عرفان

[cmorgh]

پرسيدند عارف كيست؟
گفت"مثل عارف مثل مرغيسيت كه از آشيانه رفته بودبه طمع طعمه
و نيافته آشيانه
وره نيافته
در حيرت مانده
خواهد كه به خانه رود
نتواند.
عرفان عشق است

[mercedes]

در کارگه کوزه‌گری رفتم دوش

دیدم دو هزار کوزه گویا و خموش

ناگاه یکی کوزه برآورد خروش

کو کوزه‌گر و کوزه‌خر و کوزه فروش

خیام

[Motefakker]

عرفان را ميتوان در عشق خدا سوختن معني کرد. البته اين معقوله آنقدري گسترده است که يه تاپيک که سهله، يه سايت هم کمشه.

[Asalbanoo]

وادي در لغت به معني رودخانه و رهگذر آب سيل؛ يعني زمين نشيب هموار کم درخت که جاي گذشتن آب سيل باشد و هيمنطور به معني صحراي مطلق آمده است (لطايف الغات)

در اصطلاح شيخ عطار مراحلي است که سالک طريقت بايد طي کند و طي اين مراحل را به بيابانهاي بي زينهاري تشبيه کرده است که منتهي به کوههاي بلند و بي فريادي مي شود که سالک براي رسيدن بمقصود از عبور از اين بيابانهاي مخوف و گردنه هاي مهلک ناگزير است و آنرا به واديها و عقبات سلوک تعبير کرده است.

به طوريکه. صوفيان مقدم در تصوف هفت مقام تصور کرده اند از اين قرار:

1- مقام توبه 2- ورع 3- زهد 4- فقر 5- صبر 6- رضا 7- توکل.

و ده "حال" از اين قرار:

1- مراقبه 2- قرب 3- محبت 4- خوف 5- رجا 6- شوق 7- انس 8- اطمينان 9- مشاهده 10- يقين (اللمع ص 42)- اما صوفيان قرون بعد بر اين تعداد افزوده اند از جمله ابوعبدالله انصاري به ده وادي معتقد است (شرح منازل السائرين ص 198)- بيان اين واديها و اختلافات صوفيه از حوصله اين شرح که بنايش بر اختصار است خارج است (جهت مزيد اطلاع ر. ک. : بحث در آثار و افکار و احوال حافظ تاليف دکتر غني ص 207 تا 227 و کتب معتبر صوفيان از قبيل رساله قشيريه و هجويري و غيره)-

عطار در مصيبت نامه پنج وادي تصور کرده است و در منطق الطير هفت وادي. از اين قرار :

1- طلب 2- عشق 3- معرفت 4- استغنا 5- توحيد 6- حيرت 7- فقر و فنا و براي هر يک شرحي بسيار شيوا و دل انگيز آورده است.


طلب: در لغت بمعني جستن است (المصادر) و در اصطلاح صوفيان "طالب" سالکي است که از شهوت طبيعي و لذات نفساني عبور نمايد و پرده پندار از روي حقيقت براندازد و از کثرت به وحدت رود تا انسان کاملي گردد (لطايف) – آنرا گويند که شب و روز به ياد خدايتعالي باشد در هر حالي (کشف المحجوب)- در حقيقت «طلب» اولين قدم در تصوف است و آن حالتي است که در دل سالک پيدا مي شود تا او را به جستجوي معرفت و تفحص در کار حقيقت و اميدارد. «طالب» صاحب اين حالتست و مطلوب هدف و غايت و مقصود سالک است.


عشق: بزرگترين و سهمناک ترين وادي است که صوفي در آن قدم مي گذارد. معيار سنجش و مهمترين رکن طريقت است. عشق در تصوف مقابل عقل در فلسفه است به همين مناسبت تعريف کاملي از آن نمي توان کرد چنانکه مولانا گويد:


عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقي هم عشق گفت

صوفيان در توصيف آن داد معني داده اند و نقل گفتار آنان در اينجا ميسر نيست، فقط به نکته اي از آن اشاره مي شود و براي توجه به کيفيت آن مي توان به مراجعي که در ذيل مي آيد مراجعه نمود. سهروردي گويد: «عشق را از عشقه گرفته اند و عشقه آن گياهيست که در باغ پديد آيد. در بن درخت. اول، بيخ در زميني سخت کند، پس سر برآورد و خود را در درخت مي پيچد و همچنان مي رود تا جمله درخت را فرا گيرد و چنانش در شکنجه کند که نم در ميان رگ درخت نماند و هر غذا که بواسطه آب و هوا بدرخت مي رسد بتاراج مي برد تا آنگاه که درخت خشک شود.

همچنان در عالم انسانيت که خلاصه موجوداتست، درختيست منتصف القامه که آن بحبة- القلب پيوسته است وحبةالقلب در زمين ملکوت رويد... و چون اين شجره طيبه باليدن آغاز کند و نزديک کمال رسد عشق از گوشه اي سر بردارد و خود را در او پيچيد تا بجايي برسد که هيچ نم بشريت در او نگذارد و چندانکه پيچ عشق بر تن شجره زيادتر مي شود آن شجره منتصف القامه زردتر و ضعيف تر مي شود تا بيکبارگي علاقه منقطع گردد. پس آن شجره روان مطلق گردد و شايسته آن شود که در باغ الهي جاي گيرد.» (رسالة في حقيقة العشق ص 13) «محبت چون بغايت رسد آنرا عشق خوانند و کويند که "العشق محبة مفرطه" و عشق خاص تر از محبت است زيرا که همه عشق محبت باشد اما همه محبت عشق نباشد و محبت خاص تر از معرفت است زيرا که همه محبتي معرفت است. اما همه معرفتي محبت نباشد...

پس اول پايه معرفت است و دوم پايه محبت و سيم پايه عشق. و بعالم عشق که بالاي همه است نتوان رسيد تا از معرفت و محبت دو پايه نردبان نسازد» (رسالة في حقيقة العشق ص 12).

عطار در الهي نامه آورده است:

ز شهوت نيست خلوت هيچ مطلوب کسي کين سر ندارد هست معيوب

وليکن چون رسد شهوت بغايت ز شهوت عشق زايد بي نهايت

ولي چون عشق گردد سخت بسيار محبت از ميان آيد پديدار

محبت چون بحد خود رسد نيز شود جان تو در محبوب ناچيز

ز شهوت در گذر چون نيست مطلوب که اصل جمله محبوبست محبوب

(الهي نامه ص 48)

بطوريکه گفته شد صوفيان را در توصيف عشق و محبت و محبوب و تقديم و تأخير آنها و کيفيت اين عشق و تاثير آن در سالک و لزوم عشق در طريقت بسيار سخن رانده اند و شرح آنهمه در اينجا ميسر نيست (جهت مزيد اطلاع ر. ک. اللمع ص 57 و رساله قشيريه ص 143 و هجويري ص 392 و منازل السائرين قسم سابع و احياء العلوم الدين ج 4 ص 251 تا 275 و فتوحات المکيه ج 2 ص 220 و سوانح غزالي و رساله في حقيقة العشق سهروردي واشعة اللمعات، لمعه هفتم ص 87 و مصباح الهدايه ص 404 و حواشي نگارنده بر اسرارنامه ص 276 و 280).


معرفت: معرفت نزد علما همان علم است و هر عالم به خدايتعالي عارف است و هر عارفي عالم. ولي در نزد اين قوم معرفت صفت کسي است که خداي را به اسماء و صفاتش شناسد و تصديق او در تمام معاملات کند و نفي اخلاق رذيله و آفات آن نمايد و او را در جميع احوال ناظر داند و از هوا جس نفس و آفات آن دوري گزيند و هميشه در سروعلن با خداي باشد و باو رجوع کند. (رساله قشيريه ص 141) جهت مزيد اطلاع بر اين اصطلاح ر. ک. مصباح الهدايه ص 90 ببعد و هجويري ص 341 ببعد و منازل السائرين قسم دهم و کيمياي سعادت ص 41 ببعد و فرهنگ مصطلحات عرفاء ذيل کلمه معرفت.


توحيد: در لغت حکم است بر اينکه چيزي يکي است و علم داشتن به يکي بودن آنست و در اصطلاح اهل حقيقت تجريد ذات الهي است از آنچه در تصور يا فهم يا خيال يا وهم و يا ذهن آيد (تعريفات) (و نيز ر. ک. رساله قشيريه ص 134 و مصباح الهدايه ص 17 ببعد و هجويري ص 356).

تفريد: نفي اضافت اعمال است بنفس خود و غيبت از رويت آن بمطالعه نعمت و منت حق تعالي (مصباح الهدايه ص 143)- و قوفک بالحق معک (ابن عربي)

عطار گويد:

تو در او گم گرد توحيد اين بود گم شدن کم کن تو تفريد اين بود

(ص 210 س 3761 منطق الطير عطار)

شيخ ما (بوسعيد) گفت حق تعالي فرد است او را بتفريد بايد جستن تو او را بمداد و کاغذ جويي کي يابي (اسرار التوحيد ص 201).

تجريد: ترک اعراض دنيوي است ظاهراً و نفي اعراض اخروي و دنيوي باطناً و تفصيل اين جمله آنست که مجرد حقيقي آن کسي بود که بر تجرد از دنيا طالب عوض نباشد بلکه باعث بر آن تقرب بر حضرت الهي بود (مصباح الهدايه ص 143)- خالي شدن قلب و سر سالک است از ماسوي الله و بحکم "فاخلع نعليک" بايد آنچه موجب بُعد (دوري) بنده است از حق از خود دور کند (فرهنگ مصطلحات عرفا).


حيرت: يعني سرگرداني و در اصطلاح اهل الله امريست که وارد مي شود بر قلوب عارفين در موقع تامل و حضور و تفکر آنها را از تامل و تفکر حاجب گردد.

(فرهنگ مصطلحات عرفا).


فقر و فنا:

فقر: در اصطلاح صوفيان عبارتست از فقد مايحتاج اليه (تعريفات)- ابوتراب نخشبي گفت: حقيقت غنا آنست که مستغني باشي از هر که مثل تست و حقيقت فقر آنست که محتاج باشي بهر که مثل تست (تذکرة الاولياء ج 1 ص297 و طبقات الصوفيه ص 250- جهت مزيد اطلاع بر اين اصطلاح صوفيان ر. ک. شرح تعرف ج 3 ص 118 تا120).

اما فنا: در اصطلاح صوفان سقوط اوصاف مذمومه است از سالک و آن بوسيله کثرت رياضات حاصل شود و نوع ديگر فنا عدم احساس سالک است بعالم ملک و ملکوت و استغراق اوست در عظت باريتعالي و مشاهده حق. از اين جهت است که مشايخ اين قوم گفته اند «الفقر سواد الوجه في الدارين» قشريه ص 36 و هجويري ص 311 و فتوحات المکيه ج 2 ص 512 و مصباح الهدايه ص 426).

[Asalbanoo]

تصوف و عرفان یک مفهوم کلی و عام است که بر مصادیق گوناگونی اطلاق شده است. بنا براین در تعریف عرفان و همچنین در رد و قبول آن نباید از خصوصیات مصادیق غفلت کرده و مبنای کار را این مفهوم کلی و عام قرار داد.



تعاریف عرفا نیز از عرفان متعدد است. زیرا عرفا در تعریف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند توحید،فنا،عشق ومحبت،فقر، اخلاص و رضا، در مواردی موقعیت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند_ مثلا˝در برابر جاه طلبان،بر ذم جاه تأکید کرده اند و در برابر مال دوستان،بر ذم مال . گاه با اسیران لذایذ حسی سخن داشته اند و زمانی با گرفتاران علایق خیالی و نفسانی_ لذا ممکن است در پاسخ یک سؤال بیانات گوناگونی داشته باشند.

در مواردی بر اساس موقعیت معرفتی و سلوکی خود سخن گفته اند که طبعا˝سخنان مقام رضا فرق خواهد داشت. حتی یک نفر در حال سکر چیزی می گوید که در حال صحو انکار می کند.

نکته ی دیگر اینکه عرفای دوره های اوّ لیه با اصلاحات رسمی و عناوین اساسی و فن و روش تعریف که بعدها در مراحل مختلف سیر و عرفان پدید آمد آشنایی چندانی نداشتند.

همچنین اظهارات افراد بر اساس اینکه در چه مرحله ای از مراحل سیر تکاملی تصوف قرار دارند،در همه ی زمانها مختلف خواهد بود

اینک نمونه هایی از این تعاریف:

ذوالنون مصری درباره ی صوفیان می گوید :«مردمانی که خدای را بر همه چیز بگزینند و خدای، ایشان را بر همه بگزیند»

و جنید می گوید:«تصوف صافی کردن دل است از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبیعت و فرو میراندن صفات بشریت و دور بودن از دواعی نفسانی و فرود آمدن بر صفات روحانی و بلند شدن به علوم حقیقی و به کار داشتن آنچه اولی تر است الی الأبدو خیر خواهی به همه ی امت و وفا به جای آوردن بر حقیقت و متابعت پیغمبر کردن در شریعت. »



از ابو محمد جریری پرسیدندتصوف چیست؟ گفت:

«الدخول فی کل خلق سنّی، و الخروج عن کل خلق دنّی.»



و ابئ السعید ابوالخیر تصوف را عبارت از آن می داندکه :

«آنچه در سر داری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی. »



از ابن عطا پرسیدند که ابتد و انتهای تصوف چیست؟ گفت:

«ابتدایش معرفت است و انتهایش توحید. »



ابو محمد رویم گوید:«توحید حقیقی(که هدف تصوف است)آن است که فانی شوی در ولای او،از وفای خود و در وفای او از جفای خود ،تا فانی شوی کل به کل. »



سهروردی می گوید:«اقوال مشایخ _ قدس الله ارواحهم_در معنی تصوف، افزون آید بر هزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد، اما این اختلاف در لفظ باشد و نه در معنی.» و سپس می افزاید که «صوفی آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه ی نفس و تصفیه ی دل و تجله ی روح. »



ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مشایی، در نمط نهم اثر معروفش «الاشارات والتنبیهات» در مورد عرفان چنین می گوید: «العرفان مبتدی من تفریق،وترک،ورفض معین فی جمع،هو جمع صفات الحق للذات المریده بالصدق، منته الی الواحد،ثم وقوف». به این معنی که عرفان با جدا سازی ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به ماسوی، ادامه یافته با دست شستن از خویش و سرانجام با فدا و فنا کردن خویش و رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است برای ذاتی که با صدق ارادت همراه پیش رفته آنگاه با تخلّق به اخلاق ربوبی، رسیدن به حقیقت واحد و سپس با «وقوف» به کمال می رسد.

خواجه نصیر طوسی می گوید:

«در این مرحله همه اوست و غیر او نیست.... نه واصفی نه موصوفی، نه سالکی نه مسلوکی، نه عارفی نه معروفی و این است مقام وقوف بر آستان حق. »



اینک پس از توجه به نمونه هایی از صدها قول در تعریف تصوف، به نمونه ای از تعاریف مربوط به پس از قرن ششم، که دوران اوج انتظام تعالیم عرفانی است، توجه کنیم:

عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از نتگناهای جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعمت اطلاق و کلیت.



این نمونه ها با هم فرق و فاصله ای دارندکه چنانکه گذشت ناشی از اختلاف حال ومقام گویندگان یا جویندگان این معارف بوده، ونیز مربوط به ادوار مختلف عرفان وسیر تکاملی آن است.

ما نخست به تعریف وتحدید عرفان پرداخته، آن گاه بر اساس اصول ومشخصات شناخته شده ی عرفان،سیر تکاملی آن را در فصل دیگر دنبال خواهیم کرد.

در تعریف وتشخیص عرفان، باید به دو جنبه توجه داشته باشیم :یکی مذهب واعمال مذهبی ودیگر فلسفه ومکاتب فکری. به این معنی که عرفا رابه لحاظی از عابدان وزاهدان دینی تشخیص دهیم واز جهت دیگر آنان را از گروه های مختلف فکری جدا سازیم.

[Asalbanoo]

در لزوم توجه به عرفان و زهد و عبادت، یا عارف و زاهد و عابد، مرحوم جلال الدین همایی می گوید:



«در میان اشخاص عامی و درس خوانده هر دو، کمتر کسی است که فرق حقیقی ما بین سه لقب، یا سه اصطلاح عابد و زاهد و عارف را، به خوبی و درستی دانسته باشند و آنها را با یکدیگر اشتباه نکند.»

به همین دلیل که عرفا در ظاهر امر با عابدان و زاهدان شباهتی دارند، از دیرباز تشخیص و تمییز آنها از همدیگر لازم به نظر می رسیده است. ابو نصر سرِِِِِّاج طوسی (فوت378 هـ) از یحیی بن معاذ نقل می کند که:

«الزهد سیار و العارف طیار»



بدین معنی که در حرکت به سوی مطلوب عارف از زاهد تندرو تر است. در قرن دوم همه ی کسانی را که از بیم آلایش به گناه از درگیری های اجتماعی کنار کشیده و در گوشه ی عزلت به زهد و پارسایی می پرداختند، از قبیل حسن بصری، واصل ابن عطا و رابعه ی عدویه به نام زاهد می خواندند، نه عارف یا صوفی و «کلمه ی صوفیه پیش از جاحظ (متوفی 255هـ) در نوشته ی دیگران به کار نرفته است.»

نخستین کسی که او را صوفی خوانده اند، ابو هاشم کوفی(متوفی حدود162هـ) است. » ابن خلدون می گوید همه ی کسانی را که از قرن دوم به بعد،بر خلاف مردم که به دنیا روی آورده بودند،به« عبادت » پرداختند،صوفیه یا متصوفه نامیدند.

سهروردی(متوفی 632هـ) در عوارف المعارف، تصوف را با زهد و فقر، فرق نهاده، نسبت عموم و خصوص مطلق را میان آن دو، بیان کرده می گوید:

تصوف نه فرق است و نه زهد، بلکه اسمی است جامع معانی فقر و معانی زهد، بسا صفات و خصایصی دیگر که مرد بدون آنها صوفی نباشد، اگر چه زاهد یا فقیر بود. »

طیباوی میان زهد و تصوف تفاوتهایی به شرح زیر قایل است:

الف _فرق در هدف و غایت: زاهد دنیا را به خاطر آخرت ترک می کند، اما صوفی برای رسیدن به خدا در همین دنیا تلاش می کند. ناگفته نماند که در ادبیات عرفانی منظور از بهشت نقد در مقابل وعده ی فردای زاهد نیز همین است.



شبستری می گوید :



ز تن بگذر برو در عالم جان که حالی رسد آن جا جان جانان



تنت آن جا به کلی فقد گردد بهشت نسیه، حالی نقد گردد



بهشتی نه که می جویند هر کس بهشتی کاندر او، حق باشد و بس



بهشت عامیان پر نان و آب است به صورت آدمی لکن دواب است



و حافظ می گوید:



من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود وعده ی فردای زاهد را چرا باور کنم



ب_فرق در اندیشه : زاهد از خشم و غضب خداوند می ترسد در حالیکه صوفی به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است.



نویسندگان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، بر این دو مورد این را هم افزوده اند که:



«تصوف از عناصر متعددی که از خارج به آن داخل شده است، متأثر گردیده، ولی زهد اسلامی- اگر چه ممکن است از مسیحیت یا کیش های هندی، تأثیری پذیرفته باشد- در روح و هدف، همواره اسلامی بوده است. »



همچنین شیخ عزالدین محمود کاشانی(متوفی 735 هـ) در مصباح الهدایه و ابوطالب مکی(متوفی386هـ) در «قوت القلوب» و حافظ ابو نعیم اصفهانی(متوفی 430هـ) درحلیة الاولیا و امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465هـ)در رساله ی قشیریه و غزالی در احیاءعلوم الدین، کم و بیش در این باره سخن گفته اند.

ابن سینا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنین می گوید:



«کسی که از سرمایه ی دنیا و خوشی های آن روی گرداند، به عنوان«زاهد» شناخته می شود و آنکه بر انجام تکالیف الهی، از قبیل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پایدار نور حق، از توجه به«غیر» باز دارد، به نام«عارف» خوانده می شود و گاهی بعضی از این عناوین با بعضی دیگر ترکیب می پذیرد.»

این نخستین گام ابن سینا است در تعریف«عارف» و به لحاظ آنکه ممکن است عارف را – که با زهد و عبادت قرین است – با زاهد و عابد اشتباه کنند، در قدم اول به رفع این شبهه پرداخت. لذا تنها به تعریف عارف قناعت نکرده بلکه پیش از هر چیز به زاهد و عابد پرداخت، تا زمینه ی تشخیص را بیشتر مهیا سازد. اگر چه ابن سینا به تعریف این سه گروه می پردازد، اما در حقیقت «زهد»و «عبادت»و عرفان»را نیز، تعریف می کندوبه این نکته توجه می دهد که میان این مفاهیم، اگر چه تساوی نیست، تباین هم نیست. درنتیجه بعضی از این عناوین، با بعضی دیگر ترکیت می شود. صدق هر سه دریک مورد، تنها یک صورت دارد که شخصی هم عابد باشد وهم زاهدو هم عارف.

از ترکیب هر یک از این عناوین با عنوان دیگر سه صورت پیش می آید:

عابد زاهد

عابدعارف

عارف زاهد



خواجه نصیرالدین طوسی،در شرح این قسمت می گوید:

«طالب وخواستار چیزی، ابتدا می کوشد تا از عوامل بعدو دوری، روی گردان شده و به عوامل قرب و نزدیکی روی آورد، تا به مقام وصول و وجدان مطلوب نایل آید. بنابراین جوینده ی حق، نخست از عوامل بازدارنده دوری می جویدکه این عوامل همان متاع دنیا و خوشی های آن است و سپس به عوامل قربت که همان عبادات است روی می آورد. این زهد و عبادت را به اعتبار دیگر، تبری و تولی می گویند و آنگاه که مرحله ی وصول به حق باشد، نخستین درجه ی آن همان معرفت خواهد بود.»



با توجه به اظهارات خواجه که عرفان را مرحله ی نهایی این حرکت می داند و با توجه به اظهارات بعدی ابن سینا، معلوم می شود که لازمه ی عرفان نیست و به اصطلاح در میان عرفان و آن دو مفهوم دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن دو نیز با یکدیگر دارای نسبت عموم و خصوص من وجه می باشند. با توجه به توضیح فوق، نخستین دو راهه ی ظاهر و باطن است.



