-
زیبایی شناسی
درآمدي بر زيباشناسي ديني
دین - در نظر عارفان مسلمان، عالم مظهر تجليات خداوند است و هر آنچه كه آفريده شده، زيبا است.
نويسنده اين مقاله، با هدف بررسي جايگاه زيبايي و امر زبيا در آموزه‌هاي عرفاني و ديني، تلاش مي‌كند به پرسش‌هايي از قبيل نسبت دين با امور زبيا، درك و تحسين زيبايي و گرايش به آن، در چارچوب اصل تجلي در عرفان اسلامي، پاسخ گويد.
دكتر همايون همتي: بحث از زيبايي‌شناسي، معنا و ابعاد آن از ديرزمان مورد توجه فيلسوفان و متفكران بوده است. نخستين فيلسوفان يوناني در اين زمينه به بحث پرداخته‌اند و سعي كرده‌اند تا ماهيت زيبايي را كشف كنند.
از سقراط و افلاطون مطالبي در اين زمينه به شكل مستقيم يا غيرمستقيم به دست ما رسيده است. در اين آثار مباحثي مطرح شده است در باب اين‌كه آيا زيبايي تقليد، محاكات يا بازنمايي طبيعت است؟ يا زيبايي عبارت است از تقارن، تناسب و موزونيت و هماهنگي. در قرون وسطي نيز فيلسوفاني همچون آگوستين، آلبرت كبير و آكوييناس، درباره زيبايي بحث كرده‌اند؛ مباحثي از اين قبيل كه امر زيبا چيست؟ و آيا زيبايي يك واقعيت عيني (concrete) است كه در اشيا موجود است يا نه امري است كه در نسبت با انسان مدرك و فاعل شناسايي پديد مي‌آيد و احساسي از لذت و سرور در آدمي برمي انگيزد و هيچ كاركرد ديگري ندارد.
در روزگار نزديكتر به ما نيز فيلسوفاني همچون بومگارتن، كانت و هگل و در دوران معاصر متفكراني همچون هيدگر، ويتگنشتاين، گادامر، ماركوزه، والتر بنيامين، دريدا، نيچه، آدورنو درباره زيبايي، زيبايي‌شناسي و ماهيت هنر به بحث پرداخته‌اند.
اكنون پس از اين اشارات مقدماتي بايد ببينيم كه زيبايي‌شناسي به منزله يك دانش متمايز و مستقل چيست.
پاره‌اي محققان در تعريف زيبايي‌شناسي گفته‌اند كه «دانشي است كه به مطالعه اشياي زيبا و واكنش‌هاي حسي و ذهني خاص بينندگان، خوانندگان، يا مخاطبان اثر هنري مربوط مي‌شود.
بزرگترين پرسش در اين رشته مربوط به ارزش زيبايي‌شناختي است كه آيا زيبايي يك امر واقعيت دار است و در اشياي واقعي كه منسوب به زيبايي مي‌شوند، وجود دارد يا نه. اين مسئله تا حدودي شبيه بحث مربوط به رابطه واقع‌گرايي و ضد واقع‌گرايي در فلسفه است.
عيني بودن يا نسبي بودن ارزش زيبايي‌شناختي در حقيقت از مسايل محوري اين رشته است. بحث بر سر اين نكته است كه آيا دلايلي وجود دارد كه معتقد شويم ارزش زيبايي‌شناختي مثل ارزش اخلاقي است؟
يك واقع‌گراي افراطي ممكن است بگويد، زيبايي و ارزش زيبايي‌شناختي همچون واقعيتي مستقل و امري عيني در اشياي خارجي يافت مي‌شود و كاملاً مستقل از واكنش‌هاي بينندگان است و بنابراين، حكم زيبايي‌شناختي مشمول صدق و كذب نيز مي‌شود.
في المثل وقتي حكم مي‌كنيم كه «اين گل زيباست» يا «اين نقاشي از نظر زيبايي‌شناسي خوب است»، آنچه را ما مي‌گوييم، مي‌تواند صادق يا كاذب باشد؛ در صورتي صادق است كه گل يا تابلوي نقاشي، واقعاً داراي ويژگي زيبايي بوده باشند و در صورتي كاذب است كه واقعاً فاقد چنين خاصيت و خصلتي باشند.
براي يك شخص رئاليست يا واقع‌گرا چه ما حكم به زيبايي بكنيم و چه اصلاً ما حكمي نكنيم، وقتي يك شيء زيباست، بي‌حضور ما نيز واقعاً داراي زيبايي است. چه ما آن را شناسايي كنيم و چه نكنيم. به خوبي ملاحظه مي‌شود كه مسئله فلسفي ذهني بودن يا عيني بودن، چگونه در حكم زيبايي‌شناختي، خود را نشان مي‌دهد و موضع معرفت شناختي ما تا چه حد در ارزيابي و صدور حكم در مورد زيبايي يا نازيبايي اشيا تأثير مي‌گذارد.
همين امر سبب شده است تا محققان به بررسي ماهيت تجربه زيبايي‌شناختي روبياورند و بررسي كنند كه اصلاً خود زيبايي چيست. آنان عواملي را برشمرده‌اند كه در ماهيت زيبايي دخيل و سهيم‌اند. عواملي مثل لذت، رضايت، خوش آمدن و پسنديدن، دوست داشتن، به عنوان معيارهايي براي تشخيص زيبايي و نيز عناصر تشكيل دهنده ماهيت زيبايي معرفي شده‌اند. تجربه زيبايي نيز امر مهمي است.
نوع نگاه ما به خود اشيا در واكنش ما نسبت به آن‌ها تأثير مي‌گذارد. در مورد موسيقي بايد الگوهاي صدا را بشناسيم. در مورد سينما بايد تجربه ديدن چيزي بر روي پرده را داشته باشيم؛ ولي اگر شما صرفاً يك قطعه موسيقي يا چند تصوير پياپي را به من نشان دهيد، من هنوز در موقعيتي نيستم كه بگويم چه ارتباط خاصي بين اين صداها و تصاوير، با ارزش زيبا شناختي وجود دارد؛ يعني نمي‌توانم هيچ حكمي بكنم يا واكنشي نشان دهم. زيرا فاقد تجربه‌اي در اين مورد هستم.
همچنين محققان هنر، عامل ديگري را براي تشخيص زيبايي و معيار زيبايي ارائه كرده‌اند كه عبارت است از خنثي بودن. مقصود از اين تعبير آن است كه تجربه لذت بخش حضور چيزي در ادراك ما، نبايدصرفاً مبتني بر كاربردهاي آن براي ما باشد؛ يعني بايد شيء مورد داوري زيبايي‌شناختي ما صرفاً موجب انجام كار خاصي شود يا آرزويي را برآورده سازد يا خودش به معيار و اصل ديگري تكيه كند؛ زيرا همه اين موارد ما را از ارزيابي صحيح زيبايي و امور زيبا منحرف مي‌سازد. واكنش‌هاي ذهني و رواني ما مي‌تواند، طبق خواسته‌هاي ما از ديگران توجيه شود.
اين واكنش‌ها صرفاً امور فردي مربوط به خصوصيات اخلاقي فرد و پسند و ناپسند شخصي او نيستند، بلكه به عنوان متعلقات تجربه ما، ريشه‌هاي بسيار عميقي در ماهيت عام بشري ما دارند و مبتني بر واكنش لذت بخشي هستند كه در اثر ادراك اشياي زيبا به ما دست مي‌دهد. اين بدان معناست كه برخلاف ديگر امور، «ارزش زيبايي‌شناختي را نمي‌توان در قالب اصول تعليم پذير درآورد».
در واقع هيچ گونه اصول زيبايي‌شناختي معتبر و اصيل وجود ندارد؛ زيرا براي درك ارزش زيبايي‌شناختي، بايد «اشياي مورد نظر را با چشمان خودمان نگاه كنيم» و البته نوع نگرش، ذهنيت، علايق، تربيت، آموخته‌ها و بسياري عوامل ديگر در اين نگاه، آگاهانه يا ناآگاهانه تأثير مي‌گذارند و اعتبار و عينيت آن را تحت تأثير قرار مي‌دهند.
به همين سبب محققان مي‌گويند كه احكام زيبايي‌شناختي، مبتني و منوط به احساس لذت و سرور خود شخص است. اما مي‌توان در صورتي كه مورد توافق عام قرار گيرد و شخص بيننده دقيقاً مجهز به اطلاعات و مهارت كافي باشد، چنين حكمي را تعميم داد.
گاهي چنين پنداشته مي‌شود كه مسئله مهم در هنر، همان زيبايي‌شناسي است؛ ولي چنين فرضي و پنداشتي نياز به اندكي بررسي دارد. هنر مي‌تواند داراي ارزش‌هاي غير زيبايي‌شناختي هم باشد. براي مثال هنر مي‌تواند ارزش درماني داشته باشد يا موجب ارائه بصيرت‌هاي اخلاقي به ما باشد.
همچنين مي‌تواند به ما كمك كند تا نكاتي را در تاريخ بازيابي كنيم. يا ديدگاههاي افراطي و تند را كه با نظرات خود ما مخالفند، ببينيم. ارزش‌هاي غير زيبايي‌شناختي هنر به امور شناختاري و نقش تفهمي و معرفت زايي و نيز ايجاد سازگاري و انسجام و حتي تأثير بر صداقت سياسي اشخاص سرايت مي‌كند.
بنابراين مي‌توان گفت، هنر داراي ارزش‌هاي متنوع و متعددي است و ما مي‌توانيم يك اثر هنري را براي ايجاد انسجام اخلاقي مورد تحسين قرار دهيم يا آن را به سبب فقدان صداقت سياسي و اخلاص هنرمند مردود بشماريم. اگر همه اين‌ها را جزء ارزش‌هاي زيبايي‌شناختي به شمار نياوريم، آن گاه عرصه بر زيبايي‌شناسي و تشخيص ارزش هنر بسيار تنگ مي‌شود.
بدون محكوم ساختن اين نظر رايج كه مي‌گويد، هنر همواره بايد ابزاري براي رسيدن به هدفي وراي خويش باشد ما مي‌توانيم ادعا كنيم كه آثار هنري داراي ارزش‌هاي كاملاً گوناگون و متعددي هستند؛ ولي اين نكته كاملاً درست است كه آثار هنري همواره داراي حيث التفاتي‌اند و به همين سبب معنا دارند و اينجاست كه مسئله هدف و غايت هنر بسيار پررنگ مي‌شود كه آيا غايت هنر بيرون از آن است يا در خود آن.
آثار هنري مشمول شيوه‌هاي خاص توليد و دريافت نيز هستند؛ يعني هميشه كسي يا كساني آن‌ها را پديد مي‌آورند و كسي يا كساني آن‌ها را مي‌بينند يا مي‌شنوند. مثلاً تابلوهاي نقاشي را ما مي‌بينيم و موسيقي را نيز مي‌شنويم و از آن لذت برده يا آن را تحليل مي‌كنيم. اين الگوي توليد و دريافت، موجب مطرح شدن دو پرسش دايمي در فلسفه هنر شده‌اند.
يكي‌اين‌كه رابطه اثر هنري با ذهن پديد آورنده آن چيست؟ ديگراين‌كه چه رابطه‌اي ميان اثر هنري و ذهن كسي كه آن را درك و تحسين مي‌كند، وجود دارد؟ براي مثال شنيدن موسيقي بر عواطف ما تأثير مي‌گذارد و از آنجا كه عواطف، امور و حالات ذهني هستند، ممكن است تصور شود كه اين عواطف نخست در ذهن پديد آورنده يا اجراكننده موسيقي وجود داشته و سپس به ما منتقل مي‌شوند و بر ما تأثير مي‌گذارند.
يا ممكن است گمان شود كه واكنش‌هاي عاطفي شنونده در نوع تأثير موسيقي بر او و نحوه شنيدن او تأثير مي‌گذارند. هيچ يك از اين دو رويكرد تا كنون مقبوليت كاملي نيافته است. و بعضي نيز معتقدند موسيقي داراي عواطف خاص خودش است كه در خودش وجود دارد و تابع احساس اجراكننده يا شنونده نيست. دانش زيبايي‌شناسي هنوز بايد با اين مسئله دست و پنجه نرم كند.
