جدال توانگری و فقر در گلستان سعدی
فرهنگ ایران زمین همواره شاهد ظهور و بروز اندیشمندانی بوده است که بر بستری عرفانی و ملکوتی ارزش های دنیوی را نفی کرده اند. سرزمین سهروردی و ملاصدرا که هانری کوربن به درستی در باب متفکرانش می گوید؛ «برای آنها طی الارض کردن و راه رفتن روی آب و پدیدار شدن جهان روحانی و ارض ملکوت بسیار ارزشمندتر» است تا صحبت از دنیا و عدالت زمینی.
اما هر قاعده کلی استثنایی نیز دارد و می توان در برخی از متفکران این دیار رگه هایی از عقلانیت مبتنی بر دفاع از توانگری را رویت کرد. «جدال سعدی با مدعی» حکایتی است تامل برانگیز از گلستان سعدی که در آن سنت فقرپروری بر آمده از رویکرد عرفانی منکوب شده است. پیش از پرداختن به این بحث اشاره نکته ای بسیار مهم جلوه می کند. سعدی خود عارفی است ستایشگر اخلاق درویشی و این امر در جای جای فصول گلستان قابل رویت.
سعدی تنها در انتهای فصل آداب تربیت از توانگران دفاع می کند. باید اشاره کرد آنجا که سعدی روابط واقعی متن جامعه را شرح می دهد درویشی را می ستاید، اما در آرمان شهر خود روند منطقی امور توانگران را مدح می کند و این طرح باید گونه نیز در بستری عرفانی است که قطعا نباید گمان برد که توانگر سعدی فردی است که فایده انگارانه و بر بستر عقل ابزاری ثروت را می پسندد، توانگر سعدی همچنان مومن و موحدی است درویش صفت. در این روایت سه عنصر مدعی، سعدی و قاضی نقش ایفا می کنند که به شرح هر یک می پردازیم؛
● مدعی
مدعی نماد درویشانی است که تنها بر ذم توانگران سخن می گویند «توانگران مشتی مغرور، معجب نفور، مشتغل مال و نعمت، متفتن جاه و ثروت که سخن نگویند الا به سفاهت و... علما را به گدایی منسوب کنند و فقرا را به بی سر و پایی معیوب گردانند» مدعی آن چنان خاک سرای ثروت را به توبره می کشد که گویی از تولید ثروت پلشت تر و زشت تر فرآیندی در عالم هستی وجود ندارد!
● سعدی
«توانگران دخل مسکینانند و ذخیره گوشه نشینان و مقصد زائران رکهت مسافران و...» این چنین است که سعدی زبان به مدح توانگران می گشاید زیرا می داند که فراغت و آسودگی با فقر و محنت و سعادت با تنگدستی قرابت چندانی ندارد.
او مستند به روایات مذهبی می گوید که فقر به کفر می انجامد. سعدی به زیبایی و در نهایت مهارت بر فواید و سودمندی توانگری صحه می گذارد و رابطه معاش، فراغت، آرامش را اینچنین بیان می دارد؛ «... بینی که حق جل و علا در محکم تنزیل از نعمت اهل بهشت خبر می دهد که اولئک لهم، رزق معلوم تا بدانی که مشغول کفاف از دولت عفاف محروم است و ملک فراغت زیر نگین رزق معلوم» سعدی آن چنان بر رویکرد دنیا محور تاکید دارد که بیان می دارد؛ «صاحب دنیا به عین عنایت حق ملحوظ است و به حلال از حرام محفوظ» او در این حکایت دو سر طیف را در قالب مدعی و سعدی نمایان می سازد تا شخصیت معقول تری را خلق نماید؛ «قاضی».
● قاضی
اگر «مدعی» را واقعیت آن روز ایران زمین و «سعدی» را آرمان شهر عقلانی این ادیب فرزانه بدانیم، «قاضی» رجوع دوباره سعدی به واقعیت در متن گلستان است تا پس از آن در باب «آداب صحبت» سخن بگوید. قاضی شاهکار بی نظیر سعدی و به نوعی تصویری واقعی از شخصیت اوست. قاضی بر جدال سعدی و مدعی به حکم عدالت نظر می دهد. قاضی رویکرد رادیکال سعدی را نکوهش می کند «هر جا که گل است خار است و با خمر خمارست و به سر گنج مار است و آنجا که در شاهوار است نهنگ مردم خوار است».
در عین حال مدعی را پند می دهد که همه را به یک چوب نراند که «قومی بدین غط که شنیدی و طایفه ای خوان نعمت نهاده و دست گرم گشاده. طالب نامند و معرفت و صاحب دنیا و آخرت و...».
در اینجاست که بار دیگر سعدی به متن باز می گردد و فراموش نمی کند که یادی از «اتابک ابی بکر سعد» نماید که این دیار را اعتماد به سلطان نشاید. او آموخته است که در کنار قدرت زیست نماید و همواره بر طبل مخالفت با حاکمان نکوبد، سعدی با رویکردی تقدیرگرا و با زیرکی مبحث معیشت و اقتصاد را به قدرت نزدیک می کند و حتی استبداد ایرانی را توجیه می کند «عمل پادشاه ای برادر دو طرف دارد. امید و بیم یعنی امید نان و بیم جان».
بسیاری از متفکران و اندیشمندان کنونی این دیار هر چند با رویکردی متفاوت و بر آمده از سامانه معرفتی مدرن، هم چنان به نوعی در مذمت توانگری سخن می رانند و در این راستا حاکمان را به طور مطلق بی نصیب نمی گذارند. اما سعدی در نقد خود بر جامعه و حاکم جانب عقل را رها نمی کند و همواره محافظه کارانه بر ارابه مخالفت می راند زیرا معتقد است
دگر ره چون نداری طاقت نیش
مکن انگشت در سوراخ کژدم
او حتی جدال سعدی و مدعی را با بازگشت به رویکرد عرفانی خود و در جوی مملو از سکوت، تواضع و فروتنی به پایان می رساند و چنین پند می دهد:
مکن ز گردش گیتی شکایت ای درویش
که تیره بختی اگر هم بدین نسق مردی
توانگرا چون دل و دست کامرانت هست
بخور، ببخش که دنیا و آخرت بردی
فهم و درک رویکرد سعدی به عرصه فرهنگ نیازمند بررسی دقیق و موشکافانه اندرزنامه پربار وی گلستان است که منطقا در این مقال نمی گنجد. اما می توان اشاره کرد که گلستان سعدی در باب عقلانیت سیاسی از ظرفیتی بیش از آن چه برخی محققین ایرانی آن را در سیاست نامه خلاصه کرده اند برخوردار است.
محمد رضا نوربخش
روزنامه کارگزاران
سيري در كتاب سعدي ، شاعر عشق و زندگي
« خلاف راه صوابست ... ذوالفقار
علي در نيام و زبان سعدي در كام ...» سعدي ، شيخ نويسندگان و شاعران ايران است ، و (شيخ ) كسي را مي گفته اند كه سال عمر او از پنجاه بيش تر بوده باشد، ولي تنها سال شرط نبوده ، بلكه در حقيقت شيخ كسي بوده است كه همراه با سن بالاتر، علم و تجربه او نيز بيشتر شده بوده است (1)، و سعدي با لحاظ كردن اين شرطها، شيخ شاعران و نويسندگان ايران است ، و كمتر كسي از اين جهت به پاي اومي رسد.
