روايت واقعه شعر بازنمايي شگردهاي حافظ در خلق مناظ‌ر
هميشه از خود پرسيده‌ايم راز جادوي شعر حافظ چيست؟ علت چه ميتواند باشد كه شعر حافظ برغم تفاوت دانش و فرهيختگي مخاطبانش به ذهن آنها تعرض ميكند و بر روح و روان آنها بالاترين حد شدت تاثير را ايجاد ميكند؟
تلاش گفتار ما اين خواهد بود كه نحوه برخورد و همچنين رفتار حافظ بزرگ با كلمات و جملات شعرش را بررسي كنيم و به نوعي، كاركرد فيزيكي جملات برخي از اشعار حافظ را آناليز نماييم تا شايد رازگشايي تمهيدات وي در سرايش بعضي از شعرهايش باشد كه حتما نبوغ وي تنها در انتخاب و ايجاد چنين شگردي خلاصه نمي‌شود. حتما عوامل ديگر مثل انتخاب مضمون، موسيقي لازم و عناصر ديگر از جمله ابزاري هستند كه در كنش جملات شعري وي تاثير گذاشته تا به شكل‌گيري هارموني زيباي غزلهايش منجر شوند.
بايد توجه داشت كه اگر ما شعر حافظ را يك شي مادي مثل يك درخت يا يك پرنده فرض كنيم، موضوع بحث ما اين خواهد بود كه حافظ بزرگ واژه‌ها و همچنين تركيبيهاي واژگاني‌اش را چگونه به كار ميگيرد تا جنسيت شعرش حيات يافته و زندگي كند. همچنين ايماژهاي شعرش را چگونه و در چه موقعيتي مي‌سازد و درنهايت اين ايماژها چط‌ور با رفتار وي با كلمات شعرش ابعاد تازه ميگيرد؟ حافظ چگونه كليد شعرش را در اختيار مخاطب مي‌گذارد تا مخاطب به انديشه وي در شعرش دست يابد؟
زبان جامع شعر حافظ چگونه در زبان فارسي پديد آمده؟ چگونه هنر شعر به‌خصوص در زبان فارسي هنر غالب ميگردد و شعر حافظ به عنوان نمونه برتر شعر در زبان فارسي حيات جاودان مي‌يابد، بدان‌گونه كه جز لاينفك زبان فارسي ميگردد و درنهايت اين كه آيا حافظ بدون تاثيرپذيري از شاعران ماقبل خود در اين ابعاد امكان ظهور مي‌يافت؟
در ابتدا بهتر است بحث‌مان را با نظر هگل در رساله مقدمه‌اي بر زيباشناسي آغاز كنيم كه ميگويد زيبايي كه هنرمند خلق ميكند اعلي‌تر از زيبايي است كه در طبيعت وجود دارد. اگر اين گفته قابل تامل بيايد بنا بر دلايل ذيل شعر متعالي‌ترين هنر انساني خواهد بود. به دليل آن كه هنرهايي مثل موسيقي و نقاشي و مجسمه‌سازي هنرهايي هستند كه ما به‌ازايي در طبيعت دارند، به طور مثال صداي باد و برخورد درختان مي‌توانند مابه‌ازا موسيقي در طبيعت باشد يا مناظ‌ري كه در طبيعت وجود دارد مابه‌ازا هنر نقاشي. به تعبيري بشر با تقليد از اين اشكال سمعي و بصري، موسيقي و نقاشي را ايجاد ميكند. درواقع مقولاتي مثل شعر و ادبيات هستند كه مابه‌ازايي در طبيعت ندارند. به تعبيري بايد گفت زبان و شعر ماهيتا مفاهيمي تجريدي هستند كه تنها در انديشه انسان شكل مي‌گيرند و ارجاعي بيرون از ذهن انسان ندارند و اما درباره چگونگي شكل‌گيري زبان شعر حافظ لازم است كه بحث را با مصداقهايي از آراي وينكنشتاين و كارناپ شروع كنيم. آنجا كه وينكنشتاين زبان را تصوير امور واقع ميداند و ميگويد كلام نحوه تركيب منطقي امور واقع را نمودار مي‌سازد و چون نحوه تركيب منطقي امور واقع ممكن است متفاوت باشد. بدين ترتيب به جاي يك زبان از زبانهاي متعدد سخن ميگويد و به دليل شكلهاي متفاوت امور واقع و تفاوت بازتاب آنها، برايشان سلسله مراتبي قائل ميشود. رودولف كارناپ بحث او را كامل ميكند و از چند زبان متعدد در يك سطح بيش و كم متساوي سخن ميگويد و اين را به وسيله اصل مشهورش به نام اصل تحمل بيان ميكند، به موجب اين اصل زباني ساخته و پرداخته ميشود كه مناسبتر براي اغراض مختلف باشد. گويا قصد ((حلقه وين)) هم اين بوده كه زباني ساخته شود كه زبانها و مصط‌لحات علوم مختلف مثل فيزيك، زيست‌شناسي، روانشناسي، جامعه‌شناسي و همه متحد شوند، يعني ميخواستند يك زبان عام علمي ابداع كنند.
اين شرايط شايد وضعيتي ايجاد كند كه نتيجه كاركرد طبيعي زبان باشد، به‌ط‌وري كه آن زبان پديده آمده صاحب همه امكانات مورد نيازش گردد.
في‌المثل وقتي كه مباحث فلسفي در آلمان به وسيله فيلسوفان آلماني‌زبان شكل ميگيرد، زبان آلماني ط‌وري بسط مي‌يابد كه امكان و توان بازتاب همه مقولات فلسفي را داشته باشد يا زبان جامع و كامل قرآن در مقط‌عي پديد مي‌آيد كه به تعبيري اوج شعر عرب است.
ما در شعر فارسي تا قبل از ظهور حافظ بزرگ با تنوعي از زبانهاي شعري مواجهيم، مسلما انواع زبانهاي شعر شاعراني مثل سعدي، خواجو، نظامي، رودكي و ديگر شعر شاعران ماقبل از حافظ انواع متفاوت زبانهاي شعر فارسي بودند كه در عين متعالي بودن، زبانهاي شعرشان به مثابه پيكره شعر فارسي محسوب مي‌شدند يا اين كه ميتوان آنها را به تناوب مقط‌ع تاريخي كه در آن زيسته‌اند، به مثابه پلكاني فرض كرد كه حافظ با ايجاد زبان منعط‌ف خود، آن زبان متحمل را ايجاد ميكند و از همه امكانات شعري شاعران ماقبل از خود، به دلخواه بهطور مستقيم يا غيرمستقيم سود مي‌جويد و غزليات ارجمندش را مي‌سرايد يا اين كه با تلقي ديگر از پله‌هاي شعر شاعران بزرگ ماقبل از خود صعود كرده و آخرين پلكان را خود مي‌سازد و بر آن مي‌ايستد. بنابراين زبان حافظ زباني جامع و متحمل ميگردد كه از قابليتهاي بياني شاعران ماقبل از خود استفاده كرده و با توسل به نبوغ منتج به خلاقيتهاي خود، غزلهاي ماندگارش را مي‌سرايد و به نحوي استتيك شعر شاعران ماقبل از خود را مستحيل در شعرش ميكند و به نوعي ديوانش برآيند فرهنگ و شعور يك ملت ميگردد.
با مثالي موضوع بحث را روشن مي‌كنيم:
شيراز و آب ركني و اين باد خوش‌نسيم
عيبش مكن كه خال رخ هفت كشور است
حافظ در اين بيت شعر، مابين شيراز و آب ركني و باد و خال رخ و هفت كشور كه اشيا شعر وي هستند رابط‌ه‌اي انديشه ميكند كه در جهان واقع وجود ندارد. اين رابطه تنها در شعر حافظ انديشه ميشود و در هيات اشيا تجريدي (كلمات) با يكديگر مرتبط مي‌شوند. مجموعه‌اي از اشيا مثل آب ركن‌آباد و بادي كه به تعبير حافظ متصف به نسيم خوش ميگردد. مجموعا به هيات خالي درمي‌آيند تا بر صورت (هفت كشور) كه در اينجا مترادف جهان است بنشيند. درواقع اشيايي كه مجموعيت آنها مترادف شيراز است در انديشه منتج به تخيل حافظ همان خالي ميگردد كه وقتي بر رخ زيبارويي مي‌نشيند. زيبايي او را مضاعف ميكند. برعكس كاركرد كلمات متن شعر كه بازتاب روابط نامتعارف اشيا هستند. در متون غيرشعري رفتار كلمات، بازتاب رفتار و ارتباط مالوف و متعارف اشيا مي‌باشد.
به طور مثال:
و از آنجا به شهر مهرويان رسيديم. شهري بزرگ است بر لب دريا نهاده، بر جانب شرقي و بازارهاي بزرگ دارد و جامعي نيكو. اما آب ايشان از باران بود و غير از آب باران، چاه و كاريز نبود كه آب شيرين دهد. ايشان را حوض‌ها و آبگيرها باشد كه هرگز تنگي آب نبود. و در آنجا سه كاروانسراي بزرگ ساخته‌اند هر يك از آن، چون حصاري است محكم و عالي.))
در متن فوق كه بخشي از سفرنامه ناصرخسرو است، كلمات كه صورت تجريدي اشيا مكان روايت‌شده هستند، رفتار و رابطه اشيا متن تفاوتي با رفتار و روابط اشيا جهان واقع ندارند. شكل روابط اشيا مكان روايت‌شده موازي با مكان واقعي هستند.
البته نبايد نقش نامتعارف اشيا را در متون غيررئاليستي با كاركرد اشيا در متون شعري اشتباه كرد. زيرا كه در متون غير رئاليستي هم نويسنده ممكن است براي يك شئي رفتاري نامتعارف بينديشد، شبيه به رفتاري كه ممكن است اشيا در خوابهايمان داشته باشند و ما حداقل در زمان خواب ديدن آن را باور مي‌كنيم. مثلا درختي صحبت ميكند يا كه هر شي‌اي ممكن است بدل به شي ديگر شود كه البته ايجاد چنين تصاويري چه در متن ادبي و چه به هنگام خواب ديدن حداقل در چارچوب متن يا خواب متنج به روايتي ميگردد كه ميتوان نقل كرد. ولي شعر حاصل نمي‌شود. در واقع رفتار نامتعارف اشيا شعر شاعر هنگامي بدل به شعر ميگردد كه ماحلصش ايجاد وضعيتي با منطقي شاعرانه كند تا معنايي شاعرانه ايجاد شود. نه اين كه تنها بدل به واقعه‌اي غريب شود. به طول مثال در داستان مسخ فرانتس كافكا، شخصيت اصلي داستان گروه گوار سامسا در حين زندگي معمول و متعارف خود، كه هر شئي كاركرد معمول خودش را دارد. بدل به سوسك ميشود و نتيجه اين كه متن كافكا بدل به شعر نمي‌گردد. بلكه بدل به واقعه‌اي ميشود كه بر طبق روابط معمول رئاليته‌ها مي‌ت وان نقل كرد. هر چند كه ايجعاد شعر در متن شعري و ايجاد ادبيات در متن ادبي مشابهتهايي نيز دارند. در واقع هم شاعر و هم نويسنده در جستجوي وجهي از حقيقت هستند. حقيقتي كه تنها از منظر آنها ميتواند باشد.
به تعبير هاپكينز شاعر انگليسي حقيقت را ميتوان از دو منظر كشف و جستجو كرد يا آن را با معيارهاي علمي و به تعبير اينجانب رئاليستيك بررسي كرد يا با منطق شاعرانه.
چنان كه با معيارهاي رئاليستيك بررسي شود در روند شناخت كشف خواد شد و شاعري كه با منطق شاعرانه در پي كشف حقيقت است. بدين ترتيب اثر در روند خلاقيت آفريده ميشود.
هاپكينز ديدگاه مبتني بر علم را ))همسازي)) و ديدگاه دوم را ((همبستگي)) مي‌نامد. تئوري همسازي تجربي و شناختي. اعتقاد واقعگرايانه محض به واقعيت دنياي خارج دارد و معتقد به شناخت جهان از طريق مشاهده و قياس است كه البته اين ديدگاه منتج به خلق ادبيات ميگردد. هر چند كه هيچ كدام از اين دو نظريه درباره كشف حقيقت در تضاد كامل يا حتي استقلال كامل نسبت به ديگري نيست.
براي آن كه جزئيات اين بحث متشكل گردد و بتوانم نظر خود درباره نحوه بكارگيري كلمات در شعر حافظ را به طور عيني نشان دهم بهتر است نمونه غزل حافظ را كه متناسب با اين مبحث است خوانده و كاركرد واژگان اين غزل را روشن سازم:
دوش مي‌آمد و رخساره برافروخته بود
تا كجا باز دل غمزده‌اي سوخته بود
رسم عاشق‌كشي و شيوه شهر آشوبي
جامه‌اي بود كه بر قامت او دوخته بود
جان عشاق سپند رخ خود ميدانست
و آتش چهره بدين كار برافروخته بود
گرچه مي‌گفت كه زارت بكشم مي‌ديدم
كه نهانش نظري با من دلسوخته بو
كفر زلفش ره دين مي‌زدو آن سنگين دل
در پي‌اش مشعلي از چهره برافروخته بود
دل بسي خون به كف آورد ولي ديده بريخت
الله الله كه تلف كرد و كه اندوخته بود
يار مفروش به دنيا كه بسي سود نكرد
آن كه يوسف به زر ناسره بفروخته بود
گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ
يارب اين قلب‌شناسي ز كه آموخته بود
در بعضي از غزليات حافظ و از جمله اين غزل. شعر با روايت واقعه‌اي رئاليستي آغاز ميشود. همچنان كه در اين غزل، شعر با روايت واقعه‌اي آغاز ميشود. مثلا در لايه ظ‌اهري شاعر اشاره به آمدن معشوقه‌اش ميكند. سپس به بازسازي و توصيف چهره او مي‌پردازد كه برافروخته است. سپس به توصيف رفتار او مي‌پردازد كه عادت او رنج دادن عشاق است و حتي حدس مي‌زند كه جايي دل يكي از عشاقش را سوزانده است. در واقع او را به عاشق‌كش و شهر آشوب بودن متصف نموده، تاكيد ميكند كه اين صفات را عين رفتارش نيز ميداند. حتما وقتي كه اين صفتها به عين جامه‌اي درمي‌آيد كه به قامت او دوخته شده، منظ‌ورش همين است. در واقع از اولين سط‌ر شعر كه اشاره به آمدن معشوق دارد. اشاره به رفتار گستاخانه‌اش نيز ميكند. در بيت سوم اط‌لاعي كه از معشوق ميدهد ابعاد تازه‌اي را روشن ميكند.
به نظرم اصرار شاعر بر توصيف رفتاري معشوق بيشتر براي ايجاد اتمسفري است كه ذهنيت مخاطب بتدريج آماده براي پذيرفتن رفتار غريب معشوق شود.
با اين تفاصيل ابتدا شاعر با انتخاب معشوقي تندخو سعي در ايجاد شخصيتي ملموس دارد كه مخاطب بتواتند با مختصات رئاليستي تصورش كند. معشوقي ملموس با هيات انساني كه با توصيفي كه از رفتار وي ميشود كنشي انساني مي‌يابد. تمهيد حافظ براي عيني كردن معشوق حتما براي جلب‌توجه مخاطب است و در نهان با توسل با رئاليته‌ها و تجربه‌هاي انساني و ملموس تخته‌پرشي ايجاد ميكند. شئي مثل معشوقي با هيات انساني، با اشاره به عناصري همچون برافروختگي رخساره، عتاب، عاشق‌كشي، شهر آشوبي كه همه صفت‌هايي انساني است بازسازي ميشود و به نحوي شاعر شئي اصلي شعرش را با آنها متصف ميكند تا خواننده كه يحتمل با تجربه رئاليستي‌اش درك و شناخت از معشوق دارد. معشوق شعر او را باور كند. از جهتي ديگر اين عناصر رئاليستي براي شاعر تخته‌پرشي هست كه در شعرش جان بدمد. توصيف حافظ از رفتار معشوق حاكي از معشوقي است كه رفتاري واحد با همه عشاق متعددش دارد و هيچ كدام از عشاقش را هم برنمي‌تابد. در بيت بعد رفتار معشوق ابعاد مهلكي به خود ميگيرد به نحوي كه بنا به عادت مالوف و معهودش همه شيفتگانش را هلاك ميكند. شاعر هلاكت عشاق او را چنين شرح ميدهد كه مابين جانهاي عشاق و دانه‌هاي اسفند شباهت مي‌بيند، چرا كه رخساره معشوق از جنس آتش است و همچنان كه دانه‌هاي اسفند در مواجهه با آتش فنا مي‌شوند. جانهاي عشاق نيز در هنگام رويارويي با معشوق فنا مي‌شوند و ظاهرا معشوق تعمد دارد كه چهره‌اش را كه از جنس آتش است شعله‌ور كند و اين حاكي از تزوير اوست. در بيت بعد شاعر از قول معشوق روايت ميكند كه او را تهديد به فنا كردن ميكند. ولي شاعر تصريح ميكند با اين اوصاف ميلي از طرف معشوق به خود احساس مي‌نمايد.
پس از آن شاعر همچنان به توصيف رفتاري معشوق مي‌پردازد. ولي توصيف معشوق ابعاد جديدي به خود ميگيرد. بدين شكل كه گيسوانش را عين كفر ميداند يعني آن كه زلفش عاملي براي گمراهي است.
همچنين در اين سمت صورتش را روشن و برافروخته وصف ميكند. چنان كه رنگ زلف معشوق راسياه فرض كنيم با كفر كه همان گمراهي است مترادف ميشود و در پي سياهي زلف معشوق در اين سمت روشنايي چهرهاست.
بهتر است يكبار ديگر شعر را مرور كنيم. از بيت اول تا بيت سوم توصيف رفتاري معشوقي است كه سخن ويرانگر است. اين معشوق خصوصيات انساني دارد و توصيفي رئاليستي مي‌نمايد. در بيت چهارم شاعر كاشف مهر معشوق نسبت به خود ميشود. در بيت پنج توصيف شاعر به نحوي توصيفي جسماني است. گيسوان يار را بي‌آن كه بگويد ميتواند سياه فرض كرد چرا كه باعث كفر ميشود و كفر با سياهي و گمراهي مترادف است و در آن سمت، چهره معشوق برافروخعه و روشن توصيف ميگردد. بنابراين وجهي از معشوق گيسوان اوست كه عين كفر و گمراهي است و وجه صورتش كه عملا مهلك است.
در اينجاست كه معشوق كه در ابتدا مشخصاتي رئاليستيك دارد ابعاد توصيفي جديدي به خود ميگيرد. معشوقي با دو وجه توصيف ميشود. تاريكي و روشنايي دو سمت وجود جسماني وي را مي‌سازند.