در بازنمايي‌هاي هنري نيز عيناً همين مشكل وجود دارد. مثلاً اين كه هدف يك تابلوي نقاشي چيست يا نيات يك بازيگر چيست؟ و چگونه تفسيرهاي بيننده نسبت به اين آثار هنري شكل مي‌گيرد؟ آيا خود يك تابلوي نقاشي با نمادهايي كه در آن به كار رفته داراي معناي خاصي است يا نه؟ اگر داراي معناي خاصي است، مي‌توان پرسيد صداها و تصويرها تا چه حد مطابق يا غير مطابق با امور واقعي جهان خارج و نيز بازنمايي‌هاي زباني هستند؟
هنگامي كه شخص به تحليل چنين مسايلي در اين سطح دست مي‌زند، فلسفه هنر نيز آغاز مي‌شود. يعني آغاز فلسفه هنر با طرح همين مسايل در همين سطح است و پاره‌اي محققان فلسفه هنر و زيبايي‌شناسي را مترادف و معادل مي‌گيرند.
اكنون وقت آن است كه به اختصار در رابطه زيبايي‌شناسي و دين، كاوش كنيم و ببينيم، دين به طور كلي و نيز دين اسلام به طور خاص، چه رابطه‌اي با زيبايي‌شناسي، امور زيبا و اصل مسئله زيبايي دارند؟ رويكرد آن‌ها چگونه است و چگونه با اين مسايل مواجه مي‌شوند. در مورد رابطه زيباشناسي و دين، تفكيك و تنقيح بين چند موضوع لازم به نظر مي‌رسد.
يكي اين‌كه مقصود از دين چيست؟ آيا مقصود مناسك و شعائر ديني است؟ يا عقايد، آموزه‌ها و به اصطلاح «جهان بيني ديني»، فهم ديني و معرفت ديني مورد نظر است؟ آيا نهادها، سازمان‌ها، معابد و مراكز ديني مقصود است؟ يا متون ديني، دعاها، نيايش‌ها، اعمال و عبادات مورد نظرهستند؟
اين نكته حتماً بايد پيش از ورود به بحث رابطه زيبايي‌شناسي با عرفان و دين، به طور كامل و واضح، تبيين شود. ديگراين‌كه زيبايي‌شناسي به منزله يك دانش و رشته علمي متمايز، مقصود است يا امور زيبا و آثار هنري و خود زيبايي به عنوان يك واقعيت عيني يا ذهني رواني مورد نظر است؟
مقصود از زيبايي‌شناسي، درك ما از امور زيبا است يا خود كيفيت و خصلت زيبا بودن و زيبا نمودن و اشيا و موجودات و آثار زيبايي است كه در طبيعت وجود دارند و يا مخلوق و حاصل فعاليت هنري بشر هستند يا همه اين‌ها به طور جمعي مورد بحث ماست.
آنچه در اينجا مقصود و محور بحث است، نه دانش اديان يا دين‌شناسي به عنوان يك رشته علمي يا شعبه‌ها و شاخه‌هاي فراواني كه دارد و نه زيبايي‌شناسي به منزله يك دانش مدون، مستقل و متمايز است؛ بلكه مقصود بررسي حضور و جايگاه زيبايي و امر زيبا در آموزش‌هاي ديني و جهان بيني ديني يعني باورها، اعمال و ارزش‌هاي ديني است و از زيبايي‌شناسي نيز ماهيت و اصل زيبايي و امور زيبا، جذاب، دل انگيز و آفرينش‌هاي دلربا و دوست داشتني مدنظر است؛
يعني زيبايي‌هاي طبيعي موجود در جهان آفرينش و نيز آثار هنري زيبايي كه توسط هنرمندان زبردست پديد آمده‌اند. نسبت دين با امور زيبا، درك و تحسين زيبايي، گرايش به آن، خلق آن، بكارگيري آن، لذت بردن از آن و... چيست؟ و زيبايي و حسن و لطف و جمال در آموزه‌هاي ديني، باورها، ارزشها، اعمال و مناسك و شعائر ديني چه جايگاهي دارند؟ آيا يكسره مردود و طرد مي‌شوند يا به طور كلي مورد تأييد هستند؟
دين با زيبايي، زيباگرايي و زيبادوستي، زيبا انديشي و زيبا زيستن چه نسبتي دارد؟ پس بايد در آموزه‌هاي اديان كاوش كنيم تا جايگاه و منزلت زيبايي را در آن‌ها بيابيم و ديدگاه ديني را در مورد زيبايي، شناسايي كنيم كه مثلاً آيا دين ضد زيبايي و امور زيبا است و گرايش به زشتي‌ها، نفرت، ناهماهنگي، نا موزون بودن، عدم تناسب، بي‌نظمي، ترك لذت، طرد زيبايي‌ها فرمان مي‌دهد يا نه برعكس، به زيبا ديدن و زيبا انديشيدن و زيبا زيستن دستور مي‌دهد و سراسر هستي و قلمرو آفرينش را زيبا و لطيف و در غايت حسن و جمال مي‌داند و آدمي را به تأمل و تبعيت از آن فرا مي‌خواند.
اديان بزرگ جهان و به ويژه اديان توحيدي و به خصوص دين اسلام، نه تنها ضد زيبايي نيست بلكه به تصريح آيه‌هاي قرآني، سراسر آفرينش، صنع و فعل خداوند است كه در غايت نيكويي، حسن، جمال و لطافت آفريده شده است و هيچ زشتي و كاستي در نظام تكويني عالم نيستند، هر چه هست زيباست و در فعل الاهي زشتي و تباهي جايي ندارد.
در آيات قرآن اين مضمون آمده است كه خدا، آفريدگار همه موجودات است: «الله خالق كلّ شيئيٍ» و نيز اين مضمون به صراحت در قرآن ديده مي‌شود كه خداوند هر چه را كه آفريده، زيبا آفريده است: «هو الذي احسن كلّ شيئي ٍ خلقه» و از ضميمه و اقتران اين دو مقدمه، مي‌توان يك «قياس منطقي» تشكيل داد كه نتيجه منطقي اش چنين است: پس هر چه آفريده شده زيبا است.
موجودي غير زيبا و فاقد حسن در طبيعت بلكه در كل هستي و جهان نيست. افزون بر اين، در عرفان اسلامي، عالم به تمامي، حاصل و مظهر تجليات خداوند است؛ تجليات متنوعي كه مربوط به «اسماء و صفات» پروردگار بوده و هر موجود، «مظهر» و «جلوه» يك يا چند اسم خداوند است.
«اسماء و صفات» حق نيز به دو گونه كلي تقسيم‌بندي شده‌اند: اسماء و صفات جلاليه و جماليه يا لطفيه و قهريه. و تأكيد عارفان مسلمان اين است كه در اينجا جلال و جمال و لطف و قهر اموري جدا و متمايز و متباين نيستند، بلكه كاملاً مرتبط و پيوسته و در هم تنيده‌اند. در هر جلالي، جمالي هست و در هر قهري، لطفي مختفي است.
جلال و جمال حق به هم آميخته‌اند:«لكلّ جمالٍ جلالٌ و لكلّ جلالٍ جمالٌ». و البته اصل خلقت خداوندي بر رحمت، خير، جود، احسان، بخشش بي‌علت و بي‌رشوت، مهر و لطف و فيض و عنايت است و رحمت او همواره بر غضبش سبقت و پيشي دارد: «يا من سَبَق رحمته غضَبه» و هستي بر اساس عدل و هماهنگي و رحمت بنا شده است: «كتب علي نَفسه الرّحمه» و نيز: «بالعدل قامَت السموات وَ الارض».
از اين چشم انداز دل انگيز و زيباي عارفانه كه ملهم و مأخوذ از آيات قرآني و آموزه‌هاي اسلامي است، كل هستي، عين لطف و حسن و جمال است در كمال موزونيت و تناسب و نظم. زيرا كه «مخلوق» و «مظهر» خداوندي است كه سراپا حسن و لطف و رحمت مطلق است و به بندگانش مهر مي‌ورزد: «إنّ اللهَ رئوفٌ بالعباد» و بي‌استحقاق و قابليت، جود و بخشش مي‌كند و «قديم الاحسان» است و فيض او نيز دائمي، ساري و جاري است: «يا دائم الفيض علي البرّيه».
و فضل او بي‌حساب است و قهر او نيز عين لطف. پيداست كه چنين تلقي زيبا و دل انگيزي از خدا و هستي و سلسله مراتب موجودات و نظم عالم هستي، نتيجه‌اي جز تأييد زيبايي و گرايش به زيبايي نيست. آدميان نيز دعوت شده‌اند تا در اين زيبايي تأمل كنند تا از طريق اين «آيات» و «نشانه‌ها» و به تعبير عارفان «آينه‌هاي خداوند» (مرائي حق) بيشتر و بهتر و ژرف‌تر و گسترده‌تر به حضور خالق هستي و علم و قدرت و احاطه او و نيز رحمت و فيض بي‌منتهاي او پي ببرند و او را عالمانه و عاشقانه و هنرمندانه، پرستش كنند و به آن منبع حسن، لطف، تعالي و كمال نزديك شوند و به او تقرب جويند.
پس هم به مقتضاي دلايل فلسفي و هم بر اساس «اصل تجلي» در عرفان اسلامي و هم به دلالت صريح آيه‌هاي قرآني، عالم سراسر تجلي حسن حق و ظهور معشوق ازلي و محبوب حقيقي است و موجودات همگي با زبان حال او را مي‌طلبند و او را مي‌خواهند. هستي سراپا مَجلي و مظهر اوست و موجودات، تمامي آينه گردان حسن روي اويند. اين حقيقت والا، به زيبايي و شكوه در شعر شاعران عارف مشرب ما بيان شده است. براي نمونه ابياتي را ذكر مي‌كنيم كه قطره‌اي از اقيانوس ناپيدا كرانه ادب ارزشمند و زبان فخيم فارسي است:
هر سو كه دويديم همه روي تو ديديم
هر جا كه رسيديم سر كوي تو ديديم
هر قبله كه بگزيد دل از بهر عبادت
آن قبله دل را خم ابروي تو ديديم
هر سرو روان را كه در اين گلشن دهرست
بر رسته بستان و لب جوي تو ديديم
از باد صبا بوي خوشت دوش شنيديم
با باد صبا قافله بوي تو ديديم
روي همه خوبان جهان را به تماشا
ديديم ولي آينه روي تو ديدم
در ديده شهلاي بتان همه عالم
كرديم نظر نرگس جادوي تو ديديم
تا مهر رخت بر همه ذرات بتابيد
ذرات جهان را به تك و پوي تو ديديم
در ظاهر و باطن به مجاز و به حقيقت
خلق دو جهان را همه رو سوي تو ديديم
هر عاشق ديوانه كه در جمله گيتي است
بر پاي دلش سلسله موي تو ديديم
سر حلقه رندان خرابات مغان را
دل در شكن حلقه گيسوي تو ديديم
از مغربي احوال مپرسيد كه او را
سودازده طرّه هندوي تو ديديم
(ديوان شمس مغربي، غزل 139)
در نگرش عارفان مسلمان، جهان جمله ظهور و تجلي حق است و چون هر چه هست ظلّ و سايه و جلوه خداي صاحب كمالات است، خدايي كه جميل و رحيم و رئوف و فياض و جواد و حسن و لطيف است، بنا بر اين سايه او نيز زيباست، ظلّ جميل هم جميل است و جهان سراسر حسن و زيبايي است؛ اما ديده خفاش سان محجوبان اسير نفس و خودپرستي، ياراي ديدن اين نور را ندارد كه جهان هستي به او روشن است:
«الله نور السموات و الارض» و تمامت هستي از او روشني يافته است كه: «و أشرقت الأرض بنور ربّها». ديده زيبانگر و زيبايي شناس بايد تا بتواند آن غايت حسن و خوبي و منتهاي لطف و جمال را به عيان در عالم مشاهده كند و همه عالم را عكس روي او ببيند. عارفان چنين چشمي دارند و با چنين چشمي به عالم نظر مي‌كنند. اين زيبانگري و زيبابيني و زيبادوستي و زيباجويي يكي از مهمترين مضامين اشعار شاعران و عارفان مسلمان است. شبستري در منظومه زيبا و موجز «گلشن راز» به سادگي حقيقت تجلي و ظهور حق در آفاق و انفس را بيان كرده است:
هر آن چيزي كه در عالم عيان است
چو عكسي ز آفتاب آن جهان است
جهان چون زلف و خط و خال و ابروست
كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست
تجلي گه جمال و گه جلال است
رخ و زلف آن معاني را مثال است
صفات حق تعالي لطف و قهر است
رخ و زلف بتان را ز آن دو بهر است
(گلشن راز، تصحيح جواد نوربخش، ص 47)
پس طبق «جهان بيني ديني»، اساس تكوين و خلقت عالم بر زيبايي و فعل زيباي خداوند بنا گشته است و زيبايي در متن هستي موجودات و كل آفرينش حضور دارد. عارفان مسلمان معمولاً در اينجا به حديث معروف «كنز مخفي» استناد مي‌جويند كه عين عبارت آن چنين است: «قال داوود يا ربّ لم خلقت الخلق؟ قال: كنت كنزاً مخفياً فأجبت أن اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف».