در اين نوشته ، سخن از دكتر محمد علي همايون كاتوزيان است و بررسي هاي او در باب سعدي و گلستان و بوستان وغزلهاي او زير عنوان سعدي ، شاعر عشق و زندگي . ولي پيش از اينكه در اصل موضوع وارد شوم يعني در نقد(2) كتاب ، كه به اشارت خود آن بزرگوار انجام گرفته ، لازم است چند جمله درباره خود دكتر كاتوزيان بگويم :
اين نفس جان دامنم برتافته است بوي پيراهان يوسف يافته است
كيميايي بود صحبت هاي او كم مباد از خانه دل جاي او
(مثنوي ، 3508 / 4 ; 1/125، نيك )
من ]علي اصغر حلبي [ نويسنده اين مقاله ، درباره ايشان مي گويم : انسان بزرگ و فرزانه يي است و اگر امروز ديوژن (3) زنده بود وبا چراغ دنبال آدمي زاده اصيل و شريف و فاضل و آزاده و نبيل مي گشت ، من دكتر كاتوزيان را به او نشان مي دادم و او قانع مي شد وچراغ خود را خاموش مي كرد! فضايل اخلاقي و انساني اين مرد بزرگوار بسيار است و براي بيان آنها مقالتي بل دفتري ديگر لازم است ، وليكن من اينجا تنها از (فضل ) او سخن خواهم گفت . دكتر كاتوزيان ، به تعبير پيشينيان ما (ذوفنون ) است : هم شعر مي گويد،هم شعر مي شناسد; هم اقتصاددان و عالم سياست است ـ چنانكه كتاب هاي او درباره نفت ايران و مرام و اسلوب در اقتصاد و... گواه اين مدعاست ـ ; هم عالم تعليم و تربيت است ; هم ادبيات ايران را به نيكي مي شناسد; و هم در تاريخ و ادبيات جديد صاحب نظر است ، وتحقيقات او درباره صادق هدايت و محمد علي جمالزاده كم نظير است ، و به زعم اينجانب بي نظير. و او هيچ يك از اين دو را برديگري ترجيح ننهاده است ، و اين نيز دال بر بزرگي و پختگي علمي و ادبي اوست . افلاكي مي گويد: (خليفه يي از... عارفي پرسيد كه :جنيد بزرگ تر است يا بايزيد؟ عارف جواب داد كه : از هر دو بزرگ تري بايد كه تفصيل تفضيل و بزرگي ايشان را بداند!) (مناقب العارفين ، 2/824، تحسين يازيجي ). اين انتخاب او بي دليل نبود، هر دو را بزرگ داشت و در تكريم ايشان زحمت ها كشيد و رنج ها بردو من از اين جهت نيز ارادتمند ايشان ام : به قول خواجه (ديوان ، 95، قزويني ): هر كس كه ديد روي تو بوسيد چشم من كاري كه كرد ديده من بي نظر نكرد يعني بر حسن انتخاب من آفرين گفت .
***
اما انتقاد. فصل اول كتاب ، در باب (جدل هاي سعدي ) است . نوشته اند (از سعدي دو جدل در دست است يكي در گلستان يكي دربوستان ) (صفحه 4) اما عبارت كتاب مشكل ساز است : (از سعدي دو جدل در دست است ، يكي در گلستان يكي در بوستان . جدل ـ ياچنانكه در گلستان آمده است جدال ـ را امروز به معناي مناظره مي گيرند...) اما راحت تر اين بود كه مي گفتند: در بوستان مي گويد:فقيهان طريق جدل ساختند / لم لااسلم در انداختند; و در گلستان مي گويد (جدال سعدي با مدعي ). ـ
در صفحه (6) مي نويسند (ضمنا طنزينه هم در اين حكايت هست كه از دست مؤلف در رفته )، اين كلمه را من ناتوان ـ كه در طنزكارهاي ناقابلي هم كرده ام ـ در متون قديم و در لغت نامه دهخدا و در دواوين فارسي نديده ام ، و ظاهرا خود كلمه (طنز) وافي به مقصود باشد، اما اگر حضرت ايشان اين تعبير را براي اداي معني (طنز) (Irony)ساخته باشد، آن مطلب ديگري است ، و اگر مقصوداز آن را بيان بفرمايند، اين ضعيف آن را در تاريخ طنز و شوخ طبعي در ايران و جهان اسلامي كه چاپ دوم آن نزديك است ، در (فهرست واژگان طنز و شوخ طبعي ) وارد خواهم كرد با ذكر نام نامي ايشان .
در مورد ابوالفرج بن جوزي و شهاب الدين حبش بن اميرك سهروردي و ديدار سعدي با آن دو مطالبي ياد كرده اند كه هم درست مي نمايد و هم نادرست . اينكه سعدي با سهروردي موسوم به شيخ اشراق ديداري داشته ، كسي از اصحاب ترجمه چيزي يادنكرده است نه صاحب تراجم الحكماء يعني ابن القفطي ، نه ابن خلكان صاحب وفيات الاعيان ، نه ابن ابي اصيبعه صاحب طبقات الأطباء.فاصله زماني آن دو نيز از صد سال بيشتر است . بويژه اينكه شيخ سعدي با اين (شيخ شهاب الدين يحيي بن حبش بن اميرك سهروردي ـ معروف به شيخ اشراق ـ در كشتي همسفر بوده ) (9 / سطرهاي 16 ـ 15). در اين مطلب منقول دو مشكل هست يكي اينكه شيخ اشراق ـ قاعده فيلسوف بوده است نه عارف ; دوم اينكه مأخذ اين قول ـ اگر وجود دارد ـ ياد نشده . يعني مأخذي ذكرنفرموده اند و در ماخذي كه اين بنده ياد كردم از اين ملاقات و همسفري ذكري به ميان نيامده است ، چه اين واقعه از نظر تاريخي تقريبا محال است .
- اينكه گفتم اين يحيي بن اميرك سهروردي فيلسوف بوده نه عارف ، براي اين است كه او در حكمه الاشراق (11 و 19، كربن ) ازافلاطون به احترام تمام ياد كرده ; در حالي كه ابوحفص عمر بن محمد سهروردي (وفات 632 هـ. ق .) كه صوفي و عارف بوده بافلاسفه و از جمله افلاطون و ارسطو دشمني نموده و در رشف النصايح الايمانيه في كشف القبايح اليونانيه (12 و 81، مايل هروي ) آن دورا (مخانيث دهريه ) و ملحد) ناميده است ! البته دكتر كاتوزيان به درستي ارتباط سعدي را با سهروردي عارف ياد كرده ، اما معلوم نيست چرا سهروردي فيلسوف (شيخ اشراق ) را مطرح ساخته است ؟!
ـ در همين صفحه (9) نوشته اند: شهرت اين عارف (از حبش بن اميرك خيلي كمتر است )، اين مطلب را مشكل مي توان پذيرفت ،چه سهروردي معروف به (شيخ اشراق ) هر چند نزد فيلسوفان مشهور بوده و قطب الدين شيرازي (وفات 710 ه''. ق .) كتاب او راشرح كرده و صدرالدين شيرازي (وفات 1050 ه''. ق .) از انديشه هاي او ياد كرده ، اما چندان شناخته نبوده ، و تنها از حدود 60 سال پيش كه هانري كربن كتاب حكمه الاشراق او را چاپ كرد شهرتي بهم زده است ، در حالي كه سهروردي عارف شهرت بيشتري داشته زيرا كتاب عوارف المعارف او در بسياري از حلقه هاي صوفيانه تدريس و خوانده مي شده و حتي به هند هم رسيده بوده و آن راترجمه و شرح كرده اند، و عزالدين محمود كاشاني (وفات 735 ه''. ق .) آن را به فارسي آزاد ترجمه كرده و با افزودن بعضي مطالب ازسوي خود آن را مصباح الهدايه ناميده ، و حاجي خليفه يازده (11) شرح و ترجمه از آن به فارسي و تركي ياد كرده است (كشف الظنون ،2/139، چاپ آستانه ، 1310 ه''. ق .) ]اين مطالب به نحوي ديگر در صفحات 63 ـ 60 تكرار شده [.
