده: علی شیروانی
پی‏نوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انت� �ارات دفترتبلیغات، ص‏۳۳-۶۳، چ‏اول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏ا لطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.
۱۵- بودا چه می‏گوید؟، ص ۴۴.
۱۶- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه می‏گوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پی‏نوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص ۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص ۸۴.
باشگاه اندیشه

ج) عده‏ای از مشایخ طبقه اول صوفیه از بلخ هستند، و قسمت عمده انتشار تصوف و رونق آن در همان نواحی بلخ و خراسان بوده‏است. با یزید بسطامی و ابو سعیدابوالخیر از صوفیان این نواحی بوده‏اند. ابراهیم ادهم كه در كتب صوفیه برای او شرح حالی مشابه شرح حال بودا نوشته‏شده، از بلخ بوده است. ابوعلی سندی كه استاد با یزید بسطامی است از اهالی سند و نواحی بخارا و مناطق مجاور هنداست. و این در حالی است كه، قاسم غنی در «تاریخ تصوف‏» می‏گوید: از سالهای پیش از اسلام، مذهب بودایی در شرق ایران یعنی بلخ و بخارا و نیز در ماورءالنهر شایع بوده و صومعه‏ها و پرستش‏گاههای معروفی داشته‏است، و مخصوصا صوامع بودایی بلخ بسیار مشهور بوده‏است.» (۲۹)
د) حسین بن منصور حلاج به هندوستان مسافرت می‏كند، و پس از مراجعت از آنجا، غوغایی در صوفی‏گری بپا كرده و در آن تحولی ایجاد نمود.
و از همه اینها مهمتر مشابهت‏هایی است كه میان عناصر موجود در تصوف اسلامی و تصوف هندی مشاهده می‏شود، كه به پاره‏ای از آن‏ها اشاره می‏شود:
۱) فقر اختیاری كه صوفیه برای آن اهمیت ویژه‏ای قائل‏اند و شعار مقدس خود قلمداد می‏كنند، اقتباسی است از فقر هندی.
۲) از جمله آداب سلوك در تعالیم بودایی و هندی «دیانا»است كه به معنای درخود فرو رفتن و سر به جیب تفكر بردن و تمرین سیرمعنوی نمودن است تا بدین وسیله روح سالك به روح كلی اتصال یابد. این موضوع از قرن سوم هجری به بعد در كادر صوفی‏گری اسلام نیز پیداشد، و ازجمله آداب صوفی‏گری و سلوك طریقت گردید، به طوری كه صوفیان به آن اهمیت‏خاصی داده و برآن مواظبت می‏نمودند.
۳) یكی دیگر از آداب و رسوم فقرا و مرتاضین هندی كه در میان صوفیان مسلمان نیز رواج یافت، موضوع خرقه پوشیدن است. خرقه پوشیدن در میان هندیان نشانه فقر و انزوا طلبی و ریاضت كشی محسوب می‏شد، و در میان صوفیان مسلمان نیز علامت‏انتصاب به‏ارشاد ورمز فقر و صوفی‏گری شمرده می‏شود.
۴) در میان تعالیم بودایی و هندی آنچه بیشتر اهمیت دارد و در حقیقت محور اساسی و مقصد سیر و سلوك محسوب می‏شود همانا كشتن نفس و خاموش ساختن آتش شهوات و تمایلات نفسانی و هوی و هوس است. و این دقیقا همان شیوه و رویه صوفیان مسلمان است. چنان‏كه ابوسعید ابوالخیر می‏گوید: «اذبح النفس والا فلا تشغل بتوهمات الصوفیهٔ‏» و «الاسلام ان یموت عنك نفسك‏».
۵) «فناء فی‏الله‏» كه یكی از اركان مهم و اساسی تصوف محسوب می‏شود. قابل تطبیق بر «نیروانا» است كه یكی از تعالیم بودایی و هندی است. «نیروانا» به معنای استهلاك و فنای شخصیت و خودی، و اتحاد و اتصال روح كلی است.
▪ عامل فلسفه‏های یونانی:
تاثیر فلسفه‏های یونانی و به‏ویژه فلسفه نو افلاطونی اسكندریه كه از قرن دوم هجری در محیط اسلام و درمیان مسلمانان ترجمه و منتشر گردید، امری روشن و غیرقابل انكار است. مساله وحدت وجود، تكیه بر كشف و شهود به عنوان تنها راه نیل به حقیقت و شناسایی آن، اهمیت وافر به مساله عشق و نیز مساله اتحاد و اتصال و وصول به مبدا هستی، و این‏كه تنها وسیله نیل به این مقصود همانا قدم نهادن در وادی سیر و سلوك و تهذیب نفس و دوری از هوی و هوس است، و بسیاری مسائل دیگر از این قبیل، عناصر عمده عرفان و تصوف اسلامی را تشكیل می‏دهد.
آنچه گذشت‏خلاصه شواهد ادله‏ای است كه طرفداران این نظریه، یعنی كسانی كه منشا و مبدیی درخود اسلام و متون اسلامی برای پیدایش و رشد روش و طریفه صوفیانه و آراء و افكار عرفانی قائل نیستند، و همواره رد پای اصول عرفان و تصوف را در دیگر مكاتب و مذاهب بیرون از حوزه اسلام می‏جویند، بدان تمسك جسته‏اند.
▪ نظریه سوم:
بر طبق این نظریه، عرفان و تصوف نخستین مایه‏های خود را، چه در زمینه اندیشه‏ها و افكار خاص خود (عرفان نظری) و چه در قلمرو روش و طریقه خاص زندگی (عرفان عملی)، از خود اسلام گرفته‏است، و برای این مایه‏ها قواعد و ضوابط بیان كرده‏است، و تحت تاثیر جریانات خارج نیز به‏ویژه اندیشه‏های كلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه‏های فلسفی اشراقی قرار گرفته‏است.
از این جهت عرفان اسلامی را نه می‏توان مانند علم فقه و حدیث صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامی و بدون تاثیر از افكار و فرهنگ‏های بیرون از حوزه اسلام دانست، و نه مانند علم ریاضیات و طب كاملا وارداتی به‏شمار آورد. بلكه حد وسطی میان آن دو را دارد، و از این جهت وضعی تاحدی شبیه به فلسفه اسلامی دارد، البته چنانكه استاد مطهری - كه خود این نظریه را برگزیده‏است - یادآورد می‏شوند: (۳۰) این‏كه عرفا چه اندازه توانسته‏اند قواعد و ضوابط صحیح برای مایه‏های اولی اسلامی بیان كنند، و چه اندازه مقید بوده‏اند كه از اصول واقعی اسلام منحرف نشوند، و همچنین این‏كه جریانات خارجی چه اندازه روی عرفان اسلامی تاثیر داشته‏است؟ و آیا عرفان اسلامی آن‏ها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آن‏ها داده و در مسیر خود از آن‏ها استفاده كرده‏است، و یا برعكس موج آن جریانات، عرفان اسلامی را در جهت مسیر خود انداخته‏است؟ مطالبی است كه باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد. اما آنچه مسلم است این است كه عرفان اسلامی سرمایه اصلی خود را از اسلام گرفته‏است و بس.
در میان شرق شناسانی كه طرفدار این نظریه‏است می‏توان از ماسینیون نام برد. وی می‏گوید: «بذر حقیقی تصوف در قرآن است و این بذرها آن‏چنان كافی و وافی هستند كه نیازی نیست تا بر سفره اجنبی نشست‏» (۳۱) و نیز می‏گوید: «هرمحیط دینی كه در مورد تقوی و تامل و اخلاص، به پیروان خود تاكید فراوان كرده باشد، صلاحیت آن را دارد كه روح تصوف در آن ظهور كند. بنابراین، تصوف مخصوص یك نژاد یا یك زبان یا یك ملت‏خاص نیست، بلكه آن، پدیده‏ای روحی‏است كه‏به حدود مادی و نژاد، محدود نمی‏شود. پس تصوف اسلامی، از قرآن كه مسلمان آیاتش را تلاوت می‏كند و در آن آیات تامل می‏نماید و به انجام واجباتش قیام می‏كند، سرچشمه گرفته نمو یافته و تطور پذیرفته است.» (۳۲)
ركلیوث هم در این قول; با ماسینیون همراه است، و ماكدونالد نیز با آن مخالفت نكرده‏است. همچنین نیكوسون كه از مستشرقان انگلیسی است و مطالعات گسترده‏ای در عرفان اسلامی دارد، از طرفداران این نظریه است. او می‏گوید:
«در قرآن می‏بینیم كه می‏گوید:
«الله نور السموات و الارض‏»،«هو الاول و الاخر»،«لا اله الا هو»، «كل من علیها فان‏»، «ونفخت فیه من روحی‏»،«ولقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید»، «اینما تولوا فثم وجه الله‏»،«و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور». محققا ریشه تصوف دراین‏آیات‏است وبرای صوفیان‏اولی،قرآن نه فقط كلمات خدابود، بلكه وسیله تقرب به او نیز محسوب می‏شد، به وسیله عبادت و نیز تعمق در قسمت‏های مختلفه قرآن، مخصوصا آیات مرموزی كه مربوط به عروج «معراج‏» است، متصوفه سعی می‏كنند حالت صوفیانه پیامبر را در خود ایجاد نمایند.» (۳۳)
نگارنده نیز این نظریه را به واقع نزدیك‏تر می‏داند و معتقد است‏بسیاری از آیات قرآنی وجود دارد كه می‏تواند الهام بخش معارف عرفانی و اسرار و رموز این رشته معرفتی باشد. ولذا عنوان این نوشتار را مبانی عرفان و تصوف در قرآن قرار داد كه خود بیانگر وجود چنین ریشه‏ها و مایه‏هایی در قرآن كریم است، و در دنباله بحث‏به تفصیل این آیات را مورد بررسی و پژوهش قرار خواهیم داد، اما پیش از پرداختن به این مطالب، تذكر چند نكته را ضروری می‏دانیم:
۱) در بحث آتی ما بیشتر در پی گردآوری آیاتی هستیم كه براساس اسلوبها و قواعد ادب و لغت كه برای هركس قابل فهم و استخراج و استنباط است، می‏تواند الهام بخش اصول و معارف عرفان و تصوف باشد. ولذا از آیات فراوانی كه اصحاب این مكتب با تاویل و خروج از معنای ظاهری به آن‏ها استشهاد نموده‏اند، صرف نظر كردیم. و البته در این باره تنها به آیاتی كه در مدعااست و هیچ‏گونه احتمالی دیگری درباره آن نمی‏روداكتفا نكرده‏ایم، بلكه آیاتی را كه ظاهر در مدعاست، و یا حتی یكی از احتمالات پذیرفتنی آن مطابقت‏با یكی از اصول عرفانی دارد، نیز ذكر كرده‏ایم و در یك كلمه، هدف و غرض ذكر آیاتی است كه می‏تواند بنحو صحیح و براساس اسالیب پذیرفته‏شده و تفهیم و تفاهم باالفاظ، الهام بخش عناصر عرفان و تصوف باشد.
۲) نگارنده مدعی‏آن نیست كه تمامی عرفا و متصوفه ابتدا به قرآن مراجعه كرده‏اند وآنگاه باتقید به قرآن و بدون هیچ گونه پیش‏داوری و اتخاذ موضع پیشین، تنها در پی آن بوده‏اند كه بدانند قرآن چه می‏گوید، و آن چه را با ذهن ناآلوده اندیشه‏های از پیش برگزیده، از آیات كریمه قرآن با اسلوب و شیوه صحیح استنباط، استخراج نموده‏اند، نصب العین خویش قرار دهند. كه اگر چنین بود بسیاری از انحرافات كه در میان متصوفه شاهد آن هستیم، زمینه ظهور و تداوم نمی‏یافت. حال عرفا و متصوفه در این مورد، حال بسیاری از متكلمان و مفسران است كه از پیش به رای خاصی تمایل داشته‏اند و آن‏گاه برای تایید و تثبیت آن به قرآن مراجعه نموده‏اند.
۳) چنان كه از عنوان این نوشتار دانسته می‏شود، هدف ما در این‏جا تنها بررسی مایه‏های عرفان و تصوف در قرآن كریم است، و لذا این پژوهش را به آیات قرآن اختصاص می‏دهیم و پژوهش در احادیث مروی از رسول خدا و اوصیای معصومین علیهم‏السلام را به فرصت دیگر می‏گذاریم. اما یادآور می‏شویم كه در میان روایات منقول از رسول خدا (ص) و نیز كلمات امیرالمؤمنین امام علی علیه‏السلام و سایر ائمه هدی، نصوص بسیاری می‏توان یافت كه به خوبی می‏تواند مؤید بسیاری از اصول عرفانی باشد. و آن نیز خود موضوع پژوهشی بسیار گسترده‏تر می‏تواند باشد.
۴) تصوف و عرفان دارای تحولات و تطورات گسترده‏ای بوده‏است، و عنوانی است كه طیف بسیار وسیع و گسترده‏ای را در بر می‏گیرد. از سویی شامل كسانی می‏شود كه هیچ‏گونه تقید و التزامی به شریعت اسلامی ندارد، و آداب و وظایفی دینی را به هیچ می انگارند، و آن را مخصوص توده عوام و سطح پایین مردم می‏شمارند، و بلكه اساسا تقید به دین خاصی را لازم نمی‏شمارند، و همه ادیان در دید آنان یكسان است - و اینان كسانی هستند كه دین و آیین آنان را باید همان تصوف دانست، كسانی كه بیش از همه چیز پای بند آداب و سننی هستند كه برای خود جعل نموده‏اند - و از سوی دیگر، كسانی چون صدرالمتالهین، سید صدر آملی، ابن فهد حل، و در میان معاصران، علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی - رضوان‏الله علیهم - را شامل می‏گردد كه سر سوزنی تخطی از طریق مستقیم شریعت را جایز نمی‏شمارند، و در عمل نیز خود چنین كرده‏اند. كسانی كه تنها راه وصول به مدارج عالی كمال و وصول به حقیقت و نیل به درجات كشف و شهود و بهره‏مندی از لذایذ عرفانی را همان حركت در جاده شریعت، و عمل به فرامین پیشوایان دین می‏دانند. و میان این دو گروه نیز گروههای متعددی وجود دارد.
و ازاین رو، به عقیده نگارنده، بسیاری از اختلافات میان مخالفین و مدافعین عرفان و تصوف باتعیین حدود و مرزها و تفكیك این گروهها و عقاید و آداب و شیوه‏های سلوك آنها، برطرف خواهد شد، و این تفكیك و تعیین حدود خود امری است‏شایسته و بایسته است كه توسط عرفان پژوهان انجام پذیرد.
در این پژوهش نظرما بیشتربه اندیشه‏های عرفانی گروه اخیر است، و لذا با آداب و طریقه خاصی كه سلسله‏های سنتی صوفیه از آن پیروی كرده‏اند كاری نداریم.
نویسنده: علی شیروانی
پی‏نوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انت� �ارات دفترتبلیغات، ص‏۳۳-۶۳، چ‏اول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏ا لطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.
۱۵- بودا چه می‏گوید؟، ص ۴۴.
۱۶- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه می‏گوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پی‏نوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص ۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص ۸۴.
باشگاه اندیشه