«حضرت داوود پرسيد پروردگارا چرا موجودات را آفريدي و او پاسخ داد: من گنجي نهان بودم و دوست داشتم تا شناخته آيم. پس موجودات را آفريدم تا شناخته آيم». فخر الدين عراقي همين حقيقت را در اين بيت معروفش آورده است:
جلوه‌اي كرد كه بيند به جهان صورت خويش
خيمه در مزرعه آب و گل و آدم زد
و بدينسان عالم با عشق و حبّ آغاز گشت و خدا «فاعل بالعشق» است و كار از پي حبّ و دوستي مي‌كند، نه سود و ربح. كاروان هستي با عشق به راه افتاد و همه موجودات بهره ور از محبت و عشق هستند.
بيرون دويد يار زخلوتگه شهود
خود را به شكل جمله جهان هم به خود نمود
اسرار خويش را به هزاران زبان بگفت
گفتار خويش را به همه گوشها شنود
در ما نگاه كرد هزاران هزار يافت
در خود نگاه كرد همه جز يكي نبود
در هر كه بنگريد درو غير خود نديد
چون جمله را به رنگ خود آورد در وجود
يك نكته گفت يار وليكن بسي شنيد
يك دانه كشت دوست وليكن بسي درود
خود را بسي نمود به خود يار جلوه گر
ليكن نبود هيچ نمودي چو اين نمود
از دست نيستي همه عالم خلاص شد
تا يار بر جهان در گنج نهان گشود
(ديوان شمس مغربي، ص 138)
گنج نهان، همان «كنز مخفي» در حديث قدسي است كه پيشتر نقل كرديم كه با نخستين تجلي ذاتي حق، ماسوا پديد آمد و آنچه غير، عالم، خلق و مخلوقات مي‌ناميم كه تمامي ظهورات و تجليات و مظاهر اويند، آشكار شدند. عالم با عشق آغاز شده، هدف و غايت آن نيز دريافت همين عشق و رسيدن به وصال معشوق ازلي است.
زيبايي و عشق و حسن خداوند در تمامي عالم و سراپاي هستي جلوه گر و نمايان است و در دل هر ذره‌اي، كشش و جذب و انجذاب عشق است. تصويري از اين زيباتر و هنري‌تر سراغ داريد؟ آن ماهروي ازلي در آينه اعيان تابيده و همه را مدهوش خود كرده و عالم، همه مست اين تجلي و طالب ديدار اويند.
آنچه تا كنون آورديم و به نظم و نثر نقل كرديم و از آموزه‌هاي ديني و اسلامي نيز بهره گرفتيم، براي تبيين اين نكته بود كه اديان، نه تنها در آموزش‌ها و ديدگاههاي بنيادين و اصيل خود با زيبايي و زيبادوستي و زيباشناسي و طلب حسن و نيكويي، تضاد و تعارض و خصومتي ندارند كه مروّج و مشوّق آن نيز هستند. تنها يك روح زيبا است كه مي‌تواند خدا را عاشقانه عبادت كند و اسرار آفرينش را به لطافت و عمق دريابد و به جهان و موجودات نگاهي زيباشناسانه داشته باشد.
و به گفته حافظ:
كمال سرّ محبت ببين نه نقص گناه
كه هر كه بي‌هنر افتد نظر به عيب كند
ديدن زيبايي‌هاي آفرينش نيز روح زيبا مي‌خواهد و ديده‌اي زيبا شناس. بي‌سبب نيست كه در روايات ديني و دعاهاي اسلامي آمده است كه: «إنّ اللهَ جميلٌ يحبّ الجَمالَ و يحبّ أن يري اَثرَ نعمَته علي عبده». خدا زيباست و زيبايي را دوست دارد و نيز دوست دارد كه نمود نعمتش را در بنده اش ببيند.
يا در برخي دعاها آمده است: «سبحانَ مَن لَبسَ البَهجه وَ الكمالَ».اي پروردگار پاك، تو كسي هستي كه جامه بهجت و كمال پوشيده است. يعني كه خداوند عين ابتهاج و داراي تمامي كمال‌هاست و لذا برترين مرتبه عشق و سرور را دارد.
اين سخن بلند در كتاب «اشارات» ابن سينا نيز آمده است و كل «نمط هشتم» آن كتاب، به همين مسئله «بهجت و سعادت» و عشق و ابتهاج حق تعالي، اختصاص يافته است كه البته شرح آن در حوصله اين مقال نمي‌گنجد.
در دعاهاي اسلامي، عزّت، جمال، جلال، عظمت، لطف، فيض، رحمت، جود، شوق، جلوه گري، حسن، رأفت، احسان و صفاتي از اين دست به خداوند نسبت داده شده و مظاهر اين اسما و صفات در آفرينش و جهان هستي برشمرده شده كه همه نشان از نگرش زيبا شناختي دين اسلام مي‌كند.
خداوند «بدي السموات و الارض» است. طراوت و تازگي، نو شوندگي، زيبايي در اين تعبير موج مي‌زند. او با همه حسن و جمالي كه دارد، در همه جا حاضر است و با همه اشيا همبودي دارد: «هوَ مَعَكم اَينَما كنتم» كه همان «معيت قيوميه» در لسان و تعبيرات حكيمان و عارفان مسلمان است.
او به اشيا و موجودات از خودشان نزديكتر است: «و نَحن اَقرَب اليه من حَبل الوَريد». و خود را در آفاق و انفس به ما نمايانده است: «سَنريهم آياتنا في الآفاق وَ في اَنفسهم» و بر همه چيز گواه و مشهود همه است «اَوَلم يكف بربّك أنّه علي كلّ شيئي ٍ شَهيد».
خويشتن را در هستي نمايانده است و ظهور و تجلي او چنان است كه هر صاحب بصيرتي مي‌تواند با مشاهده قلبي و ديده دل او را ببيند و بيابد. او پنهان نيست. بر دل‌هاي مؤمنان راستين و عارفان جلوه مي‌كند و آنان را سرمست و رها از خود مي‌سازد.
ز تو با تو راز گويم به زبان بي‌زباني
به تو از تو راه جويم به نشان بي‌نشاني
چه شوي ز ديده پنهان كه چو روز مي‌نمايد
رخ همچو آفتابت ز نقاب آسماني
تو چه معني لطيفي كه مجرد از دليلي
تو چه آيت شريفي كه منزّه از بياني
ز تو ديده چون بدوزم كه تويي چراغ ديده
ز تو كي كنا ره‌گيرم كه تو در ميان جاني
(ديوان خواجوي كرماني، غزل شماره 358)
در تعليمات اسلامي، خداوند داراي «اسماي حسني» و زيباترين نام‌ها و صفت‌هاست كه به گفته عارفان، اين «اسماء»، اسم‌هاي لفظي و لغوي قراردادي نبوده، بلكه جلوه‌هاي عيني و كمالات واقعي خداوند هستند كه هر يك مظهر بلكه مظاهري عيني و واقعي در همين جهان دارند و موجودات، تمامي مرائي و مجالي و «مظاهر اسماء و صفات» خداوندند و در سراي وجود و جهان هستي، جز ذات حق و اسماء و صفات او هيچ چيز موجود نيست.
هر چه هست يا خود اوست و يا مظهر و جلوه او؛ نه وجودي بيگانه، مستقل و متمايز. اين سخن عين متن يك آيه قرآني است كه: «هوَ الله الخالق البارﺉ المصَوّر له الاَسماء الحسني». «اوست خدايي كه آفريدگار و پديدآورنده وصورت بخش موجودات است و تمامي اسماء حسني از آن اوست». و اين اسماء، اسماء عينيه واقعيه وجوديه‌اند نه «اسماء ملفوظه» يا لفظيه. اين سخن همه عارفان مسلمان است.
نه تنها از راه آموزه‌هاي ديني و باورها و اعتقادات ديني مي‌توان بر پيوند استوار دين و هنر و ربط وثيق دين و زيبايي استدلال كرد كه به لحاظ سابقه تمدني و واقعيت‌هاي تاريخي و امور عيني نيز مي‌توان گرايش هنري و نگرش زيبا شناختي اديان را در طول تاريخ نشان داد.
معماري، موسيقي، كتابت قرآن و تلاوت آن با سبك‌هاي متنوع موسيقايي، جشن‌هاي ديني و اعياد مذهبي، مراسم سوگواري، آداب و مناسك خاص عبادت، عبادتگاه‌ها، سبك‌هاي خوشنويسي، بناي مساجد و همه هنرهايي كه در تمدن اسلامي ظهور كرده‌اند، كاملاً از قرآن و آموزش‌هاي ديني و باورها و ارزش‌هاي اسلامي تأثير پذيرفته‌اند و اين مطلب نزد هنر پژوهان و هنر شناسان و محققاني كه در هنر اسلامي كاوش كرده‌اند، امري مسلم و انكار ناپذير است. آنچه اديان- و در اينجا اسلام – با آن مخالف هستند، ابتذال، غفلت، هرزگي، پوچي، بي‌مسئوليتي، آلودگي به گناه و سقوط از مرتبه والاي انساني است.
به نام هنر و زيبايي آدمي را به بند كشيدن، اسير غفلت و هرزگي نمودن، گمراه ساختن و تهي ساختن او از معنويت و فضيلت و اخلاق، اين همه آن چيزي است كه دين‌هايي مثل اسلام با آن مخالفند و بلكه عليه آن به مبارزه برمي خيزند؛ براي نجات آدمي از دام هرزگي و پليدي و سقوط. رستگاري و سعادت آدمي كه هدف و غايت همه اديان اصيل وحياني است، با ابتذال و هرزگي سازگار نيست.
اديان با انحراف و سقوط آدمي به ورطه حيوانيت، ددمنشي و اهريمن خويي، پلشتي و تردامني و گناه آلودگي به شدت مخالفت مي‌ورزند؛ زيرا كه دين براي رستگاري و رهايي آدمي است، چه از بند شهوت و چه از قيد ستم جباران و آدميخواران.
هوس و ستم، دو مانع بزرگ بر سر راه رهايي و رستگاري بشرند. پس نبرد اديان، عليه هنرورزي و زيبايي دوستي نيست. پيكار عليه سقوط آدمي است در مرداب عفن خودكامگي، هواپرستي، غفلت و انحراف. و اگر در تاريخ اديان خطاهايي از سوي برخي قاصرفهمان و كج انديشان، ظاهر بينان و زاهد نمايان عليه هنر و اهل هنر صورت گرفته، بايد دانست كه از بنياد با روح آموزش‌هاي اديان مخالف بوده است و جور و جفايي كه بر اهالي هنر رفته يا مي‌رود، ربطي به حقيقت اديان ندارد.
خطاي برخي پيروان متعصب و فاقد بصيرت است كه به نام دين يا دفاع از عقايد و ارزش‌هاي ديني به مخدوش ساختن چهره زيبا و نجيب دين مي‌پردازند و در واقع بر سر شاخ، بن مي‌برند.
فهم درست دين همچون فهم درست هنر و مراعات حوزه‌ها و شيوه‌هاي هر يك، از لوازم اصلي داوري دقيق و عالمانه درباره رابطه دين و هنر است. تعامل مستمر اهل هنر با دينداران و عالمان ديني و انديشمندان هر دو گروه مي‌تواند كمك فراواني به فهم درست دين و هنر و زدودن بدفهمي‌ها كند. اگر گامي بايد برداشته شود اين نخستين گام است
منابع:
* ويتگنشتاين، اخلاق و زيبايي‌شناسي، بي. آر. تيلمن، ترجمه مهرداد سبزي، انتشارات حكمت، 1382.
* اسلام و هنر، دكتر محمود باستاني، ترجمه حسين صابري، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1371.