ـ در صفحات (12 ـ 9) بحث عالمانه يي كرده اند در باب داستانهايي كه سعدي درباره سفرهاي خود ياد كرده و آنگاه پرسيده اند كه (آيا همه اين داستانها حقيقت دارد؟ چون پيش از آن ]ظ : اين [ تقريبا همه باور داشتند كه آنچه سعدي در اين حكايات نقل مي كندتماما ناشي از تجربيات اوست ) (9) همين كه خود ايشان اين (تجربيات ) را (داستان ها) ناميده اند دلالت دارد بر اينكه اين سفرها وحضور در اين شهرها غالبا افسانه است براي پرداختن مقصود خود; ثانيا اينكه فرموده اند و پيش از آن ]ظ : اين [ تقريبا همه باورداشتند كه ... اين حكايات ناشي از تجربيات اوست )، سند و مدرك مي خواهد، يعني مثلا دولتشاه سمرقندي در تذكره الشعراء، يا جامي در نفحات الأنس ، و يا هدايت در مجمع الفصحاء و رياض العارفين چنين حرفي زده اند؟ ولي در اين ماخذ از اين قول خبري نيست .
ـ در صفحه (11) بحثي از (درويش ) و (درويشي ) مطرح كرده اند كه بسيار لطيف است اما اين عبارت كه (در دوره ما درويش ـتقريبا بدون استثنا ـ به گداياني اطلاق مي شد با سر و ريش نتراشيده و آلاتي چون كشكول و تبرزين ـ كه از جمله افزارهاي گدايي ....آنان ]بوده [ ـ پاره يي عبارات مبتذل صوفيانه مانند پهو حق علي مددپ ورد زبانشان بود)، اندكي از تحقيق به دور است ، زيرا درويش در متون فارسي به دو معني بكار رفته : يكي نادار، گدا و تهيدست ، مقابل مالدار و توانگر; ديگري زاهد و صوفي و عارف . مثلا در اين بيت سعدي (گلستان ، 110، فروغي ) به معاني سه گانه اول است :
درويش به جز بوي طعامش نشنيدي / مرغ از پس نان خوردن او دانه نچيدي
و نيز در اين بيت خواجه (ديوان ، 81، انجوي ):
پرسش حال دل سوخته كن بهرخدا / نيست از شاه عجب گر بنوازد درويش
اما در ابيات زير به معاني صوفي و زاهد و مرد خدا نزديك تر است (ديوان ، 35، قزويني ):
روضه خلد برين ، خلوت درويشان است
مايه محتشمي خدمت درويشان است
آنچه زر مي شود از پرتو آن قلب سياه
كيميايي است كه در صحبت درويشان است
گنج قارون كه فرو مي رود از قهر هنوز
خوانده باشي كه هم از غيرت درويشان است
اينجا (درويش ) يعني عارف ; و مولوي در اين بيت معروف آن را با (عامي ) برابر نهاده است (ديوان كبير، 2/122، فروزانفر):
عامي سخن از شنيده گويد / درويش هر آنچه ديده گويد
آنگاه نوشته اند (درويش را گهگاه نيز به معناي وارسته و حتي ـ اگرچه به ندرت ـ عارف نيز بكار مي بردند، ولي در اين مواردعباراتي چون (فلان كس آدم درويشي است ) بكار مي رفت ، تا (فلان كس درويش است ). اين دو عبارت مبهم است و معلوم نيست كه فرق آنها چيست ؟
ـ در صفحه (12) در شرح عباراتي از (جدال سعدي با مدعي ) كه مي گويد (... نه اينان كه خرقه ابرار پوشند و لقمه ادرار فروشند)در پاورقي چنين آمده است كه : (ابر در بابلي و آرامي به معناي دوست است و ابرار جمع آن . ابرار را امروزه ابرار مي خوانند). اولاسعدي زبان شناس نبود كه ريشه بابلي و آرامي كلمه ها را بداند; ثانيا كلمه مذكور در متون فارسي همواره به صورت ابرار ياد شده ، وحتي امروز نيز به فتح اول متداول است ; ثالثا در قرآن مجيد نيز بكار رفته است (ان الأبرار لفي نعيم و ان الفجار لفي جحيم ) (انفطار،82 / آيه 14) و به هر صورت سعدي و ديگران اين كلمه را أبرار جمع بر و بار عربي مي دانستند و از اين اشتقاق زبان شناسانه بي خبربودند ولي ظاهرا جناس ميان ابرار و ادرار ايشان را به اظهار اين قول تحريض كرده است . وانگهي ابرار به معني نيكوكاران است دربرابر فجار يعني بدكاران و سياهكاران ، نه به معني دوستان .
ـ در صفحه (13) رهبانيت [Monastic, or Single life =] در داستان زير به (زن نگرفتن ) معني شده ، وليكن ظاهرا يكي از معاني رهبانيت زن نگرفتن است و بايد معاني ديگري نيز را بر آن افزود: (شنيدم كه درويشي را با حدثي بر خبثي گرفتند، با آنكه شرمساري برد بيم سنگساري بود، گفت : اي مسلمانان قوت ندارم كه زن كنم و طاقت نه كه صبر كنم : لا رهبانيه في الاسلام ) ]در دين اسلام ـ برخلاف مسيحيت ـ زن نگرفتن روا نيست [. كه در اينجا اولاخبث يعني پليدي و (كار پليد و زشت ) مناسب تر است ; ثانيا رهبانيت ، يا چنانكه در متن قرآن مجيد آمده (رهبانيت ) يعني : رياضت راهبان و ترسايان و بريدن از دنيا و زن نخواستن در اسلام نيست ((و رهبانيه ابتدعوها ما كتبنا ها عليهم ) ـ حديد، 57 / آيه 27: ورهبانيتي كه آن را بدعت نهادند و از پيش خود برساختند ما آن را بر آنها واجب نكرديم ) ]باب هفتم گلستان : در تأثير تربيت ، 165،دكتر يوسفي [.
ـ در همين باب ، در عبارت (لذت عيش دنيا را لدغه اجل در پس است ، و نعيم بهشت را ديوار مكاره در پيش ...) مكاره ، به ضم اول ياد شده ، و ظاهرا درست نيست و معناي محصلي نمي دهد. و آن اصلا جمع مكره است يعني ناپسنديده ها، و آن اشاره به حديث (حفت الجنه بالمكاره و حفت النار بالشهوات ) (ر الفيض القدير في شرح الجامع الصغير، 3/389) است : پيرامون بهشت را چيزهايي فراگرفته كه ناخوش آيند نفس است ، و پيرامون دوزخ را شهوت ها و آرزوهاي نفس . يعني رسيدن به بهشت همراه با تحمل اموري است كه نفس انسان را خوش نمي آيد، و به دوزخ رفتن حاصل آرزو پروري و شهوت ورزيدن است
. ـ در صفحه (16) (زبرين ) با كسره ياد شده ، و آن ظاهرا درست نيست و هم در چند صفحه ديگر، زبر در برابر زير آمده .
ـ در صفحه (31) تهافت الفلاسفه غزالي به صورت تهافه الفلاسفه ياد شده و آن درست نيست (مرحوم دكتر زرين كوب نيز به همين صورت ياد كرده است در فرار از مدرسه )، چه ريشه و اصل كلمه از (هفت ) است و تاء زايده نيست كه به صورت (ـه ) نوشته شود. به همين ترتيب در همين صفحه تهافت التهافت درست است نه تهافه التهافه . بويژ فرانسوي و دكتر سليمان دنيا نيز كه هر دو، اين دوكتاب را چاپ كرده اند، آشكارا آن دو را به صورت تهافت الفلاسفه و تهافت التهافت قيد كرده اند; و اين ناتوان كه هر دو كتاب را ترجمه (و توضيح ) كرده ام در مقدمه تهافت الفلاسفه در اين باره بحثي آورده ام ـ كه به حضور انورشان نسخه يي از هر دو را تقديم خواهم كرد.