البته شعر و ادبيات صوفيه در فارسي و عربي غير از جنبه تعليمي كه نظم و نثر آنها اكثر به نوعي متضمن آن است، شامل مضامين تغزلي ، رمزي و تمثيلي هم هست كه گه گاه از آنها رايحه ادبيات غير صوفيانه هم به مشام مي‌رسد و در بعضي از آنها الفاظ عاشقانه و تعبيرات معمول در غزل به صورت رمزي به كار رفته است، هرچند اين حكم در همه موارد آن سخنان قابل تطبيق نيست .
تصوف و عرفان به طور كلي ، ادبيات وسيع قابل ملاحظه اي در انواع تعليمي ، تمثيلي و تغزلي در تمام السنه مهم اقوام اسلامي به وجود آورده است كه قديم ترين آنها البته عربي و فارسي است . تركي و اردو و ساير السنه اسلامي هم از حيث اهميت در مرتبه بعد قرار دارند . در مجموع اين ميراث ادبي آنچه جنبه تعليمي دارد ، كتابهايي چون الرساله القشيريه تصنيف ابوالقاسم قشيري ، كتاب اللمع في التصوف تأليف ابونصر سراج طوسي، منازل السايرين شيخ الاسلام خواجه عبداللـه انصاري هروي ، عوارف المعارف شهاب الدين عمر سهروردي به عربي ، و آثاري چون كشف المحجوب هجويري‌، شرح تعرف ابوبكر مستملي بخاري ، كيمياي سعادت ابوحامد محمد غزالي ، مرصاد العباد نجم الدين رازي و مصباح الهدايه عزالدين كاشاني را به فارسي مي توان بر سبيل نمونه ياد كرد. آنچه در مقامات مشايخ قوم نوشته شده است و شامل اسرارالتوحيد في مقامات الشيخ ابوسعيد ، فردوس المرشديه در مقامات شيخ ابوالحسن كازروني ، سيرت شيخ الكبير ابوعبدالله ابن الخفيف الشيرازي ، مقامات شيخ احمد جام ، مقامات اوحدالدين كرماني ، رساله سپهسالار و مناقب العارفين در احوال مولانا جلال الدين بلخي رومي است ، نيز به اينگونه آثار ملحق مي شود و شامل مواعظ و مقالات اكابر صوفيه و عارفان گذشته نيز هست .

در زمينه تحقيق كه شامل مقالات و رسالات شوق انگيز در الزام به زهد و توبه ، و دعوت به اعراض از حيات دنيا و تشويق به عشق الهي است ، رسائل منسوب به خواجه عبداللـه انصاري ، آثار شيخ احمد جام ، سوانح شيخ احمد غزالي ، تمهيدات و نيز زبده الحقايق عين القضات همداني ، و رسائل عزيز نسفي نمونه هاي برجسته ادبيات صوفيانه محسوبند .

در زمينه شعر صوفيه در عربي ديوان ابن فارض مصري ( د 633 ق ) مخصوصاً قصيده خمريه ميميه او ، و دو قصيده تائيه اش معروف به كبري و صغري از غرر اشعار قوم محسوب است . در آنچه به زبان فارسي مربوط است ، آثار تعليمي و تحقيقي سنايي ، عطار ، و مولانا جلال الدين رومي عالي ترين تعبيرات از تجارب و تعاليم صوفيانه را عرضه مي كند .

ابن فارض در قصيده خمريه اش ، مسأله عشق الهي ، و در هر دو تائيه خويش علاوه بر آن مسأله ، اجمالي از تجارب شخصي را در مراتب سلوك به تقرير مي آورد و هرچند در بعضي اشعار او جنبه تعليمي نيز آشكار است و به قولي حتي نشانه هايي از تأثير اعتقاد به وحدت وجود پيداست ، جنبه تمثيلي و تغزلي بر اكثر ابيات آن غالب است و در بين صوفيه از او به عنوان سلطان العاشقين ياد كرده اند كه اشاراتي به غلبه جنبه ادبي بر مجموع آثار اوست. تائيه كبراي او مخصوصاً به عنوان يك تغزل صوفيانه شخصي بيشتر قابل درك است تا يك منظومه تعليمي مربوط به تصوف ؛ و همين نكته است كه آن را قطع نظر از اشتمال بر تجارب صوفيانه از خصوص جنبه ادبي بيشتر قابل ملاحظه مي سازد . شرحهايي هم كه بر قصيده خمريه او نوشته شده است ، اهميت ادبي اشعار او را كمتر از اهميت تجارب صوفيانه اش نشان نمي دهد .

بعد از ابن فارض ، اشعار ابن عربي عالي ترين نمونه هاي شعر صوفيانه در ادبيات عربي است . در بين آثار ابن عربي اشارتي به كتاب المعراج او خالي از فايده نيست كه ظاهراً در طرح كتاب كمدي الهي دانته تأثير داشته است و اين نكته اي است كه نخست آسين پالاسيوس در اين باره شواهدي آورده است و تحقيقات جديدتر ترديدهايي را كه در آن باب اظهار شده ، قابل رفع نشان داده است.

سيماي بزرگ ديگر در تصوف عربي ـ بعد از ابن عربي و تا حدي تحت تأثير تعليم او ـ عبدالكريم جيلي ( د 832 ق ) ، مصنف كتاب مهم الانسان الكامل است كه غير از تعليم ابن عربي ، تأثير اثولوجيا نيز در كتاب او مشهود است. جيلي در شعر صوفيانه ، نماينده بزرگ شعر ابداعي در ادبيات صوفيانه عرب محسوب است و گفته شده كه او شايد در زبان عربي آخرين شاعر بسيار بزرگ در بين شاعران صوفي باشد.

شعر تغزلي صوفيانه و حتي شعر تعليمي آن ـ كه خود غالباً از صبغه مضمون تغزلي خالي نيست ـ در ادبيات فارسي البته سابقه طولاني دارد . قديم ترين نمونه ها به ابوزرعه بوزجاني ، رابعه بنت كعب ، و كساني كه اشعار آنها در مجالس شيخ ابوسعيد آمده ، منسوب است . به خود ابوسعيد هم مجموعه رباعيات نسبت داده شده است كه صحت انتساب آن مشكوك مي نمايد. با اين حال ، در بحثي كوتاه از شعر تغزلي صوفيه نمي‌توان در اين اجمال از اشارت به آثار سنايي ، عطار و مولوي خودداري كرد ، هرچند بعد از آنها آثار مغربي تبريزي و عبدالرحمان جامي هم جالب است ، چنانكه درباره حافظ هم با وجود اشتمال بعضي اشعارش به اشارات عرفاني ، تلقي او به عنوان يك شاعر صوفي، سوء تفاهم گمراه كننده اي است .

سنايي عزنوي نه فقط شعر تغزلي صوفيانه را در ادبيات فارسي آغاز كرد ، بلكه مثنويات تعليمي او از جمله حديقه الحقيقه ، اولين و جالب ترين تجربه در زمينه ابداع شعر تعليمي آميخته با مضامين تمثيلي و تغزلي است. در مثنوي كوتاه سير العباد الي المعاد هم او را بعضي محققان به عنوان پيشرو دانته تلقي كرده اند ، هرچند سير علوي او در اين منظومه با تخلصي كه در مدح يك مقام عصر دارد ، از رفعت و عظمت مي افتد.

فريدالدين عطار كه بعد از سنايي شعر خود را وقف مباحث و تجارب مربوط به تصوف كرد ، ظاهراً بيش از وي حيات ديني واقعي صوفيانه داشت . با اينهمه ، شعر تغزلي او در زمينه تصوف به قدر مثنوياتش كه از مقوله تعليمي است ، شهرت و قبول عام نيافت . البته از شمار بسيار مثنويات منسوب به عطار كه بعضي منتقدان به سبب كثرت آنها ، او را فاقد « لگام هنر » خوانده اند، جز معدودي ـ ظاهراً فقط 4 مثنوي ـ به او قابل انتساب نيست، اما شعر او برخلاف آنچه بعضي منتقدان عصر ما پنداشته اند، فاقد لطف و جمال شاعرانه نيست . به علاوه ، وي در طي اين اشعار در تقرير لطايف و اسرار تصوف شيوه‌اي تازه ، ساده و تقليد ناپذير ارائه كرده كه خاص اوست .

از مثنويهاي چهارگانه او مثنوي اسرارنامه تاحدي يادآور حديقه سنايي است ؛ ابواب آن با خطابات موعظه آميز آغاز مي شود و طي آنها حكايات جالب بر سبيل تمثيل به ميان مي آيد كه بعضي از آنها شامل احوال شوريدگان ( = مجانين عقلا ) و برخي شامل حكايات كوتاه عبرت آميز است. مثنوي ديگرش الهي نامه است كه صورت يك گفت و شنود طولاني بين يك خليفه با 6 پسر وي را دارد و شاعر طي نقل اين گفت و شنود حكايات مناسب هم به تقرير مي آورد و داستان كه بالتمام بر عنصر گفتار ، تكيه دارد ، صورت قصه در قصه مي يابد و شاعر به مناسبت در طي روايت نكات تعليمي جالب در سراسر كتاب مطرح مي كند . در اين منظومه خليفه طي گفت و شنود با پسران ، نظر آنها را در باب آنچه نزد آنها محبوب ترين چيزهاست ، مي پرسد و آنگاه چيزهاي محبوب آنها را كه عبارت از دختر شاه پريان ، جادويي ، جام جم ، آب حيات ، انگشتري سليمان ، و علم كيمياست ، در نظر آنها اموري كه شايسته دلبستگي نيست ، فرا مي نمايد و مظاهر آنها را به حقايق تأويل مي كند و به اين نتيجه مي رسد كه آنچه مي تواند محبوب و مطلوب واقعي انسان قرار گيرد ، حبّ الهي است و آن با اعراض از متاع دنيا و التزام زهد حاصل مي آيد و بدين گونه ، مثنوي تعليمي با حكاياتي تمثيلي كه جاي جاي در آن هست، تأثير ادبي جالبي در ذهن خواننده مي گذارد و وي را به تأمل در معاني رمزي و تمثيلي قصه دعوت مي كند .

مثنوي ديگر عطار كه نيز از مقوله قصه در قصه است و در چارچوب حكايت اصلي به مناسبت حكايات ديگر به ميان مي آيد ، مصيبت نامه نام دارد كه سير و جست و جوي سالك فكرت را در سلوك راه حقيقت تقرير مي كند و او را در تمام اطوار كاينات به سير و پويه وامي دارد و حتي بر يك يك انبيا و بر عرش و فرش و تمام عوالم گذر مي دهد .