* درس گفتارهاي زيبايي‌شناسي ويتگنشتاين، ترجمه اميد مهرگان، مؤسسه فرهنگي گسترش هنر، 1381.
* هيدگر و هنر، يوزف ي. كوكلمانس، ترجمه محمدجواد صافيان، نشر پرسش، 1382.
* هنر اسلامي، ديويد تالبوت رايس، ترجمه ماه ملك بهار، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1375.
* عقل و اعتقاد ديني، مايكل پترسون و ديگران، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، 1376.
* زيبايي پرستي در عرفان اسلامي، دكتر علي اكبر افراسياب پور، انتشارات طهوري، 1380.
* ذره و خورشيد، دكتر داريوش صبور، انتشارات زوّار، 1380.
* زيبايي و هنر از ديدگاه اسلام، محمدتقي جعفري، مؤسسه نشر كرامت، 1375.
* ديوان كامل شمس مغربي، به اهتمام دكتر ابوطالب ميرعابديني، انتشارات زوار، 1358.
* مثنوي هفت اورنگ، نور الدين عبدالرحمن جامي، جلد دوم، تحقيق و تصحيح اعلي خان افصح زاد و حسين احمد تربيت، دفتر نشر ميراث مكتوب، 1378.
* كليات سعدي، نشر نامك، 1377.
* لسان الغيب، خواجه شمس‌الدين محمد حافظ شيرازي، با تصحيح و مقدمه پژمان بختياري، انتشارات اميركبير، 1361.
* سرآغاز كار هنري، مارتين هيدگر، ترجمه پرويز ضياء شهابي، انتشارات هرمس، 1379.
* رسايل قيصري، محمود بن داوود قيصري، تصحيح استاد سيد جلال الدين آشتياني، انجمن فلسفه ايران، 1359.
* Theology a very short introduction, David Ford, Oxford University Press, 2000.
* Symposium on Art and Religion, Harvard College, 2000.
* What Makes Religious Art Religious, John W. Dixon. Jr. 1990
hamshahri
-
استدلال‌هاي زيبايي شناختي در اثبات وجود خدا
دین - پيتر اس. ويليامز:
كاربرد استدلال‌هاي زيبايي‌شناختي، در اثبات وجود خدا به ندرت محل توجه فيلسوفان قرار مي‌گيرد و آن‌هايي هم كه چنين مي‌كنند، معمولاً چيزي بيش از چند پاراگراف نمي‌نويسند.
اغلب منتقدان استدلال‌هاي خداباورانه، از جمله «جي.ال. مكي» در كتاب «معجزه‌خداباوري»، نيازي براي پاسخ‌گويي به استدلال‌هاي زيبايي‌شناسي نمي‌بينند.
به هر حال، دامنه، ظرافت و قدرت استدلال‌هاي زيبايي شناختي، بيش از آن است كه معمولاً درك شود و محققان برجسته‌اي چون «ريچارد گرانويل»، «سوئين برن»، «اف.آر. تنانت» و «كيت وارد» از اين استدلال‌ها دفاع كرده‌اند.
من چهار مقوله عمومي از استدلال‌هاي زيبايي شناختي براي خداوند را تعريف مي‌كنم: دو استدلال معرفت شناسانه و دو استدلال هستي شناسانه. سپس از دو طريق معرفت شناسانه و هستي شناسانه، استدلال را پيش مي‌برم و توجه خاصي به آراي دو فيلسوف سكولاري كه رابطه بين زيبايي‌شناسي و دين را بررسي كرده‌اند، (يعني)آنتوني اهير و راجر اسكراتن، خواهم كرد. همچنين به آثار متفكران مسيحي، «فرانسيس شفر»، «سي.اس. لوئيس» و «پيتر كريفت» خواهم پرداخت.
چهار نوع استدلال زيبايي شناختي
استدلال‌هاي زيبايي‌شناختي در مورد خداوند به طور سنتي، ذيل مقوله استدلال‌هاي نظام‌مند قرار مي‌گيرند. اين استدلال‌ها معمولاً از طريق قياس يا توضيح كافي، شكل استدلال را به خود مي‌گيرند، گرچه استدلال‌هاي استنتاجي متعددي وجود دارد.
مي‌توان واقعيت زيبايي شناختي را بين آگاهي ذهني از زيبايي و زيبايي عيني‌اي (ستايش زيبايي شناختي واقعي) كه نسبت به آن آگاهيم، تقسيم كرد. بنابراين، ممكن است استدلال‌هاي زيبايي شناختي يا بر توانايي شناخت ما از زيبايي تاكيد كنند يا بر وجود خود زيبايي.
استدلال‌هاي زيبايي شناختي‌اي كه شناخت زيبايي را محور توجه قرار مي‌دهند، استدلال‌هاي «معرفت شناسانه»اند؛ آن‌هايي كه «في‌نفسه» وجود زيبايي را محور توجه قرار مي‌دهند، استدلال‌هاي «هستي شناسانه»اند.
برخي از استدلال‌هاي هستي شناسانه (مبحث زيبايي شناختي نوع اول)، براساس ماهيت تجربه زيبايي شناختي ذهني ما عمل مي‌كنند و مي‌خواهند اين تجربه را در حكم تجلي الهي تفسير كنند.
ساير استدلال‌هاي هستي‌شناسانه (مبحث زيبايي شناختي نوع دوم)، براساس اين واقعيت صرف مي‌آغازند كه ما آگاهي زيبايي شناختي داريم و مي‌خواهيم نشان دهيم كه خداباوري با كامل‌ترين درك از اين قابليت اعتبار مي‌يابد.
چنان‌كه «ويليام سي. ديويس» مي‌نويسد: «انسان‌ها ويژگي‌هاي فراواني دارند كه با خدا باوري بهتر مي‌توان آن‌ها را توضيح داد تا با طبيعت باوري مابعدالطبيعي؛ زيرا در حال حاضر طبيعت باوري مابعدالطبيعي تمام ظرفيت‌هاي انساني را از نظر توانايي براي تقويت بقا تبيين مي‌كند. يكي از اين ويژگي‌ها در اختيار داشتن نيروهاي قابل اعتمادي است كه متوجه حقيقت، «درك زيبايي» و مفهومي از شوخ طبعي‌اند».(1)
برخي استدلال‌هاي زيبايي شناختي هستي شناسانه (مبحث زيبايي شناختي نوع سوم)، اين پرسش را پيش مي‌كشند كه چگونه ممكن است اين قوانين طبيعي بي‌هدف، چنين زيبايي عيني‌اي را پديد آورند كه پيرامون خود مي‌بينيم.
به عنوان مثال، «جي.پي. مورلند» تاييد مي‌كند كه ويژگي‌هاي عالم، مانند «غروب، خزان در ورمونت(ايالتي در شمال شرق امريكا) و «زيبايي اين نمونه‌ها را نمي‌توان از جنبه ارزش بقا، گزينش طبيعي و شبيه به اين، توضيح داد». وي براي اين نتيجه‌گيري دلايل زيرا را ارائه مي‌دهد:
برخي از نمونه‌ها (كوه‌هاي راكي)، اندام‌واره‌هاي زيستي نيستند. افزون‌بر اين، حتي زماني كه اندام‌واره‌هاي زيستي (بدن انسان) را بررسي مي‌كنيم، معلوم نيست زيبايي اين اندام واره‌ها مرتبط با بقاي آن‌ها باشد. از آنجا كه دانش، ضمن توصيف جهان، به كيفيات ارزشي (زيبايي شناختي يا اخلاقي) نمي‌پردازند، پس زيبايي در حكم ويژگي زيبايي شناختي بخشي از نظريه تكامل نيست.
با اين تفاسير، اين راي مطرح است كه چون تبيين‌هاي طبيعت گرايانه درباره عالم، هيچ نوع دليل «پيشيني»اي ارائه نمي‌دهند كه انتظار داشته باشيم، زيبايي از قلمرو زيست شناختي يا غيرزيست‌شناختي برخيزد، توضيح خداباورانه‌اي كه مي‌تواند براي توضيح اين واقعيت، غايت شناسي را به كار گيرد، تا حدي واجد اعتبار است.
ساير استدلال‌هاي زيبايي‌شناختي غايت‌شناسانه (مبحث زيبايي شناختي نوع چهارم)، وجود خدا را در حكم سرچشمه و معيار ارزش زيبايي شناختي عيني مطرح مي‌سازند. آگوستين دركتاب «شهر خدا» نمونه‌اي از نوع استنتاجي و عادي مبحث زيبايي شناختي نوع «چهارم»، ارائه مي‌دهد: «زيبايي... صرفاً از طريق ذهن قابل درك است.
اگر اين «ايده» زيبايي به شكلي كامل‌تر در ذهن يافت نشود، نامحتمل خواهد بود... اما حتي در اين مورد، اگر «ايده» زيبايي دچار تغيير نشود، هر فرد در مقايسه با ديگري داور بهتري درباره زيبايي نخواهد بود... از اين گذشته، با تجربه‌تر و ماهرتر از فرد ناپخته نخواهد شد و همين فرد نمي‌تواند در مقايسه با قبل در داوري پيشرفت كند. اين موضوع واضح است كه هرچيز فزاينده يا كاهنده قابل تغيير است.
اين موضوع، مردان توانا و دانشمند را متقاعد ساخته است... كه «ايده» اصيل در اين قلمرو يافت نمي‌شود؛ قلمرويي كه معلوم شده قابل تغيير است... از اين گذشته، آن‌ها دريافتند كه شايد وجودي باشد كه شكل اصيل در آن نهفته است؛ وجودي تغييرناپذير و طبعاً قياس‌ناپذير. آن‌ها به درستي معتقدند كه خاستگاه چيزها را مي‌توان در آنجا يافت؛ در وجود آفريده نشده‌اي كه منشاء كل آفرينش است».
احتجاج ديني زير بر استدلال‌هاي زيبايي شناختي نوع «اول» و «دوم» توجه دارد.
فراسوي نظرات اهير در باب زيبايي‌شناسي و «راه حل ديني»
آنتوني اهير در كتاب «فراسوي تكامل» (آكسفورد، 1997) مي‌نويسد: «ما در تجربه زيبايي احساس مي‌كنيم كه با واقعيتي جز زندگي روزمره تماس برقرار كرده‌ايم.»(2) وي درباره اين تجربه مي‌نويسد: «شايد هنر افشاگرانه بنمايد، همان‌گونه كه گويي به معيارهاي عيني پاسخ مي‌دهد. شايد به نظر آيد ما را به جوهر واقعيت مي‌رساند، گويي نبض حساسيت‌هاي خاصي در وجود ما... با نبض واقعيت مي‌تپد. گويي درك ما... از چيزهاي خارج از وجودمان... هماهنگي ژرف و پيش آگاهي بين ما و دنيايي را باز مي‌تاباند كه از آن نشأت گرفته‌ايم. اگر اين احساس صرفاً توهم نباشد... شايد چيزي در مورد ماهيت خود واقعيت بگويد و به آرزوهاي انسان پاسخ دهد...
اما چگونه مي‌توانيم به توجيهي زيبايي شناختي از تجربه بينديشيم... جز آن‌كه تجربه زيبايي شناختي ما از وجود الهي باشد كه در عالم و خصوصاً تجربه‌ما از امر زيبا آشكار خواهد شد؟ دقيقاً همين جا است كه خيلي‌ها يا شايد اكثريت عقب خواهند كشيد. «به نظر مي‌رسد» تجربه زيبايي شناختي بين ما و جهان هماهنگي‌اي به وجود مي‌آورد كه به تجربه‌اي ديني اشاره دارد؛ چيزي كه توهم نيست».
بسيار خوب، اما «اهير» خود عقب مي‌كشد: «البته چنين راه حلي به لحاظ نظري قابل تحقق نيست. پس تجربه زيبايي شناختي هر قدر هم كه قدرتمند باشد، ذهني و در شكل كامل خود توهم‌آميز است. اين معضلي است كه نمي‌توانيم آن را حل كنيم يا به آن بپردازيم». نفي «راه حل ديني» به مثابه «امري به لحاظ فكري تحقق‌ناپذير»، مانند شكست در دنبال كردن شواهد، تا جايي است كه به نتيجه منجر مي‌شود؛ شكستي كه «اهير» را وامي‌دارد تا اولين احساس خود از زيبايي را در حكم امري عيني نفي كند.