به عبارت دیگر مرز جدایی عارف ازعارف و زاهد، تا جایی که دوری از پلیدی ها و عوامل فریب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمی و ظاهری مطرح باشد، قلمرو زهد و عبادت است. اما از نقطه ای که مسئله توجه باطنی انسان به جهان«غیب»و جهان«قدس جبروت»یعنی به«باطن» جهان مطرح است، قلمرو عرفان آغاز می گردد.

ابن سینا پس از طرح فرق بر اساس ظاهر و باطن، فرق دیگری را بر مبنای غرض و مبادی غرض عارف و زاهد و عابد مطرح نموده، چنین ادامه می دهد که:

«زاهد از دیدگاه کسانی که به مرحله ی عرفان نرسیده اند، نوعی دادوستد است که گویی کالای این جهانی را با متاع اخروی مبادله می کنند. اما ار نظر عارف زهد حقیقی عبا رت است از :

پیراستن باطن از هر آنچه سد راه«حق» باشد و سر فرود نیاوردن به دنیا و آخرت و خود را بالاتر دیدن از «ماسوی الحق» است.و عبادت غیر عارفان نیز نوعی دادوستد است. گویی که در دنیا کار می کنند تا مزد و پاداشی را که همان اجر و ثواب اخروی است، دریافت دارند.

واما عبادت عارف، عبارت است از نوعی ریاضت دادن و پرورش همت ها و تمایلات و قوای نفس خویش، از قبیل متوهمه و متخیله، به منظور عادت دادن و آموختن آنها به پا کشیدن از آستانه ی عوامل فریب و توجه به آستان«حق» به خاطر آنکه این تمایلات و قوا، به هنگام تجلی خواهی از حق، با باطن وی همراه شوند و دست از مخالفت و تنازع بردارند تا باطن عارف، تنها برای تابش انوار حق آماده گردد و این وضع از چنان ثباتی برخوردار گردد که هر وقت بخواهد باطنش از انوار حق ، تابش پذیرد، بی مزاحمتی از جهت امیال و اقوا، که باطن وی با تمام قوا و امیال ، در خط توجه و روی کرد، به درگاه قدس حق، واقع شود».

در اینجا تـأکید ابن سینا بر این نکته است که نباید تشابه ظاهری این سه گروه، باعث گمراهی در تشخیص آنان گردد. به این بیان که اگرچه اعمال عابد و زاهد و عارف به ظاهر همانند و مشابه می باشد، اما غرض آنان یکسان و همانند نیست و این وسیله ی خوبی است برای تمایز آنها از همدیگر.

در این اعمال که به عنوان زهد و پرستش انجام می پذیرد غرض و هدف غیر عارف، یعنی زاهد و عابد، نوعی سوداگری و دادو ستد است.

اگر از لذایذی دست می کشند می خواهند تا در مقابل به لذایذ بیشتر و مهم تر و اجر و پاداشی به مراتب برتر از کاری که انجام داده اند نایل آیند. اگرچه رهد و عبادت هم تفاوت هایی با هم دارند از جمله در زهد بیشتر جنبه ی پرهیز از لذایذ دنیوی مطرح است و دوری جستن از خور و خواب و استراحت، ولی در عبادت انجام دستورات دینی مورد توجه است، اگر چه عابد به وجه شرعی و از راه های حلال، از تمامی لذاید موجود جهان هم بهره مند باشد.یک زاهد سعی می کند با لباس خوب و گران قیمت نپوشد و در بستر ناز نیارامند و غذاهای رنگارنگ نخورند، اما یک عابد در بستر نرم می آرامد و لباسهای خوب می پوشد که :

« قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا » و غذاهای رنگارنگ می خورد، منتهی توأم با سپاس و شکر ازدواج می کند، در خانه ی خوب می نشیند، خدم و حشم به قدر توانایی دارد که:



« ولا تنس نصیبک من الدنیا»



به مسافرت می رود، مهمانی می دهد، بذل و بخشش می کند، فرشها و لوازم گرانقیمت به معابد و مزارها هدیه می کند، در عین حال روزه می گیرد، نماز می خواند، خمس و زکوة می دهد، به حج و جهاد هم اگر ممکن باشد می رود، ولی به هر حال این دو طایفه هر دو به دنبال آرامش و آسایش خویشند.

عابد از این دنیا بهره می گیرد اما مشکلات و زحماتی را هم برای تأمین آسایش آن جهان تحمل می کند. زاهد هم از این جهان دست می کشند،به خاطر آنکه آن جهان را بیشتر مقرون به صرفه می داند!

اما زهد عارف در حالت توجه به حق، تنزه و دامن کشیدن از ما سوای حق است به دلیل برگزیدن و برتر نهادن آن مقصود و هدف والا بر هر مقصود و هدف دیگر. و در حالت التفات از جانب حق به ماسوی، دست افشاندن به ما سوی و سر فرود نیاوردن به آنها است. به دلیل حقیر و نا چیز شمردن آنها که:



هر دو عالم را به دشمن ده، که ما را دوست بس.

[Asalbanoo]

البته منظور ما از مکتبهای فکری، مکاتب موجود در قلمرو تفکرات اسلامی است. با گسترش تحقیقات عقلی، از قرن دوم تا قرن ششم هجری عملأ چهار دسته و گروه فکری اصلی و عمده به وجود آمد که به عنوان متکلمین، فلاسفه ی مشا، فلاسفه ی اشراق و عرفا یا متصوفه شناخته شدند.



همه ی اینان به طور کلی به واقعیت و عینیت جهان و انسان باور داشته و قوای ظاهری و باطنی انسان را در مجموع، قادر به درک حقایق عالم می دانند. اما در روش و مبادی با هم اختلافاتی دارند که آنها را به صورت گروههای مختلف در آورده است.



اینک بحث مختصری در رابطه با این تفاوت ها:

متکلمین، جماعتی از محققین هستند که در عین قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال، با شرایط و خصوصیات زیر از گروههای دیگر جدا می شوند:


اولأ- در روش کلامی سیر عقل را در نیل به جهان، به همراهی شرع مقید می سازند.

به این معنی که مبادی دلایل کلامی همیشه بر اساس قوانینی استوار می گردد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع، مطابقت داشته باشد، بر خلاف مبادی فلسفه که چنین مطابقتی در آنها شرط نیست.



آنچه در استدلال عقلی معتبر است، مطابقی آنها با قوانین عقلی محض است، خواه برابر ظواهر شرع باشد یا نباشد و در صورت عدم مطابقت نتایج عقلی با ظواهر شرع، ظواهر شرع را تأویل می کنند و با قوانین عقل تطبیق می دهند، بدون آنکه در صحت نتایج دلایل عقلی تردید داشته باشند.



ثانیأ- هدف کلام، اثبات عقاید دینی است. به این معنی که در استدلال کلامی، نتیجه ی بخصوصی که قبلأ به وسیله ی عقاید دینی مشخص شده است، اثبات می گردد. در تعریف مشهور علم کلام آمده است:«علمی که انسان را بر اثبات عقاید دینی از راه اقامه ی دلایل و دفع شبهات توانا می سازد» به همین دلیل است که کلام را«علم اصول دین» می گویند.



ثالثأ- در استدلال کلامی علاوه بر مبادی عقلی از قبیل هو هویت، و اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیض، بر مبادی دیگری همانند حسن و قبح عقلی یا شرعی هم تکیه می شود که از دیدگاه فلاسفه، چنین مبادی و اصولی اعتباری بوده و استلال متکی بر آنها به جای آنکه یک استدلال برهانی باشد، استدلال جدلی خواهد بود و لذا فلاسفه، کلام را حکمت جدلی می نامند نه برهانی، برای اینکه در آن به جای مبادی یقینی، بیشتر به مبادی ظنی از مقبولات و مشهورات استناد می گردد.



از موسسان و مروجان این روش می توان افراد زیر را نام برد:

از قرن دوم هجری، هشام بن حکم، حسن بصری، واصل بن عطا، ابوالهذیل علاف، و از قرن دسوم ، نظام و جاحظ، و از قزن چهارم اشعری و باقلانی و از قرون بعدی امثال جوینی، غزالی، ایجی و خواجه نصیر طوسی.





فلاسفه ی مشاء: کسانی که استدلال عقلی را شایسته ی درک حقایق جهان دانسته و به کفایت عقل در تلاش برای نیل به حقیقت هستی باور داشته و آن را در این تلاش از هر گونه وابستگی به منابع دیگر از قبیل وحی، ایمان و اشراق درونی بی نیاز می دانند. فارابی(فوت 339هـ) و ابن سینا(فوت428هـ) مشاهیر این مکتب در حوزه ی تقکرات اسلامی می باشند.


فلاسفه ی اشراقی: یا اشراقیون- کسانی که علاوه بر استدلاهای عقلی، بر دریافت های باطنی و ذوقی حاصل از سلوک معنوی و مجاهدات درونی تکیه داشته و عقل و اندیشه را بدون سوانح نوری و اشراقات باطنی، برای درک همه ی حقایق جهان هستی کافی نمی دانند. در میان متفکرین اسلام، شهاب الدین یحی بن حبش سهروردی، معروف به اشراق یا شیخ مقتول (587-549هـ) را احیا کننده و مروج این مکتب و روش می شناسند.


عرفا و صوفیه:
کسانی که در نیل به حقیقت جهان، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر سیر وسلوک وریاضت ومجاهده، واشراق ومکاشفه متکی بوده و هدف آنان به جای درک و فهم حقایق،وصول واتحاد وفنا درحقیقت است. دراین مکتب،بینش بر دانش ودرون بر برون وحال برقال، ترجیح وتقدم دارد.

این بود خلاصه معیارهایی که در تشخیص این گروهها مطرح کرده اند، حاجی ملا هادی سبزواری در حاشیه ی منظومه این معیارها را با بیان جامع وفشرده ای، چنین مطرح کرده است :



« وصول به محققان به حقیقت، تنها با فکر است ویا تنها با تصفیه درونی ویا با هر دوی آنها.»



آنان که از هر دو وسیله ی فکر وتصفیه ی باطن بهره می گیرند، فلاسفه اشراقی یا اشراقیون اند. گروهی که تنها به تصفیه ی درون می پردازند، صوفیه و کسانی که تنها بر اساس عقل کار می کنند، اگر مقیید به شرع باشند، متکلم وگر نه فیلسوف مشا ئی اند.

اما میر سید شریف در حواشی شرح مطالع در این معیار تغییری داده وچنین گفته است:

« محققان یا تابع نظر واستدلال هستند یا متکی به ریاضت وکشف وشهود درونی، وهر یک ازاین دو گروه یا مقید به حفظ وضعی از اوضاع وملتزم به مبانی ملتی از ملل هستند یا نیستند، که بدین ترتیب چهار گروه فکری به وجود می آید:

1. متکی به عقل ومقید به حفظ ودفاع از شریعتی خاص، متکلم.



2. متکی به عقل و غیر مقید به شرع، فیلسوف مشاعی.



3. متکی به کشف وشهود مقید به شرع، صوفی



4. متکی به کشف وشهود غیر مقید به شرع، فیلسوف اشراقی.



در این جا تذکر دو نکته راخالی از فایده نمی بینم:

یکی این که اختلاف مکاتب جهان بینی بر اسا س روش و اصول ومبادی، در جهان اسلام سابقه ی دیرینه ای دارد و لذا این کار را نباید از ابتکارات متفکران غرب دانست،و دیگر اینکه با نظر دقیق چنانکه عبادت وزهد وعرفان به صورت سیر تکاملی، در طول یکدیگر قرار دارند، مکتب های فکری نیز به ترتیب کلام، فلسفه مشأ وعرفان، در طول یک دیگرند.وچنانکه زهد ازعبادت وعرفان از هر دوی آنها دقیق تر وکامل تر است؛ در جهت جهان بینی نیز عرفان عمیق تر وکامل تر از فلسفه وفلسفه عمیق تر از کلام است.متکلم مقلّد بوده؛و فیلسوف اگر چه محقق است امّا در محدوه ی ادراکات علم حصولی قرار دارد؛در حاتی که عارف در جهت شکستن هستی سیر می کند.

با توجه به نکات یاد شده در تحدید وتعریف عارف وصوفی، هینک عناصرواصول اساسی مکتب عرفان را متذکر می شویم تا مطالعه ی سیر تاریخی عرفان که بحث بعدی خواهد بود به صورت بهتری امکان پذیر گردد

[Asalbanoo]

الف-وحدت:



استیس محقق انگلیسی می نویسد:



«…«وحدت» یا «واحد» « تجربه ومفهوم کانونی تمام عرفان های گوناگون است».



اینکه وحدت در عرفان اسلامی یک عنصر وعامل اساسی است، جای تردید نیست. وقتی جنید( فوت 298هـ) همین حدیث را که « کان الله و لم یکن معه شیئ» شنید، گفت:«الآن کما کان»-

هستی حقیقت واحدی است که در باطن با وحدت کامل خویش از هر گونه تفرقه وکثرتی منزه است وظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است. واین کثرت ها ظاهری وخیالی هستند، نه واقعی وحقیقی که:



جناب حضرت حق را دوئی نیست در آن حضرت من و ما و تو ئی نیست



من و ما و تو واو هست یک چیز که در «وحدت» نباشد هیچ تمییز



حقیقت به منزله ی آب دریا وپدیده ها و حوادث، همچون امواج وحباب اند که در نگرش سطحی حباب و امواج حقایق جداگانه به نظر می سند امَا با یک نظر عمیق، روشن می- شود که در آن جا هر چه هست آب هست وبس، وبقیه، جلوه ها ومظاهر آن آبند، و دارای تحقق وذات جداگانه و مستقلی نیستند ودر حقیقت نیستی های هستی نما می باشند.



موج هایی که، بحر هستی راست جمله مر آب را حباب بود



گرچه آب و حباب باشد دو در حقیقت حباب، آب بود



پس از این روی ، هستی اشیاء راست چون هستی سراب بود





درباره ی وحدت وجود، در بخش دوم این اثر بحث یشتری خواهیم داشت.





ب_شهود:



عرفادر عین قبول علوم رسمی و ظاهری واقرار به ارزش واعتبار عقل واستدلال، بر اصالت



ارتباط حضوری تأ کید داشته و علوم حاصل از مکاشفات ومشاهدات را بر نتایج حاصل ازبراهین عقلی ترجیح می دهند.حواس انسان و نیز قوای عقلی وی با ظاهر عالم و ماهیّات و تعیّنات سر وکار دارد.ولی انسان از راه باطن خویش، می تواند با حقیقت واحد جهان ارتباط حضوری و شهودی داشته باشدواین وقتی میسر است که از تعلقات ظاهری رها شده باشد که:



رو مجرد شو، مجرد را ببین

در مورد قلمرو عقل وبصیرت ومیزان ارزش واعتبار علوم ظاهری ورابطه ی حوزه ی کشف وشهود با حوزه ی عقل واستدلال در فصل های نخستین رساله قیصری بحث بیشتر خواهیم داشت.

ج_فنا:

بی تردید یکی دیگر از اساسی ترین مسائل عرفان اسلامی وعرفان های اقوام و ادیان مختلف، مسئله ی«فنا» است. اصولاُ فرق عارف وعالم در آن است که هدف عالم،فهم حقیقت است و هدف عارف فنا در حقیقت،مولوی می گوید:







هیچ کس راتانگردداوفنا نیست ره در بارگاه کبریا



گر چه آن وصلت بقا اندر بقا ست لیک در اول فنا اندر فنا ست



چیست معراج فلک؟این«نیستی» عاشقان را مذهب و دین«نیستی»



نیستی هستت کند،ای مرد راه نیست شو، تا هست گردی، از اله







یک عارف در اثر سیر و سلوک و مجاهده، از مرز حدود و قیود شخصی گذشته به حقیقت مطلق و نا محدود واصل شده و با آن متحد گشته و سرانجام در آن فانی می گردد.

فنا همان رفع تعین بنده است و در حقیقت جز تعین و«خود» بنده حجاب دیگری میان او و حضرت حق نیست که به قول حافظ:



میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

برای روشن شدن بیشتر موضوع، قسمتی از بیان لاهیجی را در این رابطه نقل می کنیم:



«چون فنا و وصول، عبارت از رفع تعین است ، فرمود (یعنی شبستری در گلشن راز ):



تعین بود که از هستی جدا شد نه حق بنده، نه بنده با خدا شد



یعنی آنچه گفته شد و می شود، که خود را از خود رها کن و از خود بگذر و فانی و نیست شو و هستی خود را بر انداز، همه فرع آن است که این کس را هستی و وجودی بوده باشد. مراد نه این معنی است که متبادر فهم است، که ترا وجود بود، سعی نما که آن عدم گردد، بلکه مراد آن است که ظهور حق در صورت کثرات و تعینات، مانند حباب و امواج است که بر روی دریا پیدا می شود و بحر به نقش آن حباب و امواج مخفی می نماید و امواج و حبابات غیر بحر می نمایند، و فی الحقیقه غیر دریا آنجا هیچ نیست فاما وهم می نماید که هستی و تا زمانی که امواج و حباب ا زروی بحر مرتفع نمی شود، بحر بر صرافت وحدت، ظهور نمی یابدو معلوم نمی گردد که این نقوش امواج، همه اموری اعتباری بوده اند و حقیقتی نداشته اند.



جمله عالم نقش این دریاست،بس هر چه گویم غیر از این سوداست،بس



بحر کلی چون به جنبش کرد رای نقش ها بر بحر کی ماند به جای



فلهذا فرمود که:«تعین بود که از هستی جدا شد» یعنی نیستی از خود،وهالک شدن غیر و خالی شدن از خود، همه عبارت از برخاستن«تعینات» است از وجه وجود مطلق که «حق» است. زیرا که ظهور وحدت حقیقتی موقوف آن است.

تا تو پیدایی خدا باشد نهان تو نهان شو تا که حق گردد عیان

چون بر افتد از جمال اونقاب از پس هر ذره تابد آفتاب

و چون«تعین که موهم غیریت میشد مرتفع گشت پیدا آمد که، غیر از حق هیچ موجودی نبوده است، نه آن که حق بنده شد و نه آن که بنده خدا شد که حلول و اتحاد پدید گردد.» «تعالی عن ذالک علوأ کبیرا.»

د-ریاضت: مکاتب عرفانی، اتفاق نظر دارند در اینکه بشر فقط در اثر تلاش پیگیر و پر مشقت می تواند به کمالات حقیقی خویش نایل آید. در عرفان، علم حقیقی نه تنها از عمل جدا نیست، بلکه نتیجه و محصول عمل است. برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید به سیر و سلوک پرداخت و از مراتب و درجاتی گذشت. از همین جاست که عرفان به دو قسمت عملی و نظری تقسیم شده که عرفان عملی عبارت است از اجرای یک برنامه ی دقیق و پر مشقت جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسیدن به مقامات و احوالی، در راه دست یافتن به آگاهی عرفانی، و نیل به «توحید» و «فنا» که از آن به «طریقت »تعبیر می شود و عرفان نظری مجموعه تعبیرات عرفا، از آگاهی ها و دریافت های شهودی خویش درباره حقیقت جهان و انسان است.

عارف برای رسیدن به کمال خویش که همان مرحله ی توحید و فنا است، لازم است که تن به سختی ها سپرده، از خواب و خوراک کم کرده و بر اعمال و اشتغالات معنوی بیفزاید.

چشم پوشی از شهوات و لذات، مبارزه با هواهای نفسانی که در بیان نبوی به عنوان جهاد اکبر نامیده شده، رها کردن جاه و مقام، گذشتن از نام و ننگ، بی اعتنایی به تعظیم و توهین دیگران، پرداختن باطن از علایق، نفی وسوسه ها و خواطر و رعایت هزاراه نکته باریکتر از مو، به خاطر احراز شایستگی برای نیل به آستان حق و حقیقی و در یک کلام تلاش بی امان برای مرگ اختیاری از جهان طبیعت و تولد در عالم ماورای طبیعت:

مردت تن در ریاضت زندگی است رنج این تن روح را پایندگی است

این ریاضت های درویشان چراست کان بلا بر تن، بقای جان ماست



در عرفان و تصوف، چنانکه پیامبر اسلام(ص) نیز فرموده:«اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک» مشکل عمده ی انسان، مشکل نفس است. ریاضت دادن و کشتن آن به منزله ی تسلط و غلبه بر همه ی طاغوتها و وحوش و سباع است. با خواسته هایش مقاومت و از وسوسه هایش دوری و بیزاری جسته و در این راه ایستادگی و استقامت به کار باید بردتا آن طاغی و یاغی تسلیم شود و مسلمان گردد و لحظه ی تسلیم نفس، لحظه ی بسیار با شکوهی است که در واقع می توان آن را تولد تاز ی انسان به معنی حقیقت آن دانست و عرفا از آن به مرگ اختیاری تعبیر می کنند و می گویند که منظور از عبارت معروف:« مو تو قبل ان تمو تو» نیز همین است.

و شیخ ابو سعید گوید:

«همه وحشت ها از نفس است، اگر تو او رانکشی، او ترا بکشد.»

اینک بیان مولوی در تفسیر حدیث نبوی(ص):

«قدمتم من الجهاد الاصغر الی الجهادالاکبر»

ای شهان کشتیم ما خصم برون ماند خصمی زان بتر در اندرون

کشتن این کار عقل و هوش نیست شیر باطن سخره خرگوش نیست

دوزخ است این نفس ودوزخ اژدهاست کو به دریاها نگردد کم کاست

هفت دریا را در آشامد هنوز کم نگردد سوزش آن خلق سوز

عالمی را لقمه کرد و درکشید معده اش نعره زنان، هل من مزید

چون که وا گشتم ز پیکار برون روی آوردم به پیکار درون

قد رجعنا من جهادالاصغریم یا نبی اندر جهاد اکبریم

قوتی خواهم ز حق دریا شکاف تا به سوزن برکنم این کوه قاف

سهل شیری دان که صفها بشکند شیر آن است آنکه خود را بشکند

تا شود شیر خدا از عون او وا رهد ازنفس و از فرعون او

[Asalbanoo]

عرفای اسلام معمولأ برنامه ی ریاضت خویش را با اسلام تطبیق می کنند و می کوشند در چارچوب اعمال و وظایف دینی، نفس خود را به سختی ها وادارند اما به دلیل محدود بودنشان دشوار و طاقت فرسا نیستند. مثلأ برای هر مسلمانی در یک شبانه روز، تنها هفده رکعت نماز واجب است. کسی که وضو گرفتن برایش ضرر داشته باشد، یا خوف ضرر، می تواند تیمم کند وآنکه ایستادن برایش درحال نماز مشکل است می نشیند. روزه را بیماران و افرادی که نمی توانند بگیرند، می خورندو زکوة بر کسی واجب است که تا حد نصاب دارایی و سرمایه داشته باشد. سفر حج نیز برای کسانی واجب است که امکان بدنی و مالی چنین سفری را داشته باشند،آنهم تنها یکبار در تمام عمر و از طرفی اطعمه و اشربه و التذاذ از آنها حرام نیست.