سالك فكرت در طي اين جست و جو از هيچ جا نشان حقيقت را نمي يابد و سرانجام ، هدايت و ارشاد رسول خدا ، مشكل او را حل مي كند و خود او و پير او را كه عقل يا قلب است ، از حاصل اين جست و جو راضي و قانع مي يابد . داستان مشحون از حكايات تمثيلي و اشارات تحقيقي است ، اما منبع آن محل بحث است . بعضي محققان گفته اند : عطار آن داستان را از روي يك حديث نبوي ـ حديث شفاعت ـ ساخته است و به گمان ما چنان مي نمايد كه آشنايي وي با قصه هاي تمثيلي و رمزي منسوب به ابن سينا و غزالي و شيخ اشراق در ايجاد قالب آن بي تأثير نباشد .

مثنوي ديگر عطار ، منطق الطير كه از همه مشهورتر نيز هست ، از يك قصه تمثيلي و رمزي غزالي به نام « رساله الطير »‌ مأخوذ مي نمايد كه گويند برادرش شيخ احمد آن را از عربي به فارسي نقل كرده بود و به احتمال قوي همين نقل فارسي مأخذ عطار در نظم آن بوده است . در آنجا نيز سير اهل طريقت در مراحل سلوك به صورت پرواز مرغان در جست و جوي سيمرغ مطرح مي شود كه هدهد راهنماي آنهاست و بعد از وصول به نهايات سير، سي مرغ كه از مخاطر آن سير طولاني و پر مشقت جان به دربرده اند ، خود را با حيرت در پيشگاه سيمرغ مي يابند ، اينجا مرغان در پايان طي كردن 7 وادي سلوك خويشتن را در پيشگاه جلال سيمرغ با استغناي آن حضرت مواجه مي يابند ، اما لطف حق آنها را از آن حيرت و نيستي بيرون مي آورد و به مقام قرب مجال وصول مي دهد ؛ با اين حال ، ورطه اي عبورناپذير كه بين حق و خلق است ، باقي مي ماند و به آنچه در سير الي اللـه مقام فنا و وحدت مي خوانند ـ و تأمل در آن نزد بعضي عارفان توهم وحدت وجود را پيش مي آورد ـ منتهي نمي شود . آنچه در اين سير براي آنها حاصل مي گردد ، مرتبه بقاء بعد الفناست كه عطار آن را وراي شرح و بيان مي يابد و ادارك قصه را موقوف به سوز و درد مي داند كه در گرو تجربه شخصي است و به وصف و بيان راست نمي آيد .

بعضي قصه هاي فرعي نيز در اين مثنويها هست كه رمزي يا تعليمي است و خود صورت يك منظومه مستقل دارد ، از آن جمله است داستان شيخ صنعان در منطق الطير كه در باب مأخذ آن ، اختلاف است ؛ داستان زن پاكدامن در الهي نامه كه يادآور قصه كنستانس در منظومه « حكايات كنتربري » تصنيف جفري چاسر و مأخذ اوست ، از قصه‌هاي نادر جالب در تمام ادبيات ايران محسوب است ؛ چنانكه شمار بسياري حكايات و اقوال نكته آميز عبرت آموز كه از قول مجانين عقلا در سراسر مثنويهاي وي هست و بالغ بر 115 حكايت مي شود، نيز هم از جهت نگاه تصوف بر اين طايفه و هم از لحاظ «‌انديشه‌هاي ثابت» كه بر احوال آنها قاهر است ، در تاريخ ادبي ايران اهميت خاص دارد‌.

مثنوي معنوي اثر عظيم بي همتاي مولانا جلال الدين محمد بلخي رومي ( د 672 ق ) عظيم ترين حادثه ادبي در عرفان اسلامي و بزرگ ترين اثر تعليمي تصوف در ادبيات ايران است كه به اعتقاد بعضي محققان تقريباً در تمام السنه و قرون عالم بي همانند است . مجموع اشعار تغزلي صوفيانه مولانا هم كه به نام مرشد روحاني او شمس الدين محمد تبريزي به ديوان شمس معروف شده است ، به نظر مي رسد كه در شعر تغزلي صوفيانه همين مرتبه را داشته باشد . ملاقات شمس تبريزي با مولانا در قونيه تختگاه روم (642 ق) كه منجر به ارادت و عشق مولانا در حق شمس شد ، در تاريخ تصوف و عرفان حادثه‌اي بي همتا و تقريباً تفسيرناپذير است . اما تأثير عظيم آن اين شد كه از وجود مولاناي واعظ ، زاهد و مدرس و محقق و مفتي قونيه يك صوفي عارف شاعر پديد آمد كه بعد از آن تا پايان عمر ، اكثر اوقاتش در شعر و سماع و تأمل و تفكر صوفيانه مصروف شد. شرح اين تبدل حال كه كه نوعي ولادت ثاني را براي مولوي پيش آورد، و حتي ذكر ساير آثار وي و نام اصحاب و مريدان و خلفاي او كه سالها بعد از وي منجر به ايجاد يك طريقه پايدار ـ سلسله مولويه ـ گشت، نيز شرح جداگانه لازم دارد .

آنچه محققان ايراني و غير ايراني در اين زمينه ها انجام داده اند ، فقط تصويري محدود از ارزش معنوي اين كتاب عظيم را به بيان مي آورد ؛ چنانكه شروح متعدد هم از همان دوران نزديك به عهد حيات مولانا تا امروزه به السنه فارسي ، تركي و عربي در باب مثنوي تصنيف شده است كه هنوز تمام لطايف و اسرار آن را شامل نيست ؛ همچنين ديوان شمس مولانا ، معروف به ديوان كبير را در مجموع ادبيات اسلامي به نحو بي همانندي مي توان شامل تجارب صوفيانه يافت . اين دو اثر عظيم كه از حيث وسعت تأثير، همانند آثار ادبي ، و از حيث مضمون تعليم به كلي با آن آثار مغايرند ، در عين حال همانند آثار ابن عربي علاوه بر تصوف زنده و تجربه شده تقريباً تمام معارف صوفيه و آثار و احوال مشايخ بزرگ قوم را در پرتو قرآن و حديث ، و در عين حال تحت جاذبه ادراكات و مواجيد شخصي مولانا تقرير مي كنند و در جاي خود و حتي به مراتب بيش از آثار ابن عربي صورت يك دائره المعارف تصوف را عرضه مي دارند و البته مثل آنها و بيش از آنها تأمل در لطايف و اسرار كلام را از خواننده مطالبه مي كنند .

منظومه تعليمي كوتاه تقريباً هزار واندبيتي گلشن راز هم كه به وسيله شيخ محمود شبستري از محققان صوفيه در جواب سؤالات امير حسيني هروي به نظم آمده است ، بنايي فوق العاده ، اما كوچك به نظر مي رسد كه متضمن دقايق بسيار است كه مخصوصاً در عهد صفويه ، چنانكه از قول بعضي جهانگردان آن عصر نقل است ، يك مجموعه كامل در زمينه تصوف به شمار مي آمده ، و مثل فصوص الحكم ابن عربي و تا حدي در همان ميزان موضوع درس و بحث و شرح و تفسير واقع بوده است . كثرت شروح متعدد كه براي اين كتاب كوچك نوشته اند ، از وسعت دايره شهرت آن حاكي است.

در دوران كلاسيك ادبيات فارسي شعر به قدري تحت تأثير تعليم اهل تصوف واقع بوده است كه تقريباً هر شاعر بزرگ آن ادوار صوفي بود ، يا هر صوفي آن ايام يك شاعر بزرگ عصر محسوب مي شد.

در پي اين نظر اجمالي بر ادبيات كلاسيك تصوف ، نگاهي كوتاه بر زبان صوفيه كه شامل اصطلاحات و رموز قوم در آثار تعليمي و تغزلي آنهاست ، نيز خالي از ضرورت نيست . اين زبان خاص كه متضمن كاربرد شماري الفاظ در غير موارد شايع در استعمال عام بود، لااقل از عهد طبقه دوم از مشايخ صوفيه در بين قوم شروع به توسعه و انتشار كرد . ضرورت استفاده از آن هم ناشي از لزوم حفظ عقايد و تعاليم ويژه قوم از دسترس عام بود كه نظير آن به همين جهات در نظر بعضي مذاهب و فرقه هاي اسلامي عصر نيز تداول داشت .
صوفيه از اين طرز بيان گه گاه به علم اشارت تعبير مي كردند ، زيرا تصور مي شد كه عبارت در مفهوم شايع و متداول آن از عهده تفهيم و القاي آن معاني برنمي آيد و چون اشارات قوم در اين معاني تعبيري شخصي از حاصل علوم شايع عصر بر وفق نوعي قرارداد اظهار نشده محسوب مي گشت ، گه گاه از جانب مشايخ تأكيد مي شد كه اهل تصوف تا علمهاي ديگر حاصل نكنند ، به علم اشارت نرسند. اما در بسياري موارد علم اشارت تعبير از واردات و مواجيد صوفيه بود كه تلقي آنها و همچنين دريافت آنها به علوم رسمي حاجت نداشت ، حتي علوم رسمي حجاب آنها ، و مانع از دريافت آنها هم به شمار مي رفت .

البته در آنچه به ادبيات تعليمي قوم مربوط بود ، اكثر الفاظ علم اشارات از قرآن و حديث مأخوذ بود كه گاه معني تأويلي آنها در نظر گرفته مي شد . برداشتهاي گونه گون در تفسير قرآن كريم نيز در اين زمينه مأخذي عمده بود كه بر حسب مكتبهاي تفسيري نيز گه گاه تفاوت مي يافت . بعدها شماري الفاظ و تعبيرات رايج در علوم عصر ، مثل فقه، كلام ، منطق و حكمت الهي هم با سعي در تطبيق آنها با معاني مورد نظر قوم در اينگونه اشارات مورد استفاده واقع گشت و بدين گونه بود كه بعدها آنچه اصطلاحات صوفيه خوانده مي شد ، به وجود آمد .

با اينهمه ، رواج و تداول اين اصطلاحات در محاورات مشايخ قوم و در مجالس خاص صوفيه موجب پيدايش يا مزيد سوء ظن عوام متشرعه در حق صوفيه گشت . گويند : در اين باره خرده گيري به ابن عطا آدمي از مشايخ عهد جنيد گفت كه شما صوفيان در استعمال اينگونه الفاظ يا تمويه مي كنيد كه اين با حق روا نيست ، يا عيبي در عقايدتان هست كه بدين طريق آن را پنهان مي داريد . وي در پاسخ ، استعمال اينگونه الفاظ را در كلام صوفيه بدين گونه توجيه كرد كه : « ما فعلنا ذلك الا لغيرتنا عليه لعزته علينا كيلا يشر به غير طائفتنا ». به هر حال از مجموع قراين پيداست كه قوم با كاربرد اين الفاظ در آنگونه معاني بيشتر در پي آن لحظه اند كه احوال و اقوال خود را از سوء تعبير عوام دور نگهدارند .

اما با انتشار كتب و رسالات اهل تصوف كه در بين اهل علم هم مثل صوفيه دست به دست مي شد و با ايمني نسبي كه در بعضي فترتها براي آنها پيش مي آمد ، بعضي از اين اصطلاحات كه شامل مباني سلوك طريقت محسوب مي شد ، در كتابهاي تعليمي قوم به ضرورت تعريف شد و كتابهايي چون شرح تعرف ، كشف المحجوب ، رساله قشيريه ، اللمع ، منازل السايرين و مصباح الهدايه و نظاير آنها پاره اي از اينگونه اصطلاحات را تشريح يا تعريف كردند. بعدها هم آنچه به مكتب ابن عربي يا شيخ كبري و سعدالدين حَمَوي و مولانا مربوط بود ، در شروحي كه بر آثار آنان نوشته شد ، يا در رساله هاي جداگانه به تعبير آمد .

كاربرد اصطلاحات در مثنوي شريف ، مخصوصاً با توجه به آنچه در نوشته هاي استادان ، شاگردان و وابستگان او مثل معارف بهاء ولد ، مقالات شمس ، معارف و مثنويات سلطان ولد متداول بود ، بيشتر قابل فهم گشت و شك نيست كه با وجود تعدد و تنوع رسالات كه در زمينه اصطلاحات صوفيه تأليف شده است، به تأثير عوامل مربوط به گونه‌هاي زبان و ميزان تربيت و تهذيب اشخاص نيز بايد توجه داشت و ضرورت مقايسه تطبيقي اصطلاحات از حيث زمان و مكان كاربرد آنها از اينجاست .