در بيت ششم، شاعر اشاره به رنجي ميكند كه مي‌برد. رنجي كه براي وصال معشوق برده و با اين كلمات رنجش را عينيت مي‌بخشد كه ديدگانش استحاله خون به اشك را در چشم آورده و در مصرع بعد شاعر نمي‌داند نتيجه حرماني كه او براي رسيدن به معشوق برده چه بوده، حتي مي‌پرسد كه چه كسي زيان كرده و چه كسي سود برده؟ شايد اشارت او به تلاش عشاق متعدد براي رسيدن به معشوق است. در بيت هفتم است كه شاعر تلويحا كليد شعرش را به مخاطب ميدهد كه آن معشوق ويرانگر كيست. آنجا كه ميگويد:
يار مفروش به دنيا كه بسي سود نكرد
آن كه يوسف به زر ناسره بفروخته بود
در اينجا وقتي اشاره به دنيا ميكند. مشخص ميشود كه هدف از توصيف رفتاري معشوق ويرانگر، جاذبه‌هاي دنيوي است. بخصوص وقتي كه اشاره به فروش يوسف به زر ناسره ميكند كه اين، اشارت به يك امر دنيوي است. در بيت آخر حافظ منولوگي با خود ميكند كه گاهي در پايان غزلياتش انجام ميدهد كه در واقع خطاب به خود ميگويد برو خرقه ات را بسوزان حافظ كه در اينجا منظور از خرقه، جامه تزوير است كه وسيله به دست آوردن امور دنيوي است. سپس هوشمندي خود را تحسين ميكند كه يارب حافظ اين قلب‌شناسي از كه آموخته است و با اين عبارت دنيا را قلب معرفي ميكند. بنابراين شايد بتوان اين شعر را چنين مرور و تحليل كرد كه در اين غزل، دنيا در هيات معشوقي زيبا ولي مهلك رخ مي‌نمايد كه امكان وصال به هيچ يك از عشاقش نمي‌دهد. البته گاهي غمزه‌اي دارد كه واقعي نيست. به دليل آن كه درخشش چهره‌اش دامي مهلك است. بنابراين حافظ در اينغزل براي ايجاد شدت تاثير از جنبه‌ها و رئاليته‌هاي ملموس استفاده ميكند تا دنيا را با وجوه انساني يك معشوقه زيبا بازسازي و عيني كند. سپس حاصل تصورات خود را از دنيا در رفتار آن معشوق مثالي بازسازي كند و غزل بدل به تمثيلي شاعرانه ميشود كه نتيجه كشف و شهود حافظ است.
مثالي ديگر:
ديدم به خواب دوش كه ماهي برآمدي
كز عكس روي او شب هجران سرآمدي
تعبير رفت يار سفر كرده مي‌رسد
اي كاش هر چه زودتر از در درآمدي
ذكرش به خير ساقي فرخنده فال من
كز در مدام با قدح و ساغر آمدي
خوش بودي ار بخواب بديدي ديار خويش
تا ياد صحبتش سوي ما رهبر آمدي
فيض ازل به زور و زار آمدي به دست
آب خضر نصيبه‌ي اسكندر آمدي
آن عهد ياد باد كه از بام و در مرا
هر دم پيام يار و خط دلبر آمدي
كي يافتي رقيب تو چندان مجال ظلم
مظ‌لومي ار شب بدر داور آمدي
خامان ره نرفته چه دانند ذوق عشق
دريادلي بجوي، دليري ، سرآمدي
آن كو ترا به سنگدلي كرد رهنمون
اي كاشكي كه پاش به سنگي برآمدي
گر ديگري به شيوه حافظ زدي رقم
مقبول طبع شاه هنرپرور آمدي
در اين شعر شاعر معناهاي مجرد ذهني‌اش را در شيئيتي مثل ماه بازسازي ميكند. اگر اين بيت كه ميگويد فيض ازل را به وسيله زر و زور نمي‌توان به دست آورد و باز اگر فيض ازل را فلاح و رستگاري بشر فرض كنيم. ماه به عنوان يك شئي ملموس وجه تمثيل قرار ميگيرد.
البته اين ماه در شعر استحاله به اشيا ديگر ميشود. آن ماه كه در خواب شاعر ظهور كرده در تعبير شاعر از رويايش بدل ساقي فرخنده فال حافظ ميگردد و شاعر حتي تصريح ميكند خواب ديدن اين يار برايش مغتنم است. حتي اين يار ميتواند استحاله به آرمان و آرزوي شاعر بشود. منظور آن كه مفاهيم مجرد شعر حافظ معمولا در ابتدا شكلي عيني دارند، بعد از آن كه كاركرد روايت در ابتداي شعر معين شد، روايت از شكل رئاليستيك جدا ميشود. به طور مثال در ابتدا آن معنا به صورت عينيتي درخشان درمي‌آيد كه شب تاريك را روشن ميكند، بعد از آن ياري سفر كرده ميشود كه تنها در خواب‌ها ظاهر ميشود. ظاهرا شاعر عهد معهود الفت دارد كه در آن وضعيت هر لحظ‌ه‌اش اثري از آثار دلبر (آن مفهوم) آرماني را مي‌بيند، و شرح ميدهد كه در آن وضعيت، ظ‌الم مجال ظلم ندارد. حتي اگر شب هم باشد پاسخگويي هست. در بيت بعد حافظ وسيله رسيدن به آن وضعيت را عشق ميداند و ميگويد خامان عشق را درك نمي‌كنند. در بيت آخر رسيدن به آن وضعيت را ظلم (سنگدلي) ميداند و نهايتا در بيت آخر تحسين نوع شعرش است. به هر حال شعر حافظ كه شمايي آسماني دارد از رئاليته‌هاي ملموس بر زمين استفاده ميكند تا مفاهيم مجرد عرفاني‌اش را شكل دهد.
قصد اينجانب از طرح اين غزل نه با هدف تاويل معنايي اين اشعار است كه در حيطه تخصص و كار اينجانب نيست.اساتيد من از مناظ‌ر مختلف اين شعر را تاويل و تحليل كرده‌اند، بلكه بيشتر هدف نشان دادن و بازنمايي شگردهاي وي در خلق مناظ‌ر شعرهاي بزرگش مي‌باشد. همچنين تحليل محاسبه استقرار اشيا در شعر و شكل ط‌راحي واقعه شعر اوست كه چگونگي ديناميسم حاصل از تضريب فيزيكي تصاوير و معناها، استتيك خارق‌العاده و خاص شعر حافظ را به وجود ميآورد.
روايتي آغاز ميگردد و حافظ واقعه ذهني‌اش را آن طور كه انديشه ميكند بازسازي مي‌نمايد و هيچ تعهدي به رفتار اشيا در خارج از منطق شعر ندارد. شعرش را آن‌گونه مي‌سرايد كه انديشه ميكند. در واقع استتيك شعرش با جهت تفكرش همسو ميگردد و اين همه به ياري دانش گسترده و احاط‌ه به كاربرد فيزيك واژگان مي‌باشد. به گونه‌اي كه اجزا شعرش را از جنس انديشه‌اش مي‌سازد و هيچ سط‌ر و كلمه‌اي كه زايده‌اي بر اندامواره موزون شعرش باشد نيست و اين همه به دليل وحدت تفكر وي است كه وحدت اندام زيباي شعرش را ايجاد ميكند كه به عين پرنده‌اي زيبا حيات مي‌يابد كه ميتواند اوج بگيرد. به هر حال حافظ با خلق اشعارش جهان ذهن و زبان ما را وسعت داده است. چنان كه نمي‌توان جهان را بدون شعر او تصور كرد و حتما جهان ما قبل از دوران حافظ چيزي كم داشته است كه حافظ آن جهان را كامل ميكند.
منبع: مجله شعر
حافظ شيرازي؛ عارف يا ملحد
مقايسه نظرات شهيد مطهري، خرمشاهي و شاملو درباره حافظ
حافظ شيرازي؛ عارف يا ملحد
خبرگزاري فارس: چند پهلويي شعر حافظ باعث شده بعضي مثل شاملو او را ملحد و بسياري چون شهيد مطهري او را عارف بنامند. در اين يادداشت كه به مناسبت 20 مهر، روز بزرگداشت حافظ منتشر ميشود، نظرات شاملو، شهيد مطهري و خرمشاهي درباره اين شاعر بلندآوازه شيرازي مقايسه ميشود.
به گزارش خبرگزاري فارس، مشهور است كه هر كسي ميتواند بنا بر تجربيات، آگاهي و حتي علايق شخصي شعر حافظ را تفسير كند. يكي از ديگر دلايل وجود ديدگاه‌هاي متضاد و نسخه‌هاي متعدد و گاه متناقض از اشعار حافظ است. اگر چه نظر غالب در بين ادبا بر عرفان حافظ استوار است اما پاره‌اي حافظ را ملحد ميدانند مانند احمد شاملو، او دست به تصحيح ديوان حافظ زد و كتاب جنجالي خود را با عنوان حافظ شيراز منتشر كرد. امروز اين كتاب در نزد خوانندگان به «حافظ شاملو» مشهور است.
در مقدمه مفصل اين كتاب، شاملو به صراحت مي‌نويسد كه حافظ رندي يك لاقبا و ملحد بوده است. اما از سويي ديگر استاد شهيد مرتضي مطهري در كتابي با عنوان «تماشاگه راز» ادعاي شاملو را با ذكر جملاتي از آن و بدون نام بردن از شاملو پاسخ ميدهد.
در سال 1350، در حاشيه كنگره جهاني حافظ و سعدي در شيراز، شاملو طي يك گفت‌وگوي با خبرنگار روزنامه كيهان ميگويد: «عظمت حافظ در طرز تفكر اوست، من به دلايل بسياري، حافظ را ضد «جبر» مي‌دانم، در اين صورت اگر در پاره‌اي از ابياتش مي‌بينم كه خطاب به زاهد ميگويد؛ از ازل خدا مرا گناهكار خلق كرده، شك نيست مي‌خواهد منطق جبري آن حضرت را گرزوار به كله‌اش بكوبد.»
شاملو همچنين در مصاحبه با مجله فردوسي، حافظ را در شمار شعراي ضعيف ارزيابي كرده بود: «افق حافظ از افق بسياري شاعران متوسط روزگار ما نيز محدودتر بوده است. شايد بتوان ادعا كرد كه ميتوان در پرمايه‌ترين اشعار شاعري چون «اليوت» چنان غوطه خورد كه شناگري ماهر در گردابي هايل، اما هرگز نمي‌توان درباره حافظ اين چنين ادعا كرد.»
انتشار مجموعه غزليات حافظ به تصحيح احمد شاملو، موجب حرف و حديث فراوان در ميان استادان ادبيات فارسي و حافظ‌شناسان شد و هر يك از آنان به طريقي نظرات او را مورد انتقاد قرار دادند؛ كه از آن ميان پاسخ شهيد مرتضي مطهري پيش از همه قابل تعمق و توجه بود. استاد مطهري با صراحت به ناتواني شاملو در شناخت حافظ اشاره كرد و طي مقاله‌اي نوشت: «ماترياليست‌هاي ايران اخيراً به تشبثات مضحكي دست زده‌اند. اين تشيثات بيش از پيش فقر و ضعف اين فلسفه را ميرساند. يكي از تشبثات «تحريف شخصيت‌ها» است. كوشش دارند از راه تحريف شخصيت‌هاي مورد احترام، اذهان را متوجه مكتب و فلسفه خود بنمايند. يكي از شاعران به اصطلاح نوپرداز اخيراً ديوان لسان‌الغيب خواجه شمس‌نالدين حافظ شيرازي را با يك سلسله اصلاحات به جاپ رسانده و مقدمه‌اي بر آن نوشته است. وي مقدمه خود را چنين آغاز ميكند: «به راستي كيست اين قلندر يك لاقباي كفرگوكه در تاريك‌ترين ادوار سلطه رياكران زهدفروش يك تنه وعده ستاخيز را انكار ميكند، خدا را عشق و شيطان را عقل مي‌خواند و شلنگ‌انداز و دست‌افشان مي‌گذرد كه: «اين خرقه كه من دارم در رهن شراب اولي/ وين دفتر بي‌معني، غرق مي‌ناب اولي». يا تمسخر زنان مي‌پرسد: «چو طفلان تا كي‌اي زاهد فريبي/ به سيب بوستان وبوي شيرم» و يا آشكارا به باور نداشن مواعيد مذهبي اقرار ميكند كه «من امروزم بهشت نقد حاصل ميشود/ وعده فرداي زاهد را چرا باور كنم؟» به راستي كيست اين مرد عجيب كه با اين همه، حتي در خانه قشري‌ترين مردم اين ديار نيز كتابش را با قرآن و مثنوي در يك طاقچه مي‌نهند، به طهارت دست به سويش نمي‌برند و چون به دست گرفتند، همچون كتاب آسماني مي‌بوسند و به پشيباني مي‌گذارند، سروش غيبش ميدانند و سرنوشت اعمال و افعال خود را تمام بدو مي‌سپارند. كيست اين مرد كافر كه چنين به حرمت در صف اولياء الهي‌اش مي‌نشانند؟»
شهيد مطهري در ادامه ميگويد: «من اضافه مي‌كنم: كيست اين مرد كه با اين همه كفرگويي‌ها و انكارها و بي‌اعتقادي‌ها، شاگرديش در درس خواجه‌قوام‌الدين عبدالله كه ديوان او را پس از مرگش جمع‌آوري كرده از او به عنوان «ذات ملك صفات، مولاناالاعظم السعيد، المرحوم‌الشهيد، مفخرالعلماء استاد تخاريرالادبا، معدن الطائف‌الروحانيه، مخزن المعارف السبحانيه ياد ميكند و علت موفق نشدن خود حافظ به جمع‌آوري ديوانش را چنين توضيح ميدهد كه به واسطه محافظت درس قرآن و ملازمت بر تقوا و احساس و بحث كشاف و مفتاح و مطالعه مطالع و مصابح و تحصيل قوانين ادب و تجسس دواوين عرب به جمع اشتات غزليات نپرداخت. به راستي اين كافر كيست كه از طرفي همه مواعيد مذهبي را انكار ميكند و از طرفي ديگر ميگويد: زحافظان جهان كس چو بنده جمع نكرد/ لطايف حكمي با نكات قرآني» اين كيست كه از يك طرف رستاخيز را انكار ميكند و از طرف ديگر انسان را به گونه‌اي ديگر مي‌بيند. دل را «جام‌جم» و «گوهري كه ازكان جهان دگر» است. قطره‌اي كه «خيال حوصله بحر مي‌پزد.» «پادشاه سدره‌نشين» مي‌خواند و به «انسان قبل‌الدنيا» و «انسان بعدالدنيا» معتقد است؟ دنيا را كشتراز از جهاني دگر معرفي ميكند و دغدغه «نامه سياه» دارد و تن را غباري ميداند كه غبار چهره جانش شده است.»
مطهري سپس با بيان اينكه افرادي مثل شاملو شناخت درستي از عرفان ندارند، مي‌افزايد: «اين كافر كيست كه از طرف مطابق تحقيق عميق و كشف بزرگ شاعر سترگ معاصر! در بي اعتقادي كامل به سر مي‌برده و همه چيز را نفي وانكار مي‌كرده و از طرف ديگر، در طول شش قرن مردم فارسي زبان دانا و بيسواد او را در رديف اولياء‌الله شمرده‌اند و خودش هم جا و بي‌جا سخن از معاد و انسان ماورايي آورده است ما كه كشف اين شاعر بزرگ معاصر را نمي‌توانيم ناديده بگيريم، پس معما را چگونه حل كنيم؟ من حقيقتاً نمي‌دانم كه آيا واقعاً اين آقايان نمي‌فهمند يا خود را به نفهمي مي‌زنند؟ مقصودم اين است كه آيا اينها نمي‌فهمند كه حافظ را نمي‌فهمند و يا مي‌فهمند كه نمي‌فهمند ولي خود را به نفهمي مي‌زنند؟ شناخت مانند حافظ آنگاه ميسر است كه فرهنگ حافظ را بشناسند و براي شناخت فرهنگ حافظ، لااقل بايد عرفان اسلامي را بشناسند و با زبان اين عرفان گسترده آشنا باشند.عرفان، گذشته از اينكه مانند هر علم ديگر اصطلاحاتي مخصوص به خود دارد، زبانش زبان رمز است. خود عرفا در بعضي كتب خود، كليد اين رمزها را به دست دادهاند. با آشنايي با كليد رمزها، بسياري از ابهامات رفع ميشود.اينجا به عنوان مثال موضوعي را طرح مي‌كنيم كه با اشعاري كه شاعر بزرگ معاصر!! به عنوان سند الحاد حافظ آورده مربوط ميشود و آن موضوع «دم» يا «وقت» است. عرفا و در اين جهت حكماء نيز با آنها هم عقيده‌اند ـ معتقدند كه انسان تا در اين جهان است، بايد مراتب و مراحل آن جهان را طي كند. محال است كه انسان در اين جهان چشم حقيقت بينش باز نشده باشد و در آن جهان باز گردد. آنچه به نام «لقاء الله» درقرآن كريم آمده بايد در اين جهان تحصيل گردد.»
وي ادامه ميدهد: «اگر حافظ ميگويد: من كه امروزم بهشت نقد حاصل ميشود/ وعده فرداي زاهد را چرا باور كنم» چنين منظوري دارد و با اشعار ديگرش منافات ندارد. بعضي پنداشته‌اند كه حافظ تناقض‌گويي ميكند و يا يك دوره از عمرش يك جور عقيده داشته و در دوره ديگر جور ديگر و يك گردش 180 درجه‌اي زده است.بعضي ديگر پا را از اينهم بالاتر گذاشته ومدعي شده‌اند كه حافظ در هر شبانه روز يك بار تغيير عقيده مي‌داده است. سرشب به عيش و نوش و باده‌گساري و شاهد بازي مشغول بوده و سحرگاه يكسره به دعا و نياز و نيايش و توبه مي‌پرداخته است. چون به همان اندازه كه درباره باده وساده سخن گفته است، از سحرخيزي و گريه سخري نيز سخن گفته است.من نمي‌دانم كساني كه مفهوم عيش حافظ را به خوشباشي و به اصطلاح اپيكوريسم توجيه مي‌كنند، اين بيت را چگونه تفسير مي‌كنند: «نمي‌بينم نشاط عيش دركس/ نه درمان دلي نه درد ديني». «دم» يا «وقت» كه عارف بايد آن را مغتنم شمارد تنها اين نيست كه كار امروز به فردا نيفكند، بلكه هر سالكي در هر درجه و مرتبه‌اي كه هست، «وقت» و «دم» مخصوص به خود دارد، حافظ ميگويد: «من اگر باده خورم ورنه چه كارم با كس/ حافظ راز خود و «عارف وقت» خويشم». جاي بسي تأسف است كه مردي آنچنان اين چنين تفسير شود. به هر حال مادي مسلكان از چسباندن حافظ به خود طرفي نمي‌بندند.»