ـ مطلبي كه در صفحه (34) و (35) درباره (ضديت ) نداشتن سعدي با (علوم و متدلوژي عقلي و متافيزيك ) ياد شده و آنگاه قيدشده كه (همان شاعر در بوستان گفت : ره عقل جز پيچ در پيچ نيست ، اين مدعيان در طلبش بي خبرانند / كان را كه خبر شد خبري بازنيامد)، بسيار مبهم است و بايد گفت : سعدي و مولوي و حافظ و پيش از ايشان سنائي و عطار، با علم و فلسفه و (متدلوژي عقلي )ميانه يي نداشته اند چون اشعري مذهب بوده اند و اشاعره عقل ستيز بوده اند و اگر بخواهيم در اين باره بحث كنيم سخن دراز مي شوداما اجمالا چند نمونه از اين علم ستيزي و دشمني با عقل ياد مي كنيم . سنائي مي گويد (حديقه ، 182، مدرس :
عقل در راه عشق ]= ايمان ديني [ نابيناست / عاقلي كار بوعلي سيناست !
خردت را بران و دست مدار / بر خرد شرع مصطفي بگمار
چون بيوباردت نهنگ سقر / دست بر سر كني نيابي سر
)حديقه ، 442)
عطار مي گويد (منطق الطير، 227، گوهرين ):
كاف كفر اينجا بحق المعرفه / دوست تر دارم ز فاي فلسفه
نيست از شرع نبي هاشمي / دورتر از فلسفي يك آدمي
و مولوي مي گويد (مثنوي ، 3/1891 ; 2/1811، نيك ):
فلسفي گويد ز معقولات دون / عقل از دهليز مي ماند برون
اكثر اهل الجنه البله اي پسر / اين چنين فرمود سلطان البشر
بيشتر اصحاب جنت احمق اند / تا ز شر فيلسوفي مي رهند!
و باز در رد و ذم ابن سينا مي گويد (ديوان ، 2/1682):
درون سينه چون عيسي نگاري بي پدر صورت
كه ماند چون خري بر يخ ز فهمش بوعلي سينا!
سيري در كتاب سعدي ، شاعر عشق و زندگي 2
ـ در صفحه (76) (خيل بخيل و بدخواه و حسود و ناخوش (به اصطلاح خود او در پوستش ]؟[ مي افتادند) در اين عبارت : (درپوستش ) اشتباه مطبعي است و (در پوستين اش مي افتادند) درست است ; و در صفحه (77) (حسود را چه كنم كو ز خود به رنج دراست ) به صورت (حسود را چه كنم كاو ز خويش در رنج است ) ياد شده است ، هر چند كه معني تفاوت نمي كند.
ـ در صفحه (39) فتاده (در پاورقي )، (فتاده ) درست است زيرا كه حركت ألف محذوف را به حرف بعد مي دهيم مانند استاده وستاده و استاره و ستاره .
ـ در صفحه (41) (صادق زدگي ) (تأثر از نويسنده بزرگ و تواناي ايران صادق هدايت ) محسوس است و از اينكه سعدي : (تأمل ايام گذشته مي كرده ، و بر عمر تلف كرده تأسف مي خورده و سنگ سراچه دل را به الماس آب ديده مي سفته ) چنين استنباط شده كه سعدي به (حس بيهودگي ) يا پوچي (Absurdity =) رسيده و (آرزوي مرگ ) (death wish) كرده . و در اين باره شرحي آمده كه انصافا بامطالبي كه در تقرير اين معني بيان شده ، قابل اثبات نيست . چه ممكن است كسي بر ايام گذشته تأسف بخورد و سنگ سراچه دل را به الماس آب ديده بسنبد، ولي الزاما معناي آن اين نباشد كه حتما به پوچي رسيده ، و نتيجه آن نيز اين نباشد كه آرزوي مرگ مي كند و:(در اين اگر، مگري مي رود حكايت هست !)
ـ در صفحه (79( مصراع (ز گرگان بدر رفته آن تيزچنگي ) ياد شده ، ولي ، معروف (ز گرگان بدر رفته خوي پلنگي ) است .
ـ در صفحه (80) آمده (حتي سيرات و ترجمه احوال [Biography] پادشاهان و انبيا و اوليا...)، سيره و سير جمع آن معروف است و(سيرات ) معلوم نيست كه از كجا به قلم ايشان جاري شده ، و به احتمال زياد در عربي نباشد و اگر باشد جمع الجمع (سير) است .
ـ در صفحه (86) نشان داده اند كه داستان سفر سعدي به (سومنات ) و ديدن بتي (بتي ديدم از عاج در سومنات ) (به كللي ساختگي است ) ]بوستان ، 178 ـ 180، دكتر يوسفي [. و (اصل داستان ... يكي از ضعيف ترين حكايات سعدي است بويژه از اين جهت كه كاملابرخلاف شيوه معمول سعدي موجز و مختصر نيست ... هسته اصلي داستان چيست ؟ اينكه : در بتخانه سومنات بتي بود كه در هنگام نماز جماعت ناگهان دستهايش به هوا برمي خاست . من كه سعدي باشم كشف كردم كه يكي از خدام بتخانه از پس پرده يي ريسماني را مي كشد كه بر اثر آن دست هاي بت بلند مي شود و امت بي خبر را به اعجاب و پرستش وامي دارد. از قضا خادم مذكور دريافت كه من مكر آنان را دريافته ام . و چون بي شك مرا لو مي داد و كشته مي شدم ، اين بود كه او را كشتم و فرار كردم . و نتيجه داستان ؟ اينكه همانگونه كه سبب اصلي بلند شدن دست هاي بت آن خادم بود، سبب اصلي كارهاي ما نيز خداوند است :
يكي آنكه هر گه كه دست نياز / برآرم به درگاه داناي راز...
بدانم كه دستي كه برداشتم / به نيروي خود بر نيفراشتم
نه صاحبدلان دست برمي كشند / كه سررشته از غيب درمي كشند»
دكتر كاتوزيان نتيجه را درست گرفته است ولي به اين نكته توجه نداده است كه : تمام داستان براي اين ساخته و پرداخته شده كه اعتقاد اشعريانه شاعر بيان گردد كه : آدمي زاده كاره يي نيست و همه كاره خداست ، و او (هر كاري بكند مي تواند و هر حكمي كه بخواهد مي راند) زيرا كه (يفعل الله مايشاء) و (يحكم مايريد) (آل عمران ، 3 / آيه 40; مائده ، 5 / آيه 1)، چه به اعتقاد آن جماعت هركاري از خداست و حتي (ايمان فعل بنده نيست بلكه فعل خداست ) ]ـ برخلاف اعتقاد معتزله و شيعه كه ايمان را فعل بنده مي دانند[،چه آن جماعت استدلال به اين آيه مي كنند كه (و ما كان لنفس ان تؤمن الا باذن الله ) (يونس ، 10 / آيه 100) و هيچ كس را نمي رسد كه ايمان بياورد مگر به اذن و دستوري خدا; و هر كس از شما كه كاري مي كنيد خدا مي كند: او شما را آفريده است و همو كارهاي شما رامي آفريند ((والله خلقكم و ما تعملون )) ]صافات ، 37 / آيه [96 و شما هيچ چيزي نمي خواهيد مگر آنكه خدا بخواند. به عبارت ديگر: اشاعره قانون علت و معلول را رد مي كنند و بحث سبب و مسبب را به تهكم تسخر مي زنند و مي گويند (افعال الله لا يتعلل )كارهاي خدا چون و چرا برنمي تابد و تعليل عقلي نمي پذيرد. و متأسفانه قاطبه نويسندگان و شاعران ما ـ به جز تني چند انگشت شمار ـ اين مذهب را داشته اند. سنائي ، نظامي ، خاقاني ، حافظ و مولوي و سعدي همه اشعري مذهب بوده اند(4). اينك براي مثال تنهاچند نمونه ياد مي شود: سنايي در حديقه) 78 و 85 ـ 82) گويد:
هر هدايت كه داري اي درويش / هديه حق شمر نه كرده خويش !