یک مسلمان می توانداز حلال، لذیذ ترین غذاها را بخورد و لباس تمییز و گرانبها بپوشد و خانه ی وسیع داشته باشد، زن بگیرد و حتی در یک زمان چهار زن با عقد دائم داشته باشدو ...

پس چگونه می شود ازاین شریعت سهل و از این تکالیف مقید و محدود به وسع و امکان، برنامه ی ریاضت ترتیب داد؟ عرفا موضوع را از آغاز تشخیص داده اند و برای توفیق و تطبیق برنامه های پرمشقت و سنگین خود با اسلام، از چند چیز استفاده کرده اندکه اهم آنها عبارتند از:



1_ سیره و زندگی شخصی انبیا و اولیاء الهی: چنانکه معلوم است همه ی انبیا و اولیا، زندگی زاهدانه ای داشته و به جاه و مال ومادیات نپرداخته اند، فی المثل زندگی نبی اکرم صلوات الله علیه و آله از لحاظ خوراک و پوشاک و خانه و زندگی می تواند الهام بخش یک زندگی توأم با ریاضت بوده باشد. همچنین زندگی ائمه(ع) و عده ای ازاصحاب بزرگوار رسول اکرم(ص).

2_اعمال مستحبی: در اسلام واجبات محدودند، اما مستحبات را می توان به قدر توان هر چه بیشتر ادامه داد. مثلأ نماز واجب در شبانه روز هفده رکعت است، اما می توان صدها رکعت نماز به عنوان نماز مستحبی انجام داد، ماهها روزه ی مستحبی گرفت و ساعتها به ذکر و تلاوت آیات قرآن اشتغال ورزید. دارایی خود را انفاق نمود و به کمترین حد خوراک و پوشاک قناعت کرد. همه ی آنها اگر چه واجب نیستند، اما مستحب و مطلوبند. پس یک مسلمان می تواند آنها را به عنوان اعمال مجاز و مطلوب در دین اسلام انجام دهد.

3_مستحسنات:عزالدین محمود کاشی در مورد مستحسنات می گوید:

«مراد از استحسان، استحباب امری اختیار رسمی است که متصوفه آن را به اجتهاد خود، وضع کرده اند، از جهت صلاح حال طلبان بی آنکه دلیلی واضح و برهانی لایح، از سنت بر آن شاهد بود. مانند الباس خرقه و بناءخانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غیر آن. هرچند آن اختیار، از تشبث و تمسک به سنتی، خالی نبود.»

دربیان فوق،استحسان به خوبی تعریف شده است و غرض و غایت مستحسنات هم روشن شده است. اما علمای دین و متشرعان،اکثر مستحسنات صوفیه را به عنوان «بدعت» مردود شمرده و بر خلاف دیانت اسلام دانسته اند. از قبیل هفت من نمک در چشم کردن شبلی در طی مجاهداتش تا خوابش نبرد،یا هشتاد ختم قرآن ابوسعید ابوالخیر، در وضع سرنگون سار از درخت درآویخته. اما عزالدین محمد کاشانی از طرف عرفا، به پاسخ این ایراد و اعتراض پرداخته و می گوید:

«مراد از بدعت مذموم،آن است که مزاحم سنتی بود،اما هر بدعت که مزاحم و منافی سنتی نبود و متضمن مصلحتی باشد، مذموم نبود، بلکه محمود باشد.»

[Asalbanoo]

عرفای اسلام برای درک حقیقت ، ریاضت و مجاهده را شرط لازم دانسته اما کافی نمی دانند. از نظر آنان،کار ساز و مشکل گشای اصلی «جذبه» و عنایت الهی است با مجاهده و ریاضت اگر جذبه و عنایت نباشد، به جایی نمی توان رسید، اما ممکن است که جذبه و عنایت الهی کسانی را بدون ریاضت و طی مراحل و مدارج، به سرمنزل مقصود برساند.
لسان الغیب حافظ شیرازی درباره ی جذبه و کشش و عنایت الهی چنین می گوید:
به رحمت سر زلف تو واثقم، ور نه کشش چو نبود ازآن سو چه سود کوشیدن
در اوایل شرح رساله ی قیصری، در این رابطه بحث خواهیم کرد.


هـ_عشق:
عشق از عناصر عمده و اساسی بینش و حرکات عرفانی است. اما حقیقت عشق چیست؟ این سؤال را نمی توان پاسخ گفت، زیرا عشق مانند هستی، مفهومی دارد که اعراف الاشیاء است اما کنه و حقیقت آن در غایت خفاءاست، که :
هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم، خجل باشم از آن
گر چه تفسیر زبان روشنگر است لیک عشق بی زبان، روشن تر است
محی الدین ابن عربن درباره ی عشق که آن را دین و ایمان خود می داند، می گوید:
«هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته و کسی که از جام آن جرعه ای نچشیده باشد، آن را نشناخته و کسی که گوید من از آن جام سیراب شدم آن را نشناخته که عشق شرابی است که کسی را سیراب نکند.»
به این معنی که تا تجربه ی شخصی در کار نباشد با حد و رسم منطقی قابل شناسایی نیست و در تجربه ی شخصی هم به یکبار قابل نیل نمی باشد، راه بی پایان آن هرگز برای انسان به انتها رسیدنی و عطش آن سیراب شدنی نیست.
عرفا عشق را در مسایل مهم جهان بینی و سلوک خویش مطر ح می کنند از جمله:

1. عشق در آفرینش جهان:
در حدیث قدسی معروف میان عرفا آمده که: داود علیه السلام علت و انگیزه ی آفرینش جهان را از حضرت حق سؤال می کند و چنین پاسخ می شنود که:
«کنت کنزأ مخفیأ فأحببت ان أعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف»
چنانکه در ضمن شرح رساله ی قیصری خواهد آمد، سراسر آفرینش، مظاهر و آینه های تجلی حق اند.
اساس آفرینش، جمال و زیبایی و عشق به جمال و زیبایی است، ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ی غیب که پیش از آفرینش جهان، خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه ی جمالش گردانید. پس اساس آفرینش و پیدایش جهان، عشق حق به جمال خویش و جلوه یجمال خویش است. در حقیقت، خدا یک معشوق است، معشوق خویشتن خویش، و معشوق همه ی آفرینش. آفرینش وسیله ی ظهور حق وزمینه ی معرفت و عشق خلق به آن معشوق حقیقی است.
عبدالرحمن جامی(898_817هـ) با بیانی گرم و زیبا در این باره چنین می گوید:
در آن خلوت که هستی بی نشان بود به کنج نیستی عالم نهان بود
وجوی بود از نقش دویی دور ز گفتگوی مایی و تویی دور
«جمالی» مطلق از قید مظاهر به نور خویشتن بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی، درحجله ی غیب مبرا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه نه زلفش را کشیده دست شانه
صبا از طره اش نگسسته تاری ندیده چشمش از سرمه، غباری
نگشته با گلش همسایه سنبل نبسته سبزه اش پیرایه ی گل
رخش ساده ز هر خطی و خالی ندیده هیچ چشمی، زوخیالی
نوای دلبری با خویش می ساخت قمار عاشقی با خویش می باخت
ولی زان جا که حکم خوبرویی است زپرده خوبرو و در تنگ خویی است
نکو رو تاب مستوری ندارد چو در بندی سر از روزن بر آرد
نظر کن لاله درکوهساران که چون خرم شود فصل بهاران
کند شق،شقه یگل زیر خارا جمال خود کند زان آشکارا
ترا چون معنئی درخاطر افتد که در سلک معانی نادر افتد
نیاری از خیال آن گذشتن دهی بیرون ز گفتن یا نوشتن
چو هرجاهست حسن،اینش تقاضاست نخست این جنبش از«حسن» ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدّس تجلّی کرد بر آفاق و انفس
ازو یک لمعه بر ملک وملک تافت ملک سر گشته خود راچون فلک یافت
زهر آئینه ای، بنمود روئی به هر جا خاست، ازوی گفتگویی
همه سبوّحیان، سبوح گویان شدند از بی خودی، سبوح جویان
ز غواصان این بحر فلک فلک بر آمد غلغله: سبحان ذی الملک
ز ذرات جهان آئینه ها ساخت ز روی خود به هر یک عکس انداخت
از این لمعه فروغی بر گل افتد ز گل شوری به جان بلبل افتاد
رخ خود شمع زان آتش بر افروخت به هر کاشانه صد پروانه را سوخت
از نورش تافت بر خورشید یک تاب برون آورد نیلوفر سر از آب
ز رویش روی خود آراست لیلی ز هر مویش ز مجنون خاست میلی
لب شیرین شکر ریز، بگشاد دل پرویز برد و جان ز فرهاد
«جمال» اوست هر جا جلوه کرده ز معشوقان عالم بسته پرده
سر از جیب مه کنعان برآورد زلیخا را دمار از جان بر آورد
به هر پرده که بینی پردگی اوست قضا جنبان هر دلبردگی اوست به عشق
اوست دل رازندگانی به شوق اوست جان راکامرانی
دلی کان عاشق خوبان دلجوست اگر داند، وگر نی، عاشق اوست
الا تا در غلط نافتی که گویی که از ما عاشقی از وی نکویی
تویی آیینه، او آیینه آرا تویی پوشیده و او آشکارا
که همچون «نیکویی»،«عشق» ستوده از او سر بر زده، در تو نمرده
چو نیکو بنگری آیینه هم اوست نه تنها گنج، بل گنجینه هم اوست
من و تو در میان کاری نداریم به جز بیهوده پنداری نداریم
خمش کاین قصه پایانی ندارد بیان او زباندانی ندارد
همان بهتر که ما در عشق پیچیم که بی این گفتگو هیچیم و هیچیم

[Asalbanoo]

عشق عرفانی، یک عشق دو سره است که«یحبهم و یحبونه» چنانکه دیدیم همین عشق حق به جمال خویش، عامل تجلی وی ودر نتیجه عامل پیدایش جهان است. و عشق همانند وجود، از ذات حق به عالم سرایت کرده است. البته عشق علت، در مرحله ی اول به ذات خویش است و ذات علت،عینأ همان کمال ذات معلول است و ذات معلول لازم ذات علت است. پس عشق به ملزوم، همان عشق به لازم است، پس هر علتی نسبت به معلول خود عشق دارد و از این طرف هم، هر موجودی عاشق ذات و کمالات ذات خویش است و کمال وجودی هر معلولی، همان مرتبه ی وجودی علت اوست، پس هر معلولی عاشق علت خویش است و چنانکه وجود دارای مراتب مختلف است از واجب الوجود تا اضعف موجودات عالم، عشق هم دارای مراتبی است از عشق ضعیف ترین مرحله ی هستی تا عشق واجب الوجود. پس هر موجودی طالب کمال خویش است و هر مرتبه ی پایین طالب مرحله ی بالاتر از خویش است و چون بالاترین مرتبه ی هستی ذات حضرت واجب الوجود است،پس معشوق حقیقی سلسله ی هستی، ذات مقدس حضرت حق است،چنانچه در بیان جامی گذشت.
پس همین عشق به کمال و عشق به اصل خویش، عامل و محرک نیرومند حرکت و سیر همه ی پدیده ها و از جمله انسان است.
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
مرحوم جلال الدین همایی گوید:
«همین جاذبه و عشق ساری غیر مریی است که عالم هستی را زنده و برپا نگه داشته و سلسله ی موجودات را به هم پیوسته است. به طوری که اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد، رشته ی هستی گسیخته خواهد شد و قوام و دوام از نظام عالم وجود، رخت بر خواهد بست.»
«دور گردون ها ز موج عشق دان گر نبودی عشق بفسردی جهان
کی جمادی محو گشتی در نبات کی فدای روح گشتی ، نامیات»


3.عشق درپرستش:
در ضمیر ما نمی گنجد بغیر از دوست کس هردوعالم رابه دشمن ده که ماراذوست بس
چنانکه در فرق عابد وزاهدوعارف بیان شد،یکی از ویژگی های عرفا، پرستش خداوند است،به خاطر عشق به او، نه به خاطر طمع بهشت، یا ترس از دوزخ. رابعه عدویّه می -گفت:
«الهی، ما رااز دنیا، هر چه قسمت کرده ای،
به دشمنان خود، ده
و هر چه از آخرت قسمت کرده ای، به دوستان خود،ده،
که مرا، تو، بسی
خداوندا،اگر ترا،از بیم دوزخ، می پرستیم،در دوزخم بسوز
واگر برای تو ،ترامی پرستیم،جمال باقی دریغ مدار».

خبرت هر سحر از باد صبا می خواهم هر شبی خیل خیالت، به دعا میخواهم
سینه رابهر وفای تو، صفا می جویم دیده را بهر جمال تو، ضیا می خواهم
بر در تو، کم وبیش وبدونیک ودل وجان همه بر خاک زدم،از تو ترا می خواهم

در این باره، بیان بسیار زیبا وشکوهمندی از علی بن ابیطالب(ع) نقل است که در ضمن مناجاتی چنین می گوید:
« ما عبدتک خوفأ من نارک و لا طمعأ فی جنتک، لکن وجدتک اهلأ للعبادة فعبدتک.»
این گونه پرستش(نه به خاطر بیم آتش، یا امید بهشت، بلکه تنها به خاطر حق واستحقاق وشایستگی وی برای پرستش) در کتاب وافی فیض کاشانی از امام صادق علیه السلام نیز با بیان دیگر نقل شده که ترجمه ی روایت از این قرار است:
«عابدان بر سه گروهند: گروهی خدای عزّوجلّ را، از ترس، می پرستند،که بندگی
اینان بندگی بردگان است.وگروهی دیگر برای پاداش اخروی،عبادت می کنند،که این خودعبادت مزدوران است.وگروه سوم آنانند که به خاطرعشق ومحبتی که به خدا دارند، او رامی پرستند،نه بر اساس بیم و امید که عبادت این گروه،عبادت آزادگان است،وبهترین نوع پرستش هم همین است.»


به گرت قرینی هست در بارگاه خلعت مشو غافل از پادشاه
خلاف طریقت بود، کاولیا تمنّا کنند از خدا، جز خدا
گر از دوست، چشمت به احسان اوست تو در بند خویشی،نه در بند دوست


4.عشق در رابطه با دیگران:
از آنجا که عرفا،معشوق حقیقی عاشقان را ذات حضرت حق دانسته ومعشوق های دیگر را،همه از مجالی ومظاهر او می دانند وعشق به مظاهر را عشق مجازی و درطول عشق به ذات حق می دانند که عشق حقیقی است ونیز چنانکه خواهد آمد،عرفابه وحدت وجود
معتقدند،به این معنی که در حقیقت، جز وجودوموجود واحد، تحقق ندارد، ماسوا چیزی جز جلوه وظهور آن وجود واحد نیست.
دکتر قاسم غنی می نویسد:
بزرگترین عامل قوی،که تصوف رابر اساس عشق ومحبت استوار ساخت،عقیده به «وحدت وجود» بود.زیرا همین که عارف خدا را حقیقت ساری در همه ی اشیاء شمرد وما سوی الله راعدم دانست، یعنی جز خدا، چیزی ندید، وقائل شد به اینکه:

جمله معشوق است وعاشق پرده ای زنده معشوق است وعاشق مرده ای

طبعأ نسبت به هر چیزی عشق می ورزد ومسلک ومذهب او صلح کل ومحبت به همه موجودات می شود. شیخ سعدی می گوید:

«به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم ازوست عاشقم برهمه عالم که همه عالم ازوست»

ولی عالم محبت وعشق خواص صوفیّه وسیع تر و بالاتر از عشقی است که سعدی فرموده است.زیرا فرق است بین معشوقی که:همه عالم ازوست،ومعشوقی که:«همه عالم اوست.

جامی گوید:
ترا دوست بگویم حکایتی بی پوست همه از«او»ست وگر نیک بنگری همه اوست
جمالش از همه ذرّات کون مکشوف است حجاب تو، همه پندار های توبرتوست

و_راز ورمز:

عرفان با اشکال گوناگونش، در تمام ادوار، ودر میان همه ی اقوام وملل با مسئله ی «باطن» و«تعالیم باطنی»و«اسرارورموز» همراه بوده است.وهمین تعالیم باطنی و اسرار آنان را بانتخاب مجامع اختصاصی وتشکیل گروه ودسته های خاص اجتماعی مجبور کرده است،که مبادا اسرار و رموز مکتب وطریقت در اختیار بیگانگانی قرار گیرد که شایستگی دریافت آنها را نداشته باشند.
در عرفان اسلامی هم، حفظ اسرار از واجبات طریقت است وافشای اسرا به منزله ی کفر بوده و مستلزم تنبیه و مجازات است. عین القضاة می گوید:« بیشتر سبب هلاک عاشق در این راه از افشاء سر معشوق است، زیرا که در عالم طریقت«افشاءسر ربوتیه کفر» ثابت است و کفر بعد از ایمان به غیرت معشوق ارتداد بود و ارتداد موجب قتل:«من بدل دینه فاقتلوه» شبلی قدس الله روح گفت: در آن روز که حسین منصور را قدس الله روح بباب الطاف، ان جلوه بوم، در مقابله ی آن بماندم تا شب و بعضی از اسرار در نظر آوردم، چون شب در آمد، آنجا توقف نمودم تا بر باقی اسرار واقف شوم به جمال ذوالجلال مکاشف شدم، بی ناز عرضه داشتم و گفتم:بار خدایا این بنده ای بود از اهل توحید مکاشف به اسرار عشق و مقبول درگاه،حکمت در این واقعه چه بود؟ خطاب آمد که:
یا دلق کوشف بسّر من اسرارنا فافشاهأ فنزل به ما تری.
حافظ علیه الرحمه چه نیکو می گوید:

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد

ومولوی می گوید:
بر لبش قفل است وبر دل راز ها لب خموش ودل، پر از آواز ها
عارفان که جام حق نوشیده اند رازها دانسته و پوشیده اند
هر که را اسرار حق آ موختند مهر کردند و دهانش دوختند

[Asalbanoo]

از درباز صوفیّه به صورت فرقه وگروه مشخص وممتازی در آمده شعارها وعلائم مخصوص شناخته می شدند. این مسائل اختصاصی از طرفی به وحدت ویگانگی وظهور انان بهصورت یک جماعت مستقل کمک کرد، امّا از جهات دیگر باعث دردسر وناراحتی ایشان گردید.چیزهایی از قبیل:خرقه وخانقاه وخلوت و سماع، آنان رابه سادگی به عنوان « سنت» در اسلام معروف نبود.
صوفیّه برای توجیه اعمال خود وپاسخ به اعتراضات مخالفان موضع« استحسان»و«استنباط» راپیش کشیدند.به این معنا که صوفیّه در اثر کمال وتصفیه باطن به حدی می رسند که می توانند به حقایقی دست یابند که دیگران از درک آنها محر.مند .واین نه اجتهاد شخصی است، بلکه نتیجه ی یک علم الهی ولدنّی است که برباطن ایشان عطا
شده است.سرّاج طوسی در مورد مستنبطات می گوید:
«مستنبطات، عبارت است از استباط اهل فهم متحقق، از ظاهر وباطن کتاب خدای عزّ وجلّ ونیز از ظاهر وباطن اعمال واقوال رسول الله (ص) وعمل خویش به انها ظاهراوباطنا وچون آنچه آموختند، به کار بستند، پروردگار جهان، علم و آنچه را هم نیاموخته اند،به ایشان عنایت خواهد کرد.وآن«علم اشارت»است وعلمی است که چون بندگان بر گزیده اش برگیرد،به وسیله ی آن ازمعانی ولطایف نهان واسرار وغایب مکنون وحکمت های شگفت، که در معانی قرآن، واخبار رسول خدا آمده است،آگاه شوند.»
و چنانچه گذشت عزالدین محمد کاشی این استحسان را به اجتهاد صوفیه نسبت می دهد، اما آن را بدعت مذموم نمی داند، و می گوید: مراد از بدعت مذموم آن است که مزاحم سنتی بود اما هر بدعت که مزاحم سنتی نبود و متضمن مصلحتی باشد، مذموم نبود بلکه محمود باشد.البته عرفا برای هر یک از اعمال اختصاصی خود، مدارک ومستنداتی از سنت نبوی(ص) نیز مطرح می کنند. در این باره می توان نمونه های زیادی در آثار صوفیه ملاحظه کرد. از جمله مراجعه کنید به«مناقب الصوفیه» تألیف قطب الدین مروزی(فوت 547هـ) و نیز روایت جالبی درباره ی سماع، از نبی اکرم(ص) در عوارف المعارف سهروردی باب 25 آمده است، که از نظر مضمون جالب و جای تأمل است!
و اینک به نمونه هایی از این مستحسنات و اختصاصات صوفیه اشاره می کنیم:

خانقاه:
خانقاه ورباط و تکایا محلی هستند برای اجتماع صوفیه جهت انجام مراسم واعمال اختصاصی خویش.
خانقاه برای خود آداب وروسومی دارد که جهت اطلاع به کتب مفصله مراجعه شود.

خرقه:
خرقه یا مرقعه عبار ت است ازلباس پشمی که در اثر فرسودن وپاره شدن وصله هایی بر آن زده باشند. صوفیه خرقه را از بزرگ ترین شعارهای تصوف دانسته اند. خرقه بر دو نوع است:
خرقه ارادت وخرقه تبرّک
واین خرقه نیزبه تفصیل در کتب صوفیه موردبحث قرار گرفته است، چه از لحاظ منشاء اسلامی وچه از جهت آداب و رسوم مربوط به آن.
در مواردی از قبیل حالت وجد به دستور شیخ این خرقه پاره می شد.خرقه جامه کردن یا پاره کردن در متون عرفانی به تفصیل مطرح شده است.