بهاء‌الدين خرمشاهي نيز در كتاب «ذهن و زبان حافظ» درباره «حافظ شيرازي» مي‌نويسد: «معلوم نيست شاملو در تصحيح يا «روايت» اين ديوان چه روشي را در پيش و چه هدف يا منطقي در سر داشه است. آيا روشش قياسي است؟ انتقادي است؟ التقاطي است؟ و يا ابداعاً روش تازه‌اي در تصحيح متن حافظ يافته است؟ كه گمان مي‌كنم چنين حدس اخير صائب‌تر باشد. بي‌روشي و آسان‌گيري شاملو در اين كار، حيرت‌انگيز است.»
خرمشاهي سپس نتيجه ميگيرد:«اگر به شيوه شاملو يا فرزاد رأي خودمان را مبناي سنجش قرار دهيم اين شبهه در ميان خواهد آمد كه ممكن است كه دايه مهربان‌تر از مادر بشويم و چنان ترتيب و منطقي به ابيات فلان غزل بدهيم كه روح حافظ از آن خبر نداشته باشد.»
طنز، انتقاد و رندي در غزليات لسان‌الغيب، حافظ شيرازي
بيستم مهرماه، روز بزرگداشت حافظ شيراز است. به همين بهانه بخشي از مقاله تحقيقي ابوالفضل زرويي نصرآباد را از سالنامه سال 74 انتخاب كرده‌ايم:
هنگام تنگدستي، در عيش و كوش و مستي
كاين كيمياي هستي، قارون كند گدا را
غالباً مرسوم است كه انسان فقير را به قناعت تشويق مي‌كنند تا امورش اصلاح پذيرد. خواجه حتي در اين مورد نيز طالبات تجربت را به وسيله يك شوخي عميق نصيحت ميكند و ميگويد: وقت تگندستي به خوشگذراني و مستي روي بياور، چرا كه در هنگام مستي، انسان هيچ فرقي ميان شاه و گدا نمي‌بيند!
اصولاً وقتي آدم نسبت به دارايي دنيا بي‌اعتنا شود، چه نيازي به كيميا دارد؟
***
به خدا كه جرعه‌اي ده، تو به حافظ سحرخيز
كه دعاي صبحگاهي، اثري كند شما را
زهاد و عباد، سحر برمي‌خيزند تا با دعا به درگاه باري تعالي، از بار معاصي بكاهند و آمرزش بخواهند. حتي در اينجا هم كه حرف از عوالم روحاني است، خواجه دست از مزاح و رندي برنداشته و دليل سحرخيزي خود را نوشيدن شراب صبوحي ذكر كرده است و خطاب به معشوق، فرموده: اگر مي‌خواهي كه دعاي صبحگاهي حافظ در حق تو مستجاب شود، جرعه‌اي شراب به او بده تا با سوز و گداز بيشتري در حق تو دعا كند!
***
صوفي بيا كه آينه صافي است، جام را
تا بنگري صفاي مي لعل فام را
يكي از وجوه تسميه تصوف؛ «صفا»ست. صاف بودن قلب و دست و عمل، از مختصات صوفي واقعي است. خواجه در اين بيت، صوفيان ناصاف و ريايي را به سخره ميگيرد و با طعنه، در حق ايشان ميگويد: اي صوفي! اگر واقعاً مي‌خواهي صفاي حقيقي را ببيني، به جام شراب نظر كن تا با ديدن شراب صاف و سرخ رنگ داخل آن، كه به مثابه قلب جام است، صفاي واقعي را حس كني.
***
دوش از مسجد سوي ميخانه آمد، پير ما
چيست ياران طريقت، بعد از اين، تدبير ما
ما مريدان، روي، سوي ميخانه چون آريم چون
روي، سوي خانه خمار دارد پير ما
خواجه در اين دو بيت، دو زيرآبي رندانه رفته است. اول آنكه گفته است: «سوي ميخانه آمد.» در حالي كه قاعدتاً بايست مي‌گفت: «سوي ميخانه رفت.» يا «سوي ميخانه شد.» كما اينكه جاي ديگر گفته: «زاهد خلوت‌نشين، دوش به ميخانه شد.»
مصدر «آمدن» را جايي به‌كار مي‌برند كه مرتكب‌شونده فعل، به طرف گوينده خبر در حال حركت باشد. وقتي حافظ ميگويد: «شيخ ما به سوي ميخانه آمده، بهطور غيرمستقيم بيان ميكند كه خودش هم در همان حوالي ميخانه پرسه مي‌زده است!
***
ميكند حافظ دعايي، بشنو آميني بگو
روزي ما باد لعل شكرافشان شما
از ترفندهاي رندانه حافظ است. او كه از بي‌التفاتي معشوق، خبر دارد با طرح يك تقاضاي كوچك، معشوق را وا مي‌دارد تا براي كامروا شدن حافظ دعا كند.
«آمين» گفتم معشوق، به عبارتي، جواب مثبت به درخواست حافظ است.
***
تيري كه زدي بر دلم از غمزه خطا رفت
تا باز چه انديشه كند، رأي صوابت؟
تير غمزه، تيري نيست كه خطا كند. خواجه، خود از همه بهتر بر اين نكته واقف است. منتهي لذتي كه عاشق از چشمك معشوق مي‌برد، چيزي نيست كه او را كاملاً ارضا كند. از آنجا كه خواجه در پي تكرار درك لذت اوليه است، به اين شيوه رندانه، خواسته معشوق را جري كند تا بدون هيچ درخواستي تمنايش برآورده شود.
او ميگويد: «من حواسم جاي ديگر بود و متوجه چشمكي كه به من زدي، نشدم، حالا ديگر خود داني، هر چه شما بخواهي و صلاح بداني، همان درست است!»
***
حافظ از دولت عشق تو، سليماني شد
يعني از وصل تواش، نيست به جز باد به دست
شوخي ظريف حافظ در اين بيت، شايد نيازي به توضيح نداشته باشد.
مصرع اول: مدح است و مصرع دوم ذم!
خواجه ميگويد: «من با بهره‌وري از عشق تو، مثل حضرت سليمان شده‌ام! يعني همان طور كه سليمان بر باد حاكم بود و حكم مي‌راند، من هم بعد از اين همه سال در آرزوي وصل تو بودن، باد هوا نصيبم شده است.»
***
فقيه مدرسه، دي مست بود و فتوي داد
كه مي حرام ولي به ز مال اوقاف است
مستي و راستي! انتقاد به دينداراني كه استفاده از اموال اوقاف را براي خود حلال مي‌دانسته‌اند ولي شراب را حرام!
در جاي ديگر در همين فضا ميگويد:
بيا كه خرقه ما گر چه وقف ميكده‌هاست
ز مال وقف نبيني به نام من درسي
***
در مذهب ما باده حلال است وليكن
بي روي تو، اي سرو گلاندام، حرام است
استدلال رندانه! يادآور رباعي خيام كه: «مي گرچه حرام است، ولي تا كه خورد و... با كه خورد!»
سعدي گويد:
من آن نيم كه حلال از حرام نشناسم
شراب با تو حلال است و آب بي تو حرام
***
ماييم و آستانه عشق و سر نياز
تا خواب خوش، كه را برد اندر كنار دوست؟
نوعي خط و نشان كشيدن براي مدعيان زهد و پارسايي است: ما سر نياز بر آستانه معشوق گذاشته‌ايم و شما را خواب خوش بي‌خبري درگرفته است.
ببينيم عاقبت‌الامر، شما به مقصود مي‌رسيد يا ما؟
پيوند عمر، بسته به مويي است، هوش دار
غمخوار خويش باش، غم روزگار چيست؟
بنشين غصه آخر و عاقبت خود را بخور غم دنيا را مي‌خوري كه چي؟
به قول لاادري: خوني كه مي‌خوري به دل روزگار كن.
***
سهو و خطاي بنده، گرش اعتبار نيست
معني عفو و رحمت آمرزگار چيست؟
اگر قرار باشد آدميزاد را به جهت اشتباهاتش در آن جهان عذاب كند، پس رحمت و بخشش پروردگار چه معني دارد؟ اين هم طعنه‌اي است به خشك مقدساني كه هركسي را جز خودشان درخور عذاب الهي ميدانند.
به قول خيام:
يا رب تو كريمي و كريمي كرم است
عاصي ز چه رو برون ز باغ ارم است
با طاعتم ار ببخشي، آن نيست كرم
با معصيتم اگر ببخشي، كرم است!
***
پير ما گفت: «خطا بر قلم صنع نرفت»
آفرين بر نظر پاك خطاپوشش باد
در آفرينش الهي كه سخت دوپهلوست، معلوم نيست كه خطا رفته است يا نه ولي پير ما گفت كه هيچ خطايي در آفرينش نيست. آفرين! مرحبا بر نظر شيخ ما كه تا اين حد خطاپوش است!
اين بيت، جسورانه‌ترين، رندانه‌ترين و از سطح بالاترين نمونه‌هاي طنز حافظ است.
***
شاهد آن نيست كه مويي و مياني دارد
بنده طلعت آن باش كه آني دارد
شيوه حور و پري گرچه لطيف است، ولي
خوبي آن است و لطافت كه فلاني دارد
«آن» در شعر حافظ، بعضاً سؤال‌برانگيز است (مثل «چيز» در غزليات مولانا) و از مواردي است كه به نظر مي‌رسد خواجه براي دست انداختن آيندگان در شعرش آورده است.
***
غيرتم كشت كه محبوب جهاني، ليكن
روز و شب، عربده با خلق خدا نتوان كرد!
اين بيت، ناخودآگاه خواننده را به ياد قضيه آن عرب مي‌اندازد كه وقتي مادرش را با مردي در خلوت ديد، مادرش را كشت. گفتند: چرا آن مرد را نكشتي؟ گفت: من كه نمي‌توانم هر روز يك مرد را بكشم؟
و همچنين «اسكندر» كه كسي به او گفت: فلان سرباز دون پايه تو، عاشق دخترت شده است! او را بكش. «اسكندر» گفت: اگر قرار باشد هر كس كه با ما دشمن است، بكشيم و هركس را هم كه دوستمان دارد، بكشيم، ديگر كسي نمي‌ماند كه بر او حكومت كنيم!
***
برو اي زاهد خودبين كه ز چشم من و تو
راز اين پرده نهان است و نهان خواهد بود
خواجه از ديرباز، با زاهدان مردم فريب، سر ناسازگاري دارد و آني از افشاي منويات آنان دست نمي‌كشد. او مضمون رباعي خيام را آورده منتها نه خطاب به يك شخص نامعلوم، بلكه خطاب به زاهد:
اسرار ازل را نه تو داني و نه من
وين حرف معما نه تو خواني و نه من
هست از پس پرده گفت و گوي من و تو
چون پرده برافتد، نه تو ماني و نه من
***
چو ذكر خير طلب مي‌كني، سخن اين است
كه در بهاي سخن، سيم و زر دريغ مدار
اي شاه، خيال نكن كه من تو را براي خوبي تو مدح مي‌گويم. اين فقط به طمع صله و انعام براي گذران زندگي است وگرنه از تو همچين دل خوشي هم ندارم. اگر مي‌خواهي مدحت كنم، بايد بداني كه بي‌مايه فطير است.
***
ز كوي ميكده برگشته‌ام، ز راهش خطا،
مرا دگر ز كرم با ره صواب انداز
اين بيت، متضمن دو معني است:
1- من از كوي ميكده بازگشته‌ام و به اشتباه خود پي برده‌ام، حال مرحمت كن و مرا از راهي كه خطا بوده است، به راه درست هدايت كن.
2- من از روي اشتباه و ناداني، از كوي ميكده بازگشته‌ام، لطف كن و مرا باز به همان راه درستي كه در پيش داشتم (ميكده) هدايت كن. به قول مولانا:
آن ره كه من آمدم كدام است
تا باز روم كه كار خام است
بهطور قطع و يقين خواجه به معناي دوم بيشتر توجه داشته است.
عشق و عقل در نگاه حافظ (نوشته يوهان کريستف بورگِل)
عشق و عقل در نگاه حافظ
نوشته يوهان کريستف بورگِل
ترجمه خسرو ناقد منبع :
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
آن که با شعر فارسی و يا عرفان اسلامی آشناست، تضاد ميان عشق و عقل را می‌شناسد؛ تحقيری را می شناسد که سرايندگان عشق ناسوتی و لاهوتی در اسلام با آن از عقل سخن می‌گويند. اين سنتی است کهن که تجربه آموزی و نظرپردازی در آن به هم پيوند خورده اند. افلاطون در «فايدروس»1 عشق را «جنونی الهی» می نامد، و سرودی که پولسِ رسول در نخستين نامه اش به قرنتيان در ستايش عشق می خواند، به تعبيری معنوی، جهتی مشابه را نشان می دهد.2
در شعر عربی - تقريباً از همان آغاز - با مقوله جنون عشق روبروئيم. مجنون در سرتاسر شعر عاشقانه ی اسلامی به شخصيتی اسطوره ای و به يکی از رموز کليدی تبديل می گردد. عرفان اسلامی که قالب زبانی شعر غنايی را تقريباً به طور کامل از آن خود ساخته است، ديوانگی عشاق را نيز می شناسد. برای نمونه اين بيت از مولانا جلال الدين که می فرمايد:
دور بادا عاقلان از عاشقان / دور بادا بوی گلخن از صبا
مولانا در شعری ديگر ديوانگی را همچون راه رسيدن عاشقان به رستگاری چنين می ستايد:
چاره ای کو بهتر از ديوانگی؟! / بُسکلدصد لنگر از ديوانگی
ای بسا کافر شده از عقل خويش / هيچ ديدی کافر از ديوانگی؟!
رنج فربه شد، برو ديوانه شو / رنج گردد لاغر از ديوانگی
در خراباتی که مجنونان روند / زور بِستان لاغر از ديوانگی
اه چه محرومند و چه بی بهره ان؟! / کيقباد و سنجر از ديوانگی
شاد و منصورند و بس با دولتند / فارِسانِ لشکر از ديوانگی
بر رَوی بر آسمان همچون مسيح / گر تو را باشد پَر از ديوانگی
شمس تبريزی! برای عشق تو / برگشادم صد در از ديوانگی
به اين ترتيب، حافظ نيز با ابراز نظرهائی مشابه که درباره ی عشق و عقل دارد، متکی به سنتی کهن با شاخه هايی گوناگون است. منظور از توضيحاتی که در پی می آيد نيز روشنتر نمودن نظرگاه حافظ است در اين زمينه. در اين گفتار ما با اشارات تلويحی گوناگونی که با اين مضمون مرکزی شعر او ملازمت دارد، آشنا خواهيم شد تا احتمالاً در آخر کار به رهنمودهايی برای تفسير غزليات حافظ ذست يابيم.
اينکه عشق موضوع اصلی شعر حافظ است، قاعدتاً شناخته شده است. او بارها گفته است که سرشت و سرنوشت يک عاشق را دارد. حافظ در ابياتی بيشمار، عشق را در کنار «رندی» می نهد؛ شيوه ای ديگر از زندگی که مُعرف شاعران فارسی زبان است. اين بيت به بهترين وجه معنای رندی را نشان می دهد:
کجا يابم وصال چون تو شاهی / منِ بدنام رند لاابالی
باری، رند کسی است که از نام و ننگ در جامعه نمی پرسد و بر خلاف هنجارهای اجتماعی زندگی می کند، و نهايتاً با در پيش گرفتن اين شيوه از زندگی، در خلاف عقل متعارف عمل می کند. بنابراين، آنجا که حافظ در اشعارش عشق و رندی را به هم پيوند می زند، تقابلِ عقل و عشق را نيز در نظر دارد.
عاشق و رند و نظر بازم و می گويم فاش / تا بدانی که به چندين هنر آراسته ام
نفاق و زرق نبخشد صفای دل حافظ / طريق رندی و عشق اختيار خواهم کرد
در بيت اخير، رندی در تباين با نفاق ظاهر می شود تا ديوانگیِ متضمن در شيوه ی رندانه زيستن، نخستين جنبه ی مثبت خود را بيابد. می دانيم که حافظ نه تنها عاشق، بلکه سراينده ی عشق است و خود معترف است که او را عشق تعليم سخن داده و شاعر ساخته است و شهرت شاعری خود را نيز مديون همين آموزش است:
مرا تا عشق تعليم سخن داد / حديثم نکته ی هر محفلی شد
زبور عشق نوازی نه کار هر مرغيست / بيا و نوگل اين بلبل غزلخوان باش
آنچه در بيت دوم جلب توجه می کند، کلمه «زبور» است که حافظ با به کارگيری آن، شعر خود را همطراز متون وحيانی قرار می دهد؛ همچنانکه در ابيات ديگری، حتی از الهام گرفتن از جبرئيل، روح القدس و يا سروش، فرشته ی پيام رسان آئين زرتشتی، سخن می گويد. گر چه به اين نکته در اينجا تنها به طور ضمنی اشاره ای توان کرد.
به هر حال حافظ مدعی است که بيشتر از «واعظ» از عشق می داند. او در ابياتی بسيار در برابر واعظ همانگونه به ميدان آمده است که در برابر زاهدان قشری.
حديث عشق ز حافظ شنو نه از واعظ / اگر چه صنعت بسيار در عبارت کرد
اين موضوع بيانگر همان تقابل ديرين است که ميان طريقت و شريعت وجود دارد؛ ميان باطن و ظاهر و يا به عبارتی ديگر، ميان درک باطنی از دين و دنيا و فهم ظاهری از آن. و يا ميان عشق و عقل که در ابياتی از اين دست مشاهده می کنيم.
چنانکه پيشتر شنيديم، نکوهش نفاق و زرق هم متضمن اين نظرگاه است. بازی عشق، مکر و تزوير را پذيرا نيست. عشق با قفل نهادن بر باب دل منافقان و مزوران، کين خود از آنان می ستاند و - آنچنانکه يوزف فان اِس در کتابش درباره «جهان انديشه های حارث ابن اسد محاسبی» به آن اشاره دارد - راه آنان را به «ژرفای معنوی» می بندد.3
صنعت مکن که هر که محبت نه راست باخت / عشقش به روی دل در معنی فراز کرد
باری، عشق دربرگيرند ی همه ی آن لايه های عميقی است که در اشعار مولانا در واژه های «معنی» و «معانی» و «معنوی» نهفته است؛ و اين بسيار بيش از پُرگويی های علماست و «ورای مدرسه و قال و قيل مسئله». چنانکه در غزلی از حافظ که گوته نيز ابيات نخستين آن را در «ديوان غربی - شرقی» خود با تعبيری ديگر به نظم کشيده، آمده است:
به کوی ميکده يارب سحر چه مشغله بود / که جوش شاهد و ساقی و شمع و مشغله بود
حديث عشق که از حرف و صوت مستغنيست / به ناله ی دف و نی در خروش و ولوله بود
مباحثی که در آن مجلس جنون می رفت / ورای مدرسه و قال و قيل مسئله بود
ابياتی که حافظ در آنها عشق را فراتر از علم مَدرسّی قرار می دهد، طنينی بی گزند و شوخ دارند:
نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت / به غمزه مسئله آموز صد مُدَرس شد
البته منظور حافظ در اينجا بيش از آن است که نگاری زيبا را که خواندن و نوشتن نتواند، فراتر از صف مدرسان قرار دهد. ابياتی نظير بيت زير به طور آشکار مؤيد اين ادعا و منظور حافظ را به وضوح نشان می دهد:
حريم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است / کسی آن آستان بوسد که جان در آستين دارد
اينجا برای نخستين بار بازتاب آن جهان نگری که تمام شعر حافظ بر آن بنياد شده است، پيش روی ما قرار می گيرد؛ يعنی مراتب وجود نوافلاطونی که از زمان ابويوسف يعقوب کندی و ابونصر فارابی به فلسفه اسلامی راه يافته بود و بعدها فيلسوفان متأخر، به ويژه فيلسوفان شرق چون ابن سينا، شهاب الدين سهروردی و نيز ابن عربی اندلسی، آن را بسط و توسعه دادند. در اين جهان نگری، عشق همچون بالاترين اصل جهان و فراتر از «جان انديشمند» (nous) است و برتر از عقل است با مراتب گوناگونش.