هم از او دان كه جان سجود كند / كابر هم ز آفتاب جود كند
نوش دان هرچه زهر او باشد / لطف دان هر چه قهر او باشد
نيست علت پذير ذات خداي / تو به علت كنون چه جويي جاي ؟
كفر و دين پرور روان تو او است / اختيار آفرين جان تو او است
نظامي گويد (هفت پيكر، 14، وحيد(:
اي نظامي جهان پرستي چند / بر بلندي براي پستي چند
كوش تا ملك سرمدي يابي / و آن ز دين محمدي يابي
عقل را خود عقيده دارد پاس / رستگاري به نور شرع شناس !
مولوي مي گويد) مثنوي ، 1899 / 3 ; 6/2443، نيكلسن ):
هيچ برگي مي نيفتد از درخت / بي قضا و حكم آن سلطان وقت
كه اقتباس است از (و ما تسقط من ورقه الا يعلمها) (انعام ، 6 / آيه 59) و همو در انكار قانون عليت مي گويد (مثنوي ، 2/684 نيك ):
گفت پيغمبر كه يزدان مجيد / از پي هر درد درمان آفريد
ليك ز آن درمان نبيني رنگ و بو / بهر درد خويش ، بي فرمان او
سعدي نيز در همين داستان به دنبال حكايت ، همين نتيجه اشعريانه را از داستان مي گيرد:
پس اي مرد پوينده بر راه راست / تو را نيست منت ، خداوند راست
تكبر مكن بر ره راستي / كه دستت گرفتند و برخاستي !
و در قصايد و غزليات او اين معني بسيار آمده است (كليات ، 712، فروغي ):
بيچاره آدمي چه تواند به سعي و رنج / چون هر چه بودني است قضا كردگار كرد
او پادشاه و بنده و نيك و بد آفريد / بدبخت و نيك بخت و گرامي و خوار كرد
يا مي گويد (506):
اي هوشيار اگر به سر مست بگذري / عيبش مكن كه بر سر مردم قضا رود
يا مي گويد (792):
نصيب دوزخ اگر طلق بر خود اندايد
چنان در او جهد آتش كه چوب نفط اندود
قلم به طالع ميمون و بخت بد رفته ست
اگر تو خشمگني اي پسر و گر خشنود
گنه نبود و عبادت نبود و بر سر خلق
نبشته بود كه اين ناجي است و آن مأخوذ
مقدرست كه از هر كسي چه فعل آيد
درخت مقل نه آلو دهد نه شفتالود
قلم به آمدني رفت اگر رضا به قضا
دهي و گر ندهي ، بودني بخواهد بود!
و حافظ مي گويد (ديوان ، 27، قزويني ):
رضا به داده بده وز جبين گره بگشاي
كه بر من و تو در اختيار نگشادست
يا مي گويد )همانجا، 61 و 126، قزويني ):
مزن ز چون و چرا دم كه بنده مقبل
قبول كرد به جان هر سخن كه جانان گفت
گر رنج پيشت آيد وگر راحت اي حكيم
نسبت مكن به غير كه اينها خدا كند!
ـ در صفحه (82) حكايت سعدي ياد شده كه (به جامع كوفه درآمدم )... (يكي را ديدم كه پاي نداشت سپاس نعمت حق بجاي آوردم و بر بي كفشي صبر كردم ) (گلستان سعدي ) در وسط اين دو عبارت سعدي عبارتي افزوده شده كه (و خون از پاهاي برهنه ام مي ريخت )، اين عبارت در گلستان نيست و دليل آن نيز ظاهرا اين است كه هركس پابرهنه باشد، حتما لازم نيست كه خون از پايش بريزد، زيرا سقراط و مسيح ... و بشر حافي (وفات ، 227 ه''. ق .) عارف معروف نيز چنين بوده اند يعني بي كفش بوده اند ولي ظاهراخون از پاهاي برهنه ايشان نمي ريخته است !
ـ در صفحه (95) چنين آمده است كه (تاريخ جهانگشا، كه به جهانگشاي جويني معروف شده (به غلط، چون (جهانگشا) ترجمه فارسي (چنگيز) است . پس اگرچه تاريخ چنگيز معنا دارد، چنگيز جويني ]هم [ بي معناست ) استنباطي عجيب است ، ولي ظاهرا اين شهرت بي اساس نيست ، چون مقصود اين است كه : تاريخ جهانگشاي ، كه نوشته عطاملك جويني است ، مانند اينكه مي گوييم گلستان سعدي يعني گلستان نوشته سعدي و ديوان حافظ يعني ديوان سروده حافظ شيرازي . و معلوم است كه در اين شهرت كسي كاري به اين نكته ندارد كه جهانگشا ترجمه فارسي چنگيز است بلكه مقصود اين است كه تاريخ جهانگشا تأليف يا تصنيف عطاملك جويني است .
ـ در صفحه (97( پاورقي سطر آخر، ظاهرا (حرقت ) به ضم اول و يا حرقت به فتح اول درست است نه به كسر حاء. ـ در صفحه (104)، چنين آمده كه (... محمود غزنوي سفير مخصوص فرستاد، و فرخي و بيروني و بوعلي و دو تن ديگر را به دربار خود دعوت كرد، كه شرحش در چهار مقاله هست ). در اين مطلب كه شرح آن در چهار مقاله (مقاله چهارم ، (طب )، 119/20،چاپ مرحوم دكتر معين ، زوار، 1333 ه''. ش .) آمده ، ذكري از فرخي نشده ، چه مي گويد: (ابوعلي و ابوسهل گفتند: ما نرويم . و اماابونصر عراق و ابوالخير خمار و ابوريحان رغبت نمودند كه اخبار صلات و هبات سلطان شنيده بودند). اما البته فرخي از شاعران سلطان محمود بوده است .
ـ در صفحه (105) سطر (10) شعر فرخي در تعزيت محمود غزنوي ياد شده به صورت :
(شهر غزنين نه همان است كه من ديدم پار...) كه معمولا به صورت (غزني ) خوانده مي شود و در ديوان او نيز چاپ دكتر محمددبيرسياقي (90، زوار، 1349 ه''. ش .) به صورت (غزنين ) آمده ، و اين براي آن است كه در شعر پارسي و تازي ، (يك حرف اضافه برتقطيع ) را جايز شمرده اند، چنانكه مولوي گويد (مثنوي ، بيت 1/40، نيك ):
آن يكي خبر داشت و پالانش نبود / چونكه پالان يافت خود خر مرده بود
و نظامي گويد (هفت پيكر، 358، وحيد):
آنكه چون چرخ گرد عالم گشت / عاقبت جمله را گذاشت و گذشت
مگر آنكه طبق يك نسخه بدل مصراع اول را به صورت (شهر غزنين نه آن است كه من ديدم پار) بخوانند، و در پاورقي ديوان فرخي ، (غزني ) هم ياد شده است .
ـ در صفحه (107) تعبير (هتكشان را پتك ) خواهند كرد، در كتب امثال و حكم و تعبيرات ديده نشد و مقصود را درنيافتم . لابد درروزنامه هاي دوره مشروطه بنظرشان رسيده و از نوك خامه جاري شده .
ـ در صفحه (110) بيت معروف منسوب به مولوي در مدح سنائي و عطار ياد شده ـ به صنعت حل يا تحليل ـ: (... مانند عطارنيشابوري و سنائي غزنوي ، كه مولوي اولي را (روح ) و دومي را (دو چشم او) مي خواند و با فروتني ادامه مي دهد كه : ما از پي سنائي و عطار آمديم ). اولا اين بيت به احتمال زياد از مولوي نيست ، زيرا كه در ديوان كبير چاپ مرحوم استاد فروزانفر نيامده ، و ظاهرا درديوان شمس چاپ هند همراه با دو بيت ديگر ياد شده است ، وليكن آن چاپ معتبر نيست و اشعار شاعران بسيار ديگر از جمله شمس مغربي در آن وارد شده است ; ثانيا اگر به فرض اينكه اين بيت از جمله اشعار مولوي باشد صورت درست آن چنين است كه : عطارروي بود و سنائي دو چشم او / ما از پي سنائي و عطار آمديم . چه معمولا روي ]= رخ و صورت [ با دو چشم تناسب و توازن دارد نه روح با دو چشم ، و شاهد آن مثلا ابيات معروف ابوالعباس مروزي است كه به قول عوفي نخستين شاعر پارسي بوده ، در مدح مأمون ،كه وي آن را در لباب الالباب (1/21، قزويني ـ براون ) آورده است :
اي رسانيده به دولت فرق خود تا فرقدين
گسترانيده به فضل و جود در عالم يدين
مر خلافت را تو شايسته چو مردم ديده را
دين يزدان را تو بايسته چو رخ را هر دو عين ...
