1 پيوست (پيوستها)
عناصر غير از انسان در ادبيات فارسي
حضور سیمرغ در ایران اساطیری
درایران باستان:سابقه ی حضور این مرغ اساطیری در فرهنگ ایرانی به پیش از اسلام می رسد.آن چه از اوستا و آثار پهلوی بر می آید ، می توان دریافت که سیمرغ ، مرغی است فراخ بال که بر درختی درمان بخش به نام "ویسپوبیش" یا "هرویسپ تخمک" که در بردارنده ی تخمه ی همه ی گیاهان است ،آشیان دارد.در اوستا اشاره شده که این درخت در در دریای "وروکاشا" یا "فراخکرت" قرار دارد.کلمه ی سیمرغ در اوستا به صورت "مرغوسئن" آمده که جزء نخستین آن به معنای "مرغ"است و جزء دوم آن با اندکی دگرگونی در پهلوی به صورت "سین" و در فارسی دری "سی " خوانده شده است و به هیچ وجه نماینده ی عدد 30 نیست ؛ بلکه معنای آن همان کلمه ی"شاهین" می شود.شاید مقصود از این کلمه (سی) بیان صفت روحانیت آن مرغ بوده است.(1)
در شاهنامه فردوسی و منظومه های حماسی:سیمرغ بعد از اسلام هم در حماسه های پهلوانی هم در آثار عرفانی حضور می یابد.سیمرغ در شاهنامه ی فردوسی دو چهره ی متفاوت یزدانی (در داستان زال) و اهریمنی (در هفت خوان اسفندیار ) دارد. زیرا همه ی موجودات ماوراء طبیعت نزد ثنویان (دوگانه پرستان ) دو قلوی متضاد هستند.سیمرغ اهریمنی بیشتر یک مرغ اژدها ست ، فاقد استعداد های قدسی سیمرغ یزدانی است و به دست اسفندیار در خوان پنجمش کشته می شود. ورود سیمرغ یزدانی به شاهنامه با تولد" زال" آغاز می شود."سام "پدر زال فزمان می دهد فرزندش را که با موهای سفید به دنیا آمده در صحرا رها کنند تا از بین برود.سیمرغ به سبب مهری که خدا در دلش می افکند ، زال را به آشیانه می برد و می پرورد.سرانجام وقتی سام به دنبال خوابی که دیده است به پای البرز کوه (جایگاه سیمرغ)(2) به سراغ زال می آید ،سیمرغ بعد از وداع با زال پری از خود را به او می دهد تا به هنگام سختی از آن استفاده کند.سیمرغ دو جا در شاهنامه کمک های مهمی به زال می کند. یکی به هنگام به دنیا آمدن رستم که به علت درشت بودن تولدش با مشکل مواجه شده است و سیمرغ با چاره جویی به موقع این مشکل را بر طرف می کند. دیگری به هنگام جنگ رستم و اسفندیار است که رستم ناتوان از شکست دادن اسفندیار با روشی که سیمرغ به وی می آموزد موفق می شود اسفندیار را در نبرد مغلوب کند.سیمرغ هم چنین زخم های بدن رستم را هم مداوا می کند.
اگرچه در شاهنامه سیمرغ به منزله ی موجودی مادی تصویر می شود ،اما صفات و خصوصیات کاملا ً فوق طبیعی دارد.ارتباط او با این جهان تنها از طریق زال است. به یکی از امشاسپندان یا ایزدان یا فرشتگان می ماند که ارتباط گهگاهشان با این جهان ، دلیل تعلق آن ها با جهان مادی نیست.سیمرغ در دیگر متون اساطیری فارسی هم چون " گرشاسب نامه " ی "اسدی توسی" چهره ای روحانی و مابعدالطبیعی ندارد.اصولا ً جز در قسمت اساطیری شاهنامه ،بعد از اسلام ما متن اساطیری به معنای حقیقی کلمه نداریم ، به همین سبب است که سیمرغ تنها با شخصیت و ظرفیت بالقوه تاویل پذیره ای اسطوره ایش که در شاهنامه ظاهر می شود ، به آثار منظوم و منثور عرفانی فارسی راه می یابد و از طریق شخصیت رمزی خود در عناصر فرهنگ اسلامی جذب می گردد.البته معلوم نیست که دقیقا ً از چه زمانی و به دست چه کسی سیمرغ صبغه ی عرفانی گرفته است.
پس از شاهنامه ی فردوسی کتب دیگری نیز در ادبیات فارسی هست که در آن ها ذکری از سیمرغ و خصوصیاتش آمده است.از جمله ی آن ها کتب و رسالات زیر را می توان بر شمرد:رسالة الطیر ابن سینا ، ترجمه ی رسالة الطیر ابن سینا توسط شهاب الدین سهروردی ، رسالة الطیر احمد غزالی ، روضة الفریقین ابوالرجاء چاچی ، نزهت نامه ی علایی(نخستین دایرة المعارف به زبان فارسی ) ،بحر الفواید (متنی قدیمی از قرن ششم که در قرن چهار و پنج شکل گرفته و در نیمه ی دوم قرن ششم در سرزمین شام تالیف شده است) و از همه مهم تر منطق الطیر عطار.