آنچه جهان را به جنبش می آورد و ادامه حرکت آن را ممکن می سازد، و در اساس وجود جهان را به اثبات می رساند، عشق است؛ اشتياق بازگشت به مبداء و غم غربت ملکوتی است. نغمه ی ستايش عشق، همچون اساس و نيروی محرکه ی کل عالم وجود، بسيار پيشتر از حافظ در شعر فارسی يافت می شد. برای مثال در پيشگفتار «خسرو و شيرين» نظامی با عنوان «کلامی چند درباره ی عشق» می خوانيم:
فلک جز عشق محرابی ندارد / جهان بی خاکِ عشق آبی ندارد
غلام عشق شو کانديشه اين است / همه صاحب دلان را پيشه اين است
جهان عشقست و ديگر زرق سازی / همه بازی است الا عشقبازی
اگر نه عشق بودی جان عالم / که بودی زنده در دَورانِ عالم
از جلال الدين محمد رومی نيز اشعاری مشابه می خوانيم:
عشق امر کل، ما رقعه ای، او قلزم و ما جرعه ای / او صد دليل آورده و ما کرده استدلال ها
از عشق گردم مؤتلف، بی عشق اختر منخسف / از عشق گشته دال الف؛ بی عشق الف چون دال ها
اما نيروی عشق که قادر است جهان را به جنبش درآورد، در نزد مولانا از آنجا که اغلب در رفيق طريق متجلی می گردد، بيشتر در مدح شمس الدين تبريزی يا صلاح الدين زرکوب و يا حسام الدين نمايان می شود. بيت زير نشان می دهد که حافظ نيز نگاهی مشابه دارد:
جهانِ فانی و باقی فدای شاهد و ساقی / که سلطانیّ عالم را طفيل عشق می بينم
و يا در جای ديگر می گويد:
طفيل هستیِ عشقند آدمیّ و پری / ارادتی بنما تا سعادتی ببری
عشق ناسوتی رمزی است برای شوق وصال حق. اين انديشه ی در نهايت نوافلاطونی، بسيار پيشتر از حافظ جزئی از فرهنگ عرفانی و شعر متأثر از آن بوده است. مثلاً ابن عربی در يکی از اشعار عرفانی - نظری خود در «فتوحات مکّيه» اين انديشه را به طور واضح بيان می دارد:
و اذا قلت هويت زينبا
أو نظاما او عنانا فاحکموا
انّه رمز بديع حسن
تحته ثوب رفيع معلم
و انا الثواب علی لابسه
والّذی يلبسه مايعلم
واژه رمز که ريشه در ادبيات کيمياگری دارد، در اشعار مولانا نيز راه يافته است و برای او تمام تجليات خلقت، و طبعاً پيش از همه عشق، جنبه نمادی دارند.4
اين همه رمز است و مقصود اين بود / که جهان اندر جهان آيد همی
بيت زير از حافظ را نيز بر همين اساس بايد دريافت:
به درد عشق بساز و خوش کن حافظ / رموز عشق مکن فاش پيش اهل عقول
عشق ناسوتی گذراست و مشخصه ی آن ناکامی؛ ناکام ماندن شوق وصال لازمه ی عشق ناسوتی است. تنها مرگ و يا ترک نفس است که کاميابی غايی را با خود دارد. اما آموختن اين امر مشکل است؛ آن چيزی است که عقل حاضر به قبولش نيست. اهميت اين موضوع به حدی است که ديوان حافظ آشکارا با اين مشکل آغاز می شود:
الا يا ايهاالساقی ادرکأساً و ناولها / که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها
شعر ديگری با همين مضمون گمان ما را تأئيد می کند و دوباره با الفاظی مشابه از مشکلات عشق سخن می گويد؛ همزمان اما توضيح بيشتری در معنای آن می دهد:
تحصيل عشق و رندی آسان نمود اول / آخر بسوخت جانم در کسب اين فضايل
حلاج بر سر دار اين نکته خوش سرايد / از شافعی نپرسيد امثال اين مسايل
حلاج در اين ابيات نمودار عرفان است، و شافعی نماينده علم کلام و اجماع فقه. مشکی که اينجا مطرح است ايثار نفس است از سر عشق؛ درخواستی که در بيت پايانی نخستين غزل ديوان حافظ نيز نمايان می شود:
حضوری گر همی خواهی از و غايب مشو حافظ
متی ماتلق من تهوی دع الدنيا و اهملها
«حضور» اشاره ای می تواند باشد به «علم حضوری» که سهروردی آنرا در برابر «علم حصولی» عقل قرار می دهد. «علم حضوری»، يا معرفت شهودی و اشراق حضوری، تنها آنگاه حاصل می شود که انسان روح را از قيود جوهر مادی برهاند.5 اما «خود» که همان نَفْس باشد، مانع راه است:
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست
تو خود حجابِ خودی حافظ، از ميان برخيز
اين «خود» نمی خواهد دريابد که مسئله بيش از عالَم ناسوت و قلمرو جهان ماده است:
ای که دايم به خويش مغروری
گر ترا عشق نيست، معذوری
گِرد ديوانگان عشق نگرد
که به عقل عقيله مشهوری
مستی عشق نيست در سر تو
رو که تو مست آب انگوری
از اين رو که عشق مشکل می افتد. اما اگر نَفْس را رها کنی، حياتی تازه و زندگی حقيقی پاداش توست:
منِ شکستهء بدحال زندگی يابم
در آن زمان که به تيغ غمت شوم مقتول
و در جای ديگر:
طبيب عشق مسيحا دمست و مشفق ليک
چو درد در تو نبيندکه را دوا بکند
هر که به عشق زنده نيست، مُرده است:
هر آن کس که در اين حلقه نيست زنده به عشق
بَرو نمرده به فتوای من نماز کنيد
حافظ چون عارفان ماسبق، در عشق آن امانت الهی را می بيند که - آنچنان که در سورهء احزاب آيه 72 آمده است - خداوند نخست بر آسمان ها و زمين عرضه کرد و چون آنها از تحمل آن سر باز زدند و بار اين امانت بر دوش نتوانستن کشيد، آنگاه به انسان عرضه داشت:
آسمان بار امانت نتوانست کشيد
قرعهء کار به نام من بيچاره زدند
و در جای ديگر می گويد:
عاشقان زمرهء ارباب امانت باشند
لاجرم چشم گهربار همانست که بود
پانوشته ها:
1- سقراط در «فايدروس» می گويد: «نه، اين سخن راست نيست که غير عشق را بر عشق برتری بايد نهاد؛ چون عشق مبتلای ديوانگی است. اگر ديوانگی بد بود، در درستی آن ترديد نمی داشتم، ولی راستی اين است که ما آدميان بزرگترين نعمت ها را در پرتو ديوانگی به دست آورديم و مراد من آن ديوانگی است که بخشش الهی است... از اين رو فقط اين نکته را يادآوری می کنم که پيشينيان ما که به هر چيز نامی داده اند، ديوانگی را ننگين نشمرده اند... زيرا ديوانگی بخششی است الهی در حال آنکه هشياری جنبه ی انسانی دارد». (فايدروس. دوره ی آثار افلاطون. ترجمه محمدحسن لطفی. تهران 1367 صص 1311 تا 1312)
2- «اگر من به زبان آدميان و فرشتگان سخن گويم، ولی عشق نداشته باشم، همچون سنجی پُرطنين و چون طبلی توخالی ام * و اگر پيامبرانه سخن گفتن توانم و از همه اسرار آگاه باشم و از دانش های گوناگون شناخت داشته باشم، و اگر چنان نيروی ايمانی داشته باشم که با آن کوه را جا به جا توانم کرد، ولی عشق نداشته باشم، هيچم * و اگر تمام دار و ندارم را ببخشم و تن خود بر آتش افکنم، ولی عشق نداشته باشم، مرا چه سود * عشق شکيباست، عشق مهربان است، برانگيخته نمی شود، لاف نمی زند و فخر نمی فروشد، گستاخی نمی کند و خودخواه نيست، خشمگين نمی شود و کينه ی کس به دل نمی گيرد. از بی عدالتی خشنود نمی شود، ولی با راستی و حقيقت شادی می کند. عشق هرگز پايان نمی گيرد، آنگاه که سخنان پيامبرانه به انتها می رسند، زبان ها خاموشی می گيرند و دانش ها به سر می آيند؛ چرا که دانش ما جزء است و سخنان پيامبرانه ی ما جزء، و چون امر کل درآيد اينها تمام از ميان برخيزند. (کتاب عهد جديد. نامه ی اول پولس، بخش 13).
3- J. van Ess, Die Gedankenwelt des Harit al-Muhasibi. Anhand von uebersetzungen aus seinen Schriften dargestellt und erlaeutet von J. v. E. Bonner Orientalische Studien. Neue Serie Bd. 12, Bonn, 1961, S. 35.
4- Vgl. M. Ullman, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam (Handbuch der Orientalistik, Erste Abteilung, Eegaenzungsband VI, Zweite Abschnitt. Leiden 1972, S. 184.
واژه «رمز» را يک بار نيز در قرآن در سوره آل عمران می توان ديد؛ آنجا که پروردگار زکريا را به يحیی بشارت می دهد و وقتی که زکريا از خداوند می خواهد که برای او نشانه ای پديدار کند، به او می فرمايد تا سه روز با مردم سخن نگويد مگر به رمز «الا رَمزًا». (قرآن، سوره عمران آيه 41). بديهی است که عارفان مسلمان، آنگاه که از «رمز» سخن می رانند، اين آيه از قران را نيز در نظر داشته اند.
5- بنگريد به:
Henry Corbin. Histoire de la philosophie islamique I. Paris 1964. S. 291.
* اين گفتار در بيست و نهمين کنگره شرقشناسان که در ماه ژوئيه سال 1973 ميلادی در پاريس برگزار شد، قرائت گردي
رندی حافظ از دیدگاه حافظ پژوهان1
● تاریخچه واژه رند
رند، واژه‌ای فارسی است به معنای زیرک، حیله‌گر، منکر، بی‌قید و لاابالی، بی‌سر و پا و آن که پایبند آداب و رسوم عمومی و اجتماعی نباشد و مصلحت‌اندیشی را انکار کند و هرچه پیش بیاید انجام دهد و بگوید.
در اصطلاح تصوف، کسی است که ظاهر خود را در ملامت دارد و باطنش سالم باشد و نیز، دوستدار ذاتی که از التفات به غیر خدا آزاد گشته است، به تمامی گرفتار او شده، جز او کسی را نشناسد و جز او نبیند و نیندیشد.
او کسی است که تمام رسوم ظاهری و قید و بندهای معمول را رها کرده و محو حقیقت شده باشد، اسرار حقیقت را دریافته و شریعت و طریقت را طی کرده باشد و به عبارت دیگر، به هیچ قیدی جز خدا مقید نباشد. واژۀ رند در تاریخچۀ خود سه مرحله را پشت سر گذاشته است:
در مرحلۀ اول، این واژه معنایی منفی دارد.
در مرحلۀ دوم، در متون عرفانی (به ویژه شعر) شخصیتی مطلوب دارد و برخی از خصوصیات ناپسندِ وی، مثل باده‌پرستی و لاابالیگری، مظهر وارستگی و سرمستی و رهایی از بندِ تعلقات میشود و این فحوای مثبت در شعر حافظ به اوج شکوفایی خود میرسد، به گونه‌ای که رند و رندی از واژه‌های نهادین شعر او به شمار میآید.
در مرحلۀ سوم، رند دوباره معنایی منفی می‌یابد، چنان که امروزه در ایران رند به آدمی فرصت‌طلب گفته میشود که جز به سود خود و زیان دیگران به چیز دیگری نمی‌اندیشد و ترکیباتی از آن نیز، مانند کهنه‌رند و مردِ رند و خرمرد رند، کاربرد دارد.
شماری از ترکیباتی که با واژۀ رند در شعر فارسی به کار رفته، چنین است: رند اوباش، رند بازاری، رند بی‌سر و پا، رند پارسا، رند جامه‌سوز، رند جرعه‌نوش، رند خداشناس، رند خرابات، رند ره‌نشین، رند صاحبدل، رند قلندر، رند لاابالی، رند لوند، رند مفلس قلاش و رند میکده.
واژۀ رند در آغاز معنایی منفی و ناپسند داشته است، دارای هیچ‌گونه اشارۀ عرفانی و فحوای مثبت نبوده و برابر بود با مردم بی‌سر و پا و اراذل و اوباش. در میان شاعران فارسی زبان، رند اولین بار در دیوان سنایی غزنوی (ـ ۵۲۵/۵۳۵ق) است که فحوایی مثبت می‌پذیرد و ارزشی والا می‌یابد. برای نمونه، او در شعرهایش رندی و ناداشتی [= فقر] را در روز رستاخیز خوب می‌داند، رند را با خرابات و می‌پرستی و مستی مرتبط می‌گرداند و مذهب و شیوۀ او را قلاشی می‌داند و در کنار اینها عقیده دارد که:
از بند علایق نشود نفس تو آزاد
تا بندۀ رندان خرابات نگردی
تا خدمت رندان نگزینی به دل و جان
شایستۀ سکان سماوات نگردی
خیام نیز در رباعیات خویش واژۀ رند را به کار برده است و او را نیست انگار و آنارشیستی معرفی میکند که نمودگار لاابالیگری و بی‌هراسی است:
رندی دیدم نشسته بر خنگ زمین نه کفر، نه اسلام، نه دنیا و نه دین
نه حق، نه حقیقت، نه شریعت، نه یقین اندر دو جهان که را بود زهرۀ این؟
عطار نیشابوری (۵۴۰ـ۶۱۸ق) رند را مفلس قلاش و قلندر و عاشق پیشه و لاابالی و باده‌نوش وصف میکند. در غزلی در توصیف صفات رند آورده است:
گرچه من رندم ولیکن نیستم
دزد شب رو، رهزن و دریوزه‌گر
نیستم مرد ریا و زرق و فن
فارغم از ننگ و نام و خیر وشر
چون ندارم هیچ گوهر در درون
می‌نمایم خویش را من بدگهر
رند سعدی شخصیتی است منفی و مست و باده‌خوار و نافرزانه و شاهدباز و البته، مخالف زهد و زاهد و ننگ و نام.
در شعر سلمان ساوجی (ـ ۷۷۸ق)، رند پربهاست و شباهت شگفت‌انگیزی با رند شعرهای حافظ دارد:
درون صافی از اهل صلاح و زهد مجوی که این نشانۀ رندان دردی‌آشام است
مکن ملامت رندان و ذکر بد نامی که هرچه پیش تو ننگ است، پیش ما نام است
● رندی حافظ
دکتر تقی پورنامداریان در گمشده لب دریا پیرامون رندی حافظ می‌آورد:
"رند، چهرۀ محبوب دیگری است که آن هم تصویر «منِ» شعری حافظ است. رند نیز نقطۀ مقابل صوفی و شیخ و زاهد و مفتی و محتسب است و در کنار پیرمغان و حافظ. اگر پیر مغان اغلب چهرۀ حکیمانه و متفکر حافظ را می‌نماید، رند بیشتر چهرۀ عامی نما و پرخاشجویانه و گستاخانه و شیدا و شیفته گونۀ او را نشان میدهد به همین سبب رند شعر حافظ، رند بازاری که خود مظهر طمعکاری و ریا و تظاهر است، نیست، بلکه رند مدرسی و روشنفکر است.
به عبارت دیگر اگر «منِ» شاعرانۀ حافظ نمایندۀ انسان طبیعیِ مقیم در عالم برزخی و مقام عدل انسانی است، پیر مغان چهرۀ معمولاً معقول و روحانی و رند چهرۀ محسوس و نفسانی اوست. این هر سه بر خلاف گروه مقابل مهمترین صفتشان آن است که نه ادعای تدین و تقدس و بی‌اعتنایی به دنیا و تعلقات دنیوی دارند و نه از طریق لباس خاص یا انتساب به دسته و گروهی تظاهر به صلح و پاکی و وارستگی می‌کنند. اینان بی آن که مثل ملامتیه برای بد نام کردن خود پیش خلق در کارهای گناه آلود و خلاف عادت افراط کنند، آن چه گروه اول به ظاهر منع می‌کنند تا پیش خلق نیک بنمایند، انجام می‌دهند و موجه می‌شمارند. این شیوۀ رفتار ـ که البته در عالم شعر حافظ وجود دارد و نه در عالم واقع ـ بر خلاف شیوۀ ملامتیه چندان افراط‌آمیز نیست که خود به قول صاحب کشف المحجوب از جهت دیگر انگیزۀ جلب توجه خلق شود، بلکه صرفا به اقتضای طبیعت انسانی در حد اعتدال است.
صفای باطن آنان نیز ناشی از همین امر است. رند نیز مثل پیرمغان و مثل «منِ» شاعرانۀ حافظ، عاشق، نظرباز، شرابخوار و خراباتی است، اما در ضمن لاابالی‌تر و بی‌احتیاط‌تر، به طوری که نه نسبتی با صلاح و تقوی دارد، نه اعتنایی به مصلحت بینی و سود و زیان. به همین سبب بدنام و نامه سیاه و بی‌سامان و بلاکش است. با این همه دارای صفات شایستۀ باطنی است: پاکباز، بی‌نیاز، بی‌حرص و دور از ریا و تظاهر.
بارزترین صفت رند و پیر مغان و «منِ» حافظ دوری از ریاست. میخوارگی یا دم زدن از آن، سلاح ستیز آنان با ریاکاران است و برکنار داشتن خود از ریا و نیل به صفای دل" . (گمشده لب دریا، ص).
دکتر محمود درگاهی نیز در حافظ و الهیات رندی پیرامون این امر بر این باور است که:
" واژه‌نامه‌ها و نوشتههای گونه‌گونی که دربارۀ «رند» و «رندی» سخن گفتهاند، یک زبان و بی‌استثناء، «لاابالی وارگی»، «بی‌بند و باری»، «حیله‌گری»، «خودپایی»، «فرصت طلبی» و... را از ارکان اساسی یک زندگی رندانه میدانند.