چه دنياي عجيب يا حتي پوچي است كه در آن تجربه‌هاي زيبايي شناختي‌اي كه بخش اعظم معني را به زندگي مي‌بخشند، در واقع توهماتي بي‌معني‌اند! شايد جهان در نهايت عقلاني باشد، اما نگرش نفي‌گرايانه «اهير» نسبت به امر الهي (به معناي واقعي كلمه) چنين نيست.
«اهير» فصل زيبايي كتاب «فراسوي تكامل» را با اين انديشه به پايان مي‌رساند كه «علي‌رغم مسائل يا مشكلات بيگانگي ناشي از علم و اخلاق»، با اين وجود ما احساس مي‌كنيم كه اين دنيا را (دست كم تا حدي) خانه خود مي‌پنداريم و در هيچ جاي ديگري اين تجربه زيبايي شناختي را با اين قدرت حس نخواهيم كرد: «به نظر من اين تجربه زيبايي شناختي كه ما به اين زندگي دلبسته‌ايم و اصالت آن را از خاستگاهي دارويني مي‌دانيم، فراتر از احساسات ديگر ما و طبيعت ما، به گونه‌اي آزاردهنده از اصالت‌مان پيشي مي‌گيرد».
به عبارت ديگر تحول طبيعت‌گرايانه، به قدر كافي پاسخگوي استعدادهاي زيبايي‌شناختي ما نيست؛ البته «اهير» هيچ فرضيه‌اي براي پركردن اين خلاء ذاتي در توضيح اشياء ارائه نمي‌كند. ممكن است (اين امر) به دليل تبيين آشكار خداوند باشد؟
«اهير»، مي‌گويد: تجربه زبيايي‌شناختي تعهد مي‌كند، ميان تجربيات زيبايي شناختي و منحصر به فرد ما و آنچه ممكن است به عنوان تلاش‌مان براي برخي ضمانت‌هاي متعالي و مايه تسلي تلقي شود، سازگاري برقرار كند. از نظر «اهير»، عذاب امري جدي است. اين تجربه زيبايي شناختي كه به ما مي‌گويد، وطن خيالي واهي است، ضمن قوت قلب دادن به من (كه خدا كمتر از اين را هم مي‌پذيرد)، تنها ما را با بيگانگي‌مان رها مي‌كند.
بدين ترتيب، «اهير» خود را دقيقاً در همان موقعيتي مي‌يابد كه نويسنده كتاب «كليسا»؛ او همه چيز را (بدون رجوعي به خداي متعال)، زير نور خورشيد، بي‌معنا مي‌يابد.... به نظر مي‌رسد كه ايمان به وجود خدا براي «اهير» تنها راه فرار از نااميدي پوچ گرايانه است.
«اهير» در كتاب «پس از ترقي» (1999)، بيشتر به تاييد چيزي نزديك شده كه «اديان به انحاء مختلف آن را خدا يا برهمن يا يگانه دانسته‌اند». وي نتيجه مي‌گيرد كه: « ما در هنر، خصوصاً در شاهكارهاي بزرگ گذشته، اشاراتي به زيبايي، نظم، الوهيت و حتي فراسوي امر زيست شناختي در ادراك زيبايي جهان مي‌بينيم... جهان را مملو از ارزش و معني مي‌يابيم... ما در پاسخ به تجربه خود از جهان، به روش‌هاي اخلاقي و زيبايي شناختي اشاره مي‌كنيم كه بايد به چيزي واكنش نشان دهيم... ما جهان و وجودمان را آفريده مي‌بينيم... گويي از نگاه ما دنيا با هدف شبه فردي والاتري جان مي‌گيرد، از طريق و فراسوي روندي مادي عمل مي‌كند كه به واسطه علوم طبيعي آشكار مي‌شود». چنان‌كه «اف.آر. تنانت» مي‌نويسد: «خداوند خود را... به شيوه‌هاي مختلفي آشكار مي‌سازد و پاره‌اي از آدميان از دروازه زيبايي به معبد او وارد مي‌شوند».
تجربه زيبايي شناختي و تمناي خداوند
مسيحيت مدعي است، خدا وجود دارد و رابطه‌اي را ميان خود و ما انديشيده است، پس انتظار داريم كه انسان‌ها صرفاً با چنين رابطه‌اي آرامش و رضايت بيابند و اگر اين رابطه وجود نداشته باشد، نشانه‌هاي محروميت و نوميدي را بروز دهند.
سراينده كتاب مقدس، اين نياز ژرف در دل انسان‌ها را نسبت به خداوند درك كرده و چنين سروده است: «خداوندا! من نيز همچون گوزني كه تمناي جوي‌هاي آب سرد را دارد، تمناي تو را دارم» (مزمور، 1: 42). نويسندگان مسيحي در طي قرون، اين مضمون تمنا را بازتاب داده‌اند. آگوستين در كتاب «اعترافات» مي‌نويسد: «خداوندا! تو ما را براي خودآفريدي و دل‌هاي ما ناآرام است، مگر آن‌كه در تو آرام گيرد».
پاسكال مي‌نويسد كه چگونه «در دل هر انساني، خلائي به شكل خداوند وجود دارد و فقط اوست كه مي‌تواند آن را پركند». بسياري از خدا ناباوران هم، به وجود شوقي بي‌قرار و برآورده نشده نسبت به چيزي ديگر پي‌برده‌اند.
«كاترين تيت» اين موضوع را درباره پدرش، برتراندراسل، فيلسوف شهير خدا ناباور، گفته است: «جايي در پس ذهن پدرم، در اعماق قلبش، در ژرفاي روحش، فضايي خالي وجود داشت كه زماني با خدا پر شده بود و او هرگز چيز ديگري نيافت تا آن را پركند». راسل، خود اذعان مي‌دارد: «در كانون وجود من همواره و تا ابد دردي جانكاه خواهد بود؛ دردي غريب و رام نشدني. جست‌وجو براي يافتن چيزي فراسوي آنچه در دنيا هست».
اين شوق بي‌قرار كه ناشي از دوري از خداوند است، در فرضيات خدا باورانه، پيش‌بيني شده و به نظر مي‌آيد كساني كه معتقد بودند، رابطه‌اي با خداوند كشف كرده‌اند، چيزي را يافته‌اند كه اين شوق را كاملاً اقناع مي‌كند.
مجموع اين‌ها فرضيه خداباوري را تاييد مي‌كند؛ تأييد تجربي ادعاي مسيح، ثابت مي‌كند كه: «اين است حيات جاودان: شايد در اين زندگي تو را كاملاً بشناسم‌اي تنها خداي حقيقي و عيسي مسيح را بشناسم كه فرستاده توست». (يوحنا، 17:3).
چنان‌كه پاسكال استدلال مي‌كند: «آدمي مي‌كوشد اين خلاء را با عناصر پيرامونش پركند و موفق نمي‌شود. وي از چيزهاي غايبي كمك مي‌جويد كه نمي‌تواند از چيزهاي حاضر بگيرد، اما هيچ يك از اين اقدامات (به او) كمكي نمي‌كند. ژرفناكي بي‌نهايت را صرفاً با چيزي بي‌نهايت... خود خدا... مي‌توان پركرد».
در اينجا پاسكال به خوبي فرهنگي سكولار را در جست‌وجوي نافرجامش براي اقناع با چيزي جز خداوند تشريح مي‌كند. چنان‌كه راجر اسكراتن مي‌نويسد: «نوميدي حاكم بر شهر بي‌خدا، گواه دنيايي والاتر است كه روح از آن نازل مي‌شود».(3)
توماس آكويناس (در اثر منتشر نشده‌اش) و پاسكال در مورد اين شوق به خداوند (در تضاد با شوق گناه آلود ما كه مي‌خواهيم خداي خويش باشيم)، بحث كرده‌اند. اما اين «سي.اس لوئيس» بود كه آن را در اثبات ملكوت «حيات جاودان» با خداوند مطرح كرد: «مخلوقات با اشتياقاتي پديد آمده‌اند كه امكان اقناع آن‌ها هم وجود دارد.
نوزادي احساس گرسنگي مي‌كند: خوب، غذايي هم وجود دارد... اگر در وجود خود اشتياقي حس كنم كه هيچ تجربه‌اي در اين جهان نتواند آن را اقناع كند، بهترين توضيح اين است كه براي دنياي ديگري ساخته شده‌ام». (اين مهمترين نتيجه‌گيري از استدلال‌هايي است كه مي‌شناسم، زيرا نه فقط در مورد وجود خداوند بلكه در مورد وجود ملكوت و بدين ترتيب از جمله امكان جاودانگي فردي را نيز ثابت مي‌كند).
تمام اين‌ها چه ربطي به تجربه زيبايي شناختي دارد؟ آگوستين نخستين سر نخ را در اختيار ما مي‌گذارد: «نخستين گناه من اين بود كه نه در خداوند بلكه در خويشتن و ساير مخلوقاتش به جست‌وجوي لذت، «زيبايي» و حقيقت پرداختم. اما اين جست‌وجو مرا به سوي رنج، آشفتگي و خطا سوق داد».
جست‌وجوي آگوستين، سرانجام به كشف اين مسئله منجر شد كه نياز حقيقي او، منبع حقيقي زيبايي (تمام چيزهاي خوب ازجمله حقيقت و دانش) خداوند است و بانگ برآورد: «اي زيبايي بسيار كهن و بسيار نو! چه دير به عشق تو رسيده‌ام!»
اين جست‌وجو، مشابه چيزي استعلايي كه در بطن يا از طريق تجربه زيبايي شناختي احساس شد، رشته‌اي طلايي بود كه در سراسر زندگي «سي.اس. لوئيس» جاري بود:
«اگر انساني با جديت اين اشتياق را پي‌بگيرد، چيزهاي نادرستي را دنبال كند تا جايي كه نادرستي آن‌ها آشكار شود و سپس قاطعانه آن‌ها را ترك كند، بايد نهايتاً به اين آگاهي آشكار برسد كه روح انسان براي لذت از چيزي ساخته شده كه هرگز در تجربه زندگي ما كاملاً فرضي نيست... اين اشتياق در قلعه آرتور وجود داشت؛ جايي كه فقط يك نفر مي‌توانست بر صندلي بنشيند. اگر طبيعت هيچ چيز را بيهوده نمي‌گذارد، بايد كسي وجود داشته باشد كه بر اين صندلي بنشيند». (لوئيس اين نكته را حين خواندن آثار جورج مك دانالد، نويسنده عصر ويكتوريا، كشف كرد، همچنين رجوع كنيد به «ارباب حلقه‌ها» نوشته جي.آر.آر. تالكين كه دوست لوئيس بود).
لوئيس، در مقام عالم ادبيات، براي توصيف مجموعه‌اي از واكنش‌هاي احساسي نسبت به جهان (ماليخوليا، حيرت، تمنا و...)، اصطلاح رمانتيك تمنا (Sehnsucht) را برگزيد. اين احساسات مرتبط با مفهومي از دوري يا بيگانگي از امر واقع، آرزو شده‌اند. «كوربن اسكات كارنل» درباره «تمنا» مي‌نويسد: «شايد بتوان گفت كه اين واژه به اندازه واژه عشق، نمايانگر مضموني اساسي در ادبيات است».
شايد نزديك‌ترين معادل براي Sehnsucht، «اشتياق غريب» باشد و زماني پديد مي‌آيد كه تجربه چيزي در دنيا، شوق نسبت به چيزي را بيدار مي‌كند كه دنياي طبيعي مي‌تواند آن را در حكم چيزي مطابق با آن اشتياق عرضه كند. پس «تمنا» توجه ما را به سوي امر متعالي جلب مي‌كند؛ امري كه «فراسوي» تجربه فعلي ما مي‌رود.
نيروي قصه‌هاي پريان، در توانايي‌شان براي انتقال ما به دنياي سرشار از «تمنا» است. «پيتر كريفت» موسيقي را بررسي و اشاره مي‌كند كه چگونه مردمان باستان آن را به خدايان، شايد در حكم قوي‌ترين مولدان «تمنا»، نسبت مي‌دادند. به هرحال «لوئيس» اظهار مي‌دارد كه: «اگر به كتاب‌ها يا موسيقي‌هايي اعتماد كنيم كه به گمان ما در آن‌ها زيبايي نهفته است، ما را فريب خواهند داد؛ زيبايي «در» آن‌ها نيست، بلكه از «طريق » آن‌ها منتقل مي‌شود و آنچه از طريقشان منتقل مي‌شود، تمنا است... پس همان كاري را انجام بده كه انجام خواهيم داد. ما از اشتياقي آگاه مي‌شويم كه هيچ نوع شادي طبيعي‌اي نمي‌تواند آن را اقناع كند».