پیر یا مرشد:
صوفیه بزرگترین نسب سالک را دو چیز می دانند: یکی خرقه و دیگری پیر.
پیر کسی است که سر پرستی سالک را به عهده می گیرد و او را در مراحل سیرو سلوک همراهی کرده و راهنمایی می کند. چنانکه در بحث ولایت از رساله ی قیصری خواهد آمد.مرید باید خود را در مقابل شیخ همانند مرده در مقابل مرده شوربی اراده وبی اختیار سازد
سماع:
در میان صوفیه، سماع به طریق آواز خواندن یک نفر و شنیدن دیگران یا سرود خواندن به اجتماع با دف ونی و نظایر آنها یا بدون ساز وهمچنین با رقص و تواجدیا بدون رقص ووجد بالاخره به انواع واقسام مختلف، متداول بوده وغالبا وجد با سماع توأم می شده است.
خلوت وچلّه نشینی:
خلوت وچله نشینی از جمله مستحسنات صوفیه است واینان برای آن فواید وآثار بسیاری ذکر می کنند وآن رابر اساس آیات وروایاتی مطرح می کنند.ازقبیل حدیثی که رسول ا(ص) فرمود:
من اخلص لله اربعین صباحا ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه الی لسانه

نیز این که حق تعالی به موسی قول سخن گفتن داد وبرای آن میعادی راتعیین نمود وفرمود:
سی شبانه روز روزه دارد. وسپس ده روز دیگر بر آن اضافه فرمود تا چهل روز تمام شدوحضرت موسی در آن مدت طعام نخورد وعبادت خدای را به جای آوردتا مستعّد مکالمت الهی گردید.البته خلوت در نزد صوفیان مقیّد به چله نشینی نمی شود،بلکه انقطاع از خلق واشتغال به حق امری مطلوب است ودوام آن به دوام عمر پیوسته است.
ذکر:
دیگر از مستحسنات صوفیه ذکر است که بر دو نوع می باشد:خفی و جلّی.
صوفی در طی خلوت گوشه ای می گیرد با آداب خاص می نشیند و بی توقف چندان نام خدا را بر زبان می آوردکه لب وزبانش از جنبش فرو می ماند وفقط دل اوست که متذکر خدا می شود!
ذکر،آداب و رسوم وترتیبات ویژه ای دارد که در کتب عرفانی مذکور است.

[Asalbanoo]

عرفا پس از مدتی ریاضت وسیر وسلوک،در شرایطی بهره مندی از لذایذ مادی رامجاز می دانند وازآن به «سعه» تعبیر می کنند.عزّ الدین محمود کاشانی می گوید:
«هر گاه اخلاق نفس مبدّل شدو دیو مسلمان گشت وبهجای متابعت هوی در او مطاوعت خدا پدید
آمد، بعضی از حظوظ او حقوق گرددواو را از مضیق ضرورت به فضای سعت راه دهد،متصوفه این مقام
را مقام سعت خوانند ودر این مقام نکاح ومشارب ومآ کل جایز شود واین مقام را علم سعت خوانند.»

8.سیاحت وسیر وسفر:

عرفا به دلایلی،سیاحت وسفر را مستحسن می دانستند. از جمله به دلیل دستور قرآن کریم به سیر و سفر وملاحظه آیات خدا به خاطر مصالح ومنافع دیگر.
از لوازم سفر عصا ورکوه (کشکول) ومیان بند بود که همراه داشتن آنها و وسایل ولوازم دیگر را سنّت می دانستند.
5- اشتقاق وپیدایش عنوان «صوفی»
پس از بحث در تعریف عرفان و تصوف، لازم است که از باب شرح اسم، به آراء مختلف در مورد وجه تسمیه ی کلمه «صوفی» هم نظری داشته باشیم.
نظریات گوناگون دراین باره از این قرار اند:
«صوفی» ومشتقاتش یک لقب اند. بر اساس این نظر این کلمه از باب غلبه ی استعمال،بر آنان اطلاق شده وهیچ مبنای صرفی ندارد.
ابولقاسم قشیری می گوید:
« استعمال این نام بر این طایفه، جا افتاده که بریک شخص، صوفی می گویند وبه جماعتآنان صوفیه وبه منسوبان ، متصوف ومتصوفه،و هیچ مبنای قیاسی و اشتشقاقی در زبان عربی ندارد.ظاهرا این کلمه همانند یک لقب به کار برده شده است.»
امّا باید گفت که نظر قشیری درست به نظر نمی رسد،زیراکه لقب هم،بی مناسبت به کسی یا جماعتی داده نمی شود وصرفا ادّعای لقب بودن کلمه ای ما را از علتّت وانگیزه ی کاربرد ونحوه ی اشتقاق آن بی نیاز نمی گرداند.
انتساب به «صفه» که گروهی از اصحاب رسول اکرم صلوات الله علیه وآله در صفّه مسجد پیغمبر سکونت داشتند،که در نهیت فقر زندگی می کردند.
قشیری این نظر رانقل نموده است، امّا به این دلیل که نسبت به صفّه بر وزن صوفی نیاید آن را رد کرده است واین رد، صحیح به نظر می رسد،اگر چه زمخشری در « اساس البلاغه» می کوشد تا باتکلّفی این اشتقاق را توجیه نماید، بدین سان که یکی از دو فاء صفّه در نسبت،به خاطرتخفیف به واو تبدیل شده است.
اشتقاق از کلمه ی«صفا» به مناسبت آنکه صوفیان در اثر ریاضت به صفا وروشنایی درون دست یافته وآینه ی دلشان در اثر مکاشفات ومشاهدات روشن وصافی می گردد.
قشیری این توجیه را ناموجه می شمارد،که بر اساس قاعد عرب چنین اشتقاقی ممکن نیست، چه صفا ناقص واوی،وصوفی اجوف واوی ست، واصلادو کلمه هم ریشه نیستند.

در اینکه بصوفی منسوب به صفا است پنج توجیه است از این قرار:
الف- به(صفوه) بضم صاد و سکون فاء بر وزن(غرفه) منسوب باشد به معنی برگزیده، از این جهت که صوفی برگزیده ی افراد بشر است. در این نسبت نیز باید صفوی می شد، نه صوفی.
ب-به (صفو) با فتح صاد و سکون فاء بدون تاء منسوب باشد که به معنی نخبه و برگزیده است. در این مورد هم همان اشکال صفوه پیش می آید.
ج- منسوب به (صفی) به معنی اهل صفا و این درست نیست برای اینکه نسبت به صفی و علی، صفوی و علوی می شود، نه صوفی.
د- به صفا بقصر جمع صفات به معنی سنگ سخت به این مناسبت که صوفی در ایمان متصلب است.
ادعای اشتقاق صوفی از صفا، بعید نیست که ناشی از غرور و دعاوی صوفیه بوده باشد، چنانچه ابوالعلاء معرّی(فوت449هـ) آنان را به خاطر این ادعا مورد طعن و مسخره قرار داده و می گوید:
صوفیه ما رضواللصوف نسبتهم حتی ادعوا انهم من طاعة صوفوا

نسبت صوفی به «صف» به لحاظ اینکه از جهت حضور قلب و تقرب به درگاه الهی، نسبت به دیگران در وصف اول قرار دارند. اما قشیری این نظر را هم به دلیل موافق نبودنش با قواعد زبان عربی مردود می شمارد که نسبت به صفّ،صفی است، نه صوفی.
صوفی و تصوف مأخوذ از کلمه ی یونانی«سوفیا، سوفوس» و تئوسوفیا است که به معنی حکمت، حکیم و عرفان است.
این نظر را ابو ریحان بیرونی(فوت440هـ) مطرح گردیده و عده ای از محققان غرب و شرق نیز آن را تأیید کرده اند، مانند فون هامر از مستشرقان و استاد عبدالعزیز اسلامبولی و استاد محمد لطفی، از محققان اسلامی،اما اکثر محققان این نظر را نپذیرفته و منطقی ندانسته اند. از جمله نیکلسون و ماسینسون که نظرنولدرا درغلط بودن این فرض، تأیید کرده اند.
«نولد» که در مجله ی شرق شناسان آلمان اضافه بر دلایل دیگری که اقامه کرده، نشان می دهد که سین یونانی«سیگما»،همه جا در عربی «سین» ترجمه شده نه «صاد» و نیر در لغت آرامی کلمه ای نیست که واسطه ی انتقال «صوفیا» به «صوفی» محسوب شود.» و نیز پیدایش کلمه ی صوفی بنا بر تحقیق دقیق، پیش از نهضت است، در صورتی که اگر از کلمه ی یونانی گرفته می شد بایستی بعد از نهضت ترجمه پدید می آمد(نهضت ترجمه از زمان خلافت مأمون از نیمه ی دوم قرن دوم آغاز شد، در صورتی که عنوان صوفی د رنیمه ی اول قرن دوم وجود داشت، چنانکه بعد خواهد آمد.) و از قراین ضعیف این نظریه موارد زیر را هم می توان متذکر شد:
الف-«سوفیا» در استعمال یونانی، همچون ترجمه اش«حکمت»، بیشتر مربوط به طبیعیات و طب بود، نه الهیات.
ب-ادبای عرب، نسبت به لغتهای بیگانه ای که وارد زبان عربی می شد حساس بودند و همیشه این کلمات اجنبی را مشخص می کردند. بنا بر این اگر صوفی و تصوف، از زبان یو نانی وارد عربی می شد، حتمأ مورد توجه ادبا و علمای زبان عرب قرار می گرفت و در تألیفات متعددی مطرح می گردید.
به هر حال اگر تشابه را دلیل اقتباس بدانیم، چه ترجیهی دارد که این لغت را اصلأ عربی فرض نکنیم که بعدأ وارد زبان یونانی شده باشد، مخصوصأ که بنا به روایاتی این لغت استعمال دیرینه ای در زبان ومحیط عربستان داشته است بعدأ متذکر خواهیم شد.
6.بعضی گفته اند که لغت صوفی از صوفانه می آید که گیاه نازک کوتاهی است و چون صوفیه به گیاه صحرا قناعت می کرده اند، به این مناسبت«صوفی» نامیده شدند.
اما این دیدگاه نیز صحیح نیست. زیرا نسبت به«صوفانه» «صوفی» است نه صوفی.
7.از صوفة القفا، یعنی موهایی که در قسمت مؤخر پشت سر می روید، به مناسبت اینکه صوفی هم همانند این موها نرم و آرام است، این هم توجیهی است دور از ذوق و منطق و قواعد عربی، چه، منسوب به صوفان، صوفانی می شود نه صوفی.
8.اشتقاق صوفی از صوفه که لقب مردی بود و گویا نخستین کسی است که به کلی خود را وقف خدمت به خدا کرده است و مجاور کعبه و بعدها متولی قسمتی از مناسک آن شده است. اسم واقعی این شخص«غوث بن مرّ» بوده و زهادی که به خاطر خدا دست از دنیا می کشیدند، به خاطر شباهت به«صوفه» صوفن نامیده می شدند.
غوث که لقب صوفه پیدا کرد، این لقب پس از وی در فرزندان او هم ادامه یافت و حتی به متولیان قسمتی از امور کعبه و قائمان به مناسک آن هم صوفه یا صوفه اطلاق می شد و بعدأ به زهاد و ناسکان دیگر هم اطلاق شد.
پیر جمال اردستانی هم که یکی از بزرگان مؤلفین صوفیه است، این احتمال را که صوفی مأخوذاز «بنی صوفه » باشد را نقل می کنند.
استاد همایی درباره ی این نظر می گوید:
« این اشتقاق هم ظاهرأ راه به جایی نمی برد، زیرا بنی صوفه مردمی خدمتگذار و اغلب اهل زهد و عبادت بوده اند و جماعت صوفیه را با آن مردم مناسبتی هست. ولیکن به طور قطع و یقین و به ضرس قاطع هم نمی توان این معنی را پذیرفت و گفت که علت واقعی تسمیه، همین است.»
9.اشتقاق صوفی از «صوف» به معنی پشم که مورد قبول و تأیید اکثر صوفیه و محققان است و نسبت به نظرات و احتمالات دیگر معقول تر می باشد و با شواهد و قراین متعدد تاریخی مطابقت دارد.

[Asalbanoo]

از جمله قراین صحت این نظر موارد زیر است:
الف-تأیید و قبول بزرگان تصوف وعرفان اسلامی
ابو نصر سراج طوسی(فوت378هـ) این نظر را پذیرفته و می گوید:
«دلیل آنکه اهل تصوف را همانند علما و زهاد و محدثان، به علمی یا حالی نسبت نمی دهند، این است که صوفیان بر خلاف دیگران تنها به یک علم یا حال یا مقام اختصاص ندارند، بلکه جامع تمامی علوم و فضایلند و در حالات و مقامات مختلفی در سیر و تکاملند و لذا آنها را تنها به ظاهرشان که پشمینه پوشی است نسبت می دهند.
عنوان ساده و عامیانه ی صوفی نشانگر تمامی فضایل و کمالات آنان است. چنانکه یاران حضرت عیسی را به عنوان«حواری» می خوانند و آنان را که جماعتی سفید پوش بودند، نه به فضایل، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت می دادند.»
سهروردی(فوت632) هم این نظر را مطابق قواعد اشتقاق می داند چه، عرب«تصوف» را در مورد پوشیدن پشم به کار می برد. چنانکه«تقمص» را در پشیدن پیراهن ب کار می برد. وی در توجیه نسبت آنان به پشم(صوف) همان نکته ی مذمور در بیان سراج طوسی را مطرح کرده است و نیز می افزاید که:
« شهرت آنان به لباس پشم، خود پو ششی است بر احوال و مقامات معنوی آنان، به این معنی که با مطرح کردن ظاهر، از مطرح شدن کمالات باطنی آنان جلو گیری شده است زیرا مقام ارجمندشان بالاتر از آن است که زبانزد خاص و عام گردد و نیز نشانگر دست افشاندن آنان بر امور و اسباب دنیوی است، تا آنکه به این طریقت می گرایند، از همان آغاز آماده ی تحمل سختی ها باشند. همچنین نسبت به پشم، بر خلاف توجیهات دیگر، به فروتنی و گریز از غرور و ادعا، مناسب تر است.»
و ابو بکر محمد کلابادی، در اثر معروفش«التعرف» می گوید:
«بنا به قولی، آنان را به خاطر آن که پشم می پوشیدند صوفی می گفتند» و با نقل اقوال وتوجیهات دیگر می گوید:«و به دلیل وضع ظاهر و لباسشان، صوفیه نامیده می شدند، چه آنان لباس را برای راحتی و زییبایی نمی خواستند، بلکه هدفشان ستر عورت بود و لذا به پوششها یی از موی خشن و پشم درشت، اکتفا کردند» و سپس می افزاید که:« اگر مأخذ صوفی را صوف (پشم) بدانیم، لفظ درست و تعبیر از لحاظ قواعد زبان عربی صحیح خواهد بود.»
ب-تأیید محققان شرق و غرب
از قبیل ابن خلدون و یافعی و ادوارد براون و نولد که طی مقاله ای که در سال 1895 منتشر کرد به طور یقین بیان می کند که اشتقاق صوفی، از صوف است. معصومعلی شاه و زرین کوب با نسبت آن به بسیاری از مؤلفان صوفیه و دیگران. و دکتر قاسم غنی که نزدیکترین قول را به عقل و منطق و موازین لغت آن می داند که صوفی را کلمه ای عربی بدانیم که مشتق از صوف است.
استاد همایی نیز این نظر را مشهور ترین و درست ترین اقوال دانسته و دهخدا که آن را بهترین فرض می داند و عمر فروخ که آن را مطمئن ترین نظریه برای مورخان فلسفه در شرق و غرب دانسته است و دکتر زکی مبارک که این نظر را صحیص ترین فرضیه دانسته است و هم چنین هانری کوربن.

ج_سابقه ی پشمینه پوشی در اسلام و حتی پیش از اسلام
اگر زمان پیدایش تصوف اسلامی را قرن دوم هجری بدانیم، بی تردید پشم پوشی وحتی عنوان صوفی پیش از پیدایش تصوف اسلامی وجود داشته است.
یافعی می گوید: لباس پشم پوشش انبیاء بوده و رسول اکرم(ص) خود سوار خر شده و لباس پشم می پوشید.از رسول اکرم(ص) روایت است، روزی که خداوند با حضرت موسی(ع) سخن می گفت، موسی(ع) لباس پشم پوشیده و نقل است که خضرت عیسی هم لباس پشم می پوشید و نیز روایاتی از حضرت محمد صلوات الله علیه وآله نقل شده در استحباب و محاسن لباس پشم پوشیدن. و نیز تن پوش اهل صفه از پشم بوده است.حسن بصری می گوید: هفتاد تن از اصحاب بدر را دیدم که جز جامه ی پشمین لباسی نداشتند.
پشمینه پوشی از آداب و رسوم راهبان مسیحی بوده و لباس آنان پیش از ظهور اسلام، مورد توجه و احیانا تقلید عربها قرار می گرفته است. لذا در اوایل ظهور تصوف عده ای پوشیدن لباس پشم را بدعت وتقلید از راهبان مسیحی می دانستند. در رابطه با سابقه ی استعمال کلمه ی صوفی، از حسن بصری(فوت112هـ) نقل شده که در طواف، یک صوفی را دیده، و خواسته چیزی به وی بدهد که او نگرفته و گفته است مبلغ ناچیزی به همراه دارم و برایم کافی است.
برخی از مؤلفان نقل کرده اند که مکه زمانی پیش از اسلام، خالی بود وکسی به طواف کعبه نمی آمد مگر مردی صوفی که از شهری دور بدانجا می آمد و طواف می کرد و باز می گشت.

د-تناسب با مقبولیت های مذهبی
چنانکه گذشت، پوشیدن لباس پشم به دلیل خشونت و نا مرغوب بودنش در میان مسیحیان و مسلمانان زاهد رواج داشته، روایت های متعددی هست که بر اساس آنها لباس انبیاء سلف و پیامبر اسلام(ص) و یاران وپیروان وی از پشم بوده است و نیز پوشیدن پشم را توصیه کرده اند.

هـ- تطابق با قواعد اشتقاق عربی
چنانکه گذشت، بیشتر توجیهات در مورد اشتقاق صوفی با قواعد زبان عرب مطابقت نداشت اما فرض اشتقاق آن از «صوف» بر خلاف قاعده نیست. لیکن باید توجه داشت که از این توجیه، انتقاداتی هم شده است از قبیل:
1- آنکه قشیری مطرح کرده که:« ولکن این قوم به صوف پوشیدن، اختصاص ندارند.»
2-آنکه مرحوم جلال الدین همایی مطرح کرده که یاء نسبت در زبان عربی، در مورد انتساب به شکل و هیأتی در جامعه دیده نشده است، مثلا پنبه پوشان را قطنی، یا اطلس پوشان را اطلسی نگفته اند و علی القاعده کلمه ی صوفی باید در مورد پشم فروشان یا لباس پشمین فروشان به کار رود...
اما در مورد اشکال اول می توان گفت که عدم اختصاص پشم پوشیدن به این قوم، منافاتی با انتساب اینان ندارد. چه در انتساب یا جماعتی به چیزی اختصاص و انحصارشان در استفاده ازآن لازم نیست، بلکه آنچه مهم است اعتنا و توجه خاص این قوم است نسبت به آن چیز.
و اما در مورد اشکال دوم استاد همایی خودشان پاسخی دارند مبنی بر اینکه شاید اینگونه استعمال در اصل، کار فارسیان بوده و بعدا به زبان عربی وارد شده است.
و نیز می توان گفت که در مورد نسبت صوفی به صوف، تنها پوشیدن لباس خاص مطرح نیست، بلکه آنچه مهم است پوشیدن آن لباس به عنوان شعار و دستور مکتب خاص است، که اگر چنین موردی در اجناس دیگر لباس هم پیش می آمد شاید چنین ترکیبی به کار می رفت.

[Asalbanoo]

یدایش سماع :
تاریخ نشان میدهد در آغاز آفرینش ، آن روزگاران که انسان خود را شناخته و شایسته تفکر و تصمیم گیری دانسته ، موسیقی را نخستین انعکاس التهاب و شور ، هیجان و شوق درونی خود دیده است . که در خارج از وجودش تحقق یافته و موجب حالت و جد و حال ، طرب و نشاط گردیده ،زمانی هم حزن و اندوه ، اما در عین حال ، اثر تسکین دهنده ، و آرامش آورنده با خود همراه داشته است .
در پی این دانشتن عده ای از اهل تحقیق سفر در تاریخ را آغاز کردند ، بیوت الهی که در آنها بر پیامبران وحی نازل شده است ، شهر و دیار کوچه و بازار ، کاخهای ویران و برقرار مانده را گشته اند تا شاید بر این مدعا دلیل بیابند و به جامعه محققان پیشکش کنند . ذوق دانستن و شوق یافتن مقصود ، مسافران وادی تاریخ را به سرمنزل مقصود راسانیده ، هرکدام به در یافتن از حقایقی مسرور گشته اند و همان یافته خویش را تاریخچه پیدایش سماع دانسته اند .
گفته اند : آنگاه که تاج " خلقت بیدی " ( سوره ص آیه 75 ) را خدای تعالی به دوست خویش بر سر آدم نهاد و شرف " خلق الله آدم علی صورته " ( شرح تفسیر جوادی آملی ج 5 ص 217 ) به او عنایت گردید ، حله " نفخت فیه من روحی " ( سوره ص آیه 72 ) در برش پوشانیده شد ، تکانی خورد عطسه ای زد و سربلند کرد و گفت " الحمد الله الرب العالمین " . پاسخ آمد : " یرحمک ربک یا آدم للرحمه خلقک " ( تاریخ انبیا ص 90 ) .