ـ در صفحه (121) بيت سعدي به صورت (... / گرم چو عود بر آتش نهند غم مخورم ) ياد شده ، وليكن درست (غم نخورم ) است چه فعل نفي است نه نهي . و در ديوان سعدي (553، فروغي ) نيز به همين صورت يعني (غم نخورم ) آمده است ، و قطعا غلط مطبعي است .
ـ در صفحه (145)، مصراع دوم بيت (وز آن شيرين تر (الحان ) داستان نيست ) چاپ شده كه غلط مطبعي است و (الحق ) درست است . ـ
در صفحه (153) تعبير (حماسه هاي عشقي ) آمده كه يادآور مفهوم نقيضي (= Oxymoron) در ادبيات انگليسي است يعني استعمال كلمات مركب ضد و نقيض همچون (مهرباني خصمانه ) ("Cruel Kindness") در آن زبان ، و (رنگ بي رنگي )، يا (... سرمايه بي سرمايگي ) (عطار، منطق الطير، 717، چاپ دكتر شفيعي ) در زبان فارسي . ولي عشق جز حماسه است و "Lyric" و "Epic" دو مفهوم متفاوت است ، و جز تناقض گويي در اين باب محملي براي آن نتوان تراشيد. مثالي كه در كتاب (154 ـ 153) براي بيان اين معني يادشده خود جالب است و نشانگر نهايت شوربختي عاشق و گدايي او است ، و اين معني را چگونه (حماسه ) مي توان خواند. شعرسعدي را بخوانيد:
دوستان عيب كنندم كه چرا دل به تو دادم بايد
اول به تو گفتن كه چنين خوب چرايي ...
حلقه بر در نتوانم زدن از بيم رقيبان
اين توانم كه بيايم به محلت به گدايي !
عشق و درويشي و انگشت نمايي و ملامت
همه سهل است ، تحمل نكنم بار جدايي
اين بيان همه ذلت و خواري است و شوربختي و گدايي ، و از كجاي اين بيان (حماسه ) سراغ توان گرفت ; مگر اينكه نفس عاشقي را حماست و شجاعت بخوانيم و اين اگرچه در مذهب عاشقان روا باشد باري در عالم واقع ، و در بيان انواع ادبي (= (Literarygenresروا نيست . ـ در صفحه (161( آمده است (به عبارت ديگر، سعدي اگرچه آدم بي سيستمي است ، يعني مجموعه آراء و اخلاقش را نمي توان در يكي از سيستم هاي موجود گنجانيد)، قسمت اول عبارت با نثر لطيف و فاخر نويسنده همخواني نمي كند، در اين باره ممكن است جناب ايشان در جواب من از قول سعدي بفرمايند:
قبا گر حرير است و گر پرنيان / بناچار حشوش بود در ميان
چو خرما به شيريني اندوده پوست / چو بازش كني استخواني در اوست
ندارد به صد نكته نغز گوش / چو زحفي ببيند بر آرد خروش
و حق به دست ايشان است ; اما اينكه (مجموعه آراء و اخلاقش را نمي توان در يكي از سيستم هاي موجود گنجانيد) شايدگنجانيدن آراء و عقايد او در يكي از (نظام هاي موجود) حاليه امكان پذير نباشد و اين كار البته لازم هم نيست چون سعدي معاصر مانيست ، وليكن مي توان عقايد (و آراء و اخلاق او) را در اصول مذهب اشاعره گنجانيد، همچنانكه عقايد و آراء و اخلاق همكيشان اوهمچون سنائي ، عطار و مولوي و حافظ و جامي را مي توان در همين چهارچوب يعني اشعريگري گنجانيد از جمله اينكه : زمام كارها به دست خداست و بشر هيچكاره است ; ايمان فعل خداست نه بنده (برخلاف معتزله كه گويند ايمان فعل بنده است وگرنه تكليف اعمال و پاداش قيامت بي اساس خواهد بود); جبر معتدل موسوم به (كسب )، حسن و قبح شرعي (نه عقلي ) و نفي قانون عليت و...
ـ در همين صفحه (161) آيه 72 از سوره فرقان (25) شده (اذا مروا باللغو مروا كراما) و چنين معني شده : وقتي خطايي مي بينيد به كرم درگذريد، و ظاهرا درست اين است كه : چون به خطايي ]و كار بيهوده يي [ بگذرند كريم وار درگذرند; و شايد نويسنده گرانمايه حاصل معني را ياد كرده اند نه ترجمه دقيق آيه را.
ـ در صفحه (164) باز تهافت الفلاسفه ، به صورت تهافه الفلاسفه آمده (ر تذكر صفحه 31)، و در همين صفحه آمده (به قول فرنگي ها (فيلسوف شرق )). اين تعبير البته دقيق نيست و شرق شناسان و غزالي شناسان عميق او را (فيلسوف ) نخوانده اند، چه او دراحياء و المنقذ من الضلال و همين طور در تهافت الفلاسفه به فلسفه و فيلسوفان به سختي تاخته است و به قول يكي از فاضلان (چنان ضربت مهلكي به فلسفه و علوم عقلي زده كه فلسفه پس از آن ديگر كمر راست نكرده است ) (دكتر سليمان دينا (مقدمه ) تهافت الفلاسفه ، 17، مصر، دارالمعارف ، 1958): (انه ]اي الغزالي [ طعن الفلسفه طعنه لم تقم لها بعد في الشرق قائمه ))، با اين وصف چگونه مي توان او را فيلسوف شرق خواند؟ شايد مناسب اين باشد كه او را (متفكر مسلمان ) خواند چنانكه سالها پيش مونتگمري وات دركتابي او را به همين نام ناميده است : (- W. Montgomery Watt , Muslim Intellectual : A Study of Al. Ghazali, Edinburgh, 1963).
هر چند ايشان نيز در پوشش كتاب (داخل صفحه ، او را فيلسوف متكلم (= (philosopher theologian خوانده است ! بعضي نيزهمچون ابن تيميه حنبلي (وفات ، 729 ه''. ق .) با طنز لطيفي گفته اند كه : (شيخ ما ابوحامد در شكم فيلسوفان داخل شد، آنگاه خواست كه از آنجا بدرآيد و نتوانست ) ((دخل شيخنا ابوحامد في بطون الفلاسفه ثم اراد ان يخرج منها فماقدر)، عبدالرحمن بدوي ، دورالعرب في تكوين فكر الأروبي ، 189، قاهره ، 1956).