در مورد الفاظ تغزلي كه در اشعار غنايي و در قلندريات صوفيه ، و همچنين احياناً در بعضي آثار منثور آنها مثل سوانح احمد غزالي ، لمعات عراقي ، و لوايح جامي و نظاير آنها هست ، بايد به سابقه رمزگرايي نزد صوفيه و شيوع رسم تأويل از معني ظاهر به معاني باطني توجه داشت . نه فقط در مقامات شيخ ابوسعيد جاي جاي به مناسبت اشعار و ابيات عاشقانه كه در مجالس او خوانده مي شد ، ابيات تأويل مي‌گرديد ، بلكه در كلام فخرالدين عراقي هم مجموعه اي از اينگونه تأويلها به بيان آمد كه مورد استفاده و تقليد ديگران نيز واقع گشت . ابن عربي هم در شرح ترجمان الاشواق خويش قطعه اي دارد كه نشان مي دهد اينگونه الفاظ عاشقانه را در كلام او به آنچه وراي اقتضاي ظاهر آنهاست ، بايد تعبير كرد و در اوراد الاحباب سيف الدين باخرزي و در متن گلشن راز هم در باب اينگونه الفاظ مثل بت ، ترسا ، خرابات ، شاهد و ساقي و امثال آنها تفسيرهاي تأويلي هست كه در شرح لاهيجي و رساله مشواقيه فيض كاشاني و مراجع ديگر هم تكرار شده است .

تصوف به عنوان نيرويي مؤثر در فرهنگ اسلامي اكنون مدتهاست جاذبه خود را از دست داده است . حتي قبل از آنكه در دو قرن اخير به انحطاط نهايي گرايد ، از مدتها پيش با تجربه هاي عرفاني ـ آنگونه كه در ادبيات قديم قوم انعكاس دارد ـ فاصله گرفته است و در اين قرن اخير حتي در ادب صوفيه هم لسان ابداع قابل ملاحظه‌اي به چشم نمي خورد . البته در وضع حاضر توقع ظهور يك غزالي تازه يا يك ابن عربي ديگر مطرح نيست ، اما فعاليت سلاسل و طرايق صوفيه هم در حال حاضر بر مبناي تصوف واقعي به نظر نمي رسد. در حيات سياسي مسلمانان هم تأثيري كه اين طرايق در شمال افريقا ، مصر و هند داشته اند ، ديگر حائز اهميت نيست . نه فقط مباني عرفان صوفيه در دنبال طرح مسائل اجتماعي تازه تدريجاً از حوزه مباحث الهيات خارج شده است ، كه تصوف در جست و جوي احياي تفكر ديني هم اكنون به عنوان يك عامل كارساز به شمار نمي آيد و البته غلبه فكر تشرع هم در بسياري جوامع اسلامي ، از رغبت محدودي كه در معدودي جوامع به آن مي شد ، به شدت كاسته است .

ابومغيت عبدالله بن احمد بن ابي طاهر مشهور به حسين بن منصور حلاج از عارفان نامي ايران در قرن سوم و دهه اول قرن چهارم هجري است. وي از مردم بيضاي فارس بود. ولادت او در آن سامان به احتمال در سال 244 هجري اتفاق افتاده است.

پدر حلاج بنظر ميرسد که به کار پنبه زني مشغول بوده و به مناطق نساجي ايالت خوزستان که در آن وقت از تستر(شوشتر حاليه) تا واسط(شهري در کنار دجله، بين بصره و کوفه) امتداد داشته، مسافرتي کرده و پسر را با خود همراه برده است.

حلاج در دارالحفاظ واسط به کار فراگرفتن علوم مقدماتي پرداخته و تا سن دوازده قرآن را از بر کرده است و سپس در پي فهم قرآن ترک خانواده و خانمان گفته و مريد سهل بن عبدالله تستري شده است و سهل تستري به او اربعين کليم الله (چله نشستن بر طريق موسي پيغمبر) را آموخته است.

حلاج از آنجا به بصره رفته و در بصره در مدرسه حسن بصري شاگردي کرده و از دست ابوعبدالله عمرو بن عثمان مکي خرقه تصوف پوشيده و به طريقت مأذون گرديده است.

حسين در آنجا دختر ابويعقوب اقطع بصري را به زني گرفت و چون عمروبن عثمان مکي با اين وصلت موافقت نداشت گاه به گاه بين عمرو مکي و اقطع بصري اختلاف مي بود. جنيد بغدادي(نهاوندي) به حلاج پند ميداد که شکيبا باشد. حلاج به اطاعت جنيد چندي طاقت آورد و شکيبائي کرد تا اينکه سرانجام به تنگ آمد و به مکه رفت.

حلاج در سال 270 هجري به سن بيست و شش براي انجام فريضه حج نخستين بار به مکه رفت و در آنجا کلماتي مي گفت که وجد انگيز بود و حالي داشت. در مراجعت از مکه به اهواز به اندرز دادن مردم پرداخت و با صوفيان قشري و ظاهري به مخالفت برخاست و خرقه صوفيانه را از سر کشيد و به خاک انداخت و گفت که اين رسوم همه نشان تعلق و عادت است.

حلاج از آنجا به خراسان (مرکز نهضت عرفان ايراني) رفت و پنج سال در آن ديار بماند، پس از پنج سال اقامت در مشرق ايران به اهواز بازگشت و از اهواز به بغداد رفت، و از بغداد براي بار دوم با چهارصد مريد، بار سفر مکه را ببست و دومين حج را نيز گذراند، در اين سفر بود که بر او تهمت نيرنگ و شعبده بستند.

پس از اين سفر به قصد جهانگردي و سياحت به هندوستان و ماوراءالنهر رفت تا پيروان ماني و بودا را ملاقات کند، در هندوستان از کناره رود سند و ملتان به کشمير رفت، و در آنجا به کاروانيان اهوازي که پارچه هاي زربفت طراز و تستر را به چين ميبردند و کاغذ چين را به بغداد مي آوردند، همراه شد و تا تورقان چين، يکي از مراکز مانويت، پيش رفت. سپس به بغداد بازگشت و از آنجا براي سومين و آخرين بار به مکه رفت و در اين سفر در وقوف به عرفات از خدا خواست که " خدايا رسوايم کن تا لعنتم کنند ".

چون از مکه به بغداد برگشت، چنين مي نمايد که در طريق ارشاد و حقيقت برخلاف مصلحت ظاهري، قدم گذاشته و کلماتي گفته که تعبير به ادعاي خدائي کرده اند، و از همين جاست که حسين بن منصور در نظر پاره اي از مشايخ تصوف مقبول و در نظر بعضي ديگر مطرود است؛ در جامع بغداد فرياد کشيد ( مرا بکشيد تا من آرام يابم و شما پاداش يابيد).

در شورش بغداد به سال 296 هجري حلاج متهم شد و از بغداد به اهواز رفت و در آنجا سه سال در خفا ميزيست. سرانجام او را يافتند و به بغدادش بردند و بزندان انداختند. مدت اين زندان نه سال بطول انجاميد و در آخر در جلسه محاکمه اي که با حضور (ابوعمرو حمادي) قاضي بزرگ آماده بود، ابو عمرو خون حلاج را حلال دانست و ابومحمد حامدبن عباس وزير خليفه المقتدر، به استناد گفتار ابوعمرو، حکم قتل او را از المقتدر گرفت و عاقبت به سال 309 هجري نزديک نوروز، هفت روز مانده به آخر ماه ذي القعده، او را به فجيع ترين وضع شلاق زدند و مثله کردند و بدار کشيدند و سربريدند و سوختند و خاکسترش را به دجله ريختند.

نقل کرده اند که در آن سال آب دجله فراوان بالا آمد و بيم غرق شهر بغداد ميرفت.

از حلاج کتابهاي فراوان نقل شده است از جمله:

"طاسين الازل و الجوهر الاکبر"، "طواسين"، "الهياکل"، "الکبريت الاحمر"، "نورالاصل"، "جسم الاکبر"، "جسم الاصغر"، و "بستان المعرفة". علاوه بر اين از حلاج ديوان اشعاري به زبان عربي باقيمانده که در اروپا و ايران به چاپ رسيده است.

مرحوم عباس اقبال آشتياني در مورد حلاج و دعاوي وي مينويسد: " در ايام غيبت صغري، يعني در دوره اي که طايفه اماميه منتظر انجام زمان غيبت و ظهور امام غايب بودند و زمام اداره امور ديني و دنيائي ايشان در دست نواب و وکلا بود، حسين بن منصور حلاج بيضائي صوفي معروف در مراکز عمدهً شيعه مخصوصا در قم و بغداد به تبليغ و انتشار آراء و عقايد خود پرداخت و در نتيجه چند سال مسافرت و وعظ عده اي از شيعيان اماميه و رجال درباري خليفه را به عقيدهً خويش درآورد. حلاج به شرحي که مصنفان اماميه نقل کرده اند در ابتدا خود را رسول امام غايب و وکيل و باب آن حضرت معرفي ميکرده و به همين جهت هم ايشان ذکر او را در شمار (مدعيان بابيت) آورده اند و در موقعي که به قم پيش رؤساي آن شهر رفته بود و ايشان را به قبول عنوان فوق مي خوانده است، رأي خود را در باب ائمه به شرحي که در فوق نقل شد اظهار داشته و همين گونه مقالات باعث تبري شيعيان امامي قم از او و طرد حلاج از آن شهر شده است."

پروفسور ادوارد براون درباره حلاج مي نويسد: "راست است، نويسندگاني که تراجم احوال اولياء و اوتاد و پيران طريقت را نوشته اند؛ حسين بن منصور حلاج را اندکي به شکل ديگري معرفي کرده اند، لکن شهرت او به همان اندازه ميان هم وطنانش پايدار است و شاعران صوفي منش مانند فريد الدين عطار نيشابوري و حافظ و امثالهم اکثر نام وي را با ستايش ذکر مي کنند.

منصور را براي تعليمات بدعت گذارانه اش در بغداد و اطراف دستگير ساختند و سرانجام به قتل رسانيدند، اتهامي که به او وارد ساختند و بيشتر در اذهان و خاطرات مانده است اين بود که در حال جذبه فرياد (انا الحق) برآورده بود و صوفيه اين بيان را در نتيجه وجد و حال ميدانند که عارف در حال شهود جمال حق از خود بيخود شود و کليه تعينات و مظاهر خارجي وجود را نبيند و گناه او را تنها اين دانند که اسرار را فاش و هويدا کرد و عموماً او را از قديسين و شهداء به شمار آورده اند.

ابن نديم در الفهرست، حسين بن منصور حلاج را طور ديگر معرفي ميکند و ميگويد، وي مردي محتال و شعبده باز بوده است که افکار خود را به لباس صوفيه آراسته و جسورانه مدعي دانستن همه علوم شده؛ ولي بي بهره بوده و چيزي از صناعت کيميا بطور سطحي مي دانسته و در دسائس سياسي خطرناک و گستاخ بوده است. دعوي الوهيت کرده و خود را مظهر حق خوانده و به تشيع معروف بود، لکن با قرامطه و اسماعيليه هم پيمان و همداستان بوده است.

اين نديم چهل و پنج کتاب را که منصور حلاج تأليف کرده نام برده، و اين کتابها را به طرز باشکوهي گاهي با آب طلا بر کاغذ چيني و گاه بر حرير و ديبا و امثال آن نوشته و در تجليد آن دقت خاص داشته و جلدهاي عالي و نفيسي براي آنها تهيه کرده و اين عمل وي ما را بطور جدي به ياد مانويان مي اندازد.

حسين بن منصور حلاج ايراني است و آباء و اجدادش پيرو کيش مجوس (زرتشت) بوده اند و اجمالا گو اينکه غزالي در مشکوة الانوار در مقام دفاع از او برآمده است، نميتوان زياد شبهه و ترديد کرد که اين شخص از قيد مقبولات عامه و موازين شرعيه به غايت آزاد بوده است.

لکن شخصيت وي عجيب و تأثير افکار او در اذهان هموطنانش عميق است و پاره اي اشعار عربي او محکم و بديع است. رويهم رفته حلاج ايراني بود. عارفان وحدت وجودي مسلمان که بعد از غزالي آمدند همه ايراني بودند، اما حلاج با شهادت خود درس بزرگي به آنان داد و آنها در حالي که عميقا وحدت وجودي بودند کم کم به متصوفه نزديک شدند و بدين طريق رج شاعران صوفي ايران شروع مي شود که صوفي وحدت وجودي هستند، يعني ترکيبي از هر دو.

بنظر پيروان و طرفداران حلاج خدا اشکال مختلفي دارد: نخست بصورت آدم به جهان آمده، سپس موسي شد، عيسي شد، محمد شد، علي شد، و بالاخره حلاج شد.

حلاج که خود را يکي از اشکال زميني خداوند ميدانست در مقابل فلسفه مابعدالطبيعه (متافيزيک) اسماعيليه نقطه ضعف بزرگي داشت و اين فلسفه نوعي فلسفه مجوسي بود و بهمين جهت حلاج به همراهان و پيروان خود ميگفت که آنها در حقيقت ارواح زنده شده موسي، عيسي، و محمدند، اين امر باعث شد که علماء خداشناس بر ضد او اقامه دعوي کنند و به مخالفتش برخيزند و مجازاتش نمايند و بالاخره هم چنانکه ديديم حلاج با رشادت و عظمت تمام شهيد شد.