[Asalbanoo]

آن عده چون جنید بغدادی و ابو محمد رویم و غزالی خلاصه فخرالدین عراقی که اصل سماع را در " ندای میثاق " دانسته اند و به سماع شنیدن انسان و نزول و صعود روح توجه داشته اند ... و آن دسته اصل سماع را در خطاب " کن" دیده اند به ترتیبات و مناسبات هارمونی ای که در خلقت هست نظر داشته اند ، نظر شان نه تنها مغایر هم نیست بلکه متمم و مکمل یکدیگر می باشد ، تانغمه ای نباشد روح چگونه میتواند بشنود .
این عالم همان نغمه ای است که استاد ازل نواخته و آوازی می باشد که او خود خوانده است ، چون اساس آفرینش همین آواز است ، پس منایبات نغمه ای و هارمونی در همه چیز به وجوه گوناگون تجلی کرده ، در شکل در هیأت ظاهری و حتی در طعم و بدی اشیاء هم این تناسب هست ، و کسانیی که اهل ذوقند و شامه و سمع ایشان قابلیت درک نغمات الهی را دارا شده است ، این معانی را در می یابند. نغمه های موسیقی که متضمن معانی ذوقی و حقایق توحیدی است باید خود از سازهائی بیرون آید که تناسب مربوطه در شکل ظاهری آنها باشد . تاریخچه جویان در سماع از این فراز تاریخ زندگی با او راه آمده و بر سر کوی حضرت دوست در تمامی ادوار و اعصار زمان ، سوختگانی را دیده اند که جان عاریت را پشت دیوار قرب انداخته اند تا به خطابی شرافت یافته از آن به وجد و سماع آمده اند .
این جان عاریت که به حافظ سپرده دوست
روزی رخش به بینــم و تسلیـــم وی کنــم

***************
اسرار حروف سماع :
در روز میثاق پیش از اینکه پروردگار ذریه بنی ادم را مخاطب قراردهد . نخستین چیزی که برای بنی آدم آفرید آلت " فهم" و سپس " سمع و نطق " بود و با خطاب " الست " و پاسخ " بلی " هر سه را بکار انداخت ، هرچند که خلقیت نطق بر فهم و سمع تأخر دارد ، اتحاد فهم و سمع از پرتو نطق صورت می گیرد و اگر خطابی از جانب پروردپار نیم شد ، نه گوش چیزی میشنید و نه آلت فهم چیزی می فهمید .
هر کلام صورتی دارد و معنایی ، صورت آن لفظ، صوتی است که شنیده میشود و معنای آن حقیقتی است که فهمیده میشود . و همان گونه که در شنوایی و تعقل و بینایی و قوای دیگر مناسب و ارتباطی موجود است ، در کلمات نیز میان لفظ و معنی یک نوع مناسبت طبیعی و ذاتی وجود دارد چنان که غزالی برای عشق و سماع این مهم را بیان کرده می نویسد : " سین و میم سماع اشارت است به " ســم " یعنی سر( Ser ) سماع مانند " سم " است و شخص را از تعلقاتی که به اغیار دارد می میراند و به مقامات عینی میرساند " عین و میم " اشاره است به " مع " یعنی سماع شخص را به معیت ذات الهی می برد . پیامبر "ص" فرمود : " لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل " .
و سین و میم و الف ، سماع اشاره است به سما ( آسمان ) یعنی شخص را علوی و آسمانی می گرداند و از مراتب سفلی خارج میکند . و الف و میم سماع اشاره است به ام ( مادر ) و منظور این است که صاحب سماع مادر هر چیز دیگر است و از پرتو روحانیت خود از غیب مدد میگیرد و حیات علمی را که کلمه " ماء " ( آّ ب ) بدان اشاره می کند به همه چیز می بخشد . و عین و میم سماع اشاره است به " عم " ( فراگیری ) یعنی سماع کننده با روحانیت خود علویات را و باحیات قلب خود انسانیت را و با نور نفس پاک خود جسمانیت و احوال دیگر را فر امیگیرد ( بوارق ص 165 )

[Asalbanoo]

زمان پیدایش سماع :
در باره زمان پیدایش مجلس سماع اطلاع دقیقی در دست نیست ، لکن سماع سابقه ای مذهبی غیر اسلامی داشته و از زمانهای بسیار دور در پرسشهای مذهبی و پرستشگاهها مورد استفاده واقع شده و به شنوندپان رقت قلب می بخشد ( تاریخ خانقاه ایران ص 429 )
ولی قدر مسلم این است در صدر اسلام سماع بدان صورت که در مجالس صوفیه برگزار شده وجودنداشته است ، تا در سال 245 هجری که ذالنون مصری از زندان متوکل آزاد گردید ، صوفیان در جامع بغداد به دور او گرد آمده و درباره سماع از او اجازه گرفتند قوال شعری خواند و ذوالنون مصری هم ابراز شادی کرد و در سال 253 که نخستین حلقه سماع را علی نتوخی یکی از یاران سری سقطی ( متوفی 253 ) در بغداد به پا کرد.
از این زمان به بعد مجالس سماع شکل به خود گرفته ، تسکیل حلقه سماع مرسوم گردیده گروهی به نظاره آن پرداختند ، جاذبه موسیقی همراه یک سلسله سخنان عرفانی و محرک ، افراد پرشور و حساس را به نوعی روحانیت و معنویت دعوت می کرد و عده ای از اشخاص متفرقه نیز همراه صوفیان به سماع می پرداختند .

***************

شکل اولیه مجالس سماع :
در روزهای نخستین ، مجلس سماع عبارت بود از یک محفل شعر خوانی که به وسیله خواننده یا گروه جمعی خوانندگان خوش آواز اجرا می شد و.و صوفیان با حالت و زمینه ای که داشتند تحت تأثیر صوت خوش و پر معنی کلام قرار میگرفته و حالی پیدا می کردند و پای کوبی می پرداختند ، پس از آن رفته رفته برای تحریک و تأثیر بیشتر از نی و دف استفاده کردند . این مجالس سماع ، به سبب علاقه صوفیان پیوسته تشکل می شد و در همه جا رواج داشت به حدی که هجویری می گوید : " من دویدم از عوام ، گروهی می پنداشتند که مذهب تصوف جز این نیست "

***************

وضع مقررات و شرایط مجلس سماع :
اقبال و توجه افراد متفرقه موجب ناراحتی سالکان گردید ، به همین لحاظ می بایستی از ورود عده ای به مجالس سماع جلوگیری به عمل می آمد ، وضع مقررات و شرایط و آداب بهترین فکری بود که از نخستین لحظات شکل گرفته مجالس سماع توانست از ورود اشخاص متفرقه به سماع جلوگیری به عمل آورد.
مثلا قانون : محل اجرای سماع باید از عوام خالی باشد ، و مردم ناجنس و عوام الناس و ثقلا در سماع شرکت نکنند کسی که جز و اعضای مسلک طریقت نیست نباید در میان جمع وارد شده و به سماع بپردازد و مقرر کردن کسب اجازه برای سماع یا عنوان نمودن : سماع بر کسی حلال است که نفس او مرده و دلش زنده باشد و در عین حال اهلیت داشتن سماع کنندگان نیز در حد مقدور مورد نظر بود . از طرفی صاحب نظراتی چون ابونصر سراج و هجویری برای جلوگیری از خطرات احتمالی ، ورود مبتدیان را به سماع منع کردند با تمسک به کلماتی چون سماع نیاید، نکنید و یا آن را عادت نسازید و دیر به دیر کنید تا تعظیم آن از دل نشود و نظیر این مقررات موجب گردید شدیدا از ورود اشخاص متفرقه جلوگیری به عمل آورند .

[bb]

ممنون از زحمتي كه كشيدي

انسان شناسي در عرفان چه جوريه ؟
يا شخصيت انسان از نظر عرفان هميشه يك جوره ؟

[Asalbanoo]

واي
سخت شد
مي جورم
پيدا كردم مي ذارم
ممنون از توجهت

[Asalbanoo]

سماع خانه ها :
مراکز صوفیانه که به نامهای خانقاه ، زاویه ، رباط ، صومعه ، دویره ، لنگر تکلیه بر قرار میشد شامل یک حیاط مرکزی و رواق های طوولانی در دوسوی آن ، در قسمت داخلی حجره های خلووت قرارداشت در یک سمت سالنی بود و مسجد کوچکی برای اقامه نماز ، محلی برای قرائت قرآن ، مکتبی برای آموزش قرآن ، مرکزی که در آن معارف تدریس می شد ، اطلاقی که شیخ و دیگر اعظاء وا بسته او مانند همسر و فرزندان بسر میبردند .
و در تمام مراکز یادشده از قرن چهارم به بعد جهت سماع که به قول مولانا " بزم با خدا " یا " بزم معنوی " یا معرکه یی روحانی یا سماع مقدس سماع خانه هاییی با شکل خاصی بنا نمودند که با گذشت زمان نواقص آن برطرف شده بهصورت ایده آلی در آمد .
البته گاهی هم شخص باذوقی عده ای را به منزل خویش دعوت کرده ، ضمن پذیرایی از آنان ، سماعی نیز در آنجا انجام می گرفت . و در بعضی مواقع مراسم به جای این که در سماع خانه ها برگزار گردد در بازار شهرها بر پا میشد ، مثلا " عمربن الفارض " در بازار شهر مصر " ابوسعید ابوالخیر" در بازار بغشور ، " جلال الدین محمد خراسانی " در بازار زرکوبان قونیه و مانند " اوحد الدین کرمانی " با پیدا کردن محلی مناسب مثلا خانه ای متروکه در مصر یا چون " نظام الدین چشتی " در دهلیز خانه یا چون " عبدالله رومی " در حجر درب به رویش بسته سماع میکردند و یا در زیرزمینی که بوی آشنایی استشمام می نمودند گاهی در دبستان ها و زمانی در جماعت خانه ها یا طشت خانه ها یا در سرای نزدیکان و یا در زیر دیوار کوشک ها حال سماع دامن جان را می گرفت و بالای بام جماعت خانه با غزل خوانی امیر خسرو دهلوی چشتی شور و هیجان حاضرین تبدیل به سماع می شد .


***************

سماع گران تاریخ :
عارفان طبعا اهل دل و احساسات می باشند و به حکم تمایلات فطری سرو کارشان با عواطف و تخیلات زیباست و اگر چنین نبود به راه سیر و سلوک کشیده نمیشدند ، به همین لحاظ مذاق جانشان از شنیدن آواز خوش و نغمه دلکش متلذذ می شد . سماع گران تاریخ :
قرن سوم :
عمرو بن عثمان مکی ، ذوالنون مصری ، سری سقطی ، جنید بغدادی ، ممشاد دینوری ، یحیی بن معاذ رازی ، البوالحسین دراج ، ابوالحسین نوری سمنون محب ابو سعید خراز ، ابو اسحاق شامی چشتی .
قرن چهارم :
ابو عبدالله خفیف شیرازی ، ابو سعید ابوالخیر ، ابوعلی رودباری ، ابوالقاسم نصر آبادی ، عبدالله بن محمد راسبی بغدادی ، ابوبکر رودباری ، ابو عثمان مغربی ، ابوالحسن حصری ، ابوبکر شــبلی ، احمد بن یحیی .
قرن پنجم :
ابو اسحاق کازرونی ، احمد غزالی ، ابویوسف چشتی
قرن ششم :
اسماعیل قصری ( که نجم الدین کبری خرقه اصل از دست ایشان پوشیده است ) ، عین القضاه همدانی .
قرن هفتم :
شیخ شهید نجم الدین کبری ، شیخ شهید مجد الدین بغدادی ، روزبهان بقلی شیرازی ( که با روزبهان وزان مصری دو شخصیت عالی رتبه جداگانه می باشند ) ، سیف الدین باخرزی ، بهاءالدین زکر باملتانی ، حمید الدین ناگوری ، سعد الدین حموی ، شمس تبریزی ،او حد الدین کرمانی ، رضی الدین علی لالا ، جمال الدین گیلی ، فرید الدین عطار نیشابوری ، سلطان العلما پدر مولانا جلال الدین ، بابا کمال جندی که تمامی از یاران و ناشران تفکر نجم الدین کبری بوده اند . فخرالدین عراقی ، نظام الدین اولیاء ، مولانا جلال الدین محمو مولوی خراسانی ، امیر خسرو دهلوی .
قرن هشــتم :
رکن الدین احمد علاءالدوله سمنانی ، صفی الدبن اردبیلی ، محمد شیرین مغربی ، شاه نعمت الله ولی ؛
قرن نهم :
خواجه مسافر خوارزمی ، شیخ محمد شمس الدین لاهیجی شارح گلشن راز ،

[saviss]

تحقیق جامع وکاملی بود.........
خوبه که بقیه دوستان هم یاد بگیرن این جور ی تحقیق کنند
اینو میشه به عنوان یک مرجع مورد استفاده قرار داد(کامل و زیبا)
متشکرم

[magmagf]

)‌ خداپرستان

گهی درد تو درمان می نمايد
گهی وصل تو هجران می نمايد

دلی کو يافت از وصل تو درمان
همه دشوارش آسان می نمايد

مرا گه گه بدردی ياد ميکن
که دردت مرهم جان می نمايد

بپرس آخر که بی تو چونم ای جان
که جانم بس پريشان می نمايد

مرا جور و جفا و رنج و محنت
غمت هر دم دگر سان می نمايد

ز جان سير آمدم بی روی خوبت
جهان بر من چو زندان می نمايد

عراقی خود ندارد چشم ورنه
رخت خورشيد تابان می نمايد
(عراقی)

در باره عرفان جای سخن بسيار است. داستان انسان و عشقش به خداوند،‌ همان داستان است که يک حرف بيش نيست و باز از هر زبان که ميشنويم نامکرر است. فطرت خدا جوی آدميان،‌ هر کسی را بيک سان بدام عشق ميفکند. گويي خداوند به هر کس جلوه ای در خور فهم و مقامش مينمايد. به قول شمس مغربی:

رخت هر دم جمالی می نمايد
ز حسن خود مثالی می نمايد
...
جمالت را کمالاتيست بسيار
از آن هر دم کمالی می نمايد

به طور کلی ما با سه گونه متفاوت خدا شناسی و خدا پرستی مواجهيم. سه گروه متفاوت خدا پرستان عبارتند از:
فلاسفه؛
زاهدان؛‌ و
عارفان.
نکته ظريفی که نبايد از نظر دور بداريم اين است که در برخی موارد بيش از يک شخصيت در وجود متبلور ميگردد. يعنی اشخاصی داريم که هم عارف مسلکند، هم زاهد صفت، و هم فيلسوف منش. پيغمبران و پيشوايان مذهبی بهترين نمونه ها هستند. شما به شخصيت اميرالمونين نگاه کنيد. ما يک علی دل سوخته و عارف داريم که در دعای صباح با خداوند اينگونه سخن ميگويد:

خدايا، آيا دست رد به سينه اين مسکين که از گناهان گريخته و به تو پناه آورده ميزنی؟‌
اين هدايت جو را که به طلب هدايت به سوی تو آمده بی نصيب ميگذاری؟ خدايا اين تشنه
را که بر آبگيرهای لطف تو پا نهاده،‌تشنه لب باز ميگردانی؟‌ چنين انتظاری از تو نمی رود
چون که در دل قحطی ها و خشکسالی ها چشمه های رحمت تو همچنان جوشان است.

و يک علی ديگر هم داريم که حيدر ميدان جنگ است و رهبر مسلمانان است و خليفه امپراطوری اسلامی و اينها همگی مربوط به امور دنيويند و ما نيک ميدانيم که عارفان را به کار
جهان کاری نيست. آنچنانکه که فروغی بسطامی ميگويد:

من نميگويم که عاقل باش يا ديوانه باش
گر به جانان آشنايي از جهان بيگانه باش

يا ميتوانيم از امام جعفر صادق نام ببريم که هم فيلسوف مذهبی بود هم پيشوای زاهدان و هم مراد عارفان. گمان ميکنم مقصود و منظورم را به روشنی بيان نمودم. اينک مستقلا و به اختصار به احوال دو گروه نخست ميپردازيم تا سپس به تفصيل پيرامون عارفان سخن بگوييم.

۲)‌ فلاسفه

فيلسوفان به دنبال چيستی و چگونگی هستند. ميخواهند مفاهيم آشکار و نهان را در قالب تعاريف بنشانند. از دغدغه هاشان يکی اين است که خدا را تعريف کنند و وجودش را با منطق اثبات کنند (اين خصوصا از دغدغه های منطقيونی همچون فارابی است). ديگر آن است که ميخواهند نظام هستی را درک کنند و حضور خداوند را در اين نظام تبيين نمايند. شايد در مقام مقايسه فيلسوفان و عارفان بتوان گفت عارفان در حال حرکت و طی طريقند و فلاسفه در پی شناخت و درک حرکت و طريق. از ميان فيلسوفان اسلامی ميتوان از فارابی و ملاصدرا و از ميان متاخرين ميتوان از مرتضی مطهری نام برد.

۳) زاهدان

زاهدان اکثريت قوم خداپرستان را تشکيل ميدهند. زاهد در وحله نخست ميکوشد تا با ابزار استدلال (علت و معلول، به عنوان مثال) وجود خدا را برای خود به اثبات برساند و جامه يقين بر پيکر ايمانش بپوشاند. در مرحله بعد،‌ زاهد مطيع مطلق و بی چون و چرای دستورات خداوند ( احکام دينی)‌ ميگردد. نماز ميگذارد،‌ لب به روزه فرو می بندد، حج ميرود، امر به معروف و نهی از منکر ميکند.
ايمان زاهدان،‌ ايمانی است کاسبکارانه (البته در زيباترين و مقدسترين جلوه آن و جای هيچ خرده ای بر آن نيست). بدين معنا که زاهد دائما در کار حساب اعمال نيک و بد خويش است. دغدغه پاداش اعمال ثواب و عذاب افعال گناه،‌ دمی گريبان زاهد را رها نميکند. زاهد هنگام سخن گفتن با خداوند هم کاسبکار است. از خدا طالب نعمت افزونتر و گره گشايي از مصائب و دستگيری به هنگام درماندگی است. به هنگام نماز و به گاه دعا از خدا طول عمر، سلامتی،‌ ثروت،‌ جاه و مقام،‌ همسر خوب،‌ فرزند صالح و ديگر حوائج دنيوی را طلب ميکند.

۴)‌ عارفان

از فيلسوفان گفتيم و به کردار زاهدان هم نظر انداختيم. اينک ميرسيم به حديث عارفان. ميخواهيم ببينيم اين دلشدگان و سوته دلان خدا را چگونه مي بينند. ميخواهيم بدانيم رمز و راز پريشانی رهروان طريقت عرفان و باديه نشينان کوي حيرانی و شيدايی چيست.
عرفا حضور خداوند را نه با دليل و برهان، که با ندای درون ميپذيرند.

عشق اينجا آتش است و عقل دود
عشق چون آمد گريزد عقل زود
(عطار)

ايمان و يقين آنها در اثر يک دريافت درونی حاصل ميگردد. برای عارف لحظه ای هست که ساغر جانان لبريز از باده جانان ميشود و آفتاب يقين از مشرق نهانشان طلوع ميکند. سهراب سپهری در کتاب اطاق آبی اين تجربه عارفانه را بدينسان توصيف ميکند:

...چيزی در من شنيده ميشد. مثل صدای آبی که خواب شما بشنود. جريانی از سپيده دم چيزها از من ميگذشت و در من به من ميخورد. چشمم چيزی نميديد: خالی درونم نگاه ميکرد و چيزها ميديد. به سبکی پر ميرسيدم و در خود کم کم بالا ميرفتم. حضوری کم کم جای مرا ميگرفت. حضوری مثل وزش نور .... غبارم ميريخت. سبک ميشدم. پر ميکشيدم، اين هوا آشنا بود. از دريچه های محرمانه خوابهايم آمده بود تو.

مولانا تجربه عرفانی اش را بدينسان وصف ميکند:

بی سر و بی پا سفر ميکردمی
بی لب و دندان شکر ميخوردمی

و محراب از شيدايی حافظ هنگام شنيدن ندای جانانه به فرياد مي آيد:

در نمازم خم ابروی تو در ياد آمد
حالتی رفت که محراب به فرياد آمد

عارفان همچون زاهدان به دنبال سر گشودن از سر کيستی و چيستی خداوند نيستند. مسئله و دغدغه آنها سوای شناسايی و تحليل است. سهراب سپهری در صدای پای آب ميگويد:

...کار ما نيست شناسايی راز گل سرخ
کار ما،
شايد اين است
که در افسون گل سرخ شناور باشيم...

و حسين بن منصور حلاج همين معنی را به گونه ای ديگر بيان ميکند که:

معشوق همه ناز باشد نه راز

و از زبان عطار مي شنويم:

مرد دين شو محرم اسرار گرد
وز خيال فلسفی بيزار گرد

يا:

تو اين نکته به عقل در نيابی
که عقل تو کند آنجا خرابی
تو مشنو نکته پيران يونان
نه قول اين خدا دوران دونان

اينگونه است که عارف راز و رمزی در ذات قدسی نمی بيند و بی پرده و بی پروا مستقيما با خدا سخن ميگويد و با او نرد عشق ميبازد. عارف در پی بهشت و جهنم نيست و هنگامی که گاه سخن گفتن با معشوق ميرسد از او طلب نعمتی جز بخشش بی عشقی نميکند و آرزويی جز ديدن رخ يار ندارد.

۵) تفاوتهای زاهدان و عارفان

گفتيم که عارفان در پی محاسبه ثواب و معصيت نيستند. گفتيم که در سر آنان سودای بهشت و هراس جهنم نيست. يعنی اين سخن را بايد شامل حالشان دانست که «بهشت را بهشته ام، بهشت من خدا بود». نيز گفتيم که به هنگام سخن گفتن با معشوق تنها از آرزوی ديدن رخ او سخن ميگويند. شيخ بهايی اين مفهوم را در اين قالب بيان کرده است:

ما ز دوست غير دوست مقصدی نميخواهيم
حور و جنت ای زاهد بر تو باد ارزانی

ابوالحسن يغما در وصف بهشتی که خود آرزوی آن دارد چنين مي سرايد:

در آن باغ کاين قوم را بار نيست
در او جز گل طلعت يار نيست
...می صاف از جام وحدت به جام
گمارندگان مست وحدت مدام
همه از می لعل ديدار مست
همه فانی از خويش و با دوست هست

و شمس مغربی ميگويد:

کفر و ايمان را به اهل کفر و ايمان واگذار
باش مستغرق در او از کفر و ايمان دم مزن

يا:

آنچنانم ز جام عشق خراب
که ندانم شراب را ز سراب
مدتي شد که فارغ آمده ام
از اميد نعيم و بيم عقاب
نه منعم شناسم و نه نعيم
نه معذب شناسم و نه عذاب
....آنکه حيران و مست و مدهوش است
چه خبر دارد از عقاب و ثواب

عطار نيز در همين معنا گويد:

هر که را در عشق محکم شد قدم
بر گذشت از کفر و از اسلام هم

حافظ نيز با اين کلام عرفانش را به رخ زاهدان و عاقلان ميکشد:

در خرمن صد زاهد و عاقل زند آتش
اين داغ که ما بر دل ديوانه نهاديم

در کتاب اخلاق عارفان در باب تفاوتهای زاهدان (مومنان) و عارفان از قول ابن عباس ميخوانيم:

معرفت نار است و ايمان نور. معرفت وجد است و ايمان عطا و فرق بين مومن و عارف
در اين است که مومن به نور خدا مينگرد ولی عارف به خدا مينگرد. و برای مومن قلب
هست ولی برای عارف قلب نيست. قلب مومن با ذکر خدا آرام ميگيرد ولی عارف
به غير از او آرامش نميگيرد.