در اينجا قدري اغراق شده است: «در» كتاب‌ها و موسيقي، زيبايي عيني وجود دارد، ولي اين‌ها در وجود ما اشتياقي نسبت به زيبايي، فراتر از چيزي بر مي‌انگيزند كه گويي آن را از «طريق» زيبايي‌شان درك مي‌كنيم. گويي زيبايي نامطلق آن‌ها، برگرفته از كيفيتي است كه توجه زيبايي شناختي ما را به ملكوت با زيبايي اصيل، جلب مي‌كند. اين امر «گويي» از ديدگاهي خداباورانه معناي واقعي خود را مي‌يابد.
پس اين «تمنا»، به وجود سعادت مابعدالطبيعي اشاره مي‌كند. آيا واقعاً دليلي وجود دارد كه فرض كنيم آن واقعيت چنين اشتياقي را بر مي‌آورد؟ گرسنگي ثابت نمي‌كند كه ما غذا خواهيم خورد، درست است؛ اما چنين انتقادي توام با بي‌توجهي به نكته مهمي است. گرسنگي انسان ثابت نمي‌كند كه وي غذايي به دست خواهد آورد؛ شايد وي از گرسنگي بميرد؛ اما ترديدي نيست كه گرسنگي ثابت مي‌كند كه انساني از نژادي آمده كه نياز به خوردن دارد و در دنيايي زندگي مي‌كند كه مواد خوراكي وجود دارد.
لوئيس مي‌گويد: «به همين ترتيب، گرچه باور ندارم (اي كاش داشتم) كه شوق من نسبت به بهشت، ثابت مي‌كند كه به بهشت خواهم رفت، فكر مي‌كنم دليل بسيار خوبي است كه چنين جايي وجود دارد و برخي از انسان‌ها به آن خواهند رسيد».
«لوئيس» تحت تاثير كتاب «مفهوم امر قدسي»، نوشته «رودولف اتو» قرار گرفته كه در آن «ملكوت» به صورت چيزي توصيف شده كه در وجود آن‌هايي كه دركش كرده‌اند، حسي از خشيت بر مي‌انگيزد. اين خشيت همان ترسي نيست كه با اعتقاد به وجود حيواني وحشي در اتاقي با حضور شما ايجاد مي‌شود.
همچنين ترسي مابعدالطبيعي از حضور روحي در نزديكي (شما) نيست؛ بلكه احساس خشيت (ناشي) از اعتقاد به حضور «روحي بزرگ» است. ملكوت تجربه‌اي ذهني نيست، بلكه چيزي استعلايي است كه اين حس خشيت را در ما بر مي‌انگيزد و چنين تجربه‌اي را انتقال مي‌دهد.
اصل اعتبار (اين‌كه بايد به نخستين احساسات خود اعتماد كنيم، تا جايي كه دلايلي براي ترديد داشته باشيم)، ما را تشويق مي‌كند تا تفسير صريح از اين تجربه داشته باشيم كه ملكوت، واقعيتي عيني است كه حقيقتاً درك مي‌شود.
در شرايط كنوني، نكته قابل بحث درباره ملكوت، اين است كه ترس از ملكوت ترس از شرايطي احساسي است كه در مقوله «تمنا» قرار مي‌گيرد. از اين گذشته، غالباً تجربيات زيبايي‌شناختي از گوناگوني «متعال» (زيبايي عظيم و شكوهمند)، همچون كوه يا توفان، با مفهومي از ملكوت توأم مي‌شود.
به عنوان مثال، اين موضوع، توضيح مي‌دهد كه چرا در تجربه زيبايي شناختي ملت يهود، كوه‌ها و رويداد‌هاي فزاينده فراواني ديده مي‌شود. تجربه زيبايي شناختي و مدركات آني اين تجربه را نمي‌توان «ملكوتي» ناميد. مثلاً ذهن شاهزاده‌اي كه در دانشگاه تحصيل كرده و بعد چوپان مي‌شود، كاملاً مي‌تواند بين بوته‌اي در حال سوختن، حضوري كه از طريق اين بوته سوزان تجلي مي‌يابد و حضور ملكوتي خداوند تمايز قائل شود.
اين استدلال كه بوته سوزان «چيزي جز» آتشي عظيم و طبيعي نبوده، باعث سقوط به ورطه تقليل‌گرايي مي‌شود. درك ملكوت، «سطح» يا «عمق» كاملاً تازه‌اي از تجربه ايجاد مي‌كند و چنان‌كه «اولين آندرهيل» (منتقد، نويسنده و متفكر انگليسي) مي‌نويسد، قابل تشخيص است: «وقتي از شكوه بي‌نهايت هيماليا دچار خشيت مي‌شويم، وقتي به (غربت و در عين‌حال) زيبايي شكوهمند ازمير مي‌نگريم- كه دماي آب (جزر) آنجا نيز ديرتر از هرجاي ديگري پايين مي‌آيد-... صرفاً از طريق نمادهايي كه مطابق با ظرفيت حواس ما تنظيم شده، نگريستن به چيزي كه «زيبا» يا «مقدس» است... اشاراتي به زيبايي مطلق مي‌يابيم. ما –اگر به احساس زيبايي شناختي يا ديني اصيل برسيم- با ملاحظه اين امر و فراسوي آن به درك امر مطلق مي‌رسيم كه در اين چيزها آشكار است»(4).
«پيتر كريفت» درباره چهره انسان مي‌نويسد: «ملكوتي‌ترين و جادويي‌ترين پديده جهان است». چرا؟ زيرا «سطح چهره مانند ظاهر جهان... به چيزي فراسوي چهره... به ژرفاي معنا نه ژرفاي ماده اشاره دارد». «كريفت» توضيح مي‌دهد كه چهره بايد مانند قطعه‌اي شعر باشد و «معنا» بدهد: «لبخند معناي شادي مي‌دهد؛ تنها واژه «شادي» معناي لبخند را مي‌رساند. شادي «در» واژه نيست، چنان‌كه در لبخند هست... چهره انسان چيزي بيش از بخشي از بدن يك مدرك است؛ بخشي از روح، يك مدرك است... جايي است كه روح... جسم را مي‌شكوفاند...».
كريفت مي‌گويد، كهكشان نيز مانند چهره نه فقط وجود دارد، بلكه «معنا» مي‌دهد: «كل جهان يك چهره است». او بين نشانه‌هاي مرسوم مانند حروف الفبايي كه مي‌توانند متفاوت باشند و نشانه طبيعي كه «نمونه زنده چيزي است كه بر آن دلالت دارد» تفاوت قائل مي‌شود.
به عنوان مثال، «در لبخند شادي هست، چنان‌كه در علامت دو انگشت بازيكن بيسبال نيست». درست همان‌طور كه لبخند، «نشانه طبيعي» شادي‌اي است كه برآن دلالت دارد، پس طبيعت را هم مي‌توان نشانه طبيعي ابژه استعلايي شوق دانست كه خود را ذاتاً دلالت‌گر مي‌نماياند.
آيا اين «ديدن»، بينشي حقيقي يا برعكس، گمراهي نسبت به واقعيت مطلق را در پي‌دارد؟ بار ديگر در فقدان دلايل كافي براي ترديد در وجود خداوند، اصل زودباوري مي‌گويد، اين همان چيزي است كه به نظر مي‌توان به راحتي توضيح داد كه چگونه برخي از مردم، موفق به «خواندن نشانه» نمي‌شوند؛ زيرا مي‌دانيم، مي‌توانيم «به» جاي نگريستن به «امتداد» آن و به آنچه نشانه برآن دلالت مي‌كند، به خود نشانه بنگريم.
آراي «راجر اسكراتن» در مورد نشانه‌هاي طبيعي و تجربه ديني شبيه به آراي كريفت است:
«ميلتون به ما مي‌گويد كه « لبخند، ناشي از وجود عقل و علاقه به غذا است». منظورش اين است كه... تعقل، لبخند بر لب مي‌آورد، زيرا انسان «نيت» خاصي كه دارد در لبخند بيان مي‌شود... با وجود اين، لبخند در «كتاب جهان» دانشمند، ديده نمي‌شود... ما حركات چهره را به صورت لبخندهايي طبقه‌بندي مي‌كنيم، زيرا آن‌ها را بدين صورت مي‌فهميم و نسبت به آن‌ها واكنش نشان مي‌دهيم... اين نگرش وجود دارد كه ما لبخند را به طرف انساني هدايت مي‌كنيم (يا به طور طبيعي هدايت مي‌شويم كه چنين كنيم) و اين لبخند باعث مي‌شود، جهان را از نقطه‌اي خارج آن تماشا كنيم. اين همان چيزي است كه در لبخند مي‌بينيم.
تجربه امر قدسي، مقدس و معجزه‌آسا به همين شيوه ايجاد مي‌شود؛ زماني‌كه اين نگرش را نه به طرف ساير انسان‌ها بلكه به مكان‌ها، دوره‌ها و اشياء هدايت مي‌كنيم (يا به آن سو هدايت مي‌شويم)... مكان مقدس جايي است كه در آن شخصيت صرفاً از «اشياء» مي‌درخشد... اين چيزها از خود هيچ ذهنيتي ندارند... پس تجربه امر مقدس نوعي تجلي، برخورد مستقيم با امر الهي است كه تمام توضيحات طبيعي را كنار مي‌زند...».
به هر حال، «اسكراتن» براي اين تجلي، به دليل نقش‌اش در غلبه بر بيگانگي انسان و جلوه دادن به جهاني كه با علم‌گرايي از اخلاق تهي شده، ارزش قائل است، ولي قاعدتاً بايد آن را در حكم توهمي بي‌مبنا تلقي كند و بگويد من خدا ناباورم. البته به اعتقاد من، اين تجلي توهم نيست- و بيش از هرچيز تقسيري صريح از واقعيات است.
شايد نگريستن «به» دنياي طبيعي و در «امتداد» آن و كلي‌گويي درباره شيوه علمي، باعث شود كه اغلب مردم، جهان را نشانه‌اي طبيعي تلقي نكنند. (البته اگر دنيا يك نشانه است، بايد طبيعت «ويران شده» آن را هم به حساب آورد؛ به همين علت است كه صرفاً «از وراي شيشه تاريك» مي‌بينيم). برخي از مردم، لذت علمي را معيار متافيزيك وجودي عيني مي‌دانند. خدا از نظر آن‌ها به مثابه پنجره‌اي است كه باد را از داخل اتاق به بيرون مي‌راند.
به هرحال، چنين معياري نمي‌تواند، آزمون خود را از سربگذراند. چگونه مي‌توان اين موضوع را ثابت كرد كه صرفاً وجودهاي قابل شناخت علمي، عيناً واقعي‌اند؟ علم، آگاهانه خود را به قلمروي غيرشخصي محدود مي‌كند (گرچه داده‌هاي علمي مثلاً در مورد علوم قضايي، مي‌تواند درباره برخي عوامل، نتايج منطقي ارائه دهد)؛
اما فردي كه مي‌گويد، علم، وجود خدا را نفي مي‌كند، مانند فردي است كه مي‌گويد پنجره‌ها وجود باد را نفي مي‌كند! چنين فردي هيچ نوع طبقه‌بندي علمي‌اي نخواهد يافت كه در آن بتواند، اعتقادات شخصي يا فردي خود را جاي دهد- آيا مي‌توان در مورد هرچيز درست يا نادرست نظر داد؟ شايد لازم باشد پنجره را قدري باز كنيم:«آيا تاكنون يكي از اين پازل‌هاي تصويري را ديده‌اي كه چهره‌اي را پشت برگ‌هاي درختان يا بوته‌هاي جنگل پنهان مي‌سازند؟ «انسان داخل تصوير را بيابيد».
وقتي اين كار را كرديد، تصوير، هرگز مثل سابق نخواهد بود: اين نه يك جنگل بلكه يك انسان است. وقتي چهره خدا را ديديد، دنيا تا ابد برايتان به شكل صفات وي دگرگون مي‌شود». چگونه حساسيت به ملكوت تبديل به انواع «تمنا» مي‌شود؟ معتقدم، بخشي از اين توضيح در زيبايي‌اي نهفته است كه به صورت پيوند با منبع الهي و معيار كامل خير و زيبايي عمل مي‌كند. پس «پيوند بين زيبايي عيني و خير عيني، كليد درك پيوند ميان تجربه زيبايي شناختي و ديني است». اين پيوند نشان مي‌دهد كه زيبا و زيبايي، خير است.