جنجال دعوي مهدويت يا آخرين منجي

در تاريخ نهضتهاي فکري ايرانيان، نيمه دوم قرن سوم و آغاز قرن چهارم هجري دوره آشوب و بي سرو ساماني و بالاخره ادعا و جنجال دعوي مهدويت و بهتر بگوئيم انتظار شديد ظهور آخرين منجي که ايرانيان از قديم ترين زمان به آن معتقد بودند و در دوره هاي اسلامي به صورت ديگر جلوه گر شده بود، محسوب مي شود.

ابوريحان بيروني در باب اين مطلب و مدعيان متعدد منظور مورد بحث در بالا همراه با يک سلسله تعصبات شديد بر ضد آنان چنين مي نويسد: « سپس مردي متصوف از اهل فارس بنام حسين بن منصور حلاج ظهور کرد و در آغاز کار مردم را بمهدي دعوت نمود و گفت او از طالقان ظهور خواهد کرد و از اينرو حلاج را گرفته و بمدينةالسلام بردند و در زندانش بيفکندند، ولي حيله اي کرد و چون مرغي که از قفس بگريزد از زندان گريخت. و اين شخص مرد شعبده باز بود و با هر کسي که روبرو ميشد موافق اعتقاد او سخن ميراند و خود را به لطائف حيل بدو مي چسبانيد. سپس ادعايش اين شد که روح القدس در او حلول کرده و خود را خدا دانست و باصحاب و پيروان خويش نامه هايي که معنون بدين عنوان بود بنگاشت: از هوهوي ازلي اول، فروغ درخشان لامع و اصل اصيل و حجت تمام حجتها و رب ارباب و آفريننده سحاب و مشکات نور و رب طور که در هر صورتي متصور مي شود به بنده خود فلانکس. و پيروان او نامه هايي را که باو مي نوشتند چنين افتتاح مي کردند: خداوندا از هر عيبي پاک و منزه هستي، اي ذات هر ذات و منتهاي آخرين لذات يا عظيم يا کبير گواهي مي دهيم که آفريدگار قديم و منير هستي و در هر زمان و اواني بصورتي جلوه کرده اي و در زمان ما بصورت حسين بن منصور جلوه گر شده اي، بنده کوچک تو که نيازمند و محتاج تست و بتو پناه آورده و بسوي تو بازگشت و انابت نموده و بخشايشت را اميدوار است اي داننده غيبها.

چنين مي گويند: حسين بن منصور کتابهاي زيادي در دعوي خود تصنيف کرد، مانند کتاب نورالاصل، جسم اکبر، جسم اصغر، و مقتدر بالله در 301 هجري از او آگاه شد و هزار تازيانه اش زد، دست و پاي او را بريد و به نفت او را آتش زد تا آنکه لاشه او بسوخت و خاکسترش را بدجله ريختند و هر عذابي که بدين مرد کردند سخني نگفت و روي خود را ترش ننمود و لب نجنبانيد.

و طايفه اي از پيروان او باقي ماندند که بدو منسوبند و مردم را بمهدي مي خواندند و ميگفتند که از طالقان ظهور خواهد کرد و اين مهدي همان است که در کتاب ملاحم ذکر شد که زمين را پر از عدل و داد خواهد کرد. چنانکه پر از جور و ظلم شده بود و در برخي از اين اخبار ملاحم گفته شده که مهدي محمد بن علي است، حتي اينکه مختار بن ابي عبيده ثقفي چون مردم را به محمد حنفيه دعوت کرد باين خبر استشهاد نمود و گفت مهدي مذکور او است و تا زمان ما برخي از مردم منتظر او هستند و مي گويند که زنده است و در جبل رضوي، چنانکه بني اميه خروج سفياني را که در ملاحم ذکر شده منتظرند. همچنين در آن اخبار گفته شده که دجال مضل از اصفهان مي آيد ولي اصحاب نجوم گفته اند که از جزيره رطائل پس از گذشتن چهارصد و شصت و شش سال از سالهاي يزدگردي بيرون خواهد آمد. در انجيل علاماتي که مردم را از خروج او انذار مي کنند ذکر شده و کتب نصرانيها دجال را به يوناني انطخريوس گويند. چنانکه ماوناذروس اسقف مصيصه در تفسير انجيل ذکر کرده و اصحاب سيره روايت نموده اند که چون عمر بن خطاب وارد شام شد، يهود دمشق او را ملاقات کردند و گفتند که سلام بر تو اي فاروق، توئي که رفيق و مصاحب ايلياء هستي؛ بخدا سوگند ياد مي کنيم که نخواهي برگشت تا آنکه شام را بگشائي و در اين هنگام عمر از ايشان پرسيد که دجال کيست؟ گفتند که او از سبط بنيامين است و شما عربها بخداوند قسم که در چند ذراع بباب مانده او را خواهيد کشت.» لازم به توضيح است که سال شهادت حسين بن منصور حلاج 309 هجري بوده است.

شيخ محمد فريدالدين عطار نيشابوري در کتاب تذکرةالاولياء خود درباره حسين منصور حلاج چنين نوشته است: « آن قتيل الله في سبيل الله، آن شير بيشه تحقيق، آن شجاع صفدر صديق، آن غرقه درياي مواج، حسين منصور حلاج رحمةالله عليه، کار او کاري عجب بود، واقعاً غرايب که خاص او را بود که هم در غايت سوز و اشتياق بود و در شدت لهب و فراق مست و بي قرار. شوريده روزگار بود وعاشق صادق و پاک باز وجد و جهدي عظيم داشت، و رياضتي و کرامتي عجب. علي همت و رفيع و رفيع قدر بود و او را تصانيف بسيار است به الفاظي مشکل در حقايق و اسرار و معاني محبت کامل. فصاحت و بلاغتي داشت که کس نداشت. و دقت نظري و فراستي داشت که کس را نبود. و اغلب مشايخ کبار در کار او ابا کردند و گفتند او را در تصوف قدمي نيست، مگر عبدالله خفيف و شبلي و ابوالقاسم قشيري و جمله مأخران الا ماشاءالله که او را قبول کردند. و ابو سعيد بن ابواخير قدس الله روحه العزيز و شيخ ابوالقاسم گرگاني و شيخ ابوعلي فارمدي و امام يوسف همداني رحمةالله عليهم اجمعين در کار او سيري داشته اند و بعضي در کار او متوقف اند. چنانکه استاد ابوالقاسم قشيري گفت در حق او که: اگر مقبول بود به رد خلق مردود نگردد، و اگر مردود بود به قبول خلق مقبول نشود. و باز بعضي او را به سحر نسبت کردند و بعضي اصحاب ظاهر به کفر منسوب گردانيدند. و بعضي گويند از اصحاب حلول بود. و بعضي گويند تولي به اتحاد داشت. اما هر که بوي توحيد به وي رسيده باشد هرگز او را خيال حلول و اتحاد نتواند افتاد، و هر که اين سخن گويد سرش از توحيد خبر ندارد... اما جماعتي بوده اند از زنادقه در بغداد چه در خيال حلول و چه در غلط اتحاد که خود را "حلاجي" گفته اند و نسبت بدو کرده اند و سخن او فهم ناکرده بدان کشتن و سوختن به تقليد محض فخر کرده اند. چنانکه دو تن را در بلخ همين واقعه افتاد که حسين را. اما تقليد در اين واقعه شرط نيست، مرا عجب آمد از کسي که روا دارد که از درختي اناالله برآيد و درخت در ميان نه، چرا روا نباشد که از حسين اناالحق برآيد و حسين در ميان نه.... بعضي گويند حسين منصور حلاج ديگرست و حسين منصور ملحدي ديگرست و استاد محمد زکريا و رفيق ابو سعيد قرمطي بود و آن حسين ساحر بوده است. اما حسين منصور از بيضاء فارس بود و در واسط پرورده شد. و ابو عبدالله خفيف گفته است که حسين منصور عالمي رباني است. و شبلي گفته است که من و حلاج يک چيزيم، اما مرا به ديوانگي نسبت کردند خلاص يافتم، و حسين را عقل او هلاک کرد. اگر او مطعون بودي اين دو بزرگ در حق او اين نگفتندي. اما ما را دو گواه تمام است و پيوسته در رياضت و عبادت بود و در بيان معرفت و توحيد و درزي اهل صلاح و در شرع و سنت بود که اين سخن ازو پيدا شد. اما بعضي مشايخ او را مهجور کردند، نه از جهت مذهب و دين بود، بلکه از آن بود که ناخشنودي مشايخ از سرمستي او اين بار آورد. » سپس داستان بر دار شدن او را چنين بيان داشته است:

نقلست که در زندان سيصد کس بودند، چون شب درآمد گفت: اي زندانيان شما را خلاص دهم! گفتند چرا خود را نمي دهي؟! گفت: ما در بند خداونديم و پاس سلامت مي داريم. اگر خواهيم بيک اشارت همه بندها بگشائيم. پس به انگشت اشارت کرد، همه بندها از هم فرو ريخت ايشان گفتند اکنون کجا رويم که در زندان بسته است. اشارتي کرد رخنها پديد آمد. گفت: اکنون سر خويش گيريد. گفتند تو نمي آئي؟ گفت: ما را با او سري است که جز بر سر دار نمي توان گفت. ديگر روز گفتند زندانيان کجا رفتند؟ گفت: آزاد کرديم. گفتند تو چرا نرفتي؟! گفت: حق را با من عتابي است نرفتم. اين خبر به خليفه رسيد؛ گفت: فتنه خواهد ساخت، او را بکشيد.

پس حسين را ببردند تا بر دار کنند. صد هزار آدمي گرد آمدند. او چشم گرد مي آورد و ميگفت: حق، حق، اناالحق.... نقلست که درويشي در آن ميان از او پرسيد که عشق چيست؟ گفت: امروز بيني و فردا بيني و پس فردا بيني. آن روزش بکشتند و ديگر روزش بسوختند و سوم روزش بباد بردادند، يعني عشق اينست. خادم او در آن حال وصيتي خواست. گفت: نفس را بچيزي مشغول دار که کردني بود و اگر نه او ترا بچيزي مشغول دارد که ناکردني بود که در اين حال با خود بودن کار اولياست. پس در راه که مي رفت مي خراميد. دست اندازان و عياروار ميرفت با سيزده بندگران، گفتند: اين خراميدن چيست؟ گفت: زيرا که بنحرگاه (محل کشتار) ميروم. چون به زير دارش بردند بباب الطاق قبله برزد و پاي بر نردبان نهاد؛ گفتند: حال چيست؟ گفت: معراج مردان سردار است. پس ميزري در ميان داشت و طيلساني بر دوش، دست برآورد و روي به قبله مناجات کرد و گفت آنچه او داند کس نداند. پس بر سر دار شد.

پس هر کسي سنگي مي انداخت، شبلي موافقت را گلي انداخت، حسين منصور آهي کرد، گفتند: از اين همه سنگ هيچ آه نکردي از گلي آه کردن چه معني است؟ گفت: از آنکه آنها نمي دانند، معذوراند ازو سختم مي آيد که او مي داند که نمي بايد انداخت. پس دستش جدا کردند، خنده بزد. گفتند: خنده چيست؟ گفت: دست از آدمي بسته باز کردن آسان است. مرد آنست که دست صفات که کلاه همت از تارک عرش در ميکشد قطع کند. پس پاهايش ببريدند، تبسمي کرد، گفت: بدين پاي خاکي ميکردم قدمي ديگر دارم که هم اکنون سفر هر دو عالم بکند، اگر توانيد آن قدم را ببريد! پس دو دست بريده خون آلود بر روي در ماليد تا هر دو ساعد و روي خون آلود کرد؛ گفتند: اين چرا کردي؟ گفت: خون بسيار از من برفت و دانم که رويم زرد شده باشد، شما پنداريد که زردي من از ترس است، خون در روي در ماليدم تا در چشم شما سرخ روي باشم که گلگونه مردان خون ايشان است. گفتند: اگر روي را بخون سرخ کردي ساعد باري چرا آلودي؟ گفت: وضو ميسازم. گفتند: چه وضو؟ گفت: در عشق دو رکعت است که وضوء آن درست نيايد الا بخون. پس چشمهايش را برکندند قيامتي از خلق برآمد. بعضي ميگريستند و بعضي سنگ مي انداختند. پس خواستند که زبانش ببرند، گفت: چندان صبر کنيد که سخني بگويم. روي سوي آسمان کرد و گفت: الهي بدين رنج که براي تو بر من مي برند محرومشان مگردان و از اين دولتشان بي نصيب مکن. الحمد الله که دست و پاي من بريدند در راه تو و اگر سر از تن باز کنند در مشاهده جلال تو بر سر دار مي کنند. پس گوش و بيني ببريدند و سنگ و روان کردند. عجوزه اي با کوزه در دست مي آمد. چون حسين را ديد گفت: زنيد، و محکم زنيد تا اين حلاجک رعنا را با سخن خداي چکار. آخر سخن حسين اين بود که گفت: حب الواحد افراد الواحد. پس زبانش ببريدند و نماز شام بود که سرش ببريدند و در ميان سربريدن تبسمي کرد و جان بداد و مردمان خروش کردند و حسين گوي قضا به پايان ميدان رضا بردند.