این معانی از چند سده پیش از حافظ، تا سده‌ها بعد از او همواره، واژۀ «رند» و «رندی» را همراهی کرده است، اما پس از راه یافتن این واژه در زندگی و زبان برخی از مردان تصوف، بُعد معنایی دیگری نیز ـ که عبارت از «سلامت باطن» و «پرهیز از خودنمایی» است ـ با مفهوم اصلی آن همراه و موازی شده است.
از این رو، پارهای از نوشتههای فارسی، رندی را آیینی بی‌همال و ایدهآل دیده‌اند و در تبلیغ و ترویج آن کوشیده‌اند و پارهای دیگر، آن را باطل و بیراهه خوانده‌اند!
البته پاره سومی هم بودهاند که در این کار راهی میانه برگزیده‌اند. با این همه، آن چه که در همۀ این ادوار تاریخی و در تعبیرات و گزارش‌های گونه‌گون از رندی و به ویژه در محاورات توده‌های مردم، مشترک و بی‌تغییر مانده است، همان بی‌قیدی و بی‌بند و باری و بی‌اعتنایی به هنجارهای درست و نادرست اجتماعی، فرهنگی، دینی و حتی عرفی است که جوهر اصلی زندگی رندانه شمرده میشود.
وزن و اعتباری را که حافظ به «رندی» داد، به هیچ آیین و مسلک دیگری نداده است! به علاوه این که حافظ، برخلاف شاعران دیگر، رندی را آن گونه که بوده و بی‌هیچ اصلاح و دست کاری دیگری ، برگرفته است؛ اما آن را با فرهیختگی و فرهنگ ممتاز خویش در آمیخته و وزن و وقاری شکوهمند بخشیده است. حافظ در شعر خود نزدیک به صدبار از «رند» و «رندی» و «زندگی رندانه» سخن گفته و بارها به صراحت خود را «رند» خوانده است. شیوۀ بیان او در سخن گفتن از «رندی»، به انداز‌ه‌ای آمیخته با شور و شیفتگی است که کمتر پایبند یا پیروی، با چنان تعصب و حرارتی، خود را به آیین خویش منسوب می‌دارد! در شعر او هیچ نشانه یا قرینه‌ای مبنی بر ناخشنودی یا نکته‌گیری از کار «رندی» نمیتوان یافت. در حالی که آیین‌های دیگر و از آن جمله تصوف و عرفان، در سخن او بارها آماج پرخاش و خشم رندانۀ او قرار میگیرد و در این کار حتی مردان راستین تصوف نیز، از گزند این پرخاش دور نمی‌مانند!
«حافظ» عنوان «رند» را به هنگام سرخوردگی و نفرت از تمام اسم و رسم‌های مرسوم عصر خود، به عنوان یک نام و نماد ایدهآل انتخاب نموده است. رندی، در سده‌های پیش از عصر «حافظ»، به آیین گروهی از مردم بی‌اعتنا به هر گونه رسم و سنت و نام و ننگ و حتی حق و ناحق و دیگر معیارهای مورد قبول محافظ مختلف اجتماعی، اطلاق می‌شده است". (حافظ و الهیات رندی،ص ۵۳ ).
به گفتۀ نویسنده, حافظ رند پارسا: «رندان راه و رسم قلندران را با شیوۀ پهلوانان، در هم آمیخته، از این دو، چیزی ساخته بودند به نام رندی. آزادمنشی و جوانمردی همراه با زور با زر، جرئت و جسارت توأم با امیال نفسانی و شهوی، لاقیدی نسبت به موازین شرع و عرف، تار و پود رندی را تشکیل می‌داد و این مجموعۀ رندی اگر در کسی جمع می‌آمد او رند نامیده می‌شد. این گروه نه پارسا بود نه پرهیزگار، نه محافظه کار و نه متظاهر، آشکارا به فسق و فجور می‌پرداختند و از هیچ گناه روی نمی‌گرداندند. بر روی هم مردمی گناهکار، هرزه گرد و هرزه پا، اما جسور و ظاهر و باطن یکی بودند و این صفت اخیر بین ایشان و «خواجه» که در قصد رسوا ساختن ریاکاران مدعی بود، رابطه‌ای محکم برقرار می‌ساخت.
به نزدیک «خواجه» این طایفه گناهکار معترف به گناه بر خیل مدعیان که به انکار گناه مصر بودند و چون به خلوت می‌شدند، آن کار دیگر می‌کردند به مراتب رجحان داشتند و او با مقایسه فعل این دو می‌توانست به موضوعات جالب ضد سالوس دست یابد و بی‌ریایی رندان را که خود مزیتی به شمار می‌رفت، چون خار در چشم ریاکاران فرو برده غزلهای خود را بدان‌ها بیاراید. این جماعت جسور و بی‌باک، فضول نیز بودند و درگشت و گذارهای خود سر به هر سوراخ می‌کردند و از هر کاری سر در می‌آورند. از اوضاع شهر اطلاع و از اعمال پنهانی شیخ و واعظ و از کارهای پوشیده و پنهان بزرگان خبر داشتند:
مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز
ور نه در مجلس رندان خبری نیست که نیست!
میکده‌ها در گرو کیسۀ تهی آنان بود و خرابات خانه دومشان و دیر مغان پناهگاه طبع شاهد بازشان، با مهرویان شهر سر و سّری داشتند و از کالای حسنشان باج می‌گرفتند و از بدکاران خراج می‌ستاندند.
بنابراین غم بیش و کم و اندازه شکم نداشتند و تقدیر روزی رسان ایشان بود. نوجوانان و جوانان از شیرین کاشتن‌های این قوم که کمترین‌شان شبروی و شبگردی و کمنداندازی و عیاری و عشقبازی بود، لذت می‌بردند و این سایه‌های روان را که همه در حرکت بودند، قهرمان می‌پنداشتند و آرزو می‌کردند که روزی مانند آنها رند شوند و نظیر ایشان از در و دیوار مردم بالا بروند...» (حافظ رند پارسا،ص۱۹).
این رندان «به نام و ننگ اعتنایی نداشتند و در نیل به مقصود از هیچ چیز ملاحظه نمی‌کردند. کارشان لوطی‌بازی بود و شرارت. نه ملاحظۀ شرع آنها را محدود می‌کرد، نه پند و ملامت عامه، شاید گه‌گاه آثاری از جوانمردی و کارسازی نشان می‌دادند، اما غالباً از هیچ کاری روگردان نبودند. نه از غارت و شبگردی نه از تهدید و آدم‌کشی...» (از کوچه رندان، ص۳).
یعنی رند مفهوم جامع و شاملی بود که همه افراد بی‌اعتنا به آیین‌های اجتماعی و ارزش‌های انسانی و حتی مزدوران خودفروخته‌ای را که به قیمت یک شکم نان دست به مزدوری و کشتن انسان‌های پاک و آزاده می‌یازیدند نیز در بر می‌گرفت.
جلوه‌های منفور و ناخوشایند آیین رندی، واژۀ رند را در نظر اصناف و گروه‌های مختلف اجتماعی در اعصار مختلف تاریخی، آکنده از زشتی و نفرت ساخته بود و در زبان و فرهنگ محاوره عوام و خواص این کلمه در حد یک «ناسزا» و «فحش» تلقی می‌شد.
سعدی «رند» را معادل هرزه گردی، بی‌نمازی، هواپرستی، غفلت و حرام‌خواری و یاوه‌گویی می‌داند:
«طریق درویشان ذکرست و شکر و خدمت و طاعت و ایثار و قناعت و توحید و توکل و تسلیم و تحمل. هرکه بدین صفتها که گفتم موصوف است به حقیقت درویش است وگر در قباست، اما هرزه‌گردی بی‌نمازِ هواپرستِ هوسباز که روزها به شب آرد، در بند شهوت و شب‌ها روز کند در خواب غفلت و بخورد هرچه در میان آید و بگوید هرچه بر زبان آید، رند است وگر در عباست».(کلیات سعدی ص ۹۷).
پرواز اهور در این باره معتقد است که:
«رندی که حافظ به کار میبرد مشابهتی با معنی امروزین آن که زیرک و حیله‌گر باشد، ندارد، رند حافظ نه ظاهربین است و نه متظاهر. نگاهش به زندگی نیز با نگاه عامۀ مردم متفاوت است... طریق رندی حافظ صفای دل و خوش بودن و طرب کردن و عاشقی است، طریق ریا و نفاق نیست».(کلک خیال انگیز، ص ۳۹۷).
علی دستغیب رندی حافظ را بدین گونه توصیف میکند:
«رندی حافظ هم به معنای آزادی و وارستگی است، هم به معنای عیاری، قلندری، خوش باشی‌گری و عاشقی. افزوده بر این، رندی قطب واقعی زندگانی و اشعار حافظ است و عرفان، قطب حقیقی زندگانی و اشعار او. شاعر ما به مدد عرفان از حوزۀ محسوس در میگذرد و به نامحسوس میرسد و در رندی به واقعیت‌های زندگی این جهانی بر می‌گردد؛ زیباییهای زمینی و شادی‌های آن را می‌بیند و تجربه میکند و از کمند فرقه‌ها و باورهای صوفیانه و زاهدانه بیرون می‌جهد». ( از حافظ به گوته، ص ۱۳۹).
داریوش آشوری در این باره می‌آورد:
«حافظ با رندی راه رهایش دنیوی و با عشق راز گشایش و رستگاری اخروی را به ما می‌آموزد...
رند با نظر کردن در نفس خود و دیگران، نقش تمناها و خواهش‌های بشری را می‌بیند که از نفس زندگی بر میآید. او می‌داند که زیستن یعنی خواستن و می‌داند که همین خواستن و هوسمندی است که چون از صافی خرد و دانایی بگذرد و خودپرستی و سرکشی و درنده‌خویی طبیعی را در خود مهار کند، روشن و شفاف میشود و به سرچشمۀ زایای عشق بدل میشود و هوس‌های زودگذرش به شوقی پایدار جای می‌سپارد که خود را در آفرینندگی و هنرمندی نمایان میکند... رندی یعنی صاف و شفاف و یک رو و راستگو کردن نفس، نه کشتن آن. نفسی که به شفافیت رسیده و با خود روی و ریا ندارد و خود را بر خود و دیگران در پس نقاب‌های خودفریب و دیگر فریب پنهان میکند، یعنی نفسی که خواهشمندی و هوسمندی در او پالایش یافته و به جایگاه مشاهدۀ زیبایی در عالم رسیده و با زیبایی یگانه شده است. کمال روان در انسان رسیدن به مقام مشاهدۀ زیبایی است در عالم...» (عرفان و رندی در شعر حافظ، ص۲۹۶).
«... و هرچند که حافظ نیز رندی را به گونۀ برترین آیین روزگار خود تبلیغ می‌کرد و آن را راه گنجی می‌خواند که بر همه کس آشکار نبود، اما در کار او دست کم سه تفاوت عمده با آن چه که مفسران اندیشۀ وی از رندی ارایه کرده‌اند، وجود دارد:
نخست این که او حوزۀ اندیشههای رندانه را در وضعیت طبیعی خود نگه می‌دارد. دیگر این که آن را به هیچ رو با مرزهای عرفان در نمی‌آمیزد ـ هرچند که در تعبیر این مفسران، عرفان در مفهومی متفاوت از مفهوم سنتی آن آمده است ـ و سوم این که همۀ نکته‌ها و نقص‌های کار رندی را نیز که ریا و دو رنگی از جملۀ آن است و دیگران آن را می‌پوشانند، او به تأکید و تکرار و در اندیشه و عمل، برجسته و بازگویی میکند! و برخلاف برخی از مفسران محافظه کار خود، در اقرار به این شیوه از رفتار خویش، هیچ‌گونه پرهیز و ابایی پیش نمی‌آورد و حتی آن را شیوه‌ای مطلوب و ایدهآل می‌خواند که از جملۀ مبانی و اصول پایۀ رندی و «آیین مغان» است.
پس اگر حافظ به جای یک رنگی و «یک رو و راستگو» بودن، ریا می‌ورزد و صنعت‌گری میکند و نعل وارونه میزند و بر طبق اصول اندیشۀ رندی، در پای هیچ اعتقادی نمی‌ایستد و پیمان هیچ آیینی را نگه نمی‌دارد و اندیشه و آیین او نیز، نه یک آیین و اندیشۀ سر راست و روشن، بلکه ترکیبی از بافته‌های رنگارنگ و مونتاژی از پاره‌های ناهم سنخ پدید می‌آورد ـ به گونه‌ای که «هم عارف ربانی و عابد سالک نقش خود را در آیینۀ آن می‌بینند، و هم هواداران ناسیونالیسم دو آتشه و ایران پرستان ضد عرب؛ هم هواداران مبارزۀ طبقاتی و برداشت ماتریالیستی از تاریخ؛ هم رمانتیک‌های سوزناک و هم رندان عیار عشرت‌پرست» ...» (عرفان و رندی در شعر حافظ، ص۱۱).
"هم مبلغان هایدگر او را از آن خود می‌دانندو هم پیروان اندیشۀپوپر و اگزیستانسیالیسم و خلاصه همۀ هفتاد و دو ملت! حال، چگونه باید با او روبه‌رو شد؟ «آیا این از رندی حافظ است که می‌تواند این همه در نقش بزند و جهانی را به بازی بگیرد؟» یا از خامی ماست که او را منطبق با افکار و آرمان‌های خود می‌کنیم؟ و آیا نباید این ویژگیهای زندگی و سلوک رندانه مانند فلش‌ها و شاخص‌هایی روشنگر راهنما، ما را به دنیای حقیقی او، که به جز دنیای پندارها و آرمان‌های ماست، راه بنماید؟ و از این طریق به تفسیر اندیشه و شعر او که اندیشه و شعری رندانه است، دست یابیم؟
ترسیم چهرۀ حقیقی حافظ که در گزیر از هر کیش و آیینی به رندی روی در می‌آورد، آنگاه ممکن و مقدور خواهد شد که او را، تنها در همین دنیای ایدهآل او جای دهیم و از آمیختن مرزهای آن با آیین‌های دیگر و از جمله عرفان ـ در هر معنی و مفهومی که از آن اراده می‌کنیم ـ خودداری ورزیم. نه تنها در شعر حافظ هیچ قرینه‌ای نمی‌یابیم که او در آن از عرفان سخن به قبول گفته باشد، بلکه ترسیم خطوط عمدۀ آیین رندی و ویژگیهای اعتقادات حافظ و آنگاه سنجش آنها با اصول و مبانی عرفان نیز، تفاوت و ناهمانندی این دو را به دقت نشان میدهد". (حافظ و الهیات رندی،ص ۵۳).
داریوش آشوری در هستی‌شناسی حافظ درباره رند و رندی آورده است:
" «رند» و «رندی» نام و مفهومی است که در دیوانِ حافظ بیش از هر شاعرِ عارفِ دیگری به کار رفته و در بابِ معنایِ آن در روزگارِ ما بحث‌هایِ بسیار شده است، اما این بحث‌ها همگی بنا را بر این نهاده‌اند که حافظ شخصِ خود را همواره «رند» می‌خواند و به صفتِ «رندی» نسبت میدهد و یا رندان طایفه‌ای از مردمانِ روزگار بودهاند و بس، با خوی و رفتارِ ویژهای.
پس از سنایی اصطلاحاتِ «رند» و «رندی» را در شعرهایِ عطار و سعدی و دیگران ـ از جمله در شرحِ گلشنِ رازِ شبستری ـ میتوان دید ، اما حافظ است که بیش از همه «رند» و «رندی» را در میان آورده و تبدیل به مفهومی اساسی کرده است. در ارتباط با تمامیِ دستگاه نظری‌ای که با آن سرو کار دارد. در واقع، با وارد شدن در مفهوم رندی به قلمرو نظریۀ اخلاقی و رفتاری حافظ می‌رسیم و سفارش‌های او در این باب که بر اساس چنان وضعی که وضع بنیادی عالم هستی و جایگاه و نقش انسان در آن است، چه گونه می‌باید زیست. حافظ زندگی رندانه را سفارش میکند.
بنابراین، پی‌گیری مفهوم رندی همچون مفهوم بنیادی حافظ در قلمرو اخلاق و رفتار برای فهم جهان اندیشۀ او اهمیت اساسی دارد. پس باید دید در دستگاه اندیشگی او مفهوم رندی درکجا قرار میگیرد و با دیگر پاره‌های آن چه رابطۀ منطقی دارد.
مفهوم رندی و شخص رند را هم باید، هم چون تمامی مفهوم‌ها و نمادها، در شعر حافظ در پرتو ساختار جهان و جهان‌بینی او دریافت که در آن هرچیزی پیوسته اشاره به رویداد ازلی خود دارد. در مورد رندی نیز سرنمون آن را در رویداد ازلی می‌یابیم:
مرا روز ازل کاری به جز رندی نفرمودند
هر آن قسمت که آن جا رفت از آن افزون نخواهد شد
□□□
آن نیست که حافظ را رندی بشد از خاطر
کاین سابقه پیشین تا روز پسین باشد
رندی، چنان که می‌دانیم، صفتی بوده است هم معنایِ قلّاشی و عیّاری، یعنی پایبند نبودن به ارزشها و عرفِ رفتار اجتماعی، سرنسپردن به نهادهای رسمی، سرکشی نسبت به راه و رسم همگانی، شکستن حدود شرع و عرف، خراباتی بودن و خرابات‌نشینی، میخوارگی و بی‌بندوباری. بنابراین، رند در برابر همۀ کسانی قرار می گیرد که راه سلامت و بی‌خطری را می‌پیمایند و سرسپردۀ عرف و شرع و عاداتند و پا از گلیم خویش فراتر نمی‌گذارند و اهل عقل و حسابگری‌اند. این وجه ارزش شکن رند و رندی است که حافظ را بر آن می‌دارد که خود را از آن مقوله بداند و بکوشد تا «سرحلقۀ رندان جهان» باشد، اما رندی در اساس ویژگی موجودی است که سر سودایی ویژه در ازل پشت پا به سلامت و امن و خوشی زندگانی بهشتی زده و خود را آوارۀ جهان بلا و حادثه کرده است. پس رندی در اصل صفت ذاتی آدم / حافظ است.
رندی در اساس به وضعیتی که آدم / حافظ در ازل «اختیار» کرده است و در حقیقت به تقدیر ازلی او بر می‌گردد، در برابر زاهدی زاهدان ازلی و اگر شمسالدین محمد حافظ رند در شیراز در برابر زاهدان ریایی قرار میگیرد، در اصل بر اثر آن رویارویی ازلی است.