در ادامه همان کتاب آمده است:

ذالنون نيز صوفی را از زاهد برتر دانسته است. وی زاهدان را پادشاهان آخرت و عارفان
را پادشاهان زاهدان ناميده است. احمد مسروق (وفات ۲۲۹ ه.ق.) نيز با وی موافقت
کرده و عارف را طيار و زاهد را سيار ناميده است.

۶) خدای عارفان

بسياری از عرفای ما متاثر از فلسفه وحدت وجود بوده اند و به همين علت ادبيات عرفانی ما سرشار است از سطوری که در آنها عارف از نزديکی خود به خدا سخن ميگويد و در همه جا عکس رخ يار ميبيند.
فروغی بسطامی ميگويد:

کی رفته ای ز دل که تمنا کنم تو را؟
کی بوده ای نهفته که پيدا کنم تو را؟
غيبت نکرده ای که شوم طالب حضور
پنهان نگشته ای که هويدا کنم تو را...

و از سهراب سپهری:

مادری دارم بهتر از برگ درخت
دوستانی بهتر از آب روان
و خدايی که در اين نزديکی ست:
لای اين شب بوها،‌ پای آن کاج بلند
روی آگاهی آب، روی قانون گياه
من مسلمانم
قبله ام يک گل سرخ
جا نمازم چشمه،‌ مهرم نور.
دشت سجاده من...

و از مولانا:

ای قوم به حج رفته کجاييد، کجاييد؟
معشوق همين جاست بياييد، بياييد
معشوق تو همسايه ديوار به ديوار
در باديه سرگشته شما در چه هواييد؟
...ده بار از آن راه بدان خانه برفتيد
يکبار از اين خانه بر اين بام بر آييد.

بهاءالدين احمد سلطان ولد، فرزند مولانا نيز همين معنی را به گونه ای ديگر بيان ميکند:

بگو به حاجی ما حجت ار صواب رواست
و ليکن از بر شيخ سفر به کعبه خطاست
بدان که آب چو نبود تيمم نکوست
چو آب دست دهد آن تيمم تو هباست
مرادت از حج کردن چو ارتضای حق است
يقين به خدمت شيخت بدن بهينه رضاست
از اين رسی به خدا و از آن به اجر و ثواب
ثواب اگر بلند است اين از ان بالاست
و از شيخ بهايی:

روزی که برفتند حريفان پی هر کار
زاهد سوی مسجد شد و من جانب خمار
من يار طلب کردم و او جلوه گه يار
حاجی به ره مکه و من طالب ديدار

او خانه همی جويد و من صاحب خانه

هر در که زنم صاحب آن خانه تويی تو
هر جا که روم پرتو کاشانه تويي تو
در ميکده و دير که جانانه تويي تو
مقصود من از کعبه و بتخانه تويي تو

مقصود تويی کعبه و بتخانه بهانه

به جرات ميتوان گفت مهمترين و عمده ترين تفاوت ميان عارفان و زاهدان عشق است. ابو سعيد ابوالخير ميگويد:

عشق آمد و شد چو خونم اندر رگ و پوست
تا کرد مرا تهی و پر کرد ز دوست
اجزای وجودم همگی دوست گرفت
نامی ست ز من بر من و باقی همه اوست

و حافظ ميگويد:

عشقت رسد به فرياد گر خود به سان حافظ
قرآن ز بر بخوانی در چارده روايت

خدای عارفان هم عاشق و هم معشوق آنهاست و آنان هميشه در حال عشق بازی کردن با اين مهرخند. زاهد دائما نگران است مبادا گناهی از او سر زند و به عذاب گرفتار آيد. پس در پی ثواب ميدود تا پاداش گيرد. زاهد از خدا ذهنيت سلطان مطلق و مقتدری را دارد که فقط بايد او را پرستيد و اطاعت کرد و لحظه ای جرات عشق بازی با خداوند را به خود نمی دهد. مولانا در داستان موسی و شبان برخورد اين دو وجه خداپرستی را بتصوير ميکشد. عتاب موسی از آنجا ناشی ميشود که هرگز به خود اجازه اينگونه سخن گفتن با خداوند را نداده است. و شبان با خداوند به عارفانه ترين شيوه و با صميمانه ترين لسان سخن ميگويد:

تو کجايی تا شوم من چاکرت
چارقت دوزم کنم شانه سرت
....
دستکت بوسم بمالم پايکت
وقت خواب آيد بروبم جايکت

فقط يک عاشق به خود اجازه ميدهد اينگونه با معشوق سخن بگويد. به زبان و الفاظ مولانا در اين دو بيت دقت کنيد:

ای يوسف خوشنام ما خوش ميروی بر بام ما
ای درشکسته جام ما، ای بر دريده دام ما
...
ای دلبر و مقصود ما،‌ ای قبله و معبود ما
آتش زدی در عود ما، نظاره کن در دود ما

مي بينيد چگونه با معشوق سخن ميگويد و چنين صفتهای انسانی بر او ميدهد. اين عاشقانه ترين زبان سخن گفتن با معبود است.
در کتاب حلاج و راز اناالحق به نقل از يکی از مريدان حلاج ميخوانيم:

وقتی حسين منصور لب به سخن ميگشود چون با حقيقت مطلق و عالمی که عشق
و شور از آن نشات ميگرفت در تماس بود، بدينجهت احساس ميکردم کاينات با همه
جلال و جبروتش در برابر سنگينی کلام عشق آفرينش به لرزه در ميايد.

و باز در همان کتاب ميخوانيم:

حلاج بهمه دوستان و مشتاقانش ميگفت،‌ درک و کشف رازهای کاينات از طريق عشق
ممکن است. با عشق من توانستم پرده از راز بردارم. وقتی که عاشق شدم احساس
کردم حيات تازه ای پيدا کرده ام. تولدی تازه ...

۷)‌ زبان عرفان

پيش از به پايان رساندن اين بحث (که سری دراز دارد) ميخواهم نکاتی چند پيرامون زبان عارفان متذکر شوم. در زبان عارفان و در ادبيات عرفانی الفاظ بار معنايي متفاوتی نسبت به معانی جاری و روزمره دارند. عرفا به قول سهراب سپهری چشمها را شسته اند و جور ديگر مي بينند. هنگامه مطالعه آثار صوفيان و به گاه غور در ادبيات عرفانی به مفاهيم و لغاتی بر ميخوريم که نزد ما معانی مذموم و نازيبا دارند اما عارف آنها را ممدوح و زيبا می بيند. به همين دليل در ادبيات عرفانی معانی متضاد با هم و در کنار هم ميايند. درد و آرامش در زبان روزمره، دو کلمه با بارهای معنايی متفاوتند. در نزد ما کلمه نخستين مفهومی ناخوشايند دارد و ديگری معنايي خوشايند و پسنديده. اما به پيش عارف هر دو زيبا و خوشايندند. از همين جنسند الفاضی از قبيل:‌ فراق و وصال، مرگ و زندگی، گريه و خنده،‌ و ...
عطار ميگويد:

قومی که در فنا به دل يکدگر زيند
روزی هزار بار بميرند و برزيند
هر لحظه شان ز هجر به دری دگر کشد
تا هر نفس ز وصل به جانی دگر زيند

منصور حلاج ميفرمايد:

گر در کمندم ميکشی، شکرانه جان را ميدهم
کان دل که صيد عشق شد دوست شمارد دام را

و از زبان شمس مغربی ميشنويم:

گه از روی تو مجموعم گه از زلفت پريشانم
کزين در ظلمت کفرم وزان در نور ايمانم

و از فخر الدين عراقی:

خوشا دردی که درمانش تو باشی
خوشا راهی که پايانش تو باشی

و نيز از مولانا:

زهر در حلقومشان شکر بود
سنگ اندر راهشان گوهر بود

يا:

عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد
بو العجب من عاشق اين هر دو ضد

چون منشاء‌ هر چيز خداست و هر بود و نبودی قائم به ذات اوست پس همه چيز زيباست و خوشايند عارف. به قول حافظ و در بيان او «دردم از يادم است و درمان نيز هم». چون آفريننده کل هستی خداست پس بايد که بر همه عالم عاشق بود. سعدی در اين معنا ميفرمايد:

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
به ارادت بکشم درد که شاهد ساقی است
به حلاوت بخورم زهر که درمان هم از اوست
...غم و شادی بر عارف چه تفاوت دارد
ساقيا باده بده شادی آن کين غم از اوست

[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

[Asalbanoo]

سماع وسیله است نه هدف :
یکی از سنن بحث آفرین بسیار قابل توجه و پر اهمیت اهل سلوک سماع می باشد که عبارت است از آواز خوش و آهنگج دل انگیز و روح نواز، یعنی آنچه امروز از آن به عنوان موسیقی تعببیر می شود ، که به قصد صفای دل و حضور قلب و توجه به حق شنیده می شود . که بدون تریدید در صدر اسلام سماع بدین صورت که مجالس صوفی و غیر صوفی برگزار می شود وجود نداشته است .
لکن انتخاب نمودن افراد خوش صدا به عنوان موذنان و قاریان قرآن ، به استناد روایاتی چند مرسوم بوده ، تا خئش آوازان با نغمه دلنشین خود روح مومنان را با انچه از وحی بر قلب الهی رسول خدا صلوات الله علیه نازل شده است تقویت کنند .
اما از اواخر قرن دوم هجری با برگزاری یک نوع مراسم خاص سماع به دور از هر حرمتی به اصطلاح امروزی با نوعی کنسرت روحانی مواجه هستیم که عده ای دور هم جمع میشوند و باصدای موسیقی به دست افشانی و پایکوبی می پرداختند و غلبه حال مدهوش می شدند ، گاهی در همان حال جان نیز سپرده اند .
استفاده علمی از موسیقی توسط مسلمین به طور حتم از روی آگاهی عمیق از تآثیرات گوناگون آن بر روان آدمی بوده است ، در حالی که بزرگانی چون فارابی ، ابن سینا از این علم نیز به عنوان یک وسیله در مانی استفاده می کردند . زیرا بنا بر گفته فیثاقورث و افلاطون تاثیر موسیقی و نغمات موزون در انسان از آن جهت است که یادگار های خوش موزون حرکات انسان را که در عالم ذر و عالم قبل از تولد می شنیدیم و به آن مانوس بوده ایم در روح ما بر می انگیزاند و موسیقی به واسطه آن که یادگار های گذشته را بیدار می کند مارا به وجد می آورد .
غزالی نیز همینطور نظر را داشته ، می گوید : " سماع آواز خوش و موزون آن گوهر آدمی را به جنباند و در وی چیزی پدید آرد ، بی آن که آدمی را در آن اختیاری باشد و سبب ان ، مناسبتی است که گوهر دل آدمی را با عالم علوی که عالم ارواح گویند هست " .

اهل سلوک چون به این مهم پی بردند علاوه بر استعداد سالک و علل و مقدماتی که او را برای مجذوب شدن قابل می سازد ، و سائل عملی دیگری که به اختیار و اراده سالک است و نیز برای ظهور حال فنا موثر می باشد بلکه برای پیدا شدن حال و وجد عامل بسیار قوی محسوب می شود موسیقی و آواز خواندن می باشد که همه آنها تحت عنوان سماع در می آید . آرام دل عاشق و غذای جان و دوای درد سالک می شود.

به همین جهت مشایخ اعل سلوک به سماع اهمیت فراوان داده اند زیرا بر اثر اشتیاقی که در سمتمع ایجاد می کند ، وی را به عالم قدس که مقصر اقصی همه عارفان است نزدیک می نماید ، و از این تنگنای پست ماده نجاتش می دهد و بالنتیجه دل سالک را صیغل صفا صافی می سازد و زنگ علائق را از آن می زداید و مهمتر این که یالک رنج ریاضت تحمل نموده و خستگی مجاهدت را دیده که ممکن است رکودی و کدورتی در روحش پدید آید و ادامه سفر عبودیت را برایش غیر ممکن سازد ، در مجلس سماع وقتش خوش گشته و مشکلش برطرف شده است .
در معنا ترانه دلنواز از رباب و بانگ جانسوز نی سبب رهائی از خستگی های ریاضت ها و مجاهدت تهاست ، که موجب جمعیت حال و آرامش روح سالک نیز می گردد . به همین لحاظ مربیان اهل سلوک سماع را از اصول مهم تربیتی خود قرارداده اند و آن را وسیله ای برای رهائیدن از جسمانیت شناخته اند .
چنان که مولانا جلال الدین ، برای ترک تزهد خشک عبدالرحمن ابن ملجمی و ترک خودگرائی ، سماع را وسیله نه هدف و هدف را نیل له حال و نیل به حق میداند مو گوید : " چون مشاهده کردیم که مردمان به هیچ نوعی به ظرف حق مایل نبودند از اسرار الهی محروم می ماندند به طریق لطافت سماع و شعر موزون که طبایع مردم را موافقت افتاده است ، آن معانی را در خورد ایشان دادیم ... چنان که طفلی رنجور شود و از شربت طبیب نفرت نماید و البته فقاع ( شیره ) خواهد طبیب حاذق دارو را در کوزه فقاع کرده ، بدو دهد تا بر وهم ان که فقع است ، شربت را به رغبت نوشیده .... مزاج سقیم او مستقیم گردد .
بنا بر این اهل سلوک سماع را به عنوان یک وسیله نیل به هدف اصلی مورد استفاده قرارداده اند . و برای آن اهمیت زیادی قائل بوده اند و معتقد بودند که حال ، برعکس " مقام " تنها با کوشش . مجاهدت سالک به دست نخواهد آمد بلکه عطوفت ، رحمت و عنایت بی علتی است که از جانب حضرت دوست ، محبوب حقیقی نازل می شود .

[saviss]

سماع وسیله است نه هدف :

بنا بر این اهل سلوک سماع را به عنوان یک وسیله نیل به هدف اصلی مورد استفاده قرارداده اند . و برای آن اهمیت زیادی قائل بوده اند و معتقد بودند که حال ، برعکس " مقام " تنها با کوشش . مجاهدت سالک به دست نخواهد آمد بلکه عطوفت ، رحمت و عنایت بی علتی است که از جانب حضرت دوست ، محبوب حقیقی نازل می شود .
بسیارجالب بود خصوصا نتیجه گیریه نهائی
بله درسته درواقع سماع مرحله ای درمیان آغاز وپایانه یک شور وجذبه هست
متشکرم

[mastaneeh]

فوق العاده بود... فوق العاده!
مطمئن باش نجات بخش خيلي ها خواهد بود
پرينت ميگيرم پخششون ميكنم
ممنون
ممنون

[Asalbanoo]

فوق العاده بود... فوق العاده!
مطمئن باش نجات بخش خيلي ها خواهد بود
پرينت ميگيرم پخششون ميكنم
ممنون
ممنون



من بايد تشكر كنم كه توجه كرديد.
ممنون
ممون

[Asalbanoo]

بسیارجالب بود خصوصا نتیجه گیریه نهائی
بله درسته درواقع سماع مرحله ای درمیان آغاز وپایانه یک شور وجذبه هست
متشکرم


من متشكرم ساويس جان
من اين نتيجه را قبلا از حرفهاي زيباي يه دوست گرفته بودم
دوستي كه كلا سماع راواسم تعريف كرد

ممنون از شما كه لطف داري
و همه دوستاني كه توجه مي كنن
كلي پشت گرميه

[Asalbanoo]

لباس در سماع
در جعبه آيينه‌هايي كه دروسط وكنارسماع‌خانه گذاشته‌اند، لباسهاي مولاناوشمس‌الدين تبريزي وسلطان ولد ملاحظه مي‌شود. بعضي از اين البسه از كتان و بعضي از ابريشم و پارچه‌هاي ديگر است.
بنا به منابع قديم، مولاناكلاه قهوه‌اي رنگ روشن برسرمي‌گذاشت وبرآن دستاري ملون مي‌بست، ولباده‌اي به رنگهاي مختلف مي‌پوشيد و پيراهن و قبايي بر تن مي‌كرد. مولانا مردي بلند بالاوباريك اندام و رنگ پريده بود. لباسهائي كه از او باقيمانده مناسب وصفي است كه از قدو بالاي او كرده‌اند. عمامه مولانا و شبكلاه او كه «عرقيه» نام دارد در اين موزه نگهداري مي‌شود. بعلاوه كلاهي ازشمس‌الدين تبريزي و قبايي از سلطان ولد، و لباده‌اي از اطلس سبز از او در اين موزه وجود دارد.

.
وجد سماع
سماع به فتح سين به معني شنوايي و هر اواز كه شنيدن آن خوشايند است مي‌باشد، سماع در اصطلاح صوفيه حالت جذبه واشراق وازخويشتن رفتن وفنا به امر غير ارادي است كه اختيار عارف تأثيري در ظهور آن ندارد. ولي بزرگان صوفيه ازهمان دوره‌هاي قديم به‌اين نكته پي بردندكه گذشته ازاستعداد صوفي وعلل ومقدماتي كه اورابراي منجذب شدن قابل مي‌سازد وسايل عملي ديگري كه به اختيارواراده سالك است نيز براي ظهورحال فنامؤثر است. بلكه براي پيدايش «حال» و «وجد» عامل بسيار نيرومندي شمرده مي‌شود. از جمله موسيقي وآوازخواندن ورقص است كه همه آنها تحت عنوان «سماع»‌در مي‌آيد. صوفيه مي‌گويند سماع حالتي درقلب ودل ايجاد مي‌كند كه «وجد» ناميده مي‌شود و اين وجد حركات بدني چندي بوجود مي‌آورد كه اگراين حركات غيرموزون باشد «اضطراب»‌واگرحركات موزون باشد كف‌زدن و رقص است.
رقص درنزد مولويه اهميت خاص داشته، خود مولانا حتي دركوچه وبازارهم بسا كه با اصحاب به رقص در مي‌آمد. چنانكه يك باردربازارزركولان اين حالت بروي دست داد و گويند حتي جنازه صلاح‌الدين زركوب را نيز به اشارت مولانا با رقص و رف به قبرستان بردند.
افلاكي درمناقب‌العارفين دراينباره چنين مي‌نويسد: در آن غلبات شور و سماع كه مشهور عالميان شده بود از حوالي زركوبان مي‌گذشت مگرآوازضرب تق‌تق ايشان به گوش مباركشان‌رسيد.ازخوشي آن ضرب شوري عجيب در مولانا ظاهر شد وبه چرخ درآمد، شيخ نعره‌زنان ازدكان بيرون آمد وسردر قدم مولانا نهاده وبيخود شد…….. وبه شاگردان دكان اشارت كردكه اصلاايست نكنند ودست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شود. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود، از ناگاه گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:
يكي گنجي پديد آمد در آن دكان زركوبي زهي صورت زهي معني زهي خوبي زهي خوبي
بر ديوار سماع‌خانه مولانا اين دو بيت شعر آمده است:
در وقت سماع معده را خالي دار زيراچو تهي است مي‌كند ناله زار
چون پركردي شكم زلوث بسيار خالي ماني ز دلبر و دست و كنار
بر ديوار ديگر آن رواق چنين آمده:
سماع آرام جان زندگان است كسي داند كه اورا جان جان است
خصوصاحلقه‌اي كاندرسماعند همي گردند و كعبه در ميان است

[cmorgh]

لباس در سماع
در جعبه آيينه*هايي كه دروسط وكنارسماع*خانه گذاشته*اند، لباسهاي مولاناوشمس*الدين تبريزي وسلطان ولد ملاحظه مي*شود. بعضي از اين البسه از كتان و بعضي از ابريشم و پارچه*هاي ديگر است.
بنا به منابع قديم، مولاناكلاه قهوه*اي رنگ روشن برسرمي*گذاشت وبرآن دستاري ملون مي*بست، ولباده*اي به رنگهاي مختلف مي*پوشيد و پيراهن و قبايي بر تن مي*كرد. مولانا مردي بلند بالاوباريك اندام و رنگ پريده بود. لباسهائي كه از او باقيمانده مناسب وصفي است كه از قدو بالاي او كرده*اند. عمامه مولانا و شبكلاه او كه «عرقيه» نام دارد در اين موزه نگهداري مي*شود. بعلاوه كلاهي ازشمس*الدين تبريزي و قبايي از سلطان ولد، و لباده*اي از اطلس سبز از او در اين موزه وجود دارد.