علامه محمد اقبال لاهوري درباره بردار کشيدن حسين منصور حلاج چه زيبا سروده است:

کم نگاهان فتنه ها انگيختند بنده حق را بدار آويختند

آشکارا بر تو پنهان وجود بازگو آخر گناه تو چه بود؟

عبدالله ابن محمد نيشابوري از عارفان بزرگ اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجري است. ابوالفرج ابن جوزي در صفةالصفوة نوشته است که: او صحبت جنيد دريافته است و اقامت او به بغداد در مسجد شونيزيه بود. وي گفتندي که عجايب بغداد سه چيز است: اشارات شبلي، نکت مرتعش و حکايات جعفر الخواص. او را گفتند، فلان بر آب رود گفت: اگر خداي او را بر مخالفت هوا قادر فرمايد، آن از رفتن بر آب بسي عظيم تر بود.

شيخ فريدالدين عطار نيشابوري در ضمن بيان شرح حال ابومحمد مرتعش نيشابوري در تذکرةالاولياء نوشته است که: نقل است که گفت سيزده حج کردم بتوکل، چون نگه کردم همه بر هواي نفس بود، گفتند، چون دانستي؟ گفت: از آنکه مادرم گفت سبوئي آب آر، بر من گران آمد، دانستم که آن حج بر شره شهوت بود و هواء نفس....

وفات ابومحمد مرتعش نيشابوري در سال 328 هجري در بغداد اتفاق افتاده است.

شيخ کبير ابوعبدالله محمد بن خفيف اسفکشار از عارفان بزرگ قرن چهارم هجري است. ولادت وي در سال 261 هجري در شهر شيراز اتفاق افتاده است. پدرش از سرهنگان عمروليث صفاري و از مردمان کلاشم از شهرهاي ديلمان، و مادرش از شهر نيشابور بوده است.

اول کسي که شيخ خدمت او دريافت و ازو تربيت گرفت ابوالعباس احمد بن يحيي بود. و چون خواست که از احوال آخرت و عالم ملکوت نصيبي يابد، از همان دوران کودکي به رياضت پرداخت و معروف است که از اين جهت به او خفيف گفته اند که هر شب غذاي او به وقت افطار هفت مويز بيش نبوده است. سپس مدتي به قرائت حديث مشغول شد و به راهنمائي ابوالعباس احمد بن يحيي، علوم مربوط به حديث و اخبار و سنن را پيش عبدالله بن احمد شارداني و عبدالله بن جعفر ارزکاني فرا گرفت.

وي با جنيد مصاحبت داشته و خرقه ارشاد را از ابومحمد رويم گرفته است. با جريري ابوالعباس احمد بن محمد بن سهل بن عطاءالادم البغدادي نيز مصاحب شده و با حسين بن منصور حلاج در زندان ملاقات کرده است. و در تمام مدت تحصيل و سلوک و سياحت بکار رياضت مشغول بوده و معروف است که بيست سال پلاس پوشيده بود و هر سال چهار چهله ميداشت و آن روز که وفات ميکرد چهار چهله پياپي داشته بود که در آن چهله آخر وفات کرد. چهار بار به سفر حج رفته و در شام و مدينه رنج فراوان برده است، در مکه با مشايخ چند، مثل: ابوالحسن مزين و ابوعلي رودباري و ابوبکر کتاني و ابويعقوب نهرجوري و امثال آنان ملاقات کرده است.

از گفتار اوست که: از جمله مشايخ به پنج کس اقتدا کنيد، يکي حارث محاسبي، دوم ابوالقاسم جنيد، سيم ابومحمد رويم، چهارم ابوالعباس عطاء و آخر عمروبن عثمان، از بهر آنکه ايشان جمع کرده بودند ميان علم و حقيقت.

مصنفات وي عبارتند از کتاب: شرح الفضائل، جامع الارشاد، الفصول في الاصول، الاستذکار، اللوامع، المنقطعين، الاغاثة، اختلاف الناس في الروح، الاقتصاد، فضل النصوف، المفردات، بلوي الانبياء، الردوالالفة، الجمع و التفرقه، مسائل علي بن سهل، الرد علي بن رزمان، الرد علي بن سالم، الجوع و ترک الشهوات، معرفةالزوال، اسامي المشايخ، المعراج، المنهج في الفقه، الاستدراج و الاندراج، المعتقد الکبير و الصغير.

وفات شيخ در شيراز شب چهارشنبه بيست و سوم رمضان سال 371 هجري اتفاق افتاده است. سال عمر او را ابوالحسن ديلمي صاحب سيره کبير 110 سال دانسته است.