ـ در صفحه (167) چنين آمده است كه (سعدي در بوستان ، بخصوص در باب سوم و نيز در بابهاي دوم و چهارم و هفتم ، در تئوري تصوف و درويشي داد سخن مي دهد، چنانكه اگر اين شعرهاي او را به دست كسي بدهند كه از تصوف و ادبيات آن سررشته داشته باشد ولي نداند كه اين شعرها از سعدي است ، به حق گمان خواهد كرد كه گوينده آنها از اجله شعراي صوفي است ...، منظورم برداشت او از آراء و روش هاي اصولي و اساسي و پاك و بي غش تصوف است ، و بازتاب آن در خلق و خو و رفتار و گفتار صوفيان بزرگ افسانه اي ـ معروف به پابدال پ ـ مانند جنيد بغدادي و شبلي نعماني و بايزيد بسطامي است ). قسمت اول اين اظهار بسيار لطيف و عالي و عالمانه است ، اما يك اشتباه رخ داده است ، و آن اينكه : شبلي نعماني (وفات ، 1332 ه''. ق .) دانشمند و مورخ هندوتباراردوزبان مؤلف شعر العجم و تاريخ علم كلام ، و سيره النبي و سوانح مولاناي روم است ، در قرن سيزدهم هجري و اوايل چهاردهم ; و حال آنكه شبلي معاصر جنيد كه مورد نظر نويسنده بزرگوار كتاب است ابوبكر دلف بن جحدر شبلي خراساني (وفات 334 ه''. ق .) صوفي عارف قرن چهارم است ، و علت اين اشتباه يكي اشتراك قسمتي از نام اين دو تن است و (اشتراك اسم دائم رهزن است ); و دومي احتمالا اتكاي مؤلف محترم به حافظه است ، كه آن نيز بلايي بزرگ است . راغب اصفهاني در محاضرات الادباء (1/40، بيروت )مي گويد (قتاده بصري ]محدث و مفسر، وفات 117 ه''. ق . [مي گفت : من هيچ چيز را فراموش نمي كنم ، ولي پس از چند لحظه گفت :اي غلام پاي افزار مرا بياور. غلام گفت : پاي افزار تو در پاي توست ; و او آن را فراموش كرده بود!) ((قال قتاده يوما ما نسيت شيئا قط،ثم قال في اثره : يا غلام ائتني بنعلي ، فقال الغلام : اليس نعلك في رجلك ؟ و كان قدنسيه )).
و اين اشتباه باز هم در صفحات 172 و 219 و 307 ]= شبلي نعماني از ابدال و مشايخ متصوفه )[ تكرار شده است .
ـ در صفحه )173) چنين آمده است كه (و بالاخره سعدي تكليف خود را با معجزاتي كه به صوفيان افسانه يي ، به ابدال ، نسبت مي دادند روشن مي كند) ]و در همين (پاراگراف )[ اين تعبير چند بار تكرار مي شود[. در اين عبارات مشكل اين است كه معجزه كارصوفي نيست ـ چه سعدي باشد كه متصوف است ، و چه بايزيد بسطامي باشد كه به تعبير ابن عربي در فتوحات (2/119): (قطب الصوفيه و امامهم ) بوده ـ بلكه معجزه كار نبي يا رسول است و در تعريف آن گفته اند: (معجزه ، كار خارق عادتي است كه از نبي سرمي زند با تحدي و دعوت به معارضه و نبودن معارض ) (خواجه طوسي ، نقد المحصل ، 111 ; ابن خلدون ، لباب المحصل ; 111، قاهره 1323)، و حال آنكه كار خارق عادت صوفيان و اوليا و عارفان را (كرامت ) مي گويند، و فرق آن با معجزه اين است كه در آن تحدي ودعوت به معارضه نيست ، چه صوفي مي گويد: هر كسي هم كه خدا بخواند اين كاري را كه من مي كنم انجام مي تواند داد. و سعدي درجايي مي گويد (بوستان ، 267، فروغي ):
«كرامت » جوانمردي و نان دهيست / مقالات بيهوده طبل تهيست
و اگر بفرمايند كه سعدي در جايي معجزه و كرامت را با هم آورده (كليات ، 463، قزويني ):
اينكه تو داري قيامت است نه قامت / وين نه تبسم كه معجز است و كرامت
در جواب مي توان گفت كه : اين به ضرورت شعر و اغراق بوده و شاعر جواز داشته اين دو را با هم بياورد، زيرا اديبان بزرگ گفته اند (يجوز للشاعر ما لا يجوز لغيره ) شاعر را رواست آنچه غير او را روا نيست . و اين معني يعني استعمال (معجزه ) به جاي (كرامت ) در صفحه (193، سطر 11) باز هم تكرار شده .
ـ در صفحه (177) در ضمن غزل :
دوش در صحراي خلوت گوي تنهايي زدم
خيمه بر بالاي منظوران بالايي زدم
اين بيت آمده است كه :
تاب خوردم رشته وار اندر كف خياط صنع
پس گره بر خبط خودبيني و خودرايي زدم
كه خياط يا نخ تاب با خيط يعني نخ تلازم دارد نه با خبط، زيرا خبط به معني اشتباه است ، و معلوم است كه بر خيط يعني نخ گره مي زنند نه بر خبط!
ـ در صفحه (182)، تعبير (به تذهيب اخلاق متمايل باشد) ياد شده كه اشتباه چاپي است ، و درست آن بي ترديد (تهذيب اخلاق )يعني آراستن خوي ) است .
ـ در صفحه (197) (اند بار حج پياده بگزاردم )، به صورت (پياده بگذاردم ) ياد شده كه درست نيست ، و اشتباه چاپي است . ـ
در صفحه (203) ]سعدي و پادشاهان [ اين عبارت عميق و دانشورانه آمده است كه (سعدي ، فيلسوف نبود. هيچ يك از شعراي ايران فيلسوف نبودند); و باز توضيحي بسيار مدلل داده اند كه توسعا معني فيلسوف كيست كه بسيار حكمت آميز و لطيف است ، امامي توان گفت كه قسمت دوم اين بيان مبهم است و مي توان پرسيد كه : كدام يك از شاعران غرب يا هر جاي ديگر ـ به معني دقيق كلمه ـ فيلسوف بوده است ؟ هر كس كه به فلسفه مي پردازد و در عين حال شعر هم مي سرايد، حتما او در يكي از آن دو جنبه بر جنبه ديگررجحان و تضلع مي يابد، بدين معني كه هر كس كه در بيان او عقل گرايي و تفلسف بر شعر بچربد او را فيلسوف شاعر مي توان خواند;و هر كس كه در بيانش عناصر شاعري همچون تخيل نيرومند و خلق تصورات بديع بر تفكر فلسفي صرف بچربد او را شاعرفيلسوف مي توان ناميد. از گروه اول هراكليتوس ، افلاطون ، اپيكور، ابوالعلاء معري ، ابن شبل بغدادي و خيام نيشابوري را مثال مي توان زد; و اما از گروه دوم مثال بسيار مي توان آورد چه آنان كه در شعر انديشه هاي عقلي و فلسفي را بيان كرده اند بسيارند، مثلاچوسر، هميلتن ، كالريج ، پوپ ، شكسپير، ولتر، گوته ، نيچه و در فرهنگ اسلامي و ايراني زهير بن ابي سلمي ، ابوتمام ، متنبي ، انوري ،جميل صدقي زهاوي و بسياري ديگر. پس قسمت اول بيان كه (سعدي ، فيلسوف نبود)، درست و متين است ، ولي (هيچ يك ازشعراي ايران فيلسوف نبوده اند)، بياني مبهم و (پارادوكسيكال ) (= (paradoxical مي نمايد.
ـ در صفحه (212) (زبردستي ) به فتح زاء ياد شده ، اما در مواضع ديگر به صورت (زبردستي ) به كسره (زاء) آمده و معلوم نشده كه (زبردستي ) درست يا (زبردستي )«
ـ در صفحه (225) (ملك ) به صورت (ملك ) چاپ شده كه اشتباه مطبعي است .
ـ در صفحه (226)، در عبارت معروف ( وحكما گويند كه : چاركس از چاركس به جان برنجند: حرامي از سلطان ، و دزد از پاسبان ،و فاسق از غماز، و روسپي از محتسب ; و آن را كه حساب است از محاسبه چه باك )، در كتاب گرانقدر ايشان به صورت (از محاسب چه باك است ؟) ياد شده است ، و احتمالا اشتباه چاپي باشد. و نيز آنجا كه در همين صفحه مي گويند (راوي در جواب حكايتي را نقل مي كند ـ كه با تفاوت هاي نسبه جزئي ـ پيش از سعدي در ادبيات فارسي نقل شده ).