حافظ مفهوم رندی را بسیار ظریف و با رنگ مایه‌های گوناگون پرداخته است و به آن بعدهای ارزشی و شخصیتی بسیار داده است و هر بار از وجهی به آن می‌نگرد. باری، رندی و عاشقی و بلاکشی، رندی و مستی و شراب‌خواری، رندی و نظربازی، رندی و عافیت‌سوزی و ترک سلامت، رندی و نظربازی، رندی و عافیت‌سوزی و ترک سلامت، رندی و گناهکار و بدنامی و نامه سیاهی، رندی و عالم سوزی، رندی و لاابالیگری، رندی و خراباتی‌گری، رندی و بی‌ریایی و پاکبازی و بی‌نیازی، رندی و سرگشتگی و بی‌سامانی، رندی و دوری از صلاح و تقوی، رندی وطرب کردن و خوش باشی و عیّاری با همند، اما با این همه بدنامی‌ها و سیاه نامگی‌ها، رندی مقامی چنان بلند است که میگوید:
زمانه افسر رندی نداد جز به کسی
که سرفرازی عالم در این کله دانست
□□□
فرصت شمر طریقۀ رندی که این نشان
چون راه گنج بر همه کس آشکاره نیست
در واقع، در درام هبوط است که مَلَک و نمونۀ زمینی او زاهد والاترین جایگاه را از نظر نزدیکی به آفریدگار دارند، زیرا هر دو از آلودگی‌های شهوت و گناه به دورند، یکی از آن جهت که ذات او چنین است و دیگری از آن جهت که می‌کوشد با زهد و ریاضت خود را از آلودگی‌های جسم و شهوت هرچه دورتر کند و به روح مجرد تبدیل شود و به عالم فرشتگی باز گردد. در درام هبوط آدم نخست در جوار آفریدگار است و سپس بر اثر وسوسۀ شیطان به گناه آلوده میشود و به «اسفل‌السافلین» به زندان عالم ماده، رانده میشود و از آن جا باید بکوشد تا دوباره به ساحت عالم قدس، به بهشت، بازگردد یا آن که جاودانه در دوزخ بماند.
اما در تأویل عرفانی این درام، یعنی هنگامی که درام هبوط به درام عاشقانه بدل میشود، دوگانگیِ عالم بالا و پایین و روح و ماده تا حدود زیادی، تا سرحدِ یک وحدت وجود کامل، از میان برمی‌خیزد و هنگامی که هبوط ضروری تجلی زیبایی وجود دانسته میشود، آدم، دیگر نه در مقام گناهکار روسیاه ازلی، بلکه هم چون قهرمان پردل خطرگری پدیدار میشود که بار امانت وجود را بر دوش گرفته است و آوارگی از بهشت را در راه عشق محبوب ازلی به جان خریده، دیگر ملک / زاهد نیست که نزدیک‌ترین موجود به آفریدگار است، بلکه، در حقیقت، آدم / رند است که «در نهان» والاترین جایگاه را دارد و حافظ به همین دلیل مقام او را این همه بالا میبرد و در برابر این همه با نیش و طعنه و طنز زاهد / صوفی / ملک را می‌آزارد:
مطلب طاعت و پیمان درست از من مست
که به پیمانه‌کشی شهره شدم روز الست
آدم رند همواره در طلب است و اهل همت تا دوباره روزی به «وصال جانان» برسد. آدم رند با تجربۀ ویژۀ خود با آفریدگار که تجربۀ جمالی است، در مقام عشق محبوب ازلی، نسبت و رابطه‌ای با او پیدا میکند که ملک زاهد از آن محروم است. در واقع، ملک در برابر آدم و آدم در برابر ملک، در تأویل عرفانی، نمودگاه دو تجلی آفریدگارند.
نخست در مقام پروردگار (رب) که با قهر خویش ادب میکند و می‌ترساند و سپس در مرتبۀ عالی‌تری در مقام زیبایی مطلقی که «دوست دارد» نمایان شود و در نتیجه دوستدار خویش را طلب میکند که آدم است و انسان «ظلوم جهول»، بدین‌سان، خود را پیش می‌اندازد و داوطلب کشیدن بار گران عاشقی ابدی میشود. فرشتگان از این ماجرا چیزی نمیدانند، زیرا زهد ـ عقل ایشان در مرتبه‌ای فرودست‌تر از عشق ـ جنون انسان ـ رند است. انسان رند با پشت پا زدن به مصلحت خویش و از کف دادن زمام عقل و سپردن «زمام» خویش به «مستی» در برابر جلوه‌های جمال و دست زدن به «گناه» و گردن نهادن به بدنامی و آوارگی و سرگشتگی، در واقع به یک «حکم ازلی» گردن می‌نهد و بار حوالتی را می‌کشد که ضروری ظهور حق در صفات جمالی خویش است. به عبارت دیگر، حق برای نمودار کردن خویش در مرتبۀ ربوبیّت و جبّاریّت نخست به ملک زاهد نیاز دارد که گناه نمی‌تواند کرد و سپس برای نمودار کرن خویش در مرتبۀ عالی‌تر رحمان و لطیف و جمیل به انسان رند که گناه می‌تواند کرد، اما گناه آلوده‌ای است «غریق رحمت».
به عبارت دیگر، ظهور حق از «شب» پیش ـ ازلی به «روز ازل»، به روز آفرینش، گذار از غیب‌الغیوب به آفرینش عالم روحانی ناب، یعنی عالم ملکوت و ملایک و سپس فرود روح از عالم روحانی به عالم جسمانی، به عالم خاک، برای زندگانی بخشیدن به آن ضروری است و در این میانه از آمیزش روح با خاک، به خواست او موجودی پدید میآید جسمانی، اما بهره‌ور از جان او بهره‌ور از علم؛ علمی که در ازل به او بخشیده میشود:
بندۀ پیر مغانم که ز جهلم برهاند
و در نتیجه، جان خودآگاه و جهان آگاه و حق آگاه است و جایگاه او اگر به ظاهر عالم خاکی است، اما در باطن در «جا»یی است میانۀ عالم خاکی و عالم روحانی ناب. جایگاه او، از دیدگاه حافظ، «خاک سر کوی دوست» است.
فرح نیازکار
منابع
۱. آشنایی با حافظ، سید محمدعلی جمال‌زاده، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۹.
۲. از حافظ به گوته علی دستغیب، انتشارات بدیع، ۱۳۷۳ .
۳. از کوچه رندان، عبدالحسین زرین‌کوب، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۶.
۴. حافظ، بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۳.
۵. حافظ، دکتر محمود هومن، ویراسته اسماعیل خویی، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۷.
۶. حافظ اندیشه ، دکتر مصطفی رحیمی .
۷. حافظ پژوهی، دکتر اصغر دادبه.
۸. حافظ رند پارسا ، کامرانی، یدالله، ،ص۱۹ ، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۳.
۹. حافظ شیرین سخن، دکتر محمد معین، به کوشش مهین دخت ، تهران، انتشارات معین، ۱۳۶۹.
۱۰. حافظ‌نامه، ۱ج.
۱۱. حافظ و الهیات رندی، دکتر محمود درگاهی، تهران، انتشارات قصیده‌سرا، ۱۳۸۲.
۱۲. درس حافظ، نقد و شرح غزلهای حافظ، دکتر محمد استعلامی، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۸۲.
۱۳. دیوان کامل حافظ، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی، تهران، انتشارات طهوری، ۱۳۸۳ .
۱۴. «رندی حافظ» نصرالله پورجوادی، نشر دانش، سال هشتم، شمارۀ ششم، مهر و آبان ۱۳۶۷.
۱۵. شرح غزلهای حافظ ، حسین علی هروی ، ج۱.
۱۶. شرح غزلیات حافظ ج ۲، ص ۱۰۲۶، تهران، انتشارات پویندگان دانشگاه، زمستان ۱۳۸۰.
۱۷. صدای سخن عشق، انتخاب و توضیح: دکتر حسن انوری، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۸ .
۱۸. عرفان و رندی در شعر حافظ ، داریوش آشوری، انتشارات مرکز، ۱۳۷۹ .
۱۹. کاخ ابداع، اندیشههای گوناگون حافظ، علی دشتی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، بهار ۱۳۵۷.
۲۰. کلک خیال انگیز، پرویز اهور، تهران ، زوار، ۱۳۶۳.
۲۱. کلیات سعدی، تهران ، امیر کبیر، ۱۳۶۳
۲۲. گمشده لب دریا، دکتر تقی پورنامداریان، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۸۲.
۲۳. ماجرای پایان‌ناپذیر حافظ ، دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن .
۲۴. مفهوم رندی در شعر حافظ، فخرالدین مزارعی ، ترجمه کامبیز محمودزاده، تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۳.
۲۵. مکتب حافظ ،دکتر منوچهر مرتضوی.
۲۶. واژنامۀ غزلهای حافظ، سید حسین خدیو جم
آفتاب
۲۷. هستی‌شناسی حافظ، داریوش آشوری، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۷.
حافظ و جهانی‌سازی فرهنگها
جهانی‌سازی فرهنگها اگر براساس تعلیمات معنوی انبیاء الهی و در راستای یک اخلاق الهی و انسانی برتر صورت گیرد و به دور از مطامع قدرتها و نفع‌طلبی‌ها و سلطه‌جویی‌های ملل راقیه باشد، البته نه تنها مذموم نیست که محمود است، زیرا هدف اولیه ادیان بزرگ الهی و پیامبران به ویژه حضرت رسول اکرم صلی‌الله علیه و آْله و سلم و مکتب اسلام زندگی در سایه عدالت و صلح و همزیستی انسانها در جوار یکدیگر بدون تعرض به حقوق حقه و همراه با اکرام و احترام نوع بشر است.
با این دیدگاه چهره‌هایی که در طول تاریخ و نیز دوران معاصر برای نزدیکی روحی و معنوی و اخلاقی انسانها به یکدیگر، علیرغم ایده‌ها و اعتقادات و سلائق گوناگونی که دارند، تلاش نموده‌اند، از جایگاه ویژهای برخوردارند، قدرشان را باید شناخت و بر آوازه‌شان افزود. حافظ در میان این چهره‌ها از جایگاه شامخی برخوردار است. می‌دانیم که عارفان بی‌بدیل و دانشمندان بی‌نظیر دیگری نیز بوده و هستند که باید آنها را بهتر شناخت و شناساند. برخی نیز به شناخت نیاز ندارند، چرا که بیش از حد تصور بلند آوازه‌اند، نظیر، مولانا جلالالدین ، سعدی، محی‌الدین ابن‌عربی، سیدجمال الدین اسدآبادی، اقبال لاهوری، مادام ترزا، گاندی و چهره های ادبی، هنری و علمی دیگر از شرق و غرب بزرگانی چون گوته، ولتر مادوسو، منتسکیو، شکسپیر و تولستوی اما به نظر من تنها چهره و شخصیت جهانی و جهانی ساز، این افراد نیست که مهم است، مهم نوع نگرش و ایده‌ای است که این افراد با تکیه بر آنها بر جهانی‌سازی فرهنگها تاکید می‌ورزند.
هر چند جهانی‌سازی در دوران معاصر راهکارها و رهیافتهای خاص خود را دارد و نمیتوان با شیوه‌های سنتی به تبلیغ ایده‌های جهانی‌سازی در عصر حاضر پرداخت، اما مبانی و اصولی کلی وجود دارد که چهره‌ها و اشخاص بزرگ همواره به مدد آنها فروعات را استخراج می‌کنند. صرف نظر از انبیاء الهی اگر بخواهیم چهره‌هایی را از دل تاریخ به عنوان نمونه و پیشروان این راه نام ببریم، یکی از پیشقراولان و سردمداران جهانی سازی فرهنگها، از کشور ما خواجه حافظ شیرازی خواهد بود که با این بیت زیبا به پیشباز موضوع مورد بحث ما رفته است:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
جهانی‌سازی تنها با اتکا به پیشرفتهای بزرگ تکنولوژیک قرن بیستم میسر نمیشود، هرچند که بدون آنها نیز غیرممکن خواهد بود. مسائل بزرگ دیگری وجود دارد که نخست باید آنها را حل نمود. یکی از این ملاکها آن است که ندین گوردیمر (نویسنده و برنده نوبل ادبی آفریقای جنوبی ۱۹۹۱) بدان اشاره نموده است:
«تایید ضرورت واقعی جهانی‌سازی – که برای تحقق آن تلاش می‌کنید- در گروه تامل در این پرسش است که آیا شکاف میان کشورهای فقیر و غنی به وسیله آن کمتر میشود و اینکه جهانی‌سازی چه نقشی در ریشه‌کنی فقر در جهان دارد. چرا که فقر نقابی غیرانسانی و منفور بر چهره ۳ میلیارد انسان نهاده است.»
رفع جهل و نادانی از جهان، امکان پیشرفت ماندگار برای همگان، ترجمه گنجینه بزرگ و سخاوتمندانه ادبیات روشنگر و ... از دیگر اصولی است که به نظر این نویسنده می‌تواند، فرایند جهانی سازی را تسریع نماید، اما همه اینها وقتی تحقق خواهد یافت که بر جهان «چهره انسانی» عینیت یابد.
حافظ بسیاری از این مفاهیم و ارزشها را در اشعار خود ذکر نموده است. ممکن است گفته شود، قبل از حافظ نیز در قالب روایات دینی و اشعار شاعران بزرگ دیگر نیز این ارزشها و اخلاقیات ذکر شده، مثلاً خواجه نصیرالدین طوسی در اوصاف الاشراف و اخلاق ناصری و نظام الملک در سیاست‌نامه و چهره‌های بزرگ دیگری در کتابهای خود به آنها اشاره نموده‌اند، پس چرا خواجه حافظ را چهره جهانی بدانیم، شاید پاسخ این باشد که حافظ در سحر کلام و اشعار ناب و هنر و اعجاز بیان لطیف و موسیقایی و ادیبانه چنان آوازه و شهرتی یافت که قند پارسی او تا سرتاسر جهان صادر گشته و این ویژگی زیبای شناسانه اشعارش، و محتوای سترگ پیامش را در همه اعصار به گوش جهانیان می‌رساند و پدیده جهانی سازی فرهنگها را ممکن و محقق می‌سازد. چنانکه خود این واقعیت را پیش بینی نموده است:
شکرشکن شوند همه طوطیان هند
زین قند پارسی که به بنگاله میرود
زبان کلک تو حافظ چه شکر آن گوید
که تحفه سخنش می‌برند دست به دست
چون صبا گفته حافظ بشنید از بلبل
عنبرافشان به تماشای ریاحین آمد
یکی از محققین ایرانی ویژگیهای شعری شکسپیر را با حافظ مقایسه کرده و حتی ادعا کرده است که غزلیات حافظ در مضامینی چون عشق، معشوق و زیبایی هیچ کاستی نسبت به سانتهای (sonnets) شکسپیر ندارد و فقط در سبک و نحوه برخورد با موضوع (راهبر سانت شرح و تصریح و راهبرد غزل تلخیص و تلویح است) تفاوت دارند. در حالیکه به نظرما این ویژگی در جهانی سازی فرهنگها ( اگر بتوان گفت شکسپیر اصولاً چنین آمالی داشته) اصلاً قابل مقایسه نیست و حافظ از این منظر بسیار پیش روتر است. اکنون برخی مضامین متعالی را که در زبان شعر حافظ مصداق بارزی بر تعلق وی بر جهان نگری و جهانی سازی است اشاره می‌کنیم:
۱) دادگستری:
به قدر و چهره هر آنکس که شاه خوبان است
جهان بگیرد اگر دادگستری داند
۲) عشق به عنوان مقدمه دوستی دیگران:
عاشق شو ارنه روزی کار جهان سرآید
ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی
تا مرا عشق تو تعیلم سخن گفتن کرد
خلق را ورد زبان مدحت و تحسین من است
۳) اعتراض به سلطه‌گری قدرتها:
ترا آن به که روی خود ز مشتاقان بپوشانی
که شادی جهانگیری، غم لشکر نمی‌ار
۴) دفاع از ستمدیدگان و مظلومان:
مباش در پی آزار و هرچه خواهی کن
که در شریعت ما غیر از این گناهی نیست
در این رابطه استاد مطهری چنین می‌نویسد: «آن دیگری معتقد است که ارزش حافظ در همین عصیان حافظ است. در همین است که اصلاً پایبند اصول و مقررات زمان خودش نبوده، تمام ارزش حافظ در همین پشت پا زدنش به این اصول بوده، خود این آزادگی و عصیان در مقابل سنن عصر خود و سنت شکنی حافظ دلیل بر کمال اوست.»
۵) در رد خودکامی و خودخواهی
همه کارم زخودکامی به بدنامی کشید آخر
نهان کی ماند آن رازی کزو سازند محفلها
۶) دعوت مروت و مدارا به عنوان رمز آسایش و امنیت جهانی (گفتگو به جای خشونت‌ورزی):
آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است
با دوستان مروت با دشمنان مدارا
۷) نوجوئی و تحول‌جویی:
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم
۸) گفتگو و مفاهمه:
حافظ ار خصم خطا گفت نگیریم بر او
ور به حق گفت، جدل با سخن حق نکنیم
۹) تسامح و تساهل اجتماعی:
من اگر خوبم اگر بد تو برو خود را باش
که گناه دگری بر تو نخواهند نوشت
اینک همت از فردی می‌خواهیم که هنوز که هنوز است شعر و کلام و مرام و پیامش در جهان به ویژه در نزد آنان که به گوش جان نیوشای سخن حق‌اند، مشتاقان بیدل دارد و آنچنانکه خواجه خود پیش بینی کرده، مزارش همواره زیارتگه صاحبدلان جهان بوده و خواهد بود:
بر سر تربت ما چون گذری همت خواه
که زیارتگه رندان جهان خواهد بود
شرحی متفاوت بر غزلِ « طربنامۀ عشق» حافظ
کلام نخست:
تحقيقاتي كه در بارۀ حافظ بعمل آمده است از حدود شرح ديوان ، ايهامات ، تشبيهات ، تمثيل ، و استعارات و مختصري درباره مكتب و مَشرب و جهان بيني خاص او فراتر نميرود . در مقايسه با مكتب و فلسفه و غزليّات عارفانه او كه به حد ايجاز رسيده است و او را براي هميشۀ تاريخ جاودانه ساخته است -اينهمه ، جز مقدّمه و الفباي حافظ شناسي چيز ديگري نمي تواند باشد بي گمان بحث و صحبت درباره حافظ بسيار سخت است بخصوص اگر قرار باشد پا را فراتر گذ ارد و هر آنچه را كه از حافظ و مكتب حافظ مايه ميگيرد مورد مداقّه قرار داد. درباره ماهيّت فلسفي، علمي، اخلاقي و اجتماعي حافظ –تصوّف خاصّ و عرفان عاشقانه و مشرب ملامتي و قلندري او – اصول مكتب رندي – اصطلاحات و رموز ديوان او – آنچه تا كنون موضوع بحث انديشمندان بوده است بقدري ناكافي و به اختصار بوده است كه اين باور را بوجود مياورد كه حافظ و مكتب او بخوبي و به اندازه كافي شناسانده نشده است و رسالت عظيمي را كه ادبا و محققان كوشا بر عهده دارند آنطور كه بايد و شايد به انجام نرسانيده اند .