در منطق الطیر:منطق الطیر عطار داستان سفر گروهی از مرغان به راهنمایی هد هد به کوه قاف برای رسیدن به آستان سیمرغ است. هر مرغ به عنوان نماد دسته ی خاصی از انسان ها تصویر می شود. سختی های راه باعث می شود مرغان یکی یکی از ادامه ی راه منصرف شوند . در پایان ، سی مرغ به کوه قاف می رسند و در حالتی شهودی در می یابند که سیمرغ در حقیقت خودشان هستند.اکثر محققان ادبیات ، از جمله" دکتر شفیعی کدکنی" معتقدند که در این داستان ، سیمرغ رمزی از وجود حق تعالی است.سیمرغ رمز آن مفهومی است که نام دارد و نشان ندارد.ادرک انسان نسبت به او ادراکی است "بی چگونه".سیمرغ در ادبیات ما گاهی رمزی از وجود آفتاب که همان ذات حق است ، نیز می شود. ناپیدایی و بی همتا بودن سیمرغ ، دستاویزی است که او را مثالی برای ذات خداوند قرار می دهد.محقق دیگر ادبیات ، "دکتر پورنامداریان" معتقد است که در این داستان ، سیمرغ در حقیقت رمز" جبرئیل " است.چرا که تقریبا ً تمام صفات سیمرغ در وجود جبرئیل جمع است.صورت ظاهری آن ها ( بزرگ پیکری ، شکوه و جمال ، پر و بال ) به هم شباهت دارد.بنا بر آیه ی یک سوره " فاطر " فرشته ها بال دارند. در داستان زال و سیمرغ ، سیمرغ واسطه ی نیروی غیبی است و زال هم سیمایی پیامبر گونه دارد.این ارتباط بی شباهت به ارتباط جبرئیل (فرشته ی وحی) و پیامبران نیست.شبیه داستان پرورش کودک بی پناه توسط سیمرغ در مورد جبرئیل در فرهنگ اسلامی وجود دارد.جبرئیل نگهدارنده ی کودکان بنی اسرائیل است که مادرانشان آن ها را از ترس فرعون در غارها پنهان کرده اند.مشابه عمل التیام بخشی زخم های رستم توسط سیمرغ را ، در فرهنگ اسلامی در واقعه ی شکافتن سینه ی رسول خدا در ارتباط با واقعه ی معراج می بینیم.هم چنان که سیمرغ بر درخت" هروسیپ تخمک" آشیان دارد ، جبرئیل نیز ساکن درخت " سدرة المنتهی "است.
سیمرغ گاهی با مرغان اساطیری دیگر مثل "عنقا" خلط می شود.عنقا از ریشه "عنق" و به معنای " دارنده ی گردن دراز " است. وجه مشترک سیمرغ و عنقا "مرغ بودن " و " افسانه ای بودن " است. در واقع عنقا یک اسطوره ی جاهلی عرب است و سیمرغ یک اسطوره ی ایرانی.شباهت های ذکر شده باعث شده که در ذهن شاعران و نویسندگان این دو مرغ اسطوره ای گاهی به هم مشتبه شوند ، حال آن که درحقیقت دو خاستگاه متفاوت دارند.
منابع:
1. منطق الطیر، عطار نیشابوری، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن،1383
2. دیدار با سیمرغ ،تقی پورنامداریان ، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ،1374
3. سی مرغ و سیمرغ ،علینقی منزوی ، انتشارات راه مانا ،1379
4. سیمرغ در قلمرو فرهنگ ایران ،علی سلطانی گرد فرامرزی ،انتشارات مبتکران ،1372
5. نقد تطبیقی ادیان و اساطیردر شاهنامه فردوسی و خمسه نظامی و منطق الطیر عطار ،حمیرا زمردی ، انتشارات زوار ،1382
1 پيوست (پيوستها)
مکثی در موضوع شب در شعر فارسی
هست شب، آری شب
تصور می کنم برای رسیدن به چیزی در این بحث یعنی شب، در شعر و هنرهای دیگر، چندین روش وجود داشته باشد. روش های علمی، نقد ادبی و نقد محاکاتی و روش های کهن تاویل، تفسیر و تعبیر. چرا که اساساً ما با متغیرهای موضوعی روبه روییم، متغیرهای کمی مثل یک شب، هیچ شب، همه شب، که گاه اینها کل هستی ما و نگاه هستی شناسی ما را در یک اثر، دربرمی گیرد.بنابراین نیازمند شناخت این متغیرها هستیم و برای این شناخت نیازمند ابداع روش های جدید یا روش های پیشین. سه روش کهن ریشه در کنیسه های اولیه و تاویل کتاب مقدس دارد. روش های جدید در علم زبان شناسی و معناشناسی و... ریشه دارد. این روش ها غالباً در برخورد با متون دینی و فلسفی و هنری کاربرد داشته است و هدفشان روشن کردن قصد متون بوده.
از آنجا که هر یک از متون ادعاهایشان با دیگری متفاوت است پس اهدافشان هم متفاوت است، پس شناختشان هم ابزار متفاوتی می طلبد. ادعای فلسفه، هر چه که هست - مثلاً کشف حقیقت چیزها - به کمک منطق توجیه پذیر است. مذهب ادعا یا اصول خود را با قصه، روایت و مثل یا داستانک بیان می کند که تاویل و تفسیر و گاه تعبیر و آن را توجیه می کند. در این بین هنر که از این هر دو امر مهم جداست، در عین حال نزدیک، ادعاهای خود را از طریق زبان و در زبان و زیرساخت های آن بیان می کند بنابراین از آنجا که زبان بستر هر دو ادعای بالا را هم دربرمی گیرد، برای رسیدن اهداف هنر، همه این روش ها قابل توجیه و کاربرد است.
اما در طول تاریخ نقد شعر و حتی دیگر هنرها، خاصه شعر دوره قبل از نیما یوشیج تا نیما و حتی بعد از آن، دو شیوه بیشتر کاربرد نداشته، یا نگاه تعبیری بوده یا ایدئولوژیکی. جز نقدهای گهگاه تفسیری و تاویلی که استاد علی پاشایی با برخی اشعار احمد شاملو انجام دادند، البته توامان با روش های دستور زبانی یا زبان شناسی و برخی نقدهای مهم ساخت شناسی استاد محمد حقوقی.