اين حكايت در مثنوي مولوي (5/2538، نيك ) آمده :
آن يكي در خانه يي در مي گريخت / زرد روي و لب كبود و رنگ ريخت
صاحب خانه بگفتش «خير هست / كه همي لرزد تو را چون پير دست
واقعه چون است چون بگريختي / رنگ رخساره بگو چون ريختي ؟»
گفت « بهر سخره شاه حرون / خر همي گيرند امروز از برون »
گفت مي گيرند خر اي جان عم / چون نه اي خر رو تو را زين چيست غم ؟»
گفت « بس جدند و گرم اندر گرفت / گر خرم گيرند هم نبود شگفت »
بهر خرگيري برآوردند دست / جد و جد، تمييز هم برخاسته است
چونكه بي تمييز يانمان سرورند / صاحب خر را به جاي خر برند
و همه مي دانيم كه سعدي معاصر مولوي بوده . وليكن قبل از مولوي و سعدي نيز اين قصه را انوري نظم كرده (ديوان ، 2/701،مدرس ):
روبهي مي دويد از غم جان / روبه ديگرش بديد چنان
گفت « خير است بازگوي خبر / گفت خرگير مي كند سلطان
گفت تو خر نه اي چه مي ترسي / گفت آري وليك آدميان
مي ندانند و فرق نمي كنند / خر و روباهشان بود يكسان
زان همي ترسم اي برادر من / كه چو خر برنهندمان پالان
(ر حلبي ، خواندني هاي ادب پارسي ، صفحه 361، اساطير).
مؤلف محترم چون ظاهرا از حافظه چيز مي نوشته اند در اين داستان شتر و خر را بهم مخلوط كرده اند، چه در داستان انوري ومولوي موضوع (خرگيري ) است ، اما در گلستان به (شترگيري ) مبدل شده . هم در اين داستان دو تعبير (كه را) (در نقل ايشان (كرا)آمده و به (كسي را كه ) معني شده ، و حال آنكه معني آن (چه كسي را) است ، و (اگر... گرفتار آيم كه را غم تخليص من دارد) آمده ، كه ظاهرا (باشد) درست است . ولي اگر مقصودشان از (تفاوت هاي نسبه جزئي ) همين تفاوت باشد، اين انتقاد وارد نيست.
ـ در همين صفحه (226) (فاسق ) در عبارت شيخ ، به (دوست زن شوهردار) معني شده . اين البته معناي عاميانه و غيرادبي اين كلمه است مثلا در رمان Lady Chaterly''s Lover(فاسق ]= معشوق [ خانم چترلي ) از D.H. Lawrence (وفات ، 1930). اما دراصطلاح ديني ـ كلامي فاسق كسي را گويند كه به اصول دين اعتقاد دارد، شهادتين را مي گويد ولي به فروع دين هميشه عمل نمي كند، مانند اينكه نماز نمي خواند و يا روزه نمي گيرد و يا خمر مي خورد (ر جرجاني ، تعريفات ، 143).
ـ در صفحه (240) چنين آمده است كه (اين درست است كه در آثار سعدي نشاني ـ يا چندان نشاني ـ از انقلابيگري ، آن چنان كه در آثار ناصر خسرو سخت بارز است ، به چشم نمي خورد...) مي توان پرسيد كدام اثر ناصرخسرو است كه در آن از (انقلابيگري )سخن رفته ؟ كه با صفت (سخت بارز) نيز بر آن تأكيد شده است ؟ و آيا اساسا مفهوم انقلاب (Revolution) را به چنان نوشته ها و اثرهاـ اگر چنين چيزي بوده باشد، و در آن زمان ـ اطلاق مي توان كرد؟
ـ در همين صفحه راجع به حافظ چنين آمده : (حافظ اگرچه با دربار رابطه داشت شاعر درباري نبود. اما در غزلهايش تقريبا يك كلمه نقد و انتقاد ]از ستم [ و تشويق به عدل و احسان نيست ، و در خيلي از آنها پادشاهان و وزيران را به كمال ستايش كرده است ...) اين مطلب را از چند نظر مورد مناقشه مي توان قرار داد: اولا: در تصديق اين نكته كه اشارات سعدي به عدل و احسان بيش تر از حافظاست حق با نويسنده گرامي است ، اما در ديوان حافظ نيز اشاره ها و ايهام هاي صريح و طنزآميز در دعوت به عدل و احسان كم نيست ،و اينك چند نمونه :
ساقي به جام عدل بده باده تا گدا
غيرت نياورد كه جهان پر بلا كند
از عدالت نبود دور گرش پرسد حال
پادشاهي كه به همسايه گدايي دارد
ستم از غمزه مياموز كه در مذهب عشق
هر عمل اجري و هر كرده جزايي دارد
عدل سلطان گر نپرسد حال مظلومان عشق
گوشه گيران را ز آسايش طمع بايد بريد
دور فلكي يكسره بر منهج عدل است
خوش باش كه ظالم نبرد راه به منزل !
جويبار ملك را آب روان شمشير تست
تو درخت عدل بنشان بيخ بدخواهان بكن
گر همه خلق جهان بر من و تو حيف برند
بكشد از همه انصاف ستم داور ما
شاه اگر جرعه رندان نه به حرمت نوشد
التفاتش به مي صاف مروق نكنيم
شاه تركان سخن مدعيان مي شنود
شرمي از مظلمه خون سياووشش باد!
زيركي را گفتم « اين احوال بين »خنديد و گفت
«صعب روزي ، بلعجب كاري ، پريشان عالمي »
ز مهرباني جانان طمع مبر حافظ
كه نقش جور و نشان ستم نخواهد ماند
جمع كن به احساني حافظ پريشان را
اي شگنج گيسويت مجمع پريشاني
شاه را به بود از طاعت صد ساله و زهد
قدر يك روزه عمري كه در او داد كند.
ثانيا مفهوم (عدل ) چه در زبان سعدي و چه حافظ، آن معنايي را ندارد كه ما امروزه از آن استنباط مي كنيم و يا از شنيدن آن به ذهن ما متبادر مي شود. مثلا معني عدل (Justice=) در مذهب ماركس (وفات ، 1883) و حتي در مذهب جان رالس (5) (1921-) كه عدل را به انصاف (Justice - as - Fairness =) تأويل كرده و كتابي كلان در اين باره نوشته (6) يك چيز است ، و بيان اين دو شاعر نامدارفارسي از قماش ديگر. هم حافظ و هم سعدي هر دو اشعري مذهب اند و اصل (عدل ) را به شيوه معتزله و شيعه اصلا قبول نمي كنندبدين معني كه هم از نظر اصول دين به عدل اعتقاد ندارند و هم از لحاظ سياسي عدل را نمي پذيرند! از نظر اصول دين براي اينكه مي گويند: قول به اينكه : خدا بايد عادل باشد، سخني گستاخانه است و تكليف معين كردن است براي خدا زيرا كه او بندگان خويش را از عدم بوجود آورده و مالك در ملك خود هر گونه تصرف مي تواند بكند و هيچ آفريده را حق اعتراض بر او نيست . مثلا اگر خداهمه بندگان خوب و نيكوكار خود را به دوزخ ببرد و همه بندگان گناهكار و بد خود را به بهشت ، هيچ كس اعتراضي نمي تواند بكند.همين سعدي مي گويد (بوستان ، 229، فروغي ):
يكي حلقه كعبه دارد به دست / يكي در خراباتي افتاده مست
گر اين را بخواند كه نگذاردش ؟ / ور آن را براند كه باز آردش ؟
نه مستظهر است اين به اعمال خويش / نه آن را در توبه بسته است پيش
و پيش از او نظامي اين معني را صريح تر بيان كرده است آنجا كه مي گويد (خسرو و شيرين ، 434، وحيد):
bukharamagazine