شناختن حافظ تنها با بر پايي يك نهضت علمي و ادبي ميسر ميگردد تشنگان وادي عشق و ادب ، علمداران اين نهضت خواهند بود شراره هاي اين نهضت عظيم را بزرگاني چون شهريار بر افروخته اند . شهريار باور داشت كه حافظ ، شعر قديم را به كمال رسانده است شهريار نيز از جمله مردان گرانقدري است كه پيرو حافظ بوده و به سبك و سياق او شعر سروده است . گوته درباره او ميگويد : ديوان شرقي را در وصف حافظ سروده ام و اعتراف ميكند كه عشق را تنها از حافظ ميتوان فرا گرفت . زبان عشق حافظ دلهاي هر آنكه را با غزليات او آشنايي دارد به وجد ميآورد و شوري مي آفريند كه زيبايي آنرا نهايتي نيست .
حريم عشق را درگه بسي بالاتر از عقل است كسي آن آستان بوسد كه جان در آستين دارد
سرّ عظمت ومحبوبيت حافظ درشوري است كه ازاشعارش ميبارد . در حرارتي است كه از غزلياتش مي تراود. در اسراري است كه در ديوانش مستور است . گوته ، قافله سالار ادبيات غرب مي گويد : وقتي دوّاوين شعراي جهان را در كتابخانه ام مي چينم هميشه ديوان حافظ را در بالاي همه قرار ميدهم چون ميترسم حرارت اشعارش آثار ديگر و كتابهايم را بسوزاند . بعقيدۀ حافظ راز عشق دريافتني است نه آموختني .
حافظ عقل را وسيله ناقصي ميداند كه بر پايه طبيعت قرار گرفته است و قادر به درك ماوراء طبيعت و جهان علوي نيست . بعقيد او تنها راهي كه ميتوان از حضيض خاك به اوج افلاك رسيد و چون قطره اي در درياي ابديت فاني شد و بي پرده بوصال جانان و درك جمال بي حجاب او نائل گشت عشق است و بس . حافظ عشق را التهاب و انجذاب و حركت بسوي معبود مطلق و تأ ثر و شيفتگي در برابر سرچشمه حسن ازلي ميداند 1.
در طول ادوار و سالیان گذشته ، حافظ شناسان و آشنایان خواجه همواره سعی در شرح و بسط غزلیات دلنشین وی داشته و هر یک با شناخت و بضاعت ادبی خویش، حافظ را شناسانده است.
چندان بیراه نخواهد بود در این مقال به نمونه ای از شرح غزل باشکوه« طربنامۀ عشق» حافظ بقلم یکی از اساتید ادبیات کشور بپردازیم:
در ازل پرتو حسنت ز تجّلي دم زد عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
در روز نخست فروغ حسن تو اي محبوب ازلي آهنگ ظهور و جلوه گري كرد ، از اين نمايش جمال عشق پديد آمد و چون عشق زاده حسن است، جهان را در شور افكند و همه را در آتش خود سوخت .
جلوه اي كرد رخت ، ديد مَلَک عشق نداشت عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد
جمال تو نمايان شد ، ابليس ديد ، چون در فطرتش عشق نبود تا تو را عاشقانه بپرستد ، از شدّت رشك مانند آتش سوزان شد و راه بر دل آدم زد و به گمراه كردنش پرداخت ( تلميحي دارد به آيه 16 سوره اعراف = شيطان : حال كه مرا نوميد ساخته اي ، من هم ايشان را از راه راست تو منحرف مي كنم آنگاه از پيش و از پس و از چپ و از راست بر آنها مي تازم و بيشترين شان را شكر گزار نخواهي يافت ) .
عقل ميخواست كزان شعله چراغ افروزد برق غيرت بدرخشيد و جهان بر هم زد
خرد مصلحت جو مايل بود كه از آن درخش ايزدي چراغ خود را فروغي بخشد و سودي جويد ، برق رشك عشق تابان شد و شوري بپا كرد و جهان را دگرگون ساخت .
مدّعي خواست كه آيد به تماشا گه راز دست غيب آمد و و بر سينه نا محرم زد
عقل مصلحت انديش به ادّعاي رقابت با عشق خواست كه در معرض اسرار غيب گام نهد ، دست نهان حق نمايان شد و برسينه خرد كه راز دار غيب نميتوانست باشد ، كوفت و اورا دور كرد .
ديگران قرع قسمت همه بر عيش زدند دل غمديد ما بود كه هم بر غم زد
جز دل محنت كشيده ما كه غم عشق را برگزيدو درصف عاشقان بلا كش درآمد،ديگران بهره مطلوب خودرا درزندگي خوش وآسوده جستند .
جان علوي هوس چاه زنخدان تو داشت دست در حلق آن زلف خم اندر خم زد
روح قدسي يا جان پاك مي خواست كه چاه ذقن تورا ببيند بكنايه يعني خواستار وصال تو بود ، ناگزير در چنبر گيسوي دراز شكن بر شكن تو دست آويخت ، مقصود آنكه جان از جهان برين به جهان فرودين يا عالم كثرت آمد ، چه جان را در قالب تن براي عشق ورزي با تو آفريده اند .
حافظ آنروز طرب نامۀ عشق تو نوشت كه قلم بر سر اسباب دل خرّم زد
حافظ آن زمان نامۀ شادي فزاي عشق تو را به نگارش آورد كه بر سرو سامان دل شاد خود قلم محو كشيد و به غم تو دل خوش كرد .
* * *
اما تحقیقات ، مطالعات و پژوهش های بعمل آمده توسط نگارنده مؤید این مطلب است که غزل فوق ورای این تفاصیل بوده و اسرار پیدا و پنهان بسیاری در آن نهفته است. در این مقاله به شرح و توضیح غزل « طربنامۀ عشق» پرداخته ام. امید است منظور و مقصود خواجه از این غزل بر همگان آشکار گردیده و این گفتار ، سرآغاز یک نهضت ادبی - علمی در شناخت بهتر « حافظ » باشد.
شرح غزل « طربنامۀ عشق » حافظ :
در ازل پرتو حسنت ز تجلّّي دم زد عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
در لحظۀ آفرینش، ( چون اين مصرع دلالت بر وقوع فعلی در زماني معيّن دارد - دم زدن- حافظ اشاره به زماني دارد كه قبل از آن ، وجود و معني ندارد - مراد از ازل ، آغاز غیر زمانی است ) عالم از فروغ و پرتو حسن ( كمال و جلال و جمال ) خداوند متجّلي و پدیدار گشت( ظهور يافت ) و عشق بي پايان الهي بر آن تابيدن گرفت. يعني خدا بود و ديگر هيچ نبود ، خلقت هنوز قباي هستي بر عالم نياراسته بود تا اینکه مادۀ نخستين ( حالت چگالي و تراكم بينهايت ماده ) به عشق لا يزال الهي آراسته گشت . دچار انفجار و آتش شد ( آتشگوی نخستین ) و عالم را تشكيل داد .
بزرگترین سؤال فیزیکدانان و کیهانشناسان معاصر این است که این روند چگونه و چرا آغاز شد؟ یعنی جهان کنونی ( آتشگوی آغازین ) از چه نشأت گرفت؟ طبق نظریۀ کوانتومی- جهان کنونی از خلاء نشأت گرفته است! از هیچ!.
ولی چگونه چنین چیزی ممکن است؟ مطابق نظریه های کوانتومی، خلاء همان هیچ نیست بلکه آکنده از ذرات بسیار ریز کوانتومی است! - اقیانوسی از ذرات ریز نامرئی – سؤال اساسی تر این است که:بر اقیانوس ذرات نامرئی کوانتومی، شعوری باید حاکم می بود و گرنه ساز و کار منظم نمی داشت و از حالت ناپایدار و نامرئی- به حالتی پایدار و مرئی- تلاشی نمی یافت. دانشمندان مباحث فوق هنوز پاسخ این سؤالات را نیافته اند ولی عرفان ، پاسخ و توضیحی روشن دارد : آیا «اقیانوسی از ذرات پنهان کوانتومی » توصیف علمی و فیزیکیِ « کنز مخفیأ لم اعرف » نیست؟ یعنی « گنج پنهانی ناشناخته»! بعبارت دیگر :« اقیانوس ذرات پنهان ناشناخته»، تعریف علمی « خداوند» است که همانا منشأ هستی است.
فیزیکدانان دلیل آفرینش یا بهتر بگوییم، دلیل ظهور و آشکار گشتن این «گنج پنهانی» را نمیدانند ولی عرفا به استناد حدیث کَنز، علت فاعلی و غایی جهان هستی را عشق می دانند:« فََاََحبَبتُ اَن اُعرَفَ»] چون دوست داشتم شناخته شوم. [ بیان علت فاعلی است و « لِکَی اُعرَف » ، بیان علّت غاییِ خلقت جهان است. بله ، دلیل آفرینش این بود که خداوند دوست داشت شناخته شود. حال وقتی سؤال میشود: خداوند دوست داشته توسط چه و که شناخته شود؟ پاسخ این است که « فخلقت الخلق لكي أعرف» ، پس خلق کردم مخلوقات ( خلق ) را، تا مرا بشناسند. این را خدا شناسی نامیم.
مولانا نیز معتقد است: جهان از عشق، و برای عشق پدید آمده است.
گنج مخفی بُد ، ز پرّی چاک کرد خاک را تابان تر از افلاک کرد
گنج مخفی بَد ، ز پرّی جوش کرد خاک را سلطانِ اطلس پوش کرد
* * *
ظلمت بود ، جهل بود ، عدم بود ، سرد و تاريك
و در دايره امكان هنوز تكيه گاهي وجود نداشت .
خدا كلمه بود . كلمه اي كه هنوز القا نشده بود ، خدا خالق بود .
خالقي كه هنوز خلا قيتش مخفي بود ، خدا رحمان و رحيم بود.
ولي هنوز ابر رحمتش نباريده بود . خدا زيبا بود .
ولي هنوز زيباييش تجّلي نكرده بود . خدا قادر و توانا بود .
ولي قدرتش هنوز قدم به حوزه عمل نگذاشته بود .
در عدم چگونه كمال و جلال و جمال خود را بنماياند ؟
در سكوت چگونه زاييده شود ؟ در جمود چگونه خلاقيت و قدرت تظاهر كند ؟
حافظ پژوهان معتقدند: این غزل مصداق حدیثِ نبویِ ] كنت كنزا مخفيا لم اعرف، فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لكي أعرف...[ بوده و یقیناً حافظ ،علت آفرینش را به انگیزه عشق می داند و آنرا « حرکت حبّی » یا « انگیزش عشقی » می خواند و اگر این عشق و محبت نبود عالم به عین وجود در نمی آمد.
ابوالعلاء عفیفی نیز در کتاب « تعلیقات» خود آورده است: « حبّ ظهور حق در صور وجود، و حبّ خداوند به اینکه در آینۀ ممکنات خود را بنمایاند؛ کارساز آفرینش شد. این حبّ علت خلق عالم است و اساس حقیقی ایست که هستی بر آن استوار است و همین حبّی که مبداء وجود و اصل کل موجود است،همان است که از نظر صوفیه( و عرفا )، تنها راه معرفت به خداوند و تحقق وحدت ذاتی با اوست».
مراد از تجلّی، تجلیّات ازلی است که جنبۀ ذاتی و حبّی دارد وهمان « فیض اقدس» است و مرتبۀ «عماء». ]عماء اصطلاحی است به معنی ساحت یا شأن یا مرتبه ای که در آن نه مکانی است، نه زمانی، نه جهتی، و نه هیچ چیز – جز صرف ذات خداوند ؛ و خداوند پیش از آفرینش خلق یا تجلیّات خود در آن بوده است [ * * *
{از مَنظر « عفیفی» : فیض اقدس ، عبارتست از تجلّی ذات احدیّت بر خود در صُور جمیع ممکناتی که وجود آنها به صورت بالقوّه در ذات یا علم الهی ثبوت دارد و این نخستین درجه از تعیّنات وجود مطلق است. این تعیِّنات معقول اند و در عالم اعیان حسی وجود ندارند. بلکه صرفاً قوابل ( پذیرندگان ) وجودند؛ و این حقایق معقوله یا صُور معقولۀ ممکنات همان است که ابن عربی به آنها « اعیان ثابته » می گوید و شبیه به صُور یا مُثُل افلاطونی است } نقل از حافظ نامه، اثر بهاء الدین خرمشاهی
خداوند خواست تا عشق بی پایان خود را منتشر سازد ؛ از پر تو حسن الهي عشق زاده شد و به همراهش ماده و زمان و دايره امكان ( فضا ) و آتشگوي آغازين زاييده گشت ( آتش به همه عالم زد ) .
« فخر الدین عراقی » در یک توصیف بسیار زیبا ، نگاشته است: [حق كه بنياد ذاتي جهان است خير محض و جمال مطلق است و لازمه اين زيبائي ، جلوه گري است : « سلطان عشق خواست كه خيمه به صحرا زند ، در خزاين بگشود ، گنج بر عالم پاشيد ، ورنه عالم با بود و نابود خود آراميده بودو در خلوت خان شهود آسوده . نا گاه عشق بي قرار از بهر اظهار كمال ، پرده از روي كار بگشود، صبح ظهور نفس زد ، آفتاب عنايت طلوع كرد ، نسيم هدايت بوزيد ، درياي وجود در جنبش آمد ، سحاب فيض چندان باران « ثُمَّ رَشَّ عَلَيهم من نوره » بر زمين استعدادات بارانيد كه « وَ اَشرَقَتِ الاَرضُ بِنورِ رَبِّها » . عاشق سيراب آب حيات شد ، از خواب عدم بر خاست ، قباي وجود در پوشيد ، كلاه شهود بر سر نهاد ، كمر شوق بر ميان بست، قدم در راه طلب نهاد]
عالم هستی، از تجلّي پرتو حسن الهي در زمان ازل ؛ طي« آتشگوي آغازين» پديدار گشت.
عدم بود ، ظلمت بود ،سكوت و جمود بود ، اراده خدا تجلّي كرد ، ماده پديدارگشت عشق خداوند بدان تابيدن گرفت انرژي يافت ، روح يافت . انفجار و انتشار يافت و كائنات را ، كهكشان ها و ستارگان و ...... را پديد آورد. هستي قدم به عرصۀ وجود گذاشت؛ جهان گسترش يافت .
(بدين ترتيب حافظ « نظريۀ آفرينش مداوم يا پيوسته» را رد ميكند و به پيدايش و آغاز زمان در روزی معیّن، اشاره دارد) .
چه انفجار ها ، چه طو فانها ، چه سيلابها ، چه غوغاها كه اساس حركت خلقت شده بود و با گسترش و انبساط جهان، سيارات ، خورشيد ، زمين ، كوهها ، درياها آفريده شد و زندگي با شور و هيجان زايد الوصفش به هر سو ميتاخت . اقيانوس ها ، درياها ، حيوانات و گياهان به حركت درآمدند . جلال بر عالم وجود خيمه زد و جمال صورت زيبايش را نمايان ساخت و كمال ، اداره اين نام عجيب را بر عهده گرفت . حيوانات به جنب و جوش و پرندگان به آواز درآمدند و وجود ، نغمه شادي آغازكرد و فرشتگان سرود پرستش سر دادند.
جلوه اي كرد رخت ديد ملك عشق نداشت عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد
وقتي آفرينش كائنات و انتشار وگسترش آن صورت پذيرفت و موجودات مختلف پا به عرصۀ وجود نهادند (مخلو قات بسيار و گوناگون آفريده شدند) پروردگار بر مخلوقاتش و بر فرشتگان نظاره كرد، در وجود همۀ موجودات عالم حيات بود ولي عشق نبود برترين موجودات فرشتگان بودند كه از علم خداوندي و دانش او (محدوداّ ) برخوردار بودند ولي فرشتگان نيز ذي عشق نبودند و خداوند اراده كرد موجودي بيافريند كه سرشار از عشق باشد و لذا انسان را آفريد و در وجودش از عشق لایزال الهی تابيدن گرفت . اين بيت گوياي اين مطلب است كه در بين مخلو قات هستي تنها انسانها ( آدم ) هستند كه از عشق خداوندي برخوردارند و در وجود شان اين موهبت و عطيۀ الهي نهاده شده است . انسان تنها موجودي است كه زيبايي را درك ميكند، جمال و جلال وكمال خداوند را جذب ميكند تنها موجودي است كه قدرت و خلاقيت و جلال وجبروت خدا را با بلندي طبع و صاحب نظري خود در مي يابد . تنها انسان است كه قادر است فاصله بين خاك و خدا را بپيمايد و ثابت كند كه افضل مخلو قات است تنها انسان است كه زيبايي غروب او را مست ميكند و از شوق ميسوزد و اشك ميريزد . خلقت در او به كمال رسيد و كلمه تجسّد يافت و زيبايي با ديدگانش ظهور كرد و عشق با وجودش مفهوم و معني يافت خداوند از صفات خود در وجود انسان نيز متجلّي ساخت و فرمود اي انسان ، تو مرا دوست ميداري و من نيز تورا دوست ميدارم تو از مني و به من باز ميگردي .
عقل ميخواست كزان شعله چراغ افروزد برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد
اجازه دهيد قبل از تشريح اين بيت اشاره اي داشته باشم به دو مكتب عقليّون و روحيّون يا ماترياليسم و ايده آليسم ؟
نخست بايد بدانيم بين ايده آليسم اخلاقي و فلسفي تفاوت بايد گذاشت . ايده آليسم اخلاقي يعني در راه عقيده و آرماني فداكاري كردن .
ايده آليسم فلسفي : آن نظريه اي است كه مبناي آن عبارت است از توضيح ماده بوسيله روح . ايده آليسم در مقابل سؤال اساسي فلسفه پاسخ مي دهد :« روح اصلي ترين ، مهم ترين ، و مقدم ترين عنصر است » يعني روح است كه ماده را بوجود مي آورد و جهان از ازل وجود نداشته و آنرا خدايي آفريده است . روح مقدّم و ماده مؤخر است .
ماترياليسم فلسفي در مقابل سؤال اساسي فلسفه پاسخ مي دهد : « ماده اصلي ترين ، مهم ترين و مقدم ترين عنصر است » . يعني اين ماده است كه فكر (روح) را آفريده و جهان از ازل وجود داشته است ( و بدين ترتيب منكر وجود خداوند هستند ) . به نظر آنها ماده مقدم و فكر مؤ خر است . ماترياليست ها به بقاي روح اعتقادي ندارند و مي گويند كسي مشاهده نكرده است كه روح و فكري بدون جسم وجود داشته باشد . آنها تأييد مي كنند كه بين وجود و فكر ، ماده و روح رابط معيني وجود دارد براي آنها وجود و ماده عنصر مقدم و اولي ، و روح عنصر مؤخر و ثانوي است و به ماده بستگي دارد . در نظر ماترياليسم اين روح نيست كه خالق ماده و طبيعت است بلكه اين ماده ، طبيعت و جهان است كه خالق روح است . فوير باخ مي گويد : « روح خود چيزي جز محصول عالي ماده نيست » . ماترياليسم معتقد است كه بشر، خدا را آفريده است ( يعني خداوند زاييدۀ ذهن انسان است ) .البته بررسی آرا و اندیشه های دو مکتب ایده آلیسم و ماتریالیسم، در این مجال نمی گنجد و مستلزم فرصت دیگری است همین قدر بگویم که هيچ جهان بيني به مانند « انفجار بزرگ» ، مؤ يد وجود خداوند نبوده است . روزي كه« تلسكوپ هابل »با مشاهدات خويش به جهان بيني انفجار بزرگ صحّه گذاشت به فلسفه ماترياليسم، كه قرنها چون سايه اي بر دنيا سنگيني مي كرد خط بطلان كشيد. «جهان بيني انفجار بزرگ » پايان افكار ماترياليستي و ماده گرايي در جهان امروزي بود.