اتفاقاً «شب» یکی از مهمترین اسامی یا موضوع ها در نقدهای ادبی طی نزدیک به صدسال است که مورد ارزیابی قرار گرفته، اما باز هم ۹۰ درصد نقد ها و بررسی های موضوع شب - در شعر - ایدئولوژیک بوده.
هر چند بنده به آن همه تعبیر در تمامی این تاریخ صد ساله با دیده شک نگاه می کنم، ولی چون دلیل و قصد آن در این مجال نمی گنجد، ناگزیر از دیدگاه تعبیری، سعی می کنم جغرافیای تاریخی موضوع شب را در این جلسه مطرح کنم. پس آن را خیلی فشرده در سه دوره کلاسیک، میانه و نو پی می گیرم.
ابتدا شب را در متون مقدس توحیدی و غیرتوحیدی به یاد می آوریم.
اوستا؛ چه کسی این روشنایی نیکو را پرداخت و تاریکی را پدید آورد. ایده هورامزدا و اهریمن - نور و تاریکی- در نگاه اوستایی جنبه ظاهری سیاهی و تاریکی را سمبل ظلمت و اهریمنی نشان می دهد.
ریگ ودا؛ هنگامی که خورشید عالمتاب نزدیک می شود، ستارگان چون دزدان می گریزند و شب سیاه به دنبال آن می رود.
در متون چینی دائو دجینگ؛ سپید را بشناس، اما نقش سیاه را دنبال کن. که در قالب ین و یانگ قابل تفسیر است. آنچه روشنی است، عاقبت به آنچه تاریک است می چسبد. رویکرد مذکر به مونث و بالعکس.
درگاتاها زرتشت؛ سرود ۴۴؛ راتری یا همان شب را که به جهان آرامش می بخشد، می خوانم.
در قرآن؛ حتی سوره ای به نام شب داریم، سوره ۹۲ و بارها و بارها در قرآن به شب سوگند خورده می شود. سوگند به شب که جهان را در خود فرو پوشید. سوره الطارق؛ سوگند به آسمان و آنچه در شب می آید، سوگند به شب چون تاریک می شود.
القدر؛ ما شب قدر را نازل کردیم... آن شب تا طلوع بامداد همه سلام و درود است.
تورات؛ امثال سلیمان؛ فرزندان شب. اشخاصی که اعمال خود را در تاریکی به جای آورند، فرزندان شب اند.
انجیل؛ اگر چشم تو فاسد است تمام جسدت تاریک است، پس اگر نوری که در تو است، ظلمت باشد، چه ظلمت عظیمی است.
شب معروف به شام آخر/ شب دستگیری عیسی/ شب انکار پطرس عیسی را/ و...
در بسیاری از متون مقدس، جز در پاره ای موارد که سیاهی شب سمبل سویه اهریمنی را نشان می دهد، جایگاه متعالی دارد. عرفان از همین منظر پس از شکل گیری، در همه ادیان، جنبه متعالی شب را نشانه می رود.
از همین رو شعر و هنر متاثر از جنبه های عرفانی هر سرزمینی، جایگاه متعالی برای شب قائل است که غالباً در نگاه طبیعت گرایانه تجلی می کند، یا جنبه غیرمتعالی و سمبلیک که سویه اهریمنی را نشانه می رود و کمتر به سوی جامعه و آحاد مردم نظر دارد.
مگر آنجا که شاعران و هنرمندان اش، دوربین شان را رو به زمین و شهر و کوچه و خیابان و شکل زندگی امروزی یعنی ساختار حکومتی می گیرند. از روزی که رابطه هنرمند به عنوان روشنفکر با سرزمین خود به عنوان عضوی از آحاد جامعه ای که حکومتی دارد و حکومت ها هم اغلب با مردم کار دارند، برقرار می شود این موضوع یا اسم شب، سویه های جدیدتری به خود می گیرد. تصویر کلی سرنوشت کلمه شب تا اینجا چنین است؛ شب قدر، شب توبه، شب هجران، شب یلدا، شب شراب، شب تاریک، شب عید، شب قریرین، ظلمت شب، سیاهی شب، چادر شب و...
و تشبیهات جانبی اما جدی مثل؛ گیسوی مشکین یار، زلف چون شب، سرمه و مژگان...
سعدی؛ شب شراب نیارزد به بامداد خمار
- صبح صادق ندمد تا شب یلدا نرود
- دگر من از شب تاریک هیچ غم نخورم
که هر شبی را روزی مقدرست انجام
مولانا؛ شب گریزد چون که سوز آید ز دور
پس چه داند ظلمت شب حال نور
- شب رفت و حدیث ما به پایان نرسید
شب را چه گنه حدیث ما بود دراز
اساساً مولانا نگاه سیاسی ندارد. پاشنه آشیل مولانا هم همین جاست که در عصر قتل عام و کشتن همنوعان توسط مغول باشی و هیچ چیز نگویی؟، گویا تنها چیزی که مولانا از شمس نیاموخت همین جنبه اعتراض به بی عدالتی هاست.
شمس؛ مرا در این عالم با عوام هیچ کاری نیست/ این کسانی که رهنمای عالم اند، بحق، انگشت بر رگ ایشان می نهم.
فردوسی؛ به رخساره چون روز و گیسو چو شب
همی در ببارید گفتی ز لب
یا حافظ؛ شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین حائل
کجا دانند حال ما سبک بالان ساحل ها
که اتفاقاً نگاه انتقادی پراهمیتی دارد و اساساً اهمیت حافظ در این است که برای نخستین بار غزل را تبدیل به زبانی انتقادی و اجتماعی کرد. و آن را از تغزل صرف و غنای صرف و ذکر خال یار و لب و گوش و بناگوش و قر و کرشمه بیرون کشید و ریاکاری زمانه، زهد و... را به باد انتقاد گرفت.