پس جاي تعجب ندارد كه «راجر اسكراتن» تاييد مي‌كند كه «وقتي هنر و دين طبيعي جلوه كنند، جدايي ناپذير هم هستند... زيرا زيبايي‌شناسي ريشه در امور ديني دارد».
از اين گذشته جاي تعجب ندارد كه وي اقرار كند كه: «ما در احساس زيبايي، هدف‌مندي و وضوح تمام چيزهاي پيرامون خود را احساس مي‌كنيم. به نظر مي‌آيد، در احساس تعالي، فراسوي عالم را مي‌بينيم؛ چيزي فراگير و بيان‌ناپذير كه دنيا در آن قرار گرفته است... احساس ما نسبت به زيبايي خرسند كننده است و حتي حقيقت اصول ديني به نحوي غريب و ترجمه‌ناپذير با ما انس و الفت دارد».
با وجود اين اظهارات، «اسكراتن» براي انكار وجود خدا فلسفه «بيا تظاهر كنيم» و «گويي كه» را توصيه مي‌كند كه سرپوشي مي‌گذارد بر بي‌معنايي زندگي در نظرگاه جهاني سكولارش براي غيبت خدا. اسكراتن مي‌گويد: «فرهنگ متعالي به ما مي‌آموزد كه طوري زندگي كنيم كه «گويي» زندگي ما ابدي است».
فكر مي‌كنم اين موضوع به خودي خود گوياست و با «پيتر كريفت» موافقم كه مي‌گويد: «افلاطون در «سمپوزيوم» گربه را از كيسه بيرون آورد... تنها خود زيبايي مطلق، ناب، بكر، كامل و ابدي، روح را اقناع مي‌كند».
تجربه زيبايي شناختي، همان چيزي را به ما مي‌دهد كه مي‌خواهيم، اما صرفاً تا حدي اشتياق ما را اقناع مي‌كند كه نيازي عميق‌تر را آشكار سازيم؛ نيازي كه به نظر مي‌آيد هيچ نوع چيز طبيعي‌اي آن را اقناع نمي‌كند: «ما چيز بيشتري مي‌خواهيم- چيزي كه كتاب‌هاي مربوط به زيبايي‌شناسي كمتر به آن توجه دارند، اما شاعران و اسطوره‌شناسان همه چيز را در مورد آن مي‌دانند.
ما فقط نمي‌خواهيم زيبايي را ببينيم، گرچه خدا مي‌داند كه اين هم به خودي خود نعمت است. ما چيز ديگري مي‌خواهيم كه به سختي مي‌توانيم آن را به كلام در آوريم- مي‌خواهيم با زيبايي‌اي كه مي‌بينيم، يكي شويم... آن را در وجود خويش احساس كنيم... تبديل به بخشي از آن شويم... ما در حال حاضر خارج از دنيا هستيم؛ آن سوي خطا قرار گرفته‌ايم. ما طراوات و پاكي صبحگاهان را درك مي‌كنيم، اما اين‌ها ما را با طراوات و پاك نمي‌سازد. نمي‌توانيم با شكوهي كه مي‌بينيم بياميزيم، اما تمام اوراق عهد جديد، حاكي از آن است كه همواره چنين نخواهد بود.
روزي ما به اراده خدا «در» آن خواهيم آميخت. وقتي روح آدميان همچون مخلوق بي‌جاني كه كاملاً اطاعت مي‌كند، از روي ميل مطيع مي‌شود، سپس در آن شكوه يا در شكوه عظيم‌تري غرق خواهد شد كه طبيعت صرفاً نخستين طرح كلي آن است».
هنر و طريق نااميدي
«فرانسيس شفر»، واعظ و مبلغ مسيحي، فرهنگ مدرن را از حيث دوگانگي‌اي تحليل كرده كه جهان بين قلمروي عقلاني واقعيت‌ها (عيني، تجربي) و قلمروي غيرعقلاني ارزشها (ذهني، نسبي)، ايجاد كرده است. «شفر» اين نقطه تلاقي تاريخي را كه براساس همين دوگانگي پديد آمده، «طريق نااميدي» ناميده است.
بنابر ملاحظات «شفر»، ديدگاهي سكولار كه خداي متعال را از واقعيت مطلقش جدا مي‌كند، منجر به شخصيت‌زدايي انسانيت در عرصه واقعيت و تحويل ارزشها (از جمله خيراخلاقي، زيبايي و حتي حقيقت) به عرصه عقايد ذهني و نسبي مي‌شود. در حالي كه نظرگاهي سكولار رشد مي‌كند، ارزش در چيزي قرار مي‌گيرد كه «شفر» آن را «داستان برتر» توصيف مي‌كند.
اگر بخواهيم دچار ايمان كور نباشيم، نيازمند اجتناب از دستاورد آشكار طبيعت‌گرايي مبني بر اين كه «مرگ خدا» منجر به «مرگ ارزشها» خواهد شد، هستيم. در دهه 1970 كه «شفر» مطالبش را مي‌نوشت، پست مدرنيسم هنوز در دوران طفوليت و فرهنگ (به طور كلي) همچنان نيازمند ايمان، البته ايمان غيرعقلاني، به وجود ارزش وابسته بود.
امروزه معناي ضمني «مرگ خدا» كه نيچه آن را پيش‌بيني كرد، سرانجام اين امر را دستگير ما مي‌كند كه: «خدا كجاست؟ (مرد مجنون فرياد برآورد) به تو خواهم گفت. ما خدا را كشته‌ايم. تمام ما در قتل او دست داشته‌ايم.
اما چگونه توانستيم چنين كنيم؟... چه كسي اسفنج را به ما داد تا افق را خشك كنيم؟ چگونه توانستيم حلقه زنجير زمين و خورشيد را پاره كنيم؟... اكنون به كجا مي‌رويم؟ دور از تمام خورشيدها؟ از اين پس، چگونه خواهيم توانست به هر سو گام برداريم؟ آيا در آسمان و زمين ديگر چيزي باقي مانده است؟ آيا از اين پس در عدم مطلق آواره خواهيم بود؟»
اسكراتن مي‌نويسد: «اعلام مرگ خدا پيش از آن‌كه درباره خدا باشد درباره خود ماست... معناي واقعي مرگ خدا زوال صورت‌هاي گذشته جوامع بشري است؛ همان جوامعي كه تقدس را برپا داشتند.» گويي كه جامعه در پي تلاش براي ميل به ارزش‌هاي عيني در قالب ديدگاهي جهاني كه پاسخ گوي چيستي وجودشان نبوده، يكسره تهي شده است.
جامعه پست مدرن، حاصل تشخيص اين موضوع است كه بدون نقطه مرجع استعلايي خداوند، «داستان برتر» ارزش، چيزي جز مجموعه‌اي نامنسجم از عقايد ذهني و نسبي كه عمدتاً تابع مد است تا عقل سليم، نخواهد بود. شباهت‌هاي بين واژه‌هاي پيامبر گونه نيچه و ديدگاه «راجر اسكراتن» را درباره فرهنگ پست مدرن كنوني مقايسه كنيد. «درك ژرفاي... «گويي كه» مانند اين است كه شرايط روح مدرن را درك كنيم.
مي‌دانيم كه ما حيوانات بخشي از نظم طبيعي هستيم؛ محدود به قوانيني كه ما را به نيروهاي مادي پيوند مي‌دهد و نيروهايي كه همه چيز را تحت حاكميت دارد. ما عقيده داريم كه خدايان برساخته ما هستند و اين مرگ دقيقاً همان چيزي است كه مي‌نمايد. جهان ما سرخورده و توهمات ما نابود شده است. درعين حال نمي‌توانيم، زندگي كنيم، گرچه زندگي كردن حقيقت شرايط ماست.
حتي انسان‌هاي مهم ناچار از ستايش و سرزنش، عشق و نفرت، پاداش و مجازاتند. حتي انسان‌هاي مدرن... از خود به منزله محور وجودشان آگاهند و حتي آن‌ها سعي دارند تا با اطرافيانشان ارتباط برقرار كنند؛ بنابراين، ديگران را چنان مي‌بينيم كه «گويي» موجودات آزادي هستند و با «خود» يا روح، جان مي‌گيرند و چيزي بيش از سرنوشتي دنيوي دارند.
اگر اين ادراك را كنار بگذاريم، روابط انساني بدل به هجويه‌اي ماشين‌وار مي‌شود... دنيا از عشق، وظيفه (اخلاقي) و شوق (زيبايي شناختي) تهي مي‌شود و صرفاً جسم باقي مي‌ماند». به طور خلاصه، «پست مدرنيسم به زندگي ناپيوسته ضرورت مي‌بخشد».
ما در قلمرو واقعيت «مي‌دانيم» كه مردم، ماحصل ناخواسته ضرورت مادي به اضافه زمان و اتفاق‌اند. «مي‌دانيم» كه خدا ساخته و پرداخته ذهن ماست، پس «مي‌دانيم» كه در حقيقت، خوبي يا زيبايي هيچ نوع ارزش عيني وجود ندارد.
به هرحال، نمي‌توانيم طوري زندگي كنيم كه گويي تمام اين‌ها درست است (كسي چه مي‌داند، شايد اين عقيده درست نباشد!). بنابراين، بايد بي‌ثبات باشيم و با دروغ «گويي‌كه» زندگي كنيم.
«شفر» اشاره كرد كه چگونه برخي از طبيعت‌گرايان (همچون جوليان هكسلي)، اعتراف مي‌كنند كه «اگر انسان بپذيرد خداوند وجود دارد، بهتر عمل مي‌كند». همچنين تا حدي خاطر نشان مي‌سازد كه: «اين پاسخي خوش‌بينانه، شاد، مناسب يا درخشان نيست.
اين ظلمت و مرگ است». به نظر مي‌آيد «راجر اسكراتن» تاريخ را تكرار مي‌كند؛ زيرا فلسفه بدون خدا، راه به جايي جز سرزمين موهومات ندارد. نظر «اسكراتن» اين است كه «فرهنگ... ريشه‌اي ديني دارد و معناي ديني را نمي‌توان بدون ارجاع به طبيعت و ارزش دين توضيح داد». به زعم «اسكراتن»، مدركات زيبايي شناختي، ما را دعوت مي‌كنند تا خود را «در پيوند با چيز بررسي شده» قرار دهيم. اين نوعي جست‌وجوي معنا است كه براي منافع عملي نيست، بلكه « بينشي است كه دين ارائه مي‌دهد: بينش نسبت به چگونگي و چرايي بودن ما».
با ظهور طبيعت‌گرايي و سكولاريسم در آنچه روشنگري نام دارد، هنر در حكم جايگزين تجربه ديني مورد توجه قرار گرفت: «هنر تبديل به عاملي رهايي‌بخش شد و هنرمندان سعي كردند به جايگاه قديسان گام بگذارند».
فرهنگ مدرن، اين ديدگاه قرون وسطايي درباره «چهره‌خدا» در طبيعت و هنر را طرد كرد، ولي همچنان به جست‌وجوي ملكوتي «تمنا»، پرداخت و آن را در هنر تهي از نقطه مرجع استعلايي ثبت كرد:«فرهنگ والاي روشنگري... چشم‌گير و قدرتمند براي نجات منظر اخلاقي زندگي انسان همراه بود... كه همزمان در فرهنگ ديني كهن شكوفا شد... اين نجات، نتيجه تخيل بود كه در آن نگرش زيبايي شناختي از ستايش ديني در حكم منبع ارزش‌هاي ذاتي گرفته شد».
از نظر گاه خداباورانه، مي‌توانيم بگوييم كه احساسات معنوي مدرنيسم، برتر از فلسفه آن بوده است. به هرحال، كوشش براي نجات (هرچند نيت والايي داشت)، از همان ابتدا محكوم به فنا بود و (فرد) خداباور توضيحي براي اين شكست دارد: خداوند، منبع ارزش زيبايي شناختي و ارزش اخلاقي است. ارزش زيبايي شناختي، جدا از منبع خود، چيزي بيش از ارزش اخلاقي نبوده و محكوم به فنا و نابودي است.