با اين مقدمه و با عنایت به آنچه گذشت ، اينك به شرح غزل حافظ مي پردازم كه بي ارتباط با بحث فوق نيست .
عقليّون (دهریون ، ماديّون) ميخواستند از آن شعله ( پديدۀ آتشگوي آغازين) تعبير و تبيين خاص خود را داشته باشند (چراغ افروزند ) و بر اساس يافته هاي عقلي خود جهان را تبيين كنند در حاليكه توجيه و استنباط صرفاً عقلي كه بر اساس علوم طبيعي است براي ادراك و كشف جهان هستي كافي نيست . عقليّون ( ماده گرايان ) قصد دارند حدوث و حركت جهان را براساس « نواميس قوانين طبيعي» توضيح دهند ، بدون حضور خداوند . كه بطور تصادفي و خود بخودي بوجود آمده و گسترش مي يابد در حاليكه حركت جهان هستي صرفاً بر اساس« نواميس قوانين طبيعي» نيست و بدون «عالم ارواح » و وجودي ذي شعور كه از درك عقلي ما پنهان است ، امكان پذير نمي باشد . از اين انديشۀ نا درست ، خداوند خشمگين گشت ( برق غيرت بدرخشيد ) و جهان را چنان پيچيده و اسرار آميز ساخت ( جهان بر هم زد ) كه كشف اسرار آن به آساني ميّسر نباشد .در انديشۀ حافظ ، عقل مكانيسمي است كه بر پايۀ طبيعت قرار گرفته ، لذا استنباط عقلي، از درك ماوراء الطبيعه و در نتيجه تبيين جهان عاجز خواهد بود . منظور اين است كه عقل بشري به تنهايي قادر نيست اسرار جهان و كائنات را در يابد و استدراكات عقلي وذهني بدين منظور كافي نيست لذا بايد از ادراك شهودي ، عرفان ، الوهيّت باطن و … استمداد طلبيد .
بعبارتي ديگر: انسانِ « عقل گرا » ميخواست كزان شعله ( آفرينش ) چراغ افروزد (تفسير صرفاً عقلي بدست دهد ) كه بر آن پايه جهان را چنان تبيين كند كه گويي طبق مكانيسم عقل و با توسّل بر درك عقلي و ذهني قابل توضيح خواهد بود كه بر اساس طبيعت و قوانين خاص خويش بدون نياز به وجود ذي شعوري كه ماهيّت خارجي و ماوراء طبيعي داشته باشد ، قابل تبيين است . اين بود كه خداوند با آنكه تنها انسان را موجود عاقل و ذي شعور آفريده بود ولي تاب گستاخي و گمراهي عقليون را نياورد و جهان را چنان پيچيده ساخت كه از تفسير وتبيين عقل خارج است .
حافظ در تمام ديوان اش به عقل و عقل گرايان(دهریون) تاخته است و عاقلان راسرگردانان وادي عشق ناميده است .
عاقلان نقطۀ پرگار وجودند ولي عشق داند كه در اين دايره سرگردانند
قياس كردم و تدبير،عقل در ره عشق چو شبنمي است كه بر بحر ميكشد رقمي
نهادم عقل را ره توشه از مي ز شهر هستي اش كردم روانه
ايكه از دفتر عقل آيت عشق آموزي ترسم اين نكته به تحقيق نداني دانست
حريم عشق را درگه بسي بالاتر از عقل است كسي آن آستان بوسد كه جان در آستين دارد
عقل اگر داند كه دل در بند زلفش چون خوشست عاقلان ديوانه گردند از پي زنجير ما
بهاي باد چون لعل چيست جوهر عقل بيا كه سود كسي برد كاين تجارت كرد
اگر نه عقل بمستي فروكشد لنگر چگونه كشتي ازين ورطه، بلا ببرد
كرشمۀ تو شرابي به عاشقان پيمود كه علم بيخبر افتاد و عقل بيحسّ شد
گرد ديوانگان عشق مگرد كه به عقل عقيله مشهوري
يغماي عقل و دين را بيرون خرام سرمست در سر كلاه بشكن در بر قبا بگردان
در خرمن صد زاهد عاقل زند آتش اين داغ كه ما بر دل ديوانه نهاديم
هر نقش كه دست عقل بندد جز نقش نگار خوش نباشد
* * *
در نهايت منظور حافظ اين است كه خداوند را به عشق ميتوان در يافت نه به عقل ( رجحان درك شهودي بر درك عقلي) .
[ و براستی هم اين نه عقل و تفکّر ، بلکه کشف و شهود است که انسانيت را به پيش می راند. مکاشفه است که مقصد آدمی را در زندگی معيّن می کند ] اينشتين
مدّعي خواست كه آيد به تماشا گه راز دست غيب آمد و بر سينۀ نا محرم زد
مدّعيان ( طرفداران تبيين جهان براساس مباني عقلي و مادي ، دهریون ) غافل از عشق و منكران خدا ، خواستند كه به مشاهده و درك و دريافت جهان زيبا و شگفت انگيز و اسرار آميز آن برآيند يعني به تماشا گه راز آيند و قدم به حريم عشق گذارند و اسرار الهي را در يابند . بعبارتي خواستند به مشاهده وكشف عالم وجود و عالم امكان كه سراسر از اسرار الهي است و در نهايت كمال و زيبايي است ، بپردازند ولي از آنجاكه جهان عِلوي (تماشا گه راز) و مشاهده و درك اسرار خلقت و حريم قدس الهي ، تماشاگه نامحرمان و ناآشنايان وادي عشق نيست ، خداوند آنها را از حريم خود راند (بر سينۀ نامحرم زد) و چنان عقل شان را ضايع ساخت (از آنجا كه ايمان و باور قلبي نداشتند) كه توانايي درك اسرار الهي و رموز تماشاگه هستي و آفرينش زيباي جهان را از دست دادند ( تلميحي دارد به آيۀ صمّ بكم و هم لايعقلون = كرانند و كورانند و در اسرار خدا انديشه نمي كنند ) .
بعبارتي ديگر: مدّعيان بي ايمان براي درك و مشاهدۀ جهان علوي و ميعاد گاه عشق ( تماشا گه راز ) كوشيدند ولي چون در وجودشان عشق وايمان نبود ، خداوند آنان را به كشف و مشاهدۀ اسرار آفرينش و لقاء الله اجازت نداد و از خود راند تا غرق در خود پرستي و اتكاء به عقل ناقص خود باشند لذا از مشاهده و رؤيت اسرار خلقت ( تماشا گه راز ) بي نصيب ماندند .
خداوند نعمات بيشمار و زيباييهاي فراوان آفريد و به طبيعت وانسانها هستي و روح بخشيد و به همه چيز حيات داد و در نهايت زيبايي وكمال آفريد. مدّعي (مدعيان كور دل) آمد تا به تماشا و مشاهدۀ اين همه زيبايي و رموز الهي بنشيند كه حيرت او را برانگيخته بود ولي چون ايمان و باور قلبي نداشت و منكر وجود خداوند بود ، خداوند اجازۀ رؤيت و درك تماشاگه راز را به وي نداد و او را به كناري زد تا در جهل خود و سياهي و ظلمت خويش سرگردان باشد چرا که استحقاق و شايستگي حضور در ميعاد گاه را نداشت .
ديگران قرعۀ قسمت همه بر عيش زدند دل غمديدۀ ما بود كه هم بر غم زد
مردمان غافل و خوش گذرانان، هدف از آفرينش خود (قرعۀ قسمت) و رسالتي را كه بر دوش داشتند فراموش كردند و دنبال امرار معاش و خوش گذراني رفتند و روزگار به غفلت گذراندند و در كشف علم خداوندي و درك جهان نكوشيدند و در اسرار عالم هستي غور نكردند و خدمتي شايسته و همّتي والا به خرج ندادند . تنها عاشقان وادي سلوك و تشنگان وادي عشق و غمديده گان و رنج كشيدگان طريقت بودند كه سفر به دنياي درون و ناشناخته ها و كشف حقيقت و اسرار الهي را برگزيدند و در اين راه همّت بسيار و رنج بيشمار بردند و مطلوب را يافتند . حافظ مردمان را به دو گروه تقسيم كرده است گروهي كه به راه عيش و زندگي دنيوي و ماديات و لذايذ ناپايدار رفتند و گروهي ديگر كه كوششي عظيم و رنج بسيار و رسالتي بزرگ بر دوش گرفتند و در طريق معرفت و كشف حقيقت مجاهدت نمودند وايّام زندگي را به بطالت و عيش نگذراندند و آنان را پاداشي عظيم است .
عرفا و فلاسفه معتقدند :هر انسانی با سرنوشتی مشخص به این دنیا قدم میگذارد. او وظیفه ای دارد که باید ادا کند پیامی که باید ابلاغ شود، کاری که باید تکمیل گردد. توتصادفا اینجا نیستی، بلکه به طور هدفمندی اینجا هستی. در پس وجود تو منظوری نهفته است.کل هستی بر آن است که کاری را از طریق تو به انجام رساند . و این معنای عرفانی « قرعۀ قسمت » است.] اوشو [
جان علوي هوس چاه زنخدان تو داشت دست در حلقۀ آن زلف خم اندر خم زد
جان قدسی (آسمانی ، لاهوتی ) در اشتياق رسيدن به نهايت كمال و در آرزوي درك حقيقت و كشف اسرار خلقت و مشاهدۀ تماشا گهِ رازِ خدا بود (خواهان وصال تو بود ). به ديگر سخن: عاشقان وادي سلوك و تشنگان طريقت آرزوي كشف اسرار حيرت انگيز و مشاهدۀ دنياي شگفت انگيز و پر رمز و راز تو را در سر مي پروراند ولي چون موقف اسرار الهي و معضلات و مشكلات كشف اسرار كه سالك را در سلوك پيش آيد ، نبود؛ ميكوشيد با صعوبت هرچه تمام تر از آن بگذرد و براي او مرشد كل وكامل (نظر وهدايت الهي ) دراين امر واجب و لازم است تا به راه ضلالت نيفتد . و از آنجا كه وقوف اسرار الهي و وصال او توأم با معضلات و مشكلات بسيار است لذا دست در حلقۀ صندوقچۀ اسرار الهي برد و كوشيد عليرغم صعوبت و سختي هرچه تمام تر (خم اندر خم) آنرا بگشايد (از آن بگذرد) و به « منتهاء كمال » دست يابد.
چاه زنخدان از ديد عارف اشارتي است به مشكلات اسرار مشاهده در رسيدن به« انتهاء كمال »كه اگر در آن فرو افتيد فاني شويد(فناي في الله ) .
و از ديد نجوم (كيهان شناسان ) اشارتي است به سياه چاله ها كه اگر در آن فرو افتيد محو و نابود گرديد.
حلقۀ زلف خم اندر خم، از ديد عارف اشارتي است به صندوقچۀ اسرار الهي و غيبت هويّت حق كه هيچكس را بدان راه نیست .
* * *
و از ديد كيهان شناسان اشارتي است به فضاي بيكران ، خميده، حلقوي و داراي پيچ و تاب .
منظور اين است همچنانكه در عالم معنا ( عالم لاهوت )، سالک جهت نيل به وصال يار و مشاهدۀ اسرار (چاه زنخدان ) و غرق و فنا شدن در وجود لايزال الهي، بايد راه سخت و پر پيچ و خم ( خم اندر خم) سلوك را بپيمايد تا صندوقچۀ اسرار الهي را بگشايد و به مرحلۀ وصول و كمال مطلق و مشاهدۀ حقيقت و درك اسرار نائل آيد و به درياي ابديّت به پيوندد در عالم طبيعي و مادي (عالم ناسوت) نيز طالب ، جهت كشف و وصول سياه چاله ها بايد مسير سخت و طولاني فضاي لايتناهي را به پيمايد تا به درون سياهچاله ها و كشف اسرار کائنات نائل آيد . «چاهِ زنخدان» تشبيهي است از سياهچاله ها و « زلفِ خم اندر خم» تشبيهي است از فضاي خميده و پر پيچ و تاب .
از ديدگاه حافظ ، دانش بشر بجايي خواهد رسيد كه روزگاري بشريّت براي مشاهده و كشف اسرار آفرینش،فضاي بيكران را خواهد پيمود و به اسرار حيرت انگيز و شگفت آور خداوند پي خواهد برد .
حافظ آنروز طربنامۀ عشق تو نوشت كه قلم بر سر اسباب دل خّرم زد
حافظ زماني قادر به كشف اسرار الهي و رموز خلقت و لحظۀ آفرينش(طربنامۀ عشق) گرديد كه خداوند به واسطۀ دل خرّم و پاكي( نفس رحماني) كه داشت به وی اجازه داد به اسرار او پي ببرد و به تماشاگه راز آيد و كشف اسرار نمايد . وقتي دل و جان حافظ لبريز از عشق الهي گشت قلم بر دست گرفت و چون نواي آسماني عشق را در يافته بود توانست غزل زيبا و با شكوه كيهانشناسي را بسرايد . بعبارتي ديگر حافظ زماني قلم برداشت و اسرار آفرينش و حديث خلقت را فاش ساخت كه به نهايت وجد و سرور رسيده بود.
نکته:
حتی اگر ادعای نگارنده مبنی بر اشارۀ« حافظ » در غزل فوق به مباحثی چون: آتشگوی آغازین، سیاهچاله ها و فضای خمیده را نادیده انگاریم ، باز هم شرح فوق با توصیفی که در این گفتار آمد با شرح اساتید و ادبای دیگر کشور قابل تأمل و مقایسه است.
نویسنده: حافظ عزیزی نقش ( محقق و حافظ پژوه)
حافظ؛ تحلیل اشعار، تصحیح ابیات و مباحث دیگر
با سلام خدمت تمامی شما عزیزان
این تاپیک رو به تحلیل اشعار دارنده ی لسان غیب، پیر میکده، و مرید صبا و مهر و ساقی اختصاص می دهیم.
از تمام دوست داران خورشید عرصه ی غزل، به شدت تقاضای همکاری دارم.
هر نکته ای که از اشعار حافظ فهمیدید در این تاپیک به اشتراک بگذارید.
خودم در اول می خواستم در مورد منابع و نسخ خطی ای که اشعار پربار حافظ رو به دوش می کشند صحبت کنم. که متاسفانه هنوز کامل نشده است. سعی میکنم هرچه زودتر کامل آن را در اختیار دوستان بگذارم.
فعلا در مورد تحلیل و تصحیح، به این موارد اشاره می کنم:
کتابهای حافظ خودتون رو باز کنید تا برسید به غزلی با مطلع:
سوز دل بین که زبس آتش اشکم چون شمع
دوش بر من ز سر مهر چو پروانه بسوخت
اگر به این صورت بود،
در مصرع اول "چون شمع" اشتباه است و باید "دل ِ شمع" باشد.
چرا که عبارت "اشکم چون شمع" با "دوش... بسوخت" هم خوانی ندارد.
اشعار حافظ، از تمای زیبایی های نظم برخوردار است و یکی از این زیبایی ها هم به هم خوردن نظم در شعر است.
معنی ای که من از این بیت برداشت می کنم:
از آتش اشک من، دل شمع از روی مهر و عطوفت به حال من مثل پروانه سوخت.
ببینید که چقدر ریزه کاری دارد.. البته معنی ای که من کردم فقط برداشت خودم بود و امکان ناقص بودن و حتی نادرست بودنش وجود دارد.
و در غزلی با مطلع:
آن سیه چرده که شیرینی عالم با اوست
چشم میگون لب خندان دل خرم با اوست
حالا پایین تر بیاید تا برسید به این بیت:
روی خوبست و کمال هنر و دامن پاک
لا جرم همت پاکان دو عالم با اوست
بحث ما اینجا سر کلمه ی "دامن" است که در بعضی از نسخه ها "دانش" ذکر شده است.
استاد محمد قزوینی ذکر کرده اند که "دانش، غلط فاحش است".
چرا که این کلمه "دانش" اصلا با کل بیت متناسب نیست. در معنی هم خلل بسیاری ایجاد میکند. "دامن پاک" یک ترکیب تثبیت شده است و با اجزای دیگر مصرع (و حتی کل بیت) ، مثل "روی خوب" و "کمال هنر" نیز تناسب دارد.
----
اما در غزلی با این مطلع:
مرحبا ای پیک مشتاقان بده پیغام دوست
تا کنم جان از سر رغبت فدای نام دوست
از همین دو مصرع اول معلوم می شود که "الف + میم" سازنده قافیه و "دوست" ردیف است.
اما در نسخه ی اصلی (هم خطی و هم چاپی) بیت آخر اینچنین است:
حافظ اندر درد او می سوز و بی درمان بساز
ز آنکه درمانی ندارد درد بی درمان دوست
قطعا عبارت "درمان دوست" اشتباه نویسنده (خطاط) است. و درست آن چنین است:
حافظ اندر درد او می سوز و بی درمان بساز
ز آنکه درمانی ندارد درد بی آرام دوست
---
فعلا تا همین جا کافی است.
البته باید عرض کنم که احتمالا در نسخی که دست ما هست، این ایرادات اصلاح شده اند، ولی خوب برای اطمینان در اینجا ذکر خواهیم کرد. شاید بهترین راه، خرید یک نسخه تصحیح شده باشد.
در هر حال، تحلیل اشعار به همینجا خلاصه نمی شود. حافظ در معدودی از بیت ها، از لغات و تعبیرات لهجه ی قدیم شیراز استفاده کرده. مخصوصا در غزلی با مطلع:
سبت سلمی بصدغیها فوادی
و روحی کل یوم لی ینادی
...
...
ادامه ی غزل را حتما بخوانید. من خودم اعتراف می کنم که به غیر از چند کلمه، معنی کل این شعر را نمی فهمم. البته در بسیاری از کتابها دیدم که 3 بیت از این غزل هشت بیتی را حذف کرده و چند تا از مصرع هایش را هم تغییر داده بودند!
مخصوصا مصرع هایی که با لهجه ی شیرازی قدیم بود.
از دوستان شیرازی هم تقاضای کمک دارم!
دقت کنید که این پست به شدت خلاصه و فقط برای ایجاد یک بحث عمومی بود. پس حتما در مباحث شرکت کنید.
امیدوارم تاپیک مفیدی بشه و بازدید کنندگانش هم زیاد باشند.
با تشکر.
ديوان حضرت حافظ شامل غزليات ، قصايد و . . . - حافظ شناسي
سلام خدمت دوستان
هر روز چند غزل از حافظ بزرگ اينجا مينويسيم تا نوشتن اين شعر بهانه اي باشد براي بيشتر نوشتن و شنيدن از اين اعجوبه ايراني