1 پيوست (پيوستها)
نقش آب در ادبیات مثنوی مولوی
در برخی موارد، برای روشن شدن مطلبی که مولانا در ادبیات مربوط به واژه آب بیان داشته است. به اقتضای مطلب، ناگزیر به ذکر ابیات ذیگری در این ارتباط می‌شویم تا اصل موضوع برای خوانندگان گرامی به‌راحتی قابل تبیین و گویا گردد. از این روی توضیح این مطلب را لازم دانستم. بدیهی است همواره سعی بر آن است که ابیات منتخب، واجد جذابیت‌ها و روشن‌گری‌های کفای باشد. هرچند از این طریق، ذکر کامل داستان میسر نیست ولیکن با ذکر شماره ابیات می‌توان خوانندگان مشتاق را به سوی اصل آن ارجاع داد.
▪ ردیف ۵۷۸ و ۵۷۹
آب حیوان از کجا خواهی تو یافت؟
موج دریا را کجا خواهی شکافت؟
موج خاکی، و هم و فهم و فکر ماست
موج آبی محو و سکر است و فنا ست
تا در این سکری، از آن سکری تو دور
تا از این مستی، از آن جامی تو کور
گفت و گوی، ظاهر امد چون غبار
مدتی خاموش خو کن، هوشدار
موج خاکی را مربوط به امور مادی می‌داند که ناشی از زندگی این جهانی است ولیکن موج آبی را از تأثیر پروردگار می‌داند که اشاره به غیب است.
به عبارت دیگر، هر یک از احوال نفس را حجاب حالت دیگر می‌داند. بدین‌گونه که نفس در آن واحد نمی‌تواند هم در احوال مادی و هم در حالت ملکوتی قرار گیرد زیرا زمانی که مشغول امور ظاهری است از باطن غافل است و تا وقتی که مست وهم و فکر باشد از احوال قلبی دور می‌شود.
بنابراین منطق، سالک در حال مراقبه باید به‌کلی متوجه دل و سر خود باشد و چشم و گوش ظاهر را بر روی هر فکر دیگری فروبندد و حواس خود را آزاد بگذارد تا معانی غیبی را در آرامش کامل دریابد.
▪ ردیف ۶۹۰ تا ۶۹۳
منبسط بودیم و یک جوهر همه
بی‌سرو پا بدیم آن سر همه
چون به‌صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایه‌های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق
تا رود فرق از میان این فریق
مولانا، در بیان وحدت وجود سخن گفته است. بدین شکل که؛ ما، همه از یک جوهر بودیم، گسترده در سراسر هستی. در آن عالم سروپا و آغاز و انجام و یا هیچگونه حد و مرز و جدائی و دوگانگی وجود نداشت. این گهر منبسط مانند آفتاب به همه جا تابیده بود و در آن گره و ناصافی و ناخالصی نبود چون آب، زلال و شفاف بود ولیکن این نور سره (خالص) زمانی‌که به عالم صورت ظاهر شد و در موجودات خاکی جلوه‌گر گردید، دچار چندگانگی و تعدد شد.
مولانا در اینجا برای روشن شدن مطلب مثالی می‌آورد و می‌گوید: درست مثل اینکه این آفتاب بر کنگره‌های دیواری بتابد و سایه‌اش بریده بریده بر زمین افتد. اگر کنگره‌های دیوار را خراب کنیم، تابش خورشید را صاف و یک‌دست می‌بینیم و در این صورت است که دیگر فرق و جدائی و گوناگونی و برتری و فروتری، در عالم هستی نمی‌بینیم.
حال این گنگره‌های مزاحم را (اشاره به زندگی مادی است) چگونه می‌توان ویران کرد، با منجنیق ریاضت علایق مادی و در مقابل آن با عشق‌ورزی و کوشش برای درک حقایق.
▪ ردیف ۷۲۷ تا ۷۳۰
مهر پاکان، در میان جان نشان
دل مده الا به مهر دلخوشان
کوی نومیدی مرو، امیدهاست
سوی تاریکی مرو، خورشیدهاست
دل تو را در کوی اهل دل کشد
تن تو را در حبس آب و گل کشد
هین غذای دل بده از همدلی
رو بجو اقبال را از مقبلی
اشاره مولانا به انتخاب پیر طریقت است که باید در انتخاب خود دچار اشتباه نشوی و راهنمای واجد شرایط را برای خود انتخاب کنی والا در صورتی که به خواهش تن گوش دهی، تو را در منجلاب پلیدی‌ها می‌کشاند.
اگر طالب اقبال بلند مرتبه هستی دست در دست سالکی بده که خود صاحب کمال و اقبال باشد تا نفس او در تو تأثیر نیکو داشته باشد و به معرفت نهائی نائل آئی.
▪ ردیف ۷۵۱
نیکوان هست میراث از خوش آب
آن چه میراث است؟ اورثنا الکتاب
نیکان روزگار که به حقایق و معارف الهی آشنا هستند، از آب خوش یا شیرین معرفت، ارث می‌برند. با استناد به آیه ۳۲ از سوره فاطر (ثم اورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا) بدین معنا که کتاب آسمانی یا قرآن را به کسانی که بندگان برگزیده ما بودند به میراث دادیم. به عبارت دیگر، مردان راه حق به‌دلیل پیوستگی روحانی و معنوی، فرزندان پیامبران محسوب می‌شوند و از این جهت از آنان ارث می‌برند.