.
وجد سماع
سماع به فتح سين به معني شنوايي و هر اواز كه شنيدن آن خوشايند است مي*باشد، سماع در اصطلاح صوفيه حالت جذبه واشراق وازخويشتن رفتن وفنا به امر غير ارادي است كه اختيار عارف تأثيري در ظهور آن ندارد. ولي بزرگان صوفيه ازهمان دوره*هاي قديم به*اين نكته پي بردندكه گذشته ازاستعداد صوفي وعلل ومقدماتي كه اورابراي منجذب شدن قابل مي*سازد وسايل عملي ديگري كه به اختيارواراده سالك است نيز براي ظهورحال فنامؤثر است. بلكه براي پيدايش «حال» و «وجد» عامل بسيار نيرومندي شمرده مي*شود. از جمله موسيقي وآوازخواندن ورقص است كه همه آنها تحت عنوان «سماع»*در مي*آيد. صوفيه مي*گويند سماع حالتي درقلب ودل ايجاد مي*كند كه «وجد» ناميده مي*شود و اين وجد حركات بدني چندي بوجود مي*آورد كه اگراين حركات غيرموزون باشد «اضطراب»*واگرحركات موزون باشد كف*زدن و رقص است.
رقص درنزد مولويه اهميت خاص داشته، خود مولانا حتي دركوچه وبازارهم بسا كه با اصحاب به رقص در مي*آمد. چنانكه يك باردربازارزركولان اين حالت بروي دست داد و گويند حتي جنازه صلاح*الدين زركوب را نيز به اشارت مولانا با رقص و رف به قبرستان بردند.
افلاكي درمناقب*العارفين دراينباره چنين مي*نويسد: در آن غلبات شور و سماع كه مشهور عالميان شده بود از حوالي زركوبان مي*گذشت مگرآوازضرب تق*تق ايشان به گوش مباركشان*رسيد.ازخوشي آن ضرب شوري عجيب در مولانا ظاهر شد وبه چرخ درآمد، شيخ نعره*زنان ازدكان بيرون آمد وسردر قدم مولانا نهاده وبيخود شد…….. وبه شاگردان دكان اشارت كردكه اصلاايست نكنند ودست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شود. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود، از ناگاه گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:
يكي گنجي پديد آمد در آن دكان زركوبي زهي صورت زهي معني زهي خوبي زهي خوبي
بر ديوار سماع*خانه مولانا اين دو بيت شعر آمده است:
در وقت سماع معده را خالي دار زيراچو تهي است مي*كند ناله زار
چون پركردي شكم زلوث بسيار خالي ماني ز دلبر و دست و كنار
بر ديوار ديگر آن رواق چنين آمده:
سماع آرام جان زندگان است كسي داند كه اورا جان جان است
خصوصاحلقه*اي كاندرسماعند همي گردند و كعبه در ميان است






و گفت : عالم علم بگرفت و زاهد زهد بگرفت و عابد عبادت و با این فرا پیش او شدند. تو پاکی بر گیر و نا باک فرا پیش او شو که او پاکست.

[cmorgh]

************************************************** *****************************
از نورالعلوم.......
نقلست که دل به آخر کار به جایی برسدکه آواز دل خود به گوش سر بشنود چون آواز منقطع گردد نور دل خویش به چشم سر خویش ببیند.
************************************************** *****************************

[Faani]

به نام آنكه ما را جسم و جان داد
به وصف روي نيكويش زبان داد
هزاران پرده از رخ بر گشوده
به هر جا جلوه اي ديگر نموده
تب از خورشيد و تاب از ماه برده
شكيب از مردم آگاه برده
ملك مفتون حسن بي مثالش
فلك سر گشته در راه وصالش
جلالش بر كليمي ناز كرده
نواي لن تراني ساز كرده
جمالش رحمت رحماني اوست
دليل حضرت سبحاني اوست

[Faani]

هو خالص ترين نام دنياست
هر اسمي كه بر زبان براني لب بجنباني
اما هو كلمه اي است كه زبان و لب را كه وكيل و دربان دل اند با او كار نيست
از سر زبان بر نيايد , از ميان جان و قعر دل و صميم سينه بر آيد
هو بايد كه از قعر دل مترقي گردد به نفس پاك
از نفس پاك,از دل پاك, از سر پاك ,از ضمير پاك
از باطن پاك كرده قصد درگاه پاك كند
گذران و روان و بران ,چون برق خاطف و ريح عاصف
نه چيزي به او در آميخته, نه او به چيزي در آويخته!

[magmagf]

ابوسعيد ابوالخير گفت: تصوف دو چيز است، يک سو نگريستن و يکسان زيستن.

و گفت اين تصوف عزتيست در دل، و توانگريست در درويشي، و خداونديست در بندگي، سيري است در گرسنگي، و پوشيدگي است در برهنگي، و آزاديست در بندگي، و زندگاني است در مرگ، و شيريني است در تلخي.

و در ميان مشايخ اين طايفه، اصلي بزرگ است که اين طايفه همگي يکي باشند و يکي همه - ميان جمله صوفيان عالم هيچ مضادت و مباينت و خود دوي در نباشد، هر که صوفي است، که صوفي نماي بي معني در اين داخل نباشد. و اگر چه در صور الفاظ مشايخ از راه عبارت تفاوتي نمايد، معاني همه يکي باشد. چون از راه معني در نگري، چون همه يکي اند، همه دست ها يکي بود و همه نظرها يکي بود. «اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابوسعيد»

[magmagf]

طلب، عشق، معرفت، استغناء، توحيد، حيرت، فنا.

گـفـت مــا را هـفـت وادي در ره اسـت چون گـذشـتـي هـفت وادي، درگه است

وا نـيـامـد در جـهـان زيــن راه کــــس نـيـسـت از فـرسـنـگ آن آگــــاه کــــس

چون نـيـامــد بــاز کــس زيــن راه دور چـون دهـنـدت آگـــهـــي اي نــــاصــبــور

چـون شدنـد آنـجـايـگـه گـم سـر بسر کــي خــبــر بــازت دهــد از بــي خــــبــر

هـسـت وادي طــلــب آغــــاز کــــــار وادي عـشق اسـت از آن پـس، بي کنار

پـس سـيـم واديـسـت آن مـعــرفـت پـس چـهـارم وادي اسـتـغـنـي صــفــت

هـسـت پـنـجـم وادي تـوحـيـد پــاک پـس شـشـم وادي حـيــرت صـعـب نـاک

هـفـتـمـيـن، وادي فـقـرست و فـنـا بــعــد از ايــن روي روش نــــبـــود تـــــرا

در کشش افـتـي، روش گـم گرددت گـــر بــود يــک قــطــره قــلــزم گــــرددت

« شيخ فريدالدين محمد عطار نيشابوري»

[Asalbanoo]

سماع به فتح سين به معني شنوايي و هر اواز كه شنيدن آن خوشايند است مي‌باشد، سماع در اصطلاح صوفيه حالت جذبه واشراق وازخويشتن رفتن وفنا به امر غير ارادي است كه اختيار عارف تأثيري در ظهور آن ندارد. ولي بزرگان صوفيه ازهمان دوره‌هاي قديم به‌اين نكته پي بردندكه گذشته ازاستعداد صوفي وعلل ومقدماتي كه اورابراي منجذب شدن قابل مي‌سازد وسايل عملي ديگري كه به اختيارواراده سالك است نيز براي ظهورحال فنامؤثر است. بلكه براي پيدايش «حال» و «وجد» عامل بسيار نيرومندي شمرده مي‌شود. از جمله موسيقي وآوازخواندن ورقص است كه همه آنها تحت عنوان «سماع»‌در مي‌آيد. صوفيه مي‌گويند سماع حالتي درقلب ودل ايجاد مي‌كند كه «وجد» ناميده مي‌شود و اين وجد حركات بدني چندي بوجود مي‌آورد كه اگراين حركات غيرموزون باشد «اضطراب»‌واگرحركات موزون باشد كف‌زدن و رقص است.

رقص درنزد مولويه اهميت خاص داشته، خود مولانا حتي دركوچه وبازارهم بسا كه با اصحاب به رقص در مي‌آمد. چنانكه يك باردربازارزركولان اين حالت بروي دست داد و گويند حتي جنازه صلاح‌الدين زركوب را نيز به اشارت مولانا با رقص و رف به قبرستان بردند.

افلاكي درمناقب‌العارفين دراينباره چنين مي‌نويسد: در آن غلبات شور و سماع كه مشهور عالميان شده بود از حوالي زركوبان مي‌گذشت مگرآوازضرب تق‌تق ايشان به گوش مباركشان‌رسيد.ازخوشي آن ضرب شوري عجيب در مولانا ظاهر شد وبه چرخ درآمد، شيخ نعره‌زنان ازدكان بيرون آمد وسردر قدم مولانا نهاده وبيخود شد…….. وبه شاگردان دكان اشارت كردكه اصلاايست نكنند ودست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شود. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود، از ناگاه گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:

يكي گنجي پديد آمد در آن دكان زركوبي زهي صورت زهي معني زهي خوبي زهي خوبي

بر ديوار سماع‌خانه مولانا اين دو بيت شعر آمده است:

در وقت سماع معده را خالي دار زيراچو تهي است مي‌كند ناله زار

چون پركردي شكم زلوث بسيار خالي ماني ز دلبر و دست و كنار

بر ديوار ديگر آن رواق چنين آمده:

سماع آرام جان زندگان است كسي داند كه اورا جان جان است

خصوصاحلقه‌اي كاندرسماعند همي گردند و كعبه در ميان است

[Asalbanoo]

مجلس سماع با خواندن آياتي از كلام‌الله مجيد آغاز شد. سپس ني‌زني ماهربه زدن ني مشغول گشت. پس از اركستر مخصوص در محل خود شروع به نواختن كرد. ناگهان چهل تن ازدراويش مولويه به مجلس وجد وسماع در آمدند. مرشد و نايب او و صوفيان به نظم و ترتيب خاصي به صف بازوصف جمع پرداختند. صوفيان جزمرشدكه عمامه‌اي بر سر و نايب او كه به دور كلاه نمدين دستاري سپيد پيچيده بود، همه كلاه‌هاي نمدين بلندي بر سر و قبا و دامني سفيد بر تن داشتند. كمر همه ايشان با شالي بسته شده بود. سپس همه صوفيان جزمرشدونايب او در يك صف قرار گرفتند و مرشد و نايب او در جانبي ايستادند. در آغاز نايب مرشد دست مرشد را بوسيده و مرشد هم صورت او را بوسيد، و نايب در كنار مرشد جاي گرفت. پس از آن يكايك صوفيان دست مرشد و نايب اورا بوسيده در كنار آندو مي‌ايستادند و آندو نيز صورت آنان را مي‌بوسيدند. بدين ترتيب هر يك دست مرشد و نايب او و صوفيان را در كنار او ايستاده بودند بوسيده ودرصف جاي مي‌گرفتندتا همه ايشان اين سنت را به جاي آورده دريك صف قرار گرفتند. پس از آن آهنگ سماع نواخته شد و مرشد اجازه وجد و سماع داد و صوفيان دست‌افشان و چرخ‌زنان بناي رقص و سماع را گذاردند و دور خود مي‌چرخيدند و ئامنهاي بلند به سرعت با ايشان مي‌چرخيد و دايره‌اي را تشكيل مي‌داد. تنها از اين جمع مرشد و نايب او بودند كه نمي‌رقصيدند و ناظر رقص دسته‌جمعي ياران خود بودند.



معماری و سماع‌خانه :

سماع‌خانه ياتالاررقص‌درويشان‌درطرف شمال قبةالخضراء ( تصویر این قسمت در بخش تصاویر موجود است ) واقع شده است،اين رواق‌دركنار‌مسجد كوچكي‌است‌كه‌درقرن شانزدهم‌درزمان سلطان سليمان قانوني‌شده است.ديوارهاي مركزي سماع‌خانه با‌تخته پوشانيده

شده،درطرف شمال ومشرق آن شاه‌نشينهايي براي مردان وزنان تماشاگرو موزيك‌نوازان ساخته‌اند.نقش‌ونگار كتيبه‌ها ونقوش سقف توسط‌محبوب افندي كه از خوشنويسان قونيه بوده در 1888 به عمل آمده است،واو همان كسي است كه مرقع يا حضرت مولانا را كه بر سر در مدخل قرار دارد نوشته .در اين رواق هجده بيت از اولين ابيات مثنوي بر زواياي آن نوشته شده،و بر ديوار سماع‌خانه كلاه وكرته(پيراهن)وقالي وقاليچه نصب شده است.دريكي از شاه‌نشينها فرشي كه نقش مرغ دارد در حدود 5×5ر2 متر از قرن پانزدهم ميلادي باقي است و معروف به قالي «اوشاق قوشلو» مي‌ابشد كه در شاه‌نشين پائين كه در اطراف آن است نقشي كثيرالاضلاع ديده مي‌شودكه در وسط آن دايره‌ايست كه برزمينه آبي خط سفيددردورتادور آن دايره در پشت سر هم نوشته شده است :«يا عالمأ بحالي….». دور تا دور بالاي همين‌رواق‌نام‌ائمه اثني‌غشر بدين‌صورت‌آمده‌است:«يا حضرت امام علي(ع)، ياحضرت امام حسن(ع)،ياحضرت امام حسين(ع)، يا حضرت امام زين‌العابدين(ع)، يا حضرت امام محمدباقر (ع)، يا حضرت امام جعفرصادق(ع)، يا حضرت امام موسي‌الكاظم(ع)، ياحضرت امام رضا(ع)، ياحضرت امام محمدالتقي(ع)، يا حضرت امام غلي‌النقي(ع)، يا حضرت امام حسن ‌العسكري(ع)، يا حضرت امام‌صاحب‌الامر (عج)»،ودروسط آنهاجابجاچنين نوشته شده‌است:«ياحضرت جلال‌الدين رومي، يا حضرت شمس تبريزي، ياحضرت سلطان ولد،يا حضرت شيخ‌حسام‌الدين ». در مدخل سماع‌خانه طرفهايي از شيشه مربوط به قرن چهاردهم و قنديلهاوشمعدانهايي ازدوره مملوكان و قرن پانزدهم و هفدهم كه دوره عثمانيها است به نظر مي‌رسد. يكي از آنها چراغي روغني وديگراسباب اشپزخانه واشياء منبت‌كاري وساخته شده ازچوب مربوط به عصر سلجوقي است. يكي از آنها رحل قرآني است كه توسط جمال‌الدين مبارك به بارگاه مولانا هديه شده و به سبك رومي تزئين يافته است.

[Asalbanoo]