طولي نكشيد كه مردم به واقعيت «مرگ خدا» پي بردند؛ اما پست مدرنيسم به جاي حفظ تجربه زيبايي شناختي، با تاييد سرچشمه استعلايي آن به طبيعت گرايي پايبند ماند و بي‌معني بودن عيني تمام ارزشها را پذيرفت. چنان‌كه «اسكراتن» مي‌گويد: «وقتي دين مي‌ميرد... بينش ذات والاتر انسان به وسيله هنر حفظ مي‌شود، اما هنر نمي‌تواند جايگزيني براي دين باشد و نمي‌تواند خلائي را پركند كه از نبود ايمان برجاي مانده است».
هنگامي كه در موزه كمبريج، قدم مي‌زدم، تحت تاثير مضامين متغيري قرار گرفتم كه در مجموعه هنري براساس نظم تاريخي آشكار بود. بسياري از نقاشي‌هاي قديمي، مضموني ديني داشتند. همان طور كه مي‌گذشتم، نقاشي‌هاي طبيعي برجسته‌تر مي‌شد، اما تاثير كلي اين آثار، معنا و زيبايي هنري بود.
مي‌توانم حس كنم كه هنرمندان مي‌گويند: «نگاه كن، اين شخص يا رويداد (غالباً از وجه ديني) مهم است» يا «نگاه كن، اين زيباست». در شرايطي كه به (نقاشي‌هاي عصر) روشنگري رسيده بودم، مطالعات دقيق طبيعت بي‌جان و چهره‌نگاري ثروتمنداني كه پول داده بودند تا بر بوم نقاشي جاودان شوند، بر اين مجموعه حاكم شد؛ هنر شروع به خدمت‌گذاري به انسان كرد و سرانجام، به نگارخانه‌هاي سده بيستم رسيدم.
تغيير حالت بسيار چشم‌گيرتر و در عين حال آزار دهنده‌تر بود؛ زيرا اين هنر، آشكارا نگرش‌ها و ديدگاههاي پريشان، تصاوير درد و افسردگي را بيان مي‌كرد؛ حالتي كه مرا سرشار از احساس تراژيك كرد. اين در تضاد با زيبايي و اميدي بود كه هنر بسياري از قرن‌هاي پيشين را انباشته بود، چنان‌كه «هانس كونگ»، الهي‌دانان كاتوليك، مي‌گويد: «اكنون هنر تبديل به بيان بيگانگي انسان، انزواي او در جهان، بيهودگي مطلق زندگي انسان و تاريخ انسانيت شده است».
من فكر مي‌كنم، زوال زيبايي در هنر و افول ايمان به خدا با يكديگر مرتبط‌اند؛ اين دو به شدت بر يكديگر منطبق هستند.
پرستش زيبايي هنر به شيوه عصر روشنگري، هنر را بدل به بت مي‌كند تا به اشتباه به منظور تشخص بخشيدن به فرد، نشانه‌اي براي موضوع باشد. «پيتر كريفت» هشدار مي‌دهد: « از آنجا كه بت، خدا نيست، اهميتي ندارد كه تا چه حد صادقانه يا پراحساس به عنوان خدا در نظر گرفته مي‌شود.
قرار است كه اين بت دل پرستندگانش را بشكند. دير يا زود انگيزه‌هاي بت پرستي، نمي‌تواند اين واقعيت عيني را كنار بزند كه بت، غيرواقعي است... نمي‌توانيد از سنگ، خون بگيريد يا از چيزهاي غيرالهي، لذت الهي ببريد».
اگر هنر، قلب فرهنگي شكسته ما را آشكار كند، پس اين موضوع تا حدي تاييد مي‌شود كه هنر در مقام بت، شكست خورده است (همان‌طور كه همه بت‌ها شكست مي‌خورند)؛ اما رنج سوء استفاده هنري بايد ما را به سوي كاربرد سالم و ديني هنر سوق دهد (منظورم از «كاربرد ديني»، هنر با كاركرد عبادي يا مضمون آشكارا ديني «نيست»، بلكه هنري را مدنظر دارم كه با ديدگاهي ديني پديد مي‌آيد).
اگر چنان‌چه «اسكراتن» ادعا مي‌كند، هنر معمولي جدا از دين طبيعي نيست، پس خداوند وجود دارد و اين ارتباط را شرح مي‌دهد يا در غير اين صورت خداوند وجود ندارد و عالم پوچ است. چرا پوچ است؟ زيرا ارزش زيبايي شناختي عالم وابسته به حفظ باور است؛ در جهاني كه خدا وجود ندارد، پرسش‌هاي مزورانه ما اعلام مي‌دارد، ارزش حقيقي، باور نادرستي بيش نيست. بنابراين اگر دنيا تا اين حد پوچ نيست، خداوند وجود دارد و ارزش زيبايي شناختي‌اش را هم پديد مي‌آورد.
اين فرض كه خداوند تنها شرط كافي براي عينيت و دلالت ارزش زيبايي شناختي است، نشان مي‌دهد، چرا كل فرهنگ متعالي هنري كه با ديدگاه جهاني مسيحيت شكوفا شد، در جامعه‌اي سكولار بدل به بغض شد.
«اسكراتن» مي‌نويسد: «اگر فرهنگ والاي دوره مدرن را بررسي كنيم، تحت تاثير مضمون بيگانگي قرار مي‌گيريم كه در بسياري از محصولات آن ديده مي‌شود... فرهنگ والاي جامعه از انديشيدن درباره دين عمومي دست كشيده و در عوض به فقدان آن مي‌انديشد». مردم دل تنگ چه چيزي هستند كه بخش عظيمي از محصولات هنري فرهنگ ما بر از دست رفتنش مويه مي‌كند؟ پاسخ ساده است: خدا.
از اين گذشته، «شفر» نشان داد كه چگونه ديدگاه جهاني طبيعت‌گرايانه به نفي جنبه‌هايي از فرديت مي‌انجامد؛ جنبه‌هايي كه براي وجود تجربه معنادار زيبايي شناختي، ضرورت دارد. نفي هر نوع واقعيت عيني، نفي چيزي است كه «شفر»، «مردانه بودن انسان» (و در اين دوره «مناسب از نظر سياسي» شايد بتوان آن را «انسانيت انسان‌ها» )ناميد: «آن جنبه‌هايي از انسان كه وي را از حيوانات و ماشين‌ها متمايز مي‌سازد: معنا، عشق، رابطه، عقلانيت و ترس از نبودن، كه هر يك آدمي را از حيوانات و ماشين‌ها جدا مي‌سازد و به منظور هستي‌دادن به او تصويري از خداي متشخص را به وي اعطا مي‌كند».
طبيعت‌گرا با نفي اين موضوع كه هر واقعيتي- چه رسد به واقعيت مطلق- شخصي است، جايي براي «مردانه بودن انسان» باقي نمي‌گذارد. به عنوان مثال، «فرانسيس كريك»، الهي‌دانان، مي‌نويسد: «تو... احساس تو از هويت شخصي و اراده آزاد در واقع چيزي بيش از رفتار مجموعه‌اي عظيم از سلول‌هاي حسي و مولكول‌هاي آن‌ها نيست».
چنان‌كه «شفر» مي‌نويسد: «اگر انسان تصادفاً تحت تاثير چيزي غير فردي قرار بگيرد، آن‌گاه چيزهايي كه وي را بدل به انسان مي‌كند- اميد به هدف و معنا، عشق، حركات اخلاقي و منطقي، زيبايي و ارتباط كلامي- در نهايت كاملاً اقناع نشدني و بي‌معنا هستند».
پس طبيعت‌گرايي به پوچ گرايي مي‌انجامد كه پسامدرنيسم عملاً يكي از شيوه‌هاي بيان آن است؛ «ويكتور اي.فرانكل»، روان پزشك، مي‌نويسد: «خلاء وجودي را كه اضطراب حاكم بر دوران معاصر است، مي‌توان شكلي فردي و شخصي از پوچ‌گرايي توصيف كرد، زيرا پوچ‌گرايي را مي‌توان به عنوان رأيي تاييد كرد كه هيچ معنايي ندارد».
«شفر» مي‌گويد: هيچ كس تاكنون درنيافته چگونه مي‌توان قلمرو شخصي را در قلمرو غيرشخصي بدست آورد (كاري كه شامل گرفتن قلمرو بزرگ‌تر از قلمرو كوچك‌تر خواهد بود). سي سال تفكر پس از آن‌كه «شفر»، «احتجاج فرهنگي» خود را نوشت، شرايط را براي طبيعت گرايان بهتر نكرده است.
«ويليام هسكر» فيلسوف، نتيجه مي‌گيرد كه طبيعت‌گرايي در تلاش براي توضيح پديده انسان بودن با دشواري‌هاي فراواني مواجه مي‌شود... در جهان به صورتي كه خداباوري مجسم ساخته است، وجود اين صفات متمايز انساني چندان تعجب‌آور نيست». واقعيت مطلق خداباوري كه جنبه فردي دارد، جايگزين مناسبي براي طبيعت‌گرايي است.
به گفته شفر: «نسل ما تمناي واقعيت شخصيت را دارد، ولي نمي‌تواند آن را بيابد. اما مسيحيت مي‌گويد كه شخصيت معتبر است، زيرا تازه در جهان پديد نيامده است، بلكه در خدايي شخصي ريشه دارد كه همواره بوده است». ارتباط اين مبحث به اعتبار تجربه زيبايي‌شناختي به اندازه كافي روشن است: فقط افراد مي‌توانند معنا داشته باشند يا معنا را به چيزها منتقل كنند. پس هنر صرفاً از طريق اشخاص مي‌تواند معنا داشته باشد.
اما طبيعت‌گرايي، «مردانه بودن انسان» و طبعاً اعتبار آفرينش هنري را منكر مي‌شود. از اين گذشته، نمي‌تواند در مورد وجود تجربي انساني از جمله تجربه زيبايي شناختي توضيح دهد. «مرگ خدا» سبب ساز «مرگ بشر» و بنابراين «مرگ هنر» است. ارزش زيبايي شناختي، واقعيتي عيني است كه نمي‌توان آن را به حد «اتم‌هايي در خلا» تقليل داد.
بنابراين، طبعيت‌گرايي نبايد شبيه نمونه‌اي از ديدگاهي خوب به نظر آيد كه مي‌خواهد باوري معقول را در ارزش زيبايي‌شناختي حفظ كند. اين امر، يكي از دلايل برتري خداباوري است. اگر بپذيريم كه طبيعت‌گرايي شامل نفي «مردانه بودن انسان» است، با رغبت، خداباوري را در حكم ديدگاهي جهاني خواهيم داشت كه مي‌تواند محمل فرخنده‌اي براي درك هنر و كلاً زيبايي شناختي فراهم آورد.
به نظرم، چهار نوع استدلال زيبايي شناختي براي (اثبات) وجود خدا به دقتي بيش از اين نياز دارد. فيلسوفان سكولاري چون «اهير» و «راجر اسكراتن» مي‌دانند، زيبايي شناختي بستر ديني دارد و اين نكته قابل توجه است كه آنان هنگام ملاحظه پديده‌هاي زيبايي شناختي، كششي نسبت به خدا احساس مي‌كنند كه بسيار نيرومند است.
به هر حال، فلسفه سكولار كه آماده دنبال كردن اين راهنما تا سر منزل مقصودش نيست، با نفي عينيت و معني‌دار بودن زيبايي يا با گذر از ايمان كور به سوي «داستان برتر» شفر، به پايان مي‌رسد، اگر اعتبار خلاقيت و درك زيبايي شناختي حفظ شود. از سوي ديگر ديدگاه خداباورانه، محيطي طبيعي براي ايجاد، استنباط و درك عقلاني واقعيت زيبايي شناختي فراهم مي‌آورد
ترجمه: مسعود خيرخواه
پا‌نوشت‌ها:
1-William C.Davis,Theistic Arguments; Reason for the Hope Within,1999,p73.
2-Anthony OHear, Beyond Evolution,p195.
3-Roger Scruton, An Intelligent Persons Guide To Modern Culture,1998,p74.
4-Evelyn Underhill,Man and the Supernatural, 1934,p170.
منبع:
[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
-
فوق العاده هستن
تو اینا رو از کجا آوردی ؟
حالا نمیشه همه اینا رو تو یه جمله خلاصه کنید ؟ ما بتونیم بخونیم : دی