▪ ردیف ۷۷۷ و ۷۷۸
آهن و سنگ است نفس و بت‌شرار
آن شرار از آب می‌گیرد قرار
سنگ و آهن ز آب ساکن شود؟
آدمی با این دو کی ایمن شود؟
در این بیت، نفس انسان را به مثابه آهن و سنگ دانسته که این دو با هم ایجاد جرقه آتش می‌نمایند. این آتش با آب هدایت و ارشاد خاموش می‌شود. معنائی که در جای جای تعلیمات عرفانی به‌صور مختلف تعلیم داده شده است (کشتن نفس اماره با مراقبه و ریاضت به‌خاطر رسیدن به تزکیه نفس)
▪ ردیف ۷۷۹ تا ۷۸۱
بت، سیه آب است در کوزه نهان
نفس، مر آب سیه را چشمه‌دان
آن بت منحوت چون سیل سیاه
نفس بتگر، چشمه‌ای بر آبراه
صد سبو را بشکند یک پاره سنگ
و آب چشمه می‌زهاند بی‌درنگ
بت و بت‌پرستی را مانند آب آلوده‌ای در کوزه و خواهش‌های نفسانی را که انسان به‌صورت بت برای خود تراشیده است (بت منحوت) از مظهر این جشمه می‌داند.
زهیدن بیرون زدن آب از چشمه است.
▪ ردیف ۸۵۶
آب حلم و آتش خشم ای پسر
هم زحق بینی، چو بگشائی بصر
مولانا در این بیت انسان را واجد اختیار نمی‌داند و می‌گوید حلم و خشم که از صفات انسان است، از ید قدرت او خارج است و همه افعال به امر خداوند می‌باشد.
▪ ردیف ۸۷۰
هست تسبیحت بخار آب و گل
مرغ چنت شد ز نفخ صدق دل
می‌گوید زمانی که پروردگار خود را تسبیح می‌گوئی، نفس تو، بخاری است که از وجود مادی تو بر می‌خیزد. در صورتی که صداقت دل در آن نفس باشد، این تسبیح‌گوئی مرغ بهشت خواهد شد و بدین گونه است که هر نفس، گامی است به سوی مرگ که به اعتقاد صوفیان سبب آزادی روح، از حبس جهان است. چنانچه روح از عالم بالا آمده و به تدریج از زندان تن رهامی‌شود.
▪ ردیف ۸۸۳
آب‌ها در حوض اگر زندانی است
باده نشفس می‌کند کارکانی است
می‌رهاند می‌برد تا معدنش
اندک‌اندک تا نبینی بردنش
نشف به معنای جذب کردن است و ”کارکانی“ که ارکانی تا نبینی بردنش است. هوا، رطوبت رابه خود جذب می‌کند و از آن رطوبت، بخار و ابر به‌وجود می‌آید و باران از ابر می‌بارد و آب به اصل و معدن اصلی خود باز می‌گردد. براساس این معنا که هر فرع و جزئی به اصل و کل خود باز می‌گردد. نتیجه‌ای که مولانا می‌خواهد بگیرد، با توجه به هشت بیت زیر که به موضوع فوق مرتبط است، حاصل می‌شود.
لطفاً توجه بفرمائید:
ذوق جنس از جنس خود با شد یقین
ذوق جزو از کل خود باشد ببین
یا مگر آن قابل جنسی بود
چون بدو پیوست جنس او شود.
همچو آب و نان که جنس ما نبود
گشت جنس ما و اندر ما فزود
نفس جنسیت ندارد آب و نان
ز اعتبار آخر آن را جنس دان
ور ز غیر جنس باشد ذوق ما
آن مگر مانند باشد جنس ما
آنکه مانند است، باشد عاریت
عاریت باقی نماند عاقبت
مرغ را گر ذوق آید از صفیر
چونکه جنس خود نیابد شد نفیر
تشنه را گر ذوق آید از سراب
چون رسد دروی، گریزد، جوید آب
در ابیات فوق، مولانا، اسباب جذب را به چهار گونه تقسیم کرده است. اول جذب جنس به جنس. مانند جذب انسانی به انسان دیگر. یا این مصرع که مبنای ضرب‌المثلی در این مورد است؛
کبوتر با کبوتر باز با باز
دوم جذب جزء به کل خود سوم، جنسیت بالقوه و آنچه جنسیت است مانند نان و آب و آشامیدنی‌ها و خوردنی‌ها که بالفعل جنس انسان نیست ولی پس از هضم، جزء بدن میظشود وصورت جسم انسانی به خود می‌گیرد.
چهارم، پندار و نمایش جنسیت که منشأ جذب دروغین و ناپایدار است. معنای کلی این قسمت چنین است با این پرسش که اگر جنسیت دلیل کشش است، پس چرا ماجذب اموری می‌شویم که با ما هم جنس نیستند؟
پاسخ این است که آن امور در ظاهر رنگ جنسیت دارند و ما را می‌فریبند مانند مرغی که به صفیر صیادی که آهنگ هم جنس او را تقلید کرده است و به دام می‌افتد یا تشنه‌ای که سرابی را از دور می‌بیند و به تصور آب به سوی آن می‌شتابد ولیکن وقتی به آن رسید و سراب را شناخت از آن متنفر می‌شود. به همان گونه که مرغ وقتی به دام صیاد افتاد، از آن کشش، نفرت پیدا می‌کند. و بالاخره نتیجه این که پندار جنسیت و جذب کاذب دوام ندارد برخلاف جذب راستین که پایدار و مستدام است.
ماهنامه مهرآب
آفتاب
1 پيوست (پيوستها)
رد پاي اساطير در شعر فارسي ، خاستگاه انديشه ها
داستان شعر در ايران به دوران قبل از اسلام يعني زمان سروده شدن يشت ها و گاثا هاي زردشت باز مي گردد ، كه در نهايت فصاحت و بلاغت و از لحاظ آهنگ كلام و معني و محتوا فوق تصور و انديشه و گفتار است ، اين اشعار در ابتدا به صورت سينه به سينه بين مردم منتقل شده و پس از اختراع خطي به خصوص براي آن ، به صورت مكتوب ارائه شده است .