انتظار بشر از دین‌ از مباحث‌ زیربنایی‌ است‌ كه‌ در سال‌های‌ اخیر مورد توجه‌ اندیشه‌وران‌ قرار گرفته، و نگارنده‌ درصدد است‌ تا این‌ مسأله‌ را از منظر عارفان‌ و عرفان‌ نظری‌ بررسی‌ كند؛ البته‌ عنوان‌ انتظار بشر از دین، در منابع‌ عرفانی‌ یافت‌ نمی‌شود؛ ولی‌ مفاهیمی‌ مانند شریعت، طریقت، حقیقت، رسالت، نبوت، ولایت‌ و انسان‌ كامل‌ می‌توانند دیدگاه‌ معینی‌ را در این‌ حوزه‌ به‌ ارمغان‌ آورند. مهم‌ترین‌ نیاز بشر به‌ دین‌ در عرفان‌ اسلامی، معرفت‌ ذات‌ حق‌ تعالی، اسما، صفات، احكام، اخلاق، تعلیم‌ به‌ حكمت‌ و قیام‌ به‌ سیاست‌ است.
در ادامهٔ‌ مقاله، دیدگاه‌ عارفانی‌ چون‌ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی، حمزه‌ فناری، عزیزا نسفی، عبدالصمد همدانی، سیدحیدر آملی‌ دربارهٔ‌ انتظار بشر از دین‌ مطرح، و در پایان‌ به‌ مقایسهٔ‌ دین‌ اسلام‌ و عرفان‌ نظری‌ اشاره، و عدم‌ مطابقت‌ كلی‌ این‌ دو حوزه‌ تبیین‌ شده‌ است؛ گرچه‌ اهداف‌ عرفان‌ كه‌ سیر و سلوك‌ و قرب‌ الاهی‌ است، از دین‌ اسلام‌ ظهور می‌یابد.
عارفان‌ اسلامی‌ در منابع‌ عرفانی‌ خود، مسأله‌ یا بحثی‌ را با عنوان‌ نیاز انسان‌ به‌ دین‌ یا انتظار بشر از دین‌ نگشوده‌اند؛ ولی‌ ذیل‌ عناوینی‌ چون‌ شریعت، طریقت، حقیقت‌ یا رسالت، نبوت‌ و ولایت‌ و نیز انسان‌ كامل‌ و حقیقت‌ محمدیه، مطالب‌ ارزنده‌ای‌ نگاشته‌اند كه‌ به‌ مباحث‌ ما ارتباط‌ محكمی‌ دارد. در این‌ نوشتار، افزون‌ بر تبیین‌ پاره‌ای‌ از مفاهیم‌ عرفانی، به‌ اختصار، دیدگاه‌های‌ برخی‌ از چهره‌های‌ برجستهٔ‌ عرفان‌ اسلامی‌ را بیان‌ خواهیم‌ كرد.
مقام‌ نبوت، خبر و اطلاع‌دادن‌ از حقایق‌ الاهیه‌ و معارف‌ ربانی‌ از حیث‌ ذات، صفت‌ و اسم‌ است. این‌ مقام، بر دو قسم‌ نبوت‌ تعریف‌ و نبوت‌ تشریع‌ منشعب‌ شده‌ است. نبوت‌ تعریف، معرفت‌ ذات، صفات، اسما و افعال، و نبوت‌ تشریع، نبوت‌ تعریف‌ افزون‌ بر تبلیغ‌ احكام، تأدیب‌ به‌ اخلاق، تعلیم‌ به‌ حكمت‌ و قیام‌ به‌ سیاست‌ است، و این‌ قسم‌ از نبوت‌ را رسالت‌ نیز می‌گویند.۲ مقصود از نبی، انسان‌ كاملی‌ است‌ كه‌ از جانب‌ خداوند مبعوث‌ شده‌ تا بندگان‌ او را به‌ نیازمندی‌های‌ آنان‌ آگاه، و از گناه‌ دور كند؛ چنان‌كه‌ حق‌تعالی‌ می‌فرماید:
لقد من‌ا علی‌ المؤ‌منین‌ اذ بعث‌ فیهم‌ رسولاً‌ یتلوا علیهم‌ آیاته‌ و یزكیهم‌ و یعلمهم‌ ... لفی‌ ضلال‌ مبین.۳
نیز می‌فرماید:
ولولا فضل‌ا علیكم‌ و رحمته؛۴‌ ‌ اگر [به‌ واسطهٔ‌ بعثت‌ انبیا و فرستادن‌ كتاب‌های‌ آسمانی‌ و ادای‌ تكالیف] فضل‌ و رحمت‌ خداوند بر شما نمی‌بود، هرگز هیچ‌ یك‌ از شما پاك‌ نمی‌شدید:
ما زكی‌ منكم‌ من‌ احد ابداً؛۵
‌ ‌یعنی‌ در غیر این‌ صورت، هیچ‌ یك‌ از شما از تاریكی‌ و گمراهی‌ و بدبختی‌ دنیا و آخرت‌ رهایی‌ نمی‌یافتید.
عارفان‌ اسلامی‌ در تقسیم‌بندی‌ دیگری، نبوت‌ را به‌ دو قسم‌ «نبوت‌ مطلقه» و «نبوت‌ مقیده» تقسیم‌ كرده‌اند. نبوت‌ مطلقه، عبارت‌ از آگاهی‌ بر حقایق‌ الاهی‌ و دقایق‌ ربانی‌ است؛ آن‌گونه‌ كه‌ تحقق‌ دارند؛ بنابراین، نبوت، مستلزم‌ آگاهی‌ از حقایق‌ ممكنات، اعم‌ از موجود و غیرموجود و ماهیات‌ معدومه‌ و اعیان‌ ثابته‌ است‌ و نبوت‌ مقیده، اخبار از حقایق‌ الاهی‌ یعنی‌ معرفت‌ ذات‌ حق‌تعالی، اسما، صفات‌ و احكام‌ الاهی‌ است. نبوت‌ مطلقه‌ و مقیده، برای‌ هیچ‌ كس‌ جز كسی‌ كه‌ مستحق‌ و سزاوار خلافت‌ الاهی‌ باشد، میسر نخواهد شد و چنین‌ كسی‌ باید بالفعل‌ و در عمل، خلیفه‌ باشد؛ بنابراین، نبوت‌ مطلقه‌ و مقیده، به‌ حقیقت‌ محمدیه‌ باز می‌گردند. انبیا، علوم‌ الاهی‌ را فقط‌ از وحی‌ خاص‌ الاهی‌ دریافت‌ می‌كنند؛ زیرا بر قصور و ناتوانی‌ عقل‌ از ادراك‌ آن‌ امور عالمند.۶ نتیجهٔ‌ سخن‌ آن‌ كه‌ از این‌ بحث‌ مختصر در باب‌ نبوت‌شناسی‌ روشن‌ شد كه‌ انتظار بشر از دین‌ از دیدگاه‌ عارفان‌ اسلامی، آگاهی‌ از معرفت‌ ذات، صفات، اسما، افعال، احكام، اخلاق، تعلیم‌ به‌ حكمت‌ و قیام‌ به‌ سیاست‌ است.
دربارهٔ‌ ولایت‌ نیز مطالب‌ عمیقی‌ در عرفان‌ نظری‌ مطرح‌ شده‌ است‌ كه‌ در حد‌ ارتباط‌ با این‌ مسأله‌ بدان‌ خواهیم‌ پرداخت.
▪ ولایت‌ از حیث‌ اولیا، به‌ سه‌ قسم:
۱)‌ ولایت‌ الاهی،
۲) بشری،
۳) ملكی‌ تقسیم‌ می‌شود.
ولایت‌ بشری‌ نیز به‌ دو قسم‌ ولایت‌ عامه‌ و خاصه‌ یا مطلقه‌ و مقیده‌ انشعاب‌ می‌یابد.
▪ ولایت‌ عامه، در عرفان‌ به‌ سه‌ معنا به‌كار رفته‌ است:
الف) نخست‌ به‌معنای‌ تولی‌ و تصد‌ی‌ بعضی‌ از مردم‌ بر بعضی‌ دیگر،
ب) معنای‌ دوم، یعنی‌ ولایت‌ عموم‌ مؤ‌منان‌ صالح‌ بر حسب‌ مراتبشان،
ج) سومین‌ معنای‌ ولایت‌ عامهٔ‌ بشری، ولایت‌ مطلقه‌ است؛
اما ولایت‌ خاصه، مقامی‌ است‌ كه‌ عارفان‌ در اثر سیر و سلوك‌ معنوی‌ و گذراندن‌ سفر از خلق‌ به‌ حق‌ به‌ مقام‌ فنای‌ در حق‌ رسیده، جهات‌ بشری‌ را كنار می‌گذارند و حق‌تعالی‌ به‌ صفات‌ و تعینات‌ ربانی‌ در آنان‌ تجلی‌ می‌كند و صحیفهٔ‌ دل‌ را از رذایل‌ و خبائث‌ نفسانی‌ تطهیر می‌سازند و به‌ جناب‌ حق‌ توجه‌ كامل‌ می‌یابند.
از اغیار بریده، دل‌ به‌ آستان‌ دوست‌ آرمیده، به‌ میزان‌ تقربشان‌ به‌ حق، از حقایق‌ حضوری‌ شهودی‌ و علوم‌ غیبی‌ اطلاع‌ می‌یابند. در این‌ مرحله، ولی‌ا با الهام‌ و ارشاد غیبی‌ و وحی‌ الاهی‌ با حق‌تعالی‌ پیوند شدیدی‌ برقرار ساخته، صاحب‌ كرامت‌ و خرق‌ عادت، و مبدأ افعال‌ الاهی‌ می‌شود و حق‌تعالی‌ با چشم‌ او می‌بیند و با گوش‌ او می‌شنود و با دست‌ او انجام‌ می‌دهد و این، همان‌ وصول‌ به‌ مقام‌ قرب‌النوافل‌ است‌ كه‌ هیچ‌ گاه‌ منقطع‌ نمی‌شود و همیشه‌ دوام‌ می‌یابد؛ زیرا ولایت، باطن‌ نبوت، و نبوت، ظاهر ولایت، و ولایت، فوق‌ نبوت‌ و رسالت‌ است‌ و مقصود از ختم‌ ولایت‌ عامه‌ و خاصه‌ نیز ختم‌ زمانی‌ نیست؛ بلكه‌ ختم‌ احاطه‌ای‌ است؛ یعنی‌ خاتم‌ اولیا از حیث‌ اطلاق‌ و احاطه، بر جمیع‌ ولایات‌ احاطه‌ دارد و نزدیك‌ترین‌ سالكان‌ به‌ حق‌ تعالی‌ است، نه‌ این‌كه‌ ولی‌ دیگری‌ تحقق‌ نیابد. نزد شیعه، خاتم‌ ولایت‌ مطلقه، حضرت‌ علی۷ و خاتم‌ ولایت‌ خاصه، حضرت‌ مهدی‌ - عجل‌ا تعالی‌ فرجه‌ - است.۷ سیدحیدر آملی‌ در تفسیر «ولی» می‌گوید:
مقصود از ولی‌ كسی‌ است‌ كه‌ خدای‌ سبحان، متولی‌ امر او شده‌ و از عصیان، محافظتش‌ كند و او را به‌ نفس‌ خود وانگذارد. چنین‌ كسی‌ از حیث‌ كمال، به‌ مقام‌ رجال‌ و مردان‌ حق‌ نائل‌ شده‌ است. خدای‌ متعالی‌ دربارهٔ‌ اینان‌ می‌فرماید: و هو یتولی‌ الصالحین، و در جای‌ دیگر می‌فرماید: رجال‌ لاتلهیهم‌ تجارهٔ‌ و لابیع‌ عن‌ ذكر ا ...؛ ولی‌ از جهتی‌ محبوب‌ است‌ و از جهتی‌ محب. چنان‌چه‌ در مقام‌ محبوبی‌ باشد، ولایت‌ او كسبی‌ و موقوف‌ به‌ چیز دیگری‌ نیست؛ بلكه‌ ازلی، ذاتی، وهبی‌ و الاهی‌ است؛ اما اگر ولی، در مقام‌ محبی‌ باشد، ناگزیر از آن‌ است‌ كه‌ به‌ صفات‌ الاهی، متصف، و به‌ اخلاق‌ ربوبی، متخلق‌ باشد تا عنوان‌ ولی‌ بر او صدق‌ كند و گرنه‌ ولی‌ نخواهد بود.۸
تفاوت‌ نبی‌ و رسول‌ و ولی‌ این‌ است‌ كه‌ نبی‌ و رسول، دارای‌ تصرف‌ در خلق‌ بر حسب‌ ظاهر و شریعت‌ هستند؛ اما ولی‌ بر حسب‌ باطن‌ و حقیقت‌ در آنان‌ تصرف‌ می‌كند؛ به‌ همین‌ جهت، ولایت، از نبوت‌ بزرگ‌تر است.۹ جملهٔ‌ عارفان، نائل‌ شدن‌ به‌ مقام‌ ولایت‌ خاصه‌ را بهره‌مندی‌ از شریعت‌ و دین‌ معرفی‌ كرده‌اند كه‌ رسیدن‌ به‌ مقام‌ قربِ‌ نوافل‌ و تعینات‌ ربانی‌ و تطهیر نفس‌ از خبائث، فقط‌ از طریق‌ دین‌ و دینداری‌ و سیر و سلوك‌ برگرفته‌ از شریعت‌ میسر است؛ بنابراین، یكی‌ از انتظارات‌ عارفان‌ از دین، كسب‌ مقام‌ ولایت‌ خاصه‌ است.
عنوان‌ دیگری‌ كه‌ شناخت‌ آن‌ در مسألهٔ‌ انتظار بشر از دین‌ ضرورت‌ دارد، عنوان‌ شریعت‌ است. عارفان‌ اسلامی‌ به‌ اتفاق‌ آرا به‌ لزوم‌ و ضرورت‌ شریعت‌ فتوا داده‌ و بیان‌ شریعت‌ را از مهم‌ترین‌ انتظارات‌ منطقی‌ عارفان‌ از دین‌ شمرده‌ و بر این‌ اساس‌ فرموده‌اند:
ان‌ الشرع‌ وضع‌ الهی‌ و ترتیب‌ ربانی‌ واجب‌ علی‌ الانبیأ و الاولیأ: القیام‌ به‌ والامر باقامته‌ اعنی‌ واجب‌ علیهم‌ تكمیل‌ مراتبه‌ الثلاثهٔ‌ الجامعهٔ‌ لجمیع‌ المراتب،۱۰
‌ ‌و طریق‌ رسیدن‌ به‌ مقام‌ محبت‌ و معرفت‌ را همانا شریعت‌ می‌دانند:
واعلم‌ ان‌ الطریق‌ الحق‌ الذی‌ طلب‌ ا سبحانه‌ بمثل‌ قوله‌ «اجبت‌ او اردت‌ ان‌ اعرف‌ فخلقت‌ الخلق» ان‌ یعرفوه‌ به‌ هو ماجأت‌ به‌ السنهٔ‌ التشریع‌ المنزلهٔ‌ علی‌ الرسل‌ صلوات‌ ا علیهم‌ اجمعین؛۱۱
‌ ‌بنابراین‌ هر گاه‌ كه‌ اقامت‌ دین‌ كنی‌ به‌ انقیاد اوامر و احكام‌ او كه‌ عبارت‌ از شرع‌ است، كمال‌ تو حاصل‌ گردد و از سُعدا باشی،۱۲ و اما منصب‌ تشریع‌ و قانونگذاری‌ و نیز نسخ‌ پاره‌ای‌ از احكام‌ شریعتی‌ كه‌ پیش‌تر وضع‌ شده‌اند فقط‌ به‌ وسیلهٔ‌ رسول‌ و نبی‌ انجام‌ می‌پذیرد،۱۳ و سر‌ این‌كه‌ نبوت‌ تشریع‌ و رسالت‌ در نبی‌ اكرم۶ انقطاع‌ پذیرفته، این‌ نكته‌ است‌ كه‌ رسول‌ اكرم‌ صاحب‌ مقام‌ جمعی‌ است‌ و مجالی‌ برای‌ تشریع‌ هیچ‌ یك‌ از آفریدگان‌ پس‌ از او باقی‌ نمی‌ماند؛ به‌ همین‌ جهت‌ شریعت‌ او جاودان‌ و حاكم‌ بر دیگر شرایع‌ است۱۴ و همچنین‌ صاحب‌ شریعت‌ اسلامی، جامع‌ تمام‌ كلمات‌ الاهی‌ است؛ به‌ همین‌ دلیل، شریعت‌ اسلام‌ كامل‌ترین‌ شرایع‌ به‌ شمار می‌رود؛۱۵ زیرا حكمت‌ أخذ شریعت، كمال‌ انبیا و غایت‌ صفای‌ بواطن‌ و ظهور تجلی‌ حق‌ بر آن‌ها است‌ كه‌ توان‌ درك‌ فرشته‌ و احكام‌ الاهی‌ و كشف‌ اعیان‌ ثابته‌ را می‌یابند.۱۶
شایان‌ ذكر است‌ كه‌ گر چه‌ شریعت‌ و رسالت‌ ختم‌ شده، باب‌ كسب‌ معارف‌ و حقایق‌ الاهی‌ بدون‌ تشریع‌ بر بندگان‌ صالح‌ باز است؛ چنان‌كه‌ باب‌ اجتهاد در احكام‌ فرعی‌ نیز بسته‌ نشده‌ است؛۱۷ به‌ همین‌ دلیل، نبوت‌ و رسالت‌ نزد عارفان‌ به‌ دو قسم‌ منشعب‌ شده‌ است: قسمی‌ كه‌ به‌ تشریع‌ تعلق‌ دارد و قسمی‌ كه‌ به‌ اخبار از حقایق‌ الاهی‌ و اسرار غیوب‌ و ارشاد باطنی‌ عباد مرتبط‌ است‌ و آن‌چه‌ انقطاع‌ می‌یابد، قسم‌ نخست‌ از نبوت‌ و رسالت‌ است.۱۸ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی‌ علت‌ اختصاص‌ شریعت‌ به‌ انبیا را غیراكتسابی‌ خواندن‌ و وهبیه‌ دانستن‌ نبوات‌ و شرایع‌ دانسته‌ است.۱۹ او در تبیین‌ گسترهٔ‌ شریعت، به‌ ارشاد انسان‌ جهت‌ اصلاح‌ قلوبشان‌ و تفریق‌ خواطر محموده‌ و مذمومه‌ و بیان‌ مقاصد شرع‌ اشاره‌ می‌كند۲۰ و ضمن‌ پذیرش‌ حُسن‌ و قبح، و ذاتی‌ بودن‌ آن‌ دو برای‌ اشیای‌ حَسَن‌ و قبیح، به‌ توانایی‌ ادراك‌ انسانی‌ برای‌ پاره‌ای‌ از حُسن‌ و قُبح‌ها از حیث‌ كمال‌ و نقص‌ یا غرض‌ یا ملائمت‌ و منافرت‌ با طبع، و عدم‌ توانایی‌ ادراك‌ پاره‌ دیگری‌ از حسن‌ و قبح‌ها اعتراف‌ می‌كند و برای‌ شناخت‌ دستهٔ‌ دوم‌ از حسن‌ و قبح‌ها، شریعت‌ را لازم‌ و ضرور می‌داند.۲۱ ابن‌ عربی، افزون‌ بر ضرورت‌ شریعت‌ در مقام‌ ثبوت، به‌ لزوم‌ شریعت‌ در مقام‌ اثبات‌ نیز پرداخته، تصریح‌ می‌كند كه‌ شریعتِ‌ اسلام، كافی‌ و غنی‌ است‌ و انسان‌ها در شناخت‌ آن‌ به‌ فقیهان‌ و عالمان‌ شرع‌ نیازمندند و اگر انسانی‌ بمیرد و اصطلاحات‌ مربوط‌ به‌ جوهر و عرض‌ و جسم‌ و جسمانی‌ و روح‌ و روحانی‌ را نداند، حق‌ تعالی‌ از او پرس‌وجو نمی‌كند؛ اما از تكالیف‌ شرعی‌ او خواهد پرسید.۲۲