رد پاي اسطوره در هنر هاي مختلف چون شعر ها ، روايات نثري ، نقالي و پرده خواني بازنمود دارد ، روتون مي گويد : اسطوره چيزي نيست جز دانش يا تاريخ ابتدايي يا تجسم تخيلات ناخود آگاه يا هر راه حل ديگري كه فعلا ً مطلوب باشد . اساطير براي نويسنده وسيله شناخت است كه مانند راهنماي بزرگي از علائم كه به اشكال گوناگون درست شده و هدف آن بيدار كردن خاطرات و كشف و شهود ژرف است تا انسان را به سوي معرفت و آگاهي رهنمون كند .
اساطير نشان دهنده فرهنگ و نحوه تفكر مردمان در دوران هاي كهن است . زبان گوياي تاريخي است از دوران هاي پيش از تاريخ ، سخنگوي گرانبهايي است كه از دل خاك ها بيرون كشيده مي شود يا در دل سنگ ها و كوه ها يافت مي گردد . اساطير نماينده تداوم زندگي فرهنگي يك ملت و به نوعي تاريخ آن است ، اسطوره را بايد داستان و سرگذشت مينويي دانست كه معمولا ً اصل آن معلوم نيست و شرح عمل ، عقيده ، نهاد يا پديده اي طبيعي است به صورت فراسويي كه دست كم بخشي از آن از سنت ها و روايت ها گرفته شده و با آيين ها و عقايد ديني پيوندي ناگسستني دارد ، در اسطوره وقايع از دوران اوليه نقل مي شود ، شخصيت هاي اسطوره را موجودات مافوق طبيعي تشكيل مي دهند و همواره هاله اي از تقدس ، قهرمان هاي مثبت آن را فرا گرفته است . اسطوره گاهي حوادث به ظاهر تاريخي را روايت مي كند اما آنچه در اين روايت ها مهم است صحت تاريخي آنها نيست بلكه مفهومي است كه شرح اين داستان ها براي معتقدان آنها در بر دارد و همچنين از اين جهت كه ديدگاه هاي آدمي را نسبت به خويشتن و جهان و آفريدگار بيان مي كند داراي اهميت است .
اسطوره واكنشي از ناتواني انسان در مقابله با درماندگي ها و ضعف او در برابر آرزو ها و ترس او از حوادث غير مترقبه است . قدرت تخيل ، نهايت فعاليت خود را در اين زمينه انجام مي دهد . خدايان به اين ترتيب خلق مي شوند و سپس به شهرياران و پهلوانان زميني تبديل مي شوند و گاهي به عكس از شخصيتي تاريخي يا قهرماني معمولي ، موجودي اسطوره اي شكل مي گيرد . به اين صورت كه همه ويژگي هاي يك موجود خارق العاده را به او نسبت مي دهند و به تدريج با اين ويژگي ها ، قهرمان از صورت موجود بشري عادي خارج مي شود . از سوي ديگر ، اسطوره تجسم احساسات آدميان است به گونه اي ناخودآگاه براي تقليل گرفتاري ها يا اعتراض به اموري كه براي ايشان نامطلوب و غير عادلانه است و چون آن را تكرار مي كنند آرامشي به آنها دست مي دهد . تكرار اين داستان ها كه در قالب نوعي آيين ديني برگزار مي شود به آنها حقانيت و واقعيت مي بخشد . داستان هاي كهني مربوط به هزارها سال پيش مردم سرزمين ما به طور شفاهي و سينه به سينه نقل شده تا سرانجام به صورت نوشته در آمده است . اين نوشته ها تصويرهايي به دست مي دهند از دوراني كه نه تاريخ و نه باستان شناسي مي تواند درباره آنها قضاوت كند و جاي پاي آنها را فقط در اسطوره ها مي توان يافت .
ادبيات سرزمين ما همانند ادبيات ساير ملل از بطن مردم جامعه و فرهنگ عمومي آنان برخاسته است و اساطير بخشي از آن محسوب مي شوند . پهلوانان حماسي در اساطير به صورت خدايان اسطوره اي جلوه نموده و سپس در حماسه ها به كالبد انساني درآمده اند ، خدايان اسطوره اي به دو شكل در حماسه ها حضور دارند : 1 – گاهي خود مستقيما ً به دنياي حماسه پاي مي نهند و در جريان حوادث تاثير مي گذارند . 2 – گاهي نيز خدايان بخشي از كاركرد هاي اسطوره اي خود را به قهرمانان و پهلوانان حماسه مي بخشند . اساطير ملل در گذشته هاي دور با هم تعامل بسياري داشته اند و بديهي است كه بر روي هم تاثيرات بسياري گذاشته اند و اين تاثيرات بعد ها در حماسه نيز وارد شده است .
فردوسي در عهد غزنويان به ويژه سلطان محمود غزنوي مي زيست اهل خراسان و از نجيب زادگان و فرهيختگان جامعه بود . فردوسي سخت در پي پژوهش روزگار نخست و گردآوري شاهنامه ها و منابع اساطير و حماسه هاي تاريخ باستان ايران بوده است ، قهرمانان در شاهنامه زنان و مرداني رزم آور دلير و در قلمرو سياست بازيگري آشكار هستند . در جستجو هاي اساطيري در ادبيات مي توان شخصيت هايي چون : رستم ، كيخسرو ، بيژن ، توس ، گيو ، اسفنديار رويين تن ، رخش ، سيمرغ ، ديو سپيد را يافت كه در شاهنامه فردوسي از آنها نام برده شده است .
سيمرغ در شاهنامه فردوسي يك پرنده افسانه اي است كه قدرت ماورا طبيعي دارد و در داستان تولد زال و داستان هاي زال با پرهايش رستم نقش مهمي ايفا مي كند .