پی‌نوشت‌ها:
عبدالحسین خسروپناه
.۱ عضو هیأت‌علمی‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی.
O تاریخ‌ دریافت: ۷/۴/۸۱‌ ‌‌ ‌‌ ‌o تاریخ‌ تأیید: ۷/۵/۸۱
.۲ سیدحیدر آملی: المقدمات‌ من‌ نص‌ النصوص، تصیح‌ هنری‌ كربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی، ص‌ ۱۶۷ و ص‌ ۲۷۱.
.۳ آل‌عمران‌ (۳): ۱۶۴.
.۴ نسأ (۴): ۸۳.
.۵ نور (۲۴): ۲۱.
.۶ داوود قیصری: شرح‌ فصوص‌ الحكم، به‌ كوشش‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی، انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی، ۱۳۵۷ ش، ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۲ و ۱۳۳ و ج‌ ۲؛ تاج‌الدین‌ خوارزمی: شرح‌ فصوص‌ الحكم، انتشارات‌ مولی، ۱۳۶۸، ص‌ ۳۲؛ سیدحیدر آملی: المقدمات‌ من‌ نص‌ النصوص، ص‌ ۱۷۴ و ص‌ ۲۷۰؛ همو: اسرار الشریعه، ص‌ ۹۰.
.۷ داوود قیصری: شرح‌ فصوص‌ الحكم، الفصل‌ الثانی‌ عشر من‌ المقدمهٔ‌ فی‌ النبوهٔ‌ و الرسالهٔ‌ و الولایهٔ، ص‌ ۱۴۶؛ خواجه‌ عبدا انصاری: شرح‌ منازل‌ السائرین، باب‌ الغرق‌ تصحیح‌ محسن‌ بیدارفر، ص‌ ۴۹۲ - ۴۹۵؛ سیدحیدر آملی: المقدمات‌ من‌ نص‌ النصوص، ص‌ ۱۶۷ - ۱۶۹؛ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۸۶ - ۳۸۷؛ روح‌ا موسوی‌ خمینی‌ [امام]: مصباح‌ الهدایه‌ الی‌ الخلافهٔ‌ و الولایهٔ، ص‌ ۵۰ به‌ بعد؛ سیدحیدر آملی: اسرار الشریعه، ص‌ ۱۰۱؛ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیهٔ، عثمان‌ یحیی، ابراهیم‌ مدكور، المكتبهٔ‌العربیه، باب‌ الثانی‌ و الخمسون‌ و مائه، ج‌ ۱۴، ص‌ ۵۱۴ همو: التجلیات‌ الالهیهٔ، تصحیح‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی، ص‌ ۲۹۹ - ۳۰۱.
.۸ سیدحیدر آملی: المقدمات‌ من‌ نص‌ النصوص، ص‌ ۲۷۰.
.۹ همان، ص‌ ۱۶۸ و ۱۶۹.
.۱۰ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۵۹.
.۱۱ همو: المقدمات‌ من‌ نقد النصوص، ص‌ ۱۲۹.
.۱۲ تاج‌الدین‌ خوارزمی: شرح‌ فصوص‌ الحكم، ص‌ ۳۱۸.
.۱۳ سیدحیدر آملی: المقدمات‌ من‌ نقد النصوص، ص‌ ۲۱۳؛ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیهٔ، ج‌ ۱۴، ص‌ ۶۱۶ و ج‌ ۱۳ ص‌ ۷۷ و ج‌ ۲ ص‌ ۳۳۱ و ص‌ ۳۵۶.
.۱۴ روح‌ا موسوی‌ خمینی‌ [امام]: مصباح‌ الهدایهٔ‌ الی‌الخلافهٔ‌ والولایهٔ، ص‌ ۹۰.
.۱۵ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیهٔ، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹ و نیز ج‌ ۳ ص‌ ۳۵۷.
.۱۶ تاج‌الدین‌ خوارزمی: شرح‌ فصوص‌ الحكم، ص‌ ۵۸۹.
.۱۷ همان‌ ص‌ ۴۸۳.
.۱۸ داوود قیصری: شرح‌ فصوص‌ الحكم، ج‌ ۱ ص‌ ۲۴۳؛ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیهٔ، ج‌ ۳، ص‌ ۳۹۱.
.۱۹ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیهٔ، ج‌ ۴، ص‌ ۱۲۱.
.۲۰ همان، ص‌ ۲۰۴.
.۲۱ همان، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۶.
.۲۲ همان، ص‌ ۱۶۱.
.۲۳ همان، ص‌ ۲۶۳.
.۲۴ عبدا جوادی‌ آملی: تحریر تمهید القواعد، ص‌ ۴۷، ۵۴۷ و ۵۶۱؛ عزیزالدین‌ نسفی: الانسان‌ الكامل‌ الجیلی، ج‌ ۲، ص‌ ۷۵؛ روح‌ا موسوی‌ خمینی‌ [امام]: مصباح‌ الهدایه‌ الی‌الخلافهٔ‌ والولایهٔ، ص‌ ۳۵؛ محمد بن‌ حمزه‌الفناری: مصباح‌ الانس، تحقیق: محمد خواجوی، انتشارات‌ مولی، ص‌ ۶۲۲؛ عبدالرحمن‌ حاج: نقد النصوص‌ شرح‌ نقش‌ فصوص، ص‌ ۶۱ و ۶۲.
.۲۵ ر.ك‌ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیه، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۸ و ۱۵۳ و ۳۸۹؛ عبدالرحمن‌ حاج: نقد النصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ فصوص، ص‌ ۳۰ - ۶۱ داوود قیصری: شرح‌ فصوص‌ الحكم، ج‌ ۲، ص‌ ۴۰۹.
.۲۶ ر.ك: محسن‌ جهانگیری: محیی‌الدین، ص‌ ۳۲۸.
.۲۷ روح‌ا موسوی‌ خمینی‌ [امام]: مصباح‌ الهدایه‌ الی‌الخلافهٔ‌ والولایهٔ، ص‌ ۸۳.
.۲۸ محمدجواد حسینی‌ عاملی: مفتاح‌ الكرامه‌ فی‌ شرح‌ قواعدالعلامه، ص‌ ۵۶ - ۶۰ و ص‌ ۶۵.
.۲۹ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیه، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۷ - ۱۹۳.
.۳۰ محمدبن‌ حمزه‌ الفناری: مصباح‌ الانس، ص‌ ۱۷ - ۲۷.
.۳۱ عزیزالدین‌ نسفی: الانسان‌ الكامل، تصحیح: ماریژال‌ موله، تهران، كتابخانه‌ طهوری، ص‌ ۹۳ و ۹۴.
.۳۲ ر.ك: مولا عبدالصمد همدانی: بحرالمعارف، ترجمهٔ‌ حسین‌ استاد ولی، حكمت؛ ۱۳۷ ش، بخش‌ نبوت‌ و ولایت.
.۳۳ سیدحیدر آملی: اسرار الشریعهٔ، انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی، ص‌ ۴۵.
.۳۴ همان، ص‌ ۲۴.
.۳۵ همان، ص‌ ۲۳، و ۳۶ و ۳۷.
.۳۶ همو: المقدمات‌ من‌ نص‌النصوص، ص‌ ۲۷۹
.۳۷ همو: جامع‌ الاسرار و منبع‌الانوار، تصیح‌ هنری‌ كربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی، انستیتو ایران‌ و فرانسه، پژوهش‌های‌ علمی، ص‌ ۳۶ و ۳۷.
.۳۸ همان‌ ص‌ ۶۶ و ۶۷.
.۳۹ همو: المقدمات‌ من‌ نص‌النصوص، ص‌ ۳۷۳.
.۴۰ همو: جامع‌ الاسرار و منبع‌ الانوار، ص‌ ۳۴۴ و ۳۴۵.
.۴۱ همان: ص‌ ۳۴۴ همو: اسرار الشریعهٔ، ص‌ ۵.
.۴۲ همان، ص‌ ۳۴۶ و ۳۴۷؛ همان، ص‌ ۳۱.
.۴۳ همان، ۳۴۶ و ۳۴۷؛ همان، ۶.
.۴۴ همو: اسرارالشریعهٔ، ص‌ ۳۵.
.۴۵ همان، ص‌ ۹۳ و ۹۴؛ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۴۶ ، ۳۴۷؛ همو: المقدمات‌ من‌ نص‌النصوص، ص‌ ۱۶۸.
.۴۶ همو: اسرارالشریعهٔ، ص‌ ۹۵ - ۱۰۲.
.۴۷ همو: المقدمات‌ من‌ نص‌النصوص، ص‌ ۲۵۰ و ۲۵۱.
.۴۸ همو: اسرار الشریعهٔ، ص‌ ۳۹ - ۴۲؛ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۷۲ و ۳۷۳.
.۴۹ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۷۰.
.۵۰ همو: اسرار الشریعه، ص‌ ۳۹ - ۴۲؛ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۷۲.
.۵۱ سیدحیدر در كتاب‌ المقدمات‌ من‌ نص‌ النصوص، صفحهٔ‌ ۳۴۸ تا ۳۵۰ جهت‌ اثبات‌ ناتوانی‌ عقل‌ به‌ حقیقت‌ توحید اشاره‌ می‌كند كه‌ به‌ دست‌ عقل‌ و فهم‌ و تصرف‌ فكر و وهم‌ و به‌ احاطه‌ اشارت‌ و عبارت‌ نمی‌آید؛ گرچه‌ وصولی‌ به‌ مرتبه‌ توحید برای‌ اهل‌ معرفت‌ میسر است. نیز در جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۷۱ به‌ ناتوانی‌ عقل‌ بشر از سر‌ موت‌ و سر‌ جبرئیل‌ و سر‌ ملك‌ الموت‌ اشاره‌ می‌كند.
.۵۲ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۶۹.
.۵۳ همان، ص‌ ۴۱.
.۵۴ فریدالدین‌ عطار: تذكرهٔ‌الاولیأ، ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۳.
.۵۵ محمد بن‌ منور: اسرارالتوحید، امیركبیر، ص‌ ۲۹۷.
.۵۶ ابن‌سینا: الاشارات‌ و التنبیهات، نشر كتاب، قم، ۱۳۷۷ ش، نمط‌ نهم، مقامات‌ العارفین.
.۵۷ مقدمه‌ قیصری‌ بر شرح‌ تائیهٔ‌ ابن‌فارض، برگرفته‌ از دكتر سیدیحیی‌ یثربی: عرفان‌ نظری، قم، انتشارات‌ دفتر تبلیغات، ص‌ ۲۱۵.
.۵۸ همان، ص‌ ۲۱۸.
.۵۹ همان، ص‌ ۲۳۳.
.۶۰ عبدا جوادی‌ آملی: تحریر تمهید القواعد، ص‌ ۵۵.
.۶۱ همان، ص‌ ۹۱ و ۹۲.
.۶۲ همان، ص‌ ۱۴۹.
.۶۳ كمال‌ الدین‌ عبدالرزاق‌ القاسانی: اصطلاحات‌ الصوفیهٔ، ج‌ ۲، تحقیق‌ الدكتور محمد كمال‌ ابراهیم‌ جعفر، انتشارات‌ بیدار، چاپخانه‌ امیر، قم، ۱۳۷۰، ص‌ ۱۴۴؛ سید حیدر آملی: جامع‌ الاسرار و منبع‌ الانوار، ص‌ ۳۴۳ - ۳۵۰
بلاغ

از کتاب : الانسان الکامل تصنيف عزيز الدين نسفی
بدانکه شیخ سعدالدین حموی می فرماید که پیش از محمد علیه السلام در ادیان پیشین ولی نبود و اسم ولی نبود ، و مقربان خدا را جمله انبیاء می گفتند اگرچه در هر دینی یک صاحب شریعت بود و زیاده از یکی نمی بود اما دیگران خلق را به دین وی دعوت می کردند و جمله را انبیاء می گفتند .
چون کار به محمد رسید فرمود که بعد از من پیغمبر نخواهدبود تا خلق را به دین من دعوت کنند . بعد از من کسانی که پیرو من باشند و مقرب حضرت خدا باشند نام ایشان اولیاء است . این اولیاء خلق را به دین من دعوت می کنند . اسم ولی در دین محمد پیدا آمد . خدای تعالی دوازده کس را از امت محمد برگزید و مقرب حضرت خود گردانید و به ولایت خود مخصوص کرد و ایشان را نایبان حضرت محمد گردانید که العلماء ورثه الانبیاء . در حق این دوازده کس فرمود که علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل .
به نزدیک شیخ ، ولی در امت محمد همین دوازده کس بیش نیستند و ولی آخرین که ولی دوازدهم باشد خاتم اولیاست و مهدی و صاحب زمان نام اوست .
ای درویش شیخ سعد الدین در حق این صاحب زمان کتابها ساخته است و مدح وی بسیار گفته است . فرموده است که علم به کمال و قدرت به کمال دارد . تمامت روی زمین را در حکم خود در آورد و به عدل آراسته گرداند . کفر و ظلم را به یکبار از روی زمین بردارد . تمامت گنجهای روی زمین بر وی ظاهر گردد .
ای درویش ! هرچند صفت قدرت وی کنم از هزار یکی نگفته باشم . این بیچاره در خراسان در خدمت شیخ سعدالدین بودم و شیخ مبالغت بسیار می کرد در حق این صاحب زمان ، از قدرت و کمال وی چنانکه از فهم ما بیرون می رفت و عقل ما بر آن نمی رسید . روزی گفتم یا شیخ کسی که نیامده است در حق وی این همه مبالغت مصلحت نباشد ، شاید که نه چنین باشد . شیخ برنجید . ترک کردم و بیش ، از این سخن نگفتم .
ای درویش ! شیخ هرچه فرماید از سر دید فرماید اما بسیار کس که به این سخن زیان کردند و می کنند و بسیار کس سرگردان شدند و می شوند .
ای درویش! درویشی کن که هیچ مقام بزرگتر از درویشی نیست .