ضحاك در اساطير هيولايي به نام اژي دهاك است كه در شاهنامه ابتدا انساني محترم و شريف است اما وقتي به دام اهريمن مي افتد و ابليس بر شانه هاي او بوسه مي زند ، ناگهان دو مار سياه از شانه هاي او سر بر مي اورند كه وي ناچار است براي تغذيه آنها همه روزه مغز آدميان را فراهم كند و قطع سر اين مار ها نيز بي فايده است ، زيرا هر بار سري تازه به جاي آن مي رويد .
رستم و خانواده اش يكي ديگر از مظاهر اسطوره و افسانه در ادب ايران و در شاهنامه فردوسي هستند .
اسفنديار نيز يكي ديگر از مظاهر اسطوره در ادب فارسي و اشعار شاهنامه فردوسي است كه رويين تن است .
رخش در شاهنامه حيواني اسطوره اي كه در بيشتر داستان هاي رستم در كنار اوست و فردوسي در ابتداي شاهنامه داستاني مفصل در مورد تلاش رستم براي يافتن اسبي مناسب وزن و رزم خود را به آن اختصاص داده است .
پس از شكست ايرانيان از اعراب و اختراع خطي كه برگرفته خطوط عربي است ، ادب فارسي و شعر با سنت حمايت دربار دولت هاي وقت رو به رشد وشكوفايي گذاشت ، شعر فارسي در سرزمين خراسان و ماورالنهر در دوران طاهريان و سامانيان و نيز در دربار يعقوب ليث صفاري در سيستان آغاز به رشد كرد و ريشه دوانيد . اين سخن مشهور از يعقوب ليث صفاري است كه به شاعران عرب سراي خود گفت :
" به زباني كه من اندر نيابم ، چرا بايد گفتن !!! "
نظامي عروضي در چهار مقاله مي گويد : پس از اين جمله بود كه شاعران به سرودن قصايد فارسي پرداختند و اين سنت با پيدايي شاعران بزرگي تداوم يافت . به هر حال مجموعه ويژگي هاي زباني يعني وجود واژگان كهن و شرقي زبان فارسي و نيز ساختمان نحوي زبان و وجود نكات گرامري كهني كه در شعر شاعران قرن سوم هجري برخاسته از خراسان بزرگ و سيستان منعكس است ، سبكي را در شعر فارسي ايجاد كرده كه به سبك خراساني مشهور شده است .
مديحه و قصيده كهن ترين شكل سخن دري است كه در دوران اميران ساماني بالندگي بسيار يافت و به انسجام و قوام رسيد و با صنعت هاي بديع و بيان آراسته شد و از نظر مضمون هاي گوناگون عشقي ، عاطفي ، فرهنگي ، اخلاقي ، اجتماعي ، ديني و ... گسترش يافت . از اين دو شاعران نامداري مانند رودكي پدر شعر فارسي و بزرگترين شاعر ايراني ، ابوشكور بلخي ، مسعود مروزي ، ابو طاهر خسرواني ، ابو طيب مصعبي ، رابعه دختر كعب قزداري و ده ها شاعر و سخنور در اين دوران در ميدان سخن قد برافرازند .
اين مكتب شعري ، همراه با جابجايي هاي سياسي و فرهنگي و با برآمدن و تسلط سلسله هاي گوناگون ترك و انتقال قدرت به نواحي مركزي و شمالي و رواج زبان فارسي در اين مناطق ، سر منشاء سبك جديدي به نام سبك عراقي شد ، اساس سبك عراقي شبيه سبك خراساني است با اين تفاوت كه در آن واژه هاي عربي فراوان تر شده و واژه هاي علمي ، حكمي ، فلسفي ، ديني ، نجومي و پزشكي در آثار شاعران وارد شده است ، شاعران برجسته اين سبك انوري ، سعدي ، حافظ ، مولوي ، خاقاني شرواني ، قطران تبريزي و نظامي گنجوي هستند .
از دوران صفويه به بعد ( اوايل قرن دهم تا اواسط قرن دوازدهم ) سبك تازه اي در شعر فارسي به نام سبك هندي به وجود آمد كه نتيجه اتفاقات و دگرگوني هاي سياسي و ديني بود ، اكثر شاعران فارسي زبان هند و آسياي مركزي وآسياي صغير پيرو اين سبك بودند . ويژگي هاي مهم سبك هندي سادگي زبان و نزديكي زبان شعر به زبان عامه مردم بود و علت آن دور شدن شعر از حوزه هاي ادبي و محافل اشرافي و دربار بود ، اگرچه نخست هدف اين سبك شعري گريز از تقليد و تكرار مضامين كهن و در جستجوي مضامين و دورنمايه هاي تازه بود اما بعد ها مضمون بافي ها و تاكيد بر پيچيدگي هاي لفظي و كنايي و تصويري و تشبيهات پر ابهام و بي مورد و مبالغه در مضمون يابي هاي دور از ذهن باعث سقوط شعر فارسي شد . اين مكتب با شاعراني مانند اهلي شيرازي و وحشي بافقي آغاز شد و مي توان ابيات برخي شاعران به ويژه صائب تبريزي و بيدل دهلوي را از معدود ابيات زيبا و دلنشين اين دوره دانست .
بهار در معرفي سبك هاي شعر فارسي مي گويد : سبك هندي ، سبك تازه اما بي اندازه ضعيف است . براين اساس شاعران دوره زنديه و اوايل دوران قاجار به فكر بازگشت ادبي و رجوع به سرچشمه هاي شعر فارسي مانند سبك خراساني و سبك عراقي كه يادآور دوران طلايي شعر فارسي بود ، افتادند و آن را سر لوحه كوشش ها و زبان ورزي هاي شاعرانه و زيبا شناسانه ادبي خود قرار دادند ، اين نهضت ادبي از زمان حكومت آرام كريمخان زند به علت اين كه در اين دوران مراكز علمي و ادبي در نواحي مركزي و جنوبي ايران بود ، به ويژه در شيراز و كاشان رشد كرد .
نشاط اصفهاني انجمني به نام انجمن نشاط به قصد احياي سبك هندي داير كرد در اين مكتب ابهام و پيچيدگي رو به صراحت و سادگي و استحكام و سلاست و فصاحت شعر سبك خراساني و عراقي آورده و سرمشق كار شاعران قرار گرفت و شعر آماده بيان مضامين جديد شد و اينچنين شاعران دوران مشروطيت نيز از حاصل تجربيات شاعران دوره بازگشت برخوردار گشتند ، اگرچه مضمون كار اكثر شاعران سبك بازگشت همان مضامين قديمي و تكراري بود اما شاعراني چون فتحعلي خان شيباني و ميرزا ابوالقاسم فراهاني با مضامين اجتماعي و سياسي و يا يغما جندقي با سرودن هجويه ها و انتقاد هايش به شيوه خويش بر شاعران دوره بعدي خود بي تاثير نبوده اند .
انتشار و طرح نظريات متفكران و منتقدان ، رواج بيانيه ها و بحث هاي ادبي زمينه ظهور شاعراني چون : علي اكبر دهخدا ، محمد تقي بهار ، ايرج ميرزا و ... و سرانجام علي اسفندياري يعني نيما يوشيج را فراهم آورد .
در اين دوران شاعران شعر خويش را به عنوان مهمترين رسانه فرهنگي عصر در خدمت آرمان ها و هدف اجتماعي و سياسي خود قرار داده و مضامين جديد ، لحني انتقادي اجتماعي داشته و راوي و بيانگر برخي افكار و انديشه هاي تجدد خواه و منادي درخواست ها و مطالبات آزادي جويانه و قانون خواه مردم و شاعران بودند و قدرت مطلقه استبداد و خرافات را به باد انتقاد مي گرفتند و بدين ترتيب شاعران طي يك دوره صد ساله سنت شعر كلاسيك فارسي را در دو مكتب خراساني و عراقي احيا كرده و نام سبك بازگشت را بر آن نهادند و از همين سنت زباني و ادبي بود كه شاعران مشروطيت بهره مند شدند .
كوشش هايي نيز در زمينه نوآوري در قالب ، از سوي برخي از شاعران دوره مشروطيت دنبال شد كه دو شاعر بيش از سايرين در اين خصوص تلاش كردند نخستين كوشش از سوي سيد اشرف گيلاني مشهور به نسيم شمال كه كمابيش متاثر از شعر هاي عاميانه دهخدا و شعر هاي تركي آذري ميرزا علي اكبر صابر بود و پس از او ميرزاده عشقي كردستاني است كه قالب عاميانه و كلاسيك و زبان فصيح و رسايي سبك خراساني را مورد توجه قرار داد و منظومه هاي نمايشي در ايران را كه از ابتكارات اوست ، ارائه نمود . بهار از شاعران اين دوره به قصايد كلاسيك سبك خراساني و سبك بازگشت نظر داشت و چند تصنيف زيبا نيز به موسيقي ايران عرضه كرد .
در مضامين دوره بازگشت در شعر شاعران دوره مشروطيت در زمينه هايي چون : قانون ، آزادي ، حاكميت ملي ، وطن ، فرهنگ و تعليمات مدرن ، نقد فرهنگ و اصول اخلاقي كهن و مبارزه با خرافات بود ، ارائه شده و در غزليات معشوق غزل سنتي جاي خود را به وطن و آزادي داده ، استبداد را رقيب يا دشمن ، و بهار و چمن و بلبل و گل را نويد آينده بهتر و نماد وطن آزاد و آرماني دانسته شده است .
بنابرين بي شك مفاهيمي كه قدما به عنوان مثال از كلمه وطن در نظر داشتند با مفاهيمي جديد تفاوت داشت . شاعران اين دوران مجموعه فنون و ظرايف شعري ( غزل ، قصيده ، مثنوي و قطعه ) را پشتوانه آرمان ، آزادي عدالت و قانون خواهي و ميهن پرستي كرده و همه دانش زباني و قدرت سخنوري خود را در مبارزه با ستم و استبداد و ستايش آزادي به خدمت گرفتند .
ايرج ميرزا از شاعراني بود كه با قالب مثنوي و قطعه ، اديبانه به سادگي نويسي محكم و سليس و روان به شيوه سهل و ممتنع مسايل سياسي دوران خود را به طنز و نقد مي كشيد و گرايش او در به كار بردن كلمات بيگانه از ساير شاعران بود .
به طور كلي به نظر متفكران و شاعران ، تحول و تغيير در باور ها و انديشه ها و احساسات و عواطف جامعه در زمان حاضر باعث شد تا افراد جامعه وادار شوند ابتدا ساختار بيروني را بشكنند و نهاد هاي موجود در جامعه را دگرگون كنند ، از اين جهت شعر به عنوان يك شيوه بيان خاستگاه آن انديشه ها ، ارزش ها ، احساسات و تخيل شده كه ناگزير تحت تاثير انقلاب ها و نهضت ها در جامعه قرار مي گيرد و به قولي :
هر بناي كهنه آبادان كنند بايد اول كهنه را ويران كنند
منابع
تاريخ اساطيري ايران ، ژاله آموزگار ، انتشارات سمت ، 1374
تركي در شعر فارسي پيش از دوران مغول ، پرفسور تورخان گنجه اي ، مقاله اينترنت
اسطوره تصاوير مه آلود تاريخ ، حسن گوهر پور ، مقاله اينترنت
اسطوره در شعر اخوان ,
کد:
www.irannewspaper.ir/1386