بدون‌ مقدمه‌ و به‌ سادگی‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌: تصوف‌ و عرفان‌ در همه‌ی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ و حتی‌ مكاتب‌ فلسفی‌ كم‌ و بیش‌ وجود دارد. و پس‌ از این‌ همه‌ تحقیقات‌ كه‌ درباره‌ی‌ پیداشدن‌ صوفی‌گری‌ و درویشی‌ و عرفان‌ انجام‌ شده‌، هنوز هیچ‌كس‌ نتوانسته‌ بگوید كه‌ منشأ اصلی‌ تصوف‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ چیست‌ و یا كجاست‌؟ این‌ امر، به‌ چند دلیل‌ به‌ وجود آمده‌ است‌ كه‌ در ادامه‌ به‌ آن‌ می‌پردازیم‌.
● عرفان‌ ادیان‌
در هر یك‌ از مذاهب‌ و ادیان‌ نشانه‌هایی‌ از زهد و پرهیزگاری‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور مادی‌ و انصراف‌ و بی‌توجهی‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌، و شاید بتوان‌ گفت‌ كه‌: یكی‌ از خصوصیات‌ عمومی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ همین‌ توجه‌ به‌ امور معنوی‌ و تحقیر دنیا و مظاهر مادی‌ است‌؛ نهایت‌ آنكه‌ در برخی‌ ادیان‌ مانند دین‌ موسوی‌ نشانه‌های‌ این‌ مطلب‌ اندك‌ است‌، ولی‌ در بعضی‌ آیینها مانند مسیحیت‌ و آیین‌ بودایی‌ و تائوگرایی‌ و دیگران‌ این‌ مطلب‌ قوی‌تر است‌. در تورات‌ و انجیل‌ و كلمات‌ مأثور از بودا (۱) و لائوتسه‌ (۲) و مانی‌ و مزدك‌ مطالب‌ زیادی‌ توان‌ یافت‌ كه‌ مؤید این‌ نكته‌ است‌. البته‌ زهد و پارسایی‌ تنها نشانه‌ی‌ صوفی‌گری‌ نیست‌ و امور بسیاری‌ در این‌ باره‌ به‌ جز زهد دخالت‌ دارد، اما پیداشدن‌ آن‌ یعنی‌ زهد بی‌شك‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ انگیزه‌های‌ توجه‌ به‌ عرفان‌ و تصوف‌ و مایه‌ی‌ دل‌كندن‌ از زندگانی‌ پرشور و شر دنیا و دل‌بستن‌ به‌ خدا و امور معنوی‌ شد.
قراین‌ و شواهد بسیار هست‌ كه‌ معلوم‌ می‌كند، در میان‌ یهود از خیلی‌ پیش‌ آشنایی‌ با عرفان‌ وجود داشته‌ است‌، و این‌ میراث‌ قدیم‌، اساس‌ فكر فرقه‌هایی‌ شد كه‌ بعدها عرفان‌ قوم‌ یهود را پختگی‌ و كمال‌ بخشیدند؛ و از آن‌ جمله‌ فلسطینیان‌ یا فرقه‌ی‌ ربانیم‌ (۳) است‌ كه‌ تعالیم‌ آنها در تلمود (۴) جلوه‌گر است‌ و نیز فرقه‌ی‌ یهود اسكندریه‌ كه‌ عرفان‌ یهود را با روش‌ حكیمان‌ یونان‌ در آمیختند. و از همه‌ بالاتر حكمت‌ اسكندرانی‌ افلوطین‌ (۵) كه‌ مظهر كاملی‌ از عرفان‌، و تركیبی‌ از حكمت‌ افلاطون‌ و علم‌ كلام‌ یهود و دیگر عوامل‌ است‌. حكمت‌ گنوسی‌ (۶) نیز نوعی‌ عرفان‌ به‌ شمار می‌رود. و آن‌ نیز در حقیقت‌ عرفان‌ شرقی‌ پیش‌ از روزگار عیسی‌ است‌ كه‌ در اوایل‌ تاریخ‌ میلادی‌ با آیین‌ مسیحی‌ در آمیخت‌ و رنگ‌ مسیحیت‌ به‌ خود گرفت‌، كه‌ منشأ و مأخذ آن‌ نیز - مانند مأخذ و منشأ صوفی‌گری‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ مورد اختلاف‌ پژوهشگران‌ است‌ - و برخی‌ از اهل‌ تحقیق‌ آن‌ را از عقاید یهود پیش‌ از روزگار عیسی‌، و برخی‌ برگرفته‌ از افكار معنوی‌ مصریان‌ یا ایرانیان‌ قدیم‌ می‌دانند. (۷)
عرفان‌ ترسایی‌ نیز دنباله‌ عرفان‌ یهود است‌. و گفته‌اند: ریشه‌ و اساس‌ این‌ تعلیم‌ عرفانی‌ را در زندگانی‌ خود مسیح‌ و حواریان‌ او، در روح‌القدس‌، در انجیل‌ یوحنا، و در اعمال‌ رسولان‌ می‌توان‌ یافت‌. گذشته‌ از این‌ غسل‌ تعمید و عشاء ربانی‌ و قیام‌ مردگان‌ نیز خود از عناصر عرفانی‌ خالی‌ نیست‌. (۸)
درباره‌ی‌ مذهب‌ مانی‌ (۲۱۵-۲۷۶م‌) نیز چند كلمه‌ باید سخن‌ گفت‌. مذهب‌ مانی‌ آمیزه‌ای‌ از آیینهای‌ زرتشتی‌ - مسیحی‌ - بودایی‌ و فلسفه‌ی‌ یونانی‌ و اساطیر قدیم‌ است‌. به‌ عقیده‌ی‌ مانی‌ جهان‌ از دو عنصر روشنایی‌ و تاریكی‌ پیدا شده‌، و پایه‌ی‌ آن‌ بر نیكی‌ و بدی‌ است‌؛ ولی‌ اصل‌ چنان‌ است‌ كه‌ سرانجام‌ روشنایی‌ از تاریكی‌ جدا خواهد شد و بر آن‌ پیروز خواهد گشت‌. وظیفه‌ی‌ یك‌ مانوی‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ دو عنصر یعنی‌ نور و ظلمت‌ را از هم‌ جدا سازد و آمیزش‌ آنها را به‌ هم‌ زند. اما این‌ كار از یك‌ راه‌ ممكن‌ است‌ و آن‌ اینكه‌: وجود خویش‌ از بدی‌ و فسادی‌ كه‌ منسوب‌ به‌ تاریكی‌ است‌، پاك‌ كند. و از لذات‌ این‌ جهانی‌ چون‌ زن‌ خواستن‌ و گوشت‌ خوردن‌ و شراب‌ خوردن‌ و مال‌ گردآوردن‌ و نفس‌ پرستیدن‌ خودداری‌ كند چنان‌ كه‌ ملاحظه‌ می‌كنید: كم‌ و بیش‌ شباهتی‌ در اصول‌ این‌ دین‌ با صوفی‌گری‌ وجود دارد، و چون‌ صوفیان‌ اهل‌ گزینش‌ و التفاط‌ بوده‌اند، بعید نمی‌نماید كه‌ برخی‌ از اصول‌ دیانت‌ مذكور را گرفته‌ باشند. (۹) ولی‌ باید جانب‌ احتیاط‌ را فرو نگذاشت‌ و گفت‌ كه‌: شباهت‌ میان‌ برخی‌ از آیینها و كیشها دلیل‌ تأثیر متقابل‌ یا اخذ یكی‌ از دیگری‌ نیست‌.
«اسنی‌»های‌ یهود Essenciens و پارسایان‌ مسیحی‌ كه‌ آنان‌ را «گوشه‌گیران‌» (۱۰) نامیده‌اند، و نیز جوكیان‌ هند پیش‌ از این‌دو، اصولی‌ مشابه‌ به‌ هم‌ دارند و راه‌ وصول‌ به‌ عرفان‌ را همین‌ خشن‌پوشی‌ و ریاضت‌ دانسته‌ و قناعت‌ و خرسندی‌ را نردبان‌ معرفت‌ خدا شناخته‌اند. در اسلام‌ نیز كم‌ و بیش‌ همین‌ حال‌ بوده‌ است‌. آیات‌ گوناگون‌ در قرآن‌ توان‌ یافت‌ كه‌ زهد و پارسایی‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور دنیاوی‌ را مایه‌ خشنودی‌ خدا از بند و سبب‌ وصول‌ بنده‌ به‌ مراتب‌ و مقامات‌ برتر و نزدیكی‌ به‌ پروردگار شمرده‌ است‌. «بگو: برخورداری‌ دنیا اندك‌ است‌. آنچه‌ نزد خداست‌ پایدار است‌» یا «.. زندگانی‌ دنیا جز بازیچه‌ی‌ كودكان‌ و بازی‌ نوجوانان‌ چیزی‌ نیست‌؛ و اگر ایمان‌ آورید و پرهیزگاری‌ كنید پاداش‌ شما را بدهد... الخ‌» (۱۱) و بسیاری‌ از آیات‌ دیگر.
و آنگهی‌ آیاتی‌ كه‌ درباره‌ی‌ عذاب‌ و شكنجه‌ی‌ رستاخیز و روز واپسین‌ در همه‌ كتابهای‌ آسمانی‌ و در قرآن‌ جابه‌جا آمده‌، و بسیاری‌ از حدیثها و انبوهی‌ از اخبار درست‌ نیز آنها را تأیید می‌كند، مردمان‌ خداشناس‌ و معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداریهای‌ این‌ جهانی‌ دور می‌ساخت‌، و پیوسته‌ می‌خواستند در نهایت‌ امساك‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ خوراك‌ و پوشاك‌ و گستراك‌ به‌ سر برند تا مگر از خشم‌ و عقاب‌ و قهر و عذاب‌ خدا برهند. «خلفای‌ راشدین‌» در آغاز اسلام‌ خود در نهایت‌ سادگی‌ به‌ سر می‌بردند. (۱۲) سادگی‌ زندگانی‌ ابوبكر و علی‌ و عمر و تا حدودی‌ عثمان‌ نشانه‌هایی‌ از این‌ دل‌ كندن‌ از دنیا و دل‌بستن‌ به‌ آخرت‌ است‌. خود پیامبر، به‌ ویژه‌ در روزگاری‌ كه‌ در مكه‌ مردم‌ را به‌ اسلام‌ دعوت‌ می‌كرد روش‌ زاهدان‌ و پارسایان‌ داشت‌ و در برخی‌ اوقات‌ از ترس‌ خدا به‌ خود می‌پیچید و مردم‌ را نیز بدین‌ راه‌ می‌خواند. در اثر همین‌ تعالیم‌ و نمونه‌ی‌ رفتار بود كه‌ اشخاصی‌ مانند «عبدالله‌ بن‌ عمرو بن‌ عاص‌» می‌خواست‌ كه‌ همه‌ی‌ روزهای‌ سال‌ را روزه‌ دارد، (۱۳) و عثمان‌ مظعون‌ می‌خواست‌ كه‌ خود را عقیم‌ كند (۱۴) و زن‌ و فرزندان‌ را ترك‌ گوید و به‌ سیر و سفر بپردازد. البته‌ پیامبر برخی‌ اوقات‌ این‌ گروه‌ را از انجام‌ این‌ قبیل‌ كارها باز می‌داشت‌ و چنان‌ كه‌ معروف‌ است‌ و می‌دانید، همیشه‌ می‌گفته‌ است‌ كه‌: «در اسلام‌ گوشه‌گیری‌ و سختی‌ برخود نهادن‌ نیست‌. (۱۵) مثلاً عرفان‌ هندی‌ كه‌ اصولاً از آن‌ به‌ « یوگا Yoga » تعبیر می‌كنند مانند ادیان‌ هندی‌ بر این‌ پایه‌ استوار است‌ كه‌ انسان‌ چگونه‌ وجود جزئی‌ و محدود خود را در وجود كل‌ فانی‌ سازد؟ در عرفان‌ اسلامی‌ هم‌ دین‌ اسلام‌ و ادیان‌ اقوام‌ مغلوب‌ حتماً تأثیر گذاشته‌ و از این‌رو باید گفت‌: اگر چه‌ عرفان‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ شباهتهایی‌ یا ادیان‌ و افكار فلسفی‌ و دینی‌ اقوام‌ دیگر دارد و یا اصولی‌ از آنها برگرفته‌، ولی‌ ساخته‌ و پرداخته‌ی‌ اذهانی‌ است‌ كه‌ نخست‌ مسلمان‌ بوده‌اند ولی‌ از تنگ‌ نظری‌ و سخت‌گیری‌ و بی‌گذشتی‌ و تعصب‌ گریزان‌ بودند، و بنابراین‌ اصولی‌ را كه‌ از دیگران‌ فراگرفته‌ و گزیده‌ و پسندیده‌ بودند، در لباس‌ آیه‌ها و حدیثها و خبرهای‌ دینی‌ پیچیدند و از سخنان‌ پیامبر و امامان‌ و تابعان‌ و یاران‌ آنها نیز چاشنی‌ زدند تا رنگ‌ اسلامی‌ گرفت‌ و در محیط‌ اسلامیان‌ مورد قبول‌ یافت‌.
اینها، اندكی‌ از تاریخ‌ سیر تصوف‌ بوده‌ اما اینجا باید پرسید: تصوف‌ چگونه‌ در اسلام‌ پیدا شد و چرا پیدا شد؟ گفتیم‌ كه‌ از آغاز اسلام‌ عده‌ای‌ به‌ علت‌ فقر و نیازمندی‌ به‌ درویشی‌ زیستند- و یا به‌ خودی‌ خود درویش‌ بودند. (۱۶)
همچنین‌ گفته‌اند كه‌: «اویس‌ قرنی‌» پیش‌ قصه‌گویان‌ زاهد حاضر می‌شد و از سخنان‌ آنها به‌ گریه‌ می‌افتاده‌، و آن‌گاه‌ كه‌ یاد دوزخ‌ می‌كردند، اویس‌ فریاد بر می‌آورد و گریه‌ كنان‌ به‌ راه‌ می‌افتاد و مردم‌ در پی‌ وی‌ افتادند و می‌گفتند: دیوانه‌، دیوانه‌! (غزالی‌: احیاء علوم‌ الدین‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴-۱۸۲، چاپ‌ طبانه‌، مصر).
زیرا «هیچ‌ رنجی‌ بالاتر از آن‌ نیست‌ كه‌ انسان‌ بخواهد در میان‌ گروهی‌ دروغكو و سیاهكار همیشه‌ راست‌ بگوید و راست‌ باشد.» (۱۷) در همه‌ی‌ ادوار تاریخ‌ چه‌ در ایران‌ و چه‌ در خارج‌ ایران‌ وقتی‌ فساد و تباهی‌ بزرگان‌ و كارگردانان‌ از حد گذشه‌، و مردمان‌ صاحب‌نظر درستكار از راهنمایی‌ و ارشاد مستقیم‌ مردم‌ سودی‌ نبرده‌اند و امیدی‌ نداشته‌اند و دیده‌اند كه‌ نمی‌توانند با كارهای‌ زشت‌ و نامردمی‌ دنیامداران‌ وزرشناسان‌ بسازند ناچار كنار كشیده‌اند و هر یك‌ از گوشه‌ای‌ فرا رفته‌اند.
از این‌رو به‌ قول‌ یكی‌ از دانشمندان‌ «منع‌ زراعت‌ تریاك‌ اگر باعث‌ راندن‌ اهل‌ درد به‌ جانب‌ بنگ‌ و افیون‌ می‌شود از میان‌ برد و فساد را به‌ صلاح‌ بدل‌ كرد. كسی‌ كه‌ همان‌ می‌كند، عقب‌ ماندگی‌، نتیجه‌ی‌ افكار درویشانه‌ است‌ اشتباه‌ می‌كند، افكار درویشانه‌ بر اثر سختی‌ زندگی‌ و بیچارگی‌ و اضطرار قوت‌ می‌گیرد. (۱۸)
مانند اینكه‌ یكی‌ از ارادت‌كیشان‌ ائمه‌، از امام‌ صادق‌ دعوت‌ به‌ قبول‌ امامت‌ كرد، و او گفت‌: «نه‌ روزگار، روزگار من‌ است‌ و نه‌ تو از یاران‌ منی‌»؛ (۱۹)
در این‌ ضمن‌، كتابهای‌ زهد و پند و اندرز و حكمت‌ و فلسفه‌ هم‌ از پهلوی‌ و هندی‌ و سریانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شد، و افكار فلسفی‌ سقراط‌ و افلاطون‌ و ارسطو به‌ نوعی‌ كه‌ در اسكندریه‌ی‌ مصر نشو و نما (۲۰) یافته‌، و تغییر حالت‌ داده‌ و جنبه‌ی‌ عرفانی‌ پیدا كرده‌ بود. در میان‌ مسلمانان‌ رایج‌ شد. در اثر شیوع‌ همین‌ افكار و دگرگونی‌ روزگار و غلبه‌ی‌ ظالمان‌ و فتنه‌ی‌ جاهلان‌، گروهی‌ از مردم‌ بنا را بر ریاضت‌ و ورزش‌ نفس‌ گذاشته‌ و كسانی‌ مانند حسن‌ بصری‌ (وفات‌ ۱۱۰ ه‌) و رابعه‌ی‌ عدویه‌ (وفات‌ ۱۸۵-۱۳۵ه‌) و ابوهاشم‌ صوفی‌ (وفات‌ ۱۷۹) و سفیان‌ ثوری‌ ، و ابراهیم‌ ادهم‌ بلخی‌ (وفات‌ ۱۶۱ه‌) و مالك‌ دینار و دیگران‌ پیدا شدند كه‌ توبه‌ و ورع‌ و زهد و فقر و صبر و توكل‌ و رضا و جهاد نفس‌ را بر همه‌ كاری‌ مقدم‌ شمردند، كم‌كم‌ صوفی‌گری‌ كه‌ پایه‌های‌ آن‌ را مردان‌ مذكور در بالا بنا نهاده‌ بودند، و در واقع‌ باید «تصوف‌ زاهدانه‌»اش‌ نامید، تحول‌ یافت‌ و با ظهور بایزید بسطامی‌ (وفات‌ ۲۸۳ه‌) و حسین‌ منصور حلاج‌ (وفات‌ ۳۰۹ ه‌) و سهل‌ شوشتری‌ (تستری‌) (وفات‌ ۲۸۳ ه‌) و در قرن‌ بعدی‌ با ظهور ابوسعید ابی‌ الخیر و دیگران‌ صورتی‌ دیگر یافت‌ و به‌ «تصوف‌ عاشقانه‌» بدل‌ شد. مایه‌ی‌ پرخاش‌ و جوش‌ خروش‌ دینداران‌ و مسلمانان‌ عادی‌ شد، و مایه‌ی‌ تكفیر عارفان‌ و صوفیان‌ فراهم‌ گشت‌. حلاج‌ گفت‌: «أنا الحق‌»، گفتند: لااقل‌ بگو: «أناعلی‌ الحق‌» من‌ برحقم‌، باز گفت‌: أنا الحق‌ یعنی‌: خود من‌ حقم‌، زبانش‌ را در نیافتند، و به‌ دراش‌ كردند. (۲۱)
بیشتر صوفیان‌ گروه‌ دوم‌ اگر هم‌ خود به‌ حج‌ رفته‌ بودند، اعتقاد استواری‌ بر این‌ نكته‌ داشتند كه‌ كعبه‌ و زیارت‌ آن‌. سالك‌ و راهرو را از صاحب‌ كعبه‌ دور می‌سازد و مشغول‌ می‌گرداند:
حاجی‌. عبث‌ بطوف‌ حرم‌ سعی‌ می‌كنی‌ باید شدن‌ بصاحب‌ این‌ خانه‌ آشنا!
به‌ نظر آنها رسیدگی‌ به‌ احوال‌ درونی‌ خود و نواختن‌ نیازمندان‌ و دردمندان‌ از هر كعبه‌ پرمزدتر و پسندیده‌تر است‌: دل‌ بدست‌ آور كه‌ حج‌ اكبر است‌ از هزاران‌ كعبه‌ یك‌ دل‌ بهتر است‌!
در احوال‌ «با یزید» آورده‌اند كه‌ گفت‌: «... مردی‌ پیشم‌ آمد، و پرسید: كجا می‌روی‌؟ گفتم‌: به‌ حج‌. گفت‌: چه‌ داری‌؟ گفتم‌، دویست‌ درم‌، گفت‌: به‌ من‌ ده‌ و هفت‌ بار كَرد من‌ بگرد كه‌ حج‌ تو این‌ است‌. چنان‌ كردم‌ و بازگشتم‌! (۲۲) به‌ نظر همه‌ی‌ صوفیان‌ این‌ حج‌، حج‌ معنوی‌ و كامل‌ و خداپسندانه‌تر از این‌ است‌ كه‌ مردم‌ روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولی‌ در پوستین‌ مردم‌ بیفتند و ناروا و ناسزا گویند.
در احوال‌ ابوسعید، آورده‌اند كه‌ وی‌ در نیشابور برخی‌ روزها هزار ركعت‌ نماز می‌گزارده‌، و یك‌ روز یا دو روز اصلاً نماز نمی‌خوانده‌ است‌. برخی‌ اوقات‌ لباس‌ حریر و بعضی‌ اوقات‌ پشمینه‌ پوشیده‌ است‌.» (۲۳)و(۲۴

[Asalbanoo]

پس‌ از پیداشدن‌ فلسفه‌ی‌ اصالت‌ عمل‌ (۱) كه‌ ویلیام‌ جیمز (۲) بیان‌ كننده‌ و پایه‌گذار آن‌ بود، تقریباً در بیشتر اذهان‌ این‌ اندیشه‌ رسوخ‌ یافت‌ كه‌ در هر تحقیق‌ و بررسی‌، خواه‌ علمی‌ و دینی‌ یا فلسفی‌ و عقیدتی‌، گذشته‌ از جنبه‌ی‌ حقیقت‌جویی‌، و بیشتر از آن‌، باید به‌ جنبه‌ی‌ فایده‌ی‌ عملی‌ آن‌ نیز توجه‌ شود؛ زیرا بحث‌ در مسائلی‌ كه‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ در زندگانی‌ مردم‌ تأثیری‌ ندارد، كاری‌ غلط‌ است‌ و با آن‌ راه‌ به‌ جایی‌ نمی‌توان‌ برد. من‌ اینجا به‌ صحت‌ و سقم‌ این‌ فلسفه‌ كاری‌ ندارم‌. ولی‌ البته‌ انكار نمی‌توان‌ كرد كه‌ نكات‌ مثبت‌ فراوان‌ دارد و از همان‌ ابتدا اذهان‌ و افكار هوشمندان‌ را جلب‌ كرده‌ است‌.
ما نیز كه‌ این‌ همه‌ از تصوف‌ دم‌ می‌زنیم‌ و آن‌ را یكی‌ از نشانه‌های‌ نبوغ‌ و عظمت‌ فكر ایرانیان‌ به‌ شمار می‌آوریم‌، باید نشان‌ دهیم‌ كه‌ صوفی‌گری‌ چه‌ جنبه‌های‌ سودمند و مثبت‌ و عملی‌ دارد، و در زندگانی‌ مادی‌ و معنوی‌ مردم‌ چه‌ اثرهایی‌ دارد؟ نكات‌ سودمند و برجسته‌ی‌ تصوف‌ از این‌ قرار است‌:
۱) تعدیل‌ مذاهب‌ و جلوگیری‌ از تعصب‌ - شاید بزرگ‌ترین‌ خدمت‌ صوفیان‌ به‌ عالم‌ اسلام‌ و همه‌ی‌ مردمی‌ كه‌ در حوزه‌ی‌ اسلام‌ می‌زیند، این‌ باشد كه‌ به‌ نحوی‌ از انحا از سخت‌گیری‌ ارباب‌ دیانت‌ نسبت‌ به‌ مردم‌ اقلیت‌ و پیروان‌ سایر ادیان‌ جلوگیری‌ كرده‌اند. به‌ قول‌ نیكلسون‌ (۳) «همه‌ی‌ مردمی‌ كه‌ مسلمان‌اند و با پیروان‌ سایر ادیان‌ و مذاهب‌ به‌ مدارا و تسامح‌ و گذشت‌ و مهربانی‌ می‌زیند صوفی‌اند؛ اگر چه‌ خود را صوفی‌ رسمی‌ ندانسته‌اند و ارباب‌ ترجمه‌ و تذكره‌ نویسان‌ آنان‌ را جزو صوفیان‌ یاد نكرده‌ باشند!» (۴)
راه‌ صوفی‌ راهی‌ وسیع‌ و پهناور و طریقت‌ او طریقت‌ عظیمی‌ است‌ كه‌ از هر سوی‌ آن‌ طریقت‌، راهی‌ به‌ خدا توان‌ یافت‌. ابوسعید ابی‌الخیر (وفات‌ ۴۴۰ ه.) می‌گفت‌: «... به‌ عدد هر ذره‌ی‌ موجودات‌ راهی‌ است‌ به‌ حق‌»، (۵) از این‌رو، راه‌ وصول‌ به‌ روی‌ هیچ‌ كس‌ بسته‌ نیست‌ و پیروان‌ برخی‌ ادیان‌ كه‌ راه‌ وصول‌ به‌ حق‌ را تنها از دین‌ و آیین‌ خود ممكن‌ می‌دانند در اشتباه‌اند. این‌ گروه‌ هیچ‌ كس‌ را حقیر نمی‌شمردند و خود را ناتوان‌ترین‌ و ضعیف‌ترین‌ بندگان‌ خدا می‌دانستند و از این‌ وحشت‌ داشتند كه‌ خودبینی‌ و عجب‌ و غرور همیشه‌ در ذات‌ انسان‌ هست‌، بنابراین‌ باید آن‌ را كوبید. باز همین‌ ابوسعید می‌گفت‌: «هر كس‌ به‌ خویشتن‌ نیكو گمان‌ است‌، خویشتن‌ نمی‌شناسد، و هر كس‌ خویشتن‌ نمی‌شناسد خدای‌ را نمی‌شناسد». (۶) و هم‌ در احوال‌ او آورده‌اند كه‌ «شیخ‌ ما گفت‌ كه‌ وحی‌ آمد به‌ موسی‌ كه‌ بنی‌اسراییل‌ را بگوی‌ كه‌ بهترین‌ كسی‌ اختیار كنید. صد كس‌ اختیار كردند. وحی‌ آمد كه‌ از این‌ صد كس‌ بهترین‌ اختیار كنید. ده‌ كس‌ اختیار كردند. وحی‌ آمد كه‌ از این‌ ده‌، سه‌ تن‌ اختیار كنید، سه‌ تن‌ اختیار كردند. وحی‌ آمد كه‌ از این‌ سه‌ كس‌ بهترین‌ اختیار كنید. یكی‌ اختیار كردند. وحی‌ آمد كه‌ این‌ یگانه‌ را بگویید تا بدترین‌ بنی‌اسراییل‌ را بیارد. او چهار روز مهلت‌ خواست‌ و گرد عالم‌ می‌گشت‌ كه‌ كسی‌ طلب‌ كند. روز چهارم‌ به‌ كویی‌ فرو می‌شد، مردی‌ را دید كه‌ به‌ فساد و ناشایستگی‌ معروف‌ بود، و انواع‌ فسق‌ و فجور در او موجود، چنان‌ كه‌ انگشت‌نمای‌ خلق‌ گشته‌ بود. خواست‌ كه‌ او را ببرد، اندیشه‌ای‌ به‌ دلش‌ درآمد كه‌ به‌ ظاهر حكم‌ نباید كرد، روا بود كه‌ او را قدری‌ و پایگاهی‌ بود؛ به‌ قول‌ مردمان‌ خطی‌ به‌ وی‌ فرو نتوان‌ كشید و حقیر و ناچیزش‌ نتوان‌ شمرد و به‌ اینكه‌ مرا خلق‌ اختیار كردند غره‌ (۷) نتوان‌ گشت‌. چون‌ هر چه‌ كنم‌ به‌ گمان‌ خواهد بود، این‌ گمان‌ در حق‌ خویش‌ برم‌ بهتر. دستار در گردن‌ خویش‌ انداخت‌ و به‌ نزد موسی‌ آمد و گفت‌: هر چند نگاه‌ كردم‌ هیچ‌ كس‌ را بدتر از خود ندیدم‌! وحی‌ آمد به‌ موسی‌ كه‌ آن‌ مرد بهترین‌ ایشان‌ است‌ نه‌ به‌ آنكه‌ طاعت‌ او بیش‌ است‌ بلكه‌ به‌ آنكه‌ خویشتن‌ را بدترین‌ مردم‌ دانست‌.» (۸)
۲) احترام‌ به‌ انسانیت‌- عارفان‌ و صوفیان‌، بیش‌ از همه‌ چیز به‌ آدمی‌ بودن‌ یا انسانیت‌ توجه‌ داشتند، یعنی‌: هدف‌ آنان‌ آدمی‌ بودن‌ و انسان‌شدن‌ خود، و امكاناً انسان‌ كردن‌ و آدمی‌ ساختن‌ دیگران‌ بود. می‌گفتند: دین‌ هم‌ برای‌ این‌ آمده‌ است‌ كه‌ این‌ جنس‌ دو پا را خوشخوتر و نرم‌تر بكند و اگر دین‌ انسان‌ نسازد چه‌ دینی‌ چه‌ كشكی‌! پیش‌ از مسلمان‌شدن‌ و ترساشدن‌ و یهودی‌ و بودایی‌ و مانوی‌ و زرتشتی‌شدن‌، باید انسان‌ شد. و پیوسته‌ خود در طلب‌ این‌ نوع‌ انسانها بودند و مانند دیوژن‌ كه‌ در روز روشن‌ چراغ‌ به‌ دست‌ دنبال‌ انسان‌ می‌گشت‌، صوفیان‌ هم‌ پیوسته‌ در جستجوی‌ انسان‌ كامل‌ (۹) بودند؛ و انسان‌ كامل‌ به‌ نظر این‌ جماعت‌ كسی‌ است‌ كه‌ پیش‌ از همه‌ چیز به‌ انسان‌شدن‌ بیندیشد. این‌ گونه‌ آدمیان‌ نیز اگر یافت‌ شوند تنها در مسجد و محراب‌ نیستند، در خرابات‌ و میكده‌ و پشت‌ میزهای‌ ادارات‌ و مقام‌ وزارت‌ و حكومت‌ نیز پیدا می‌شوند؛ حتی‌ از میان‌ كسانی‌ كه‌ در خدمت‌ فرمانروای‌ ستمكاری‌ كمر بسته‌اند نیز می‌توان‌ انسان‌ یافت‌ زیرا كه‌ «مردمان‌ خدا ممكنند در اوباش‌» و نیز گفته‌اند كه‌ «كمر به‌ خدمت‌ سلطان‌ ببند و صوفی‌ باش‌.» «محمد بن‌ منور» می‌گوید: «شیخ‌ ما را پرسیدند كه‌: مردان‌ خدا در مسجد باشند؟ گفت‌: در خرابات‌ هم‌ باشند.» (۱۰)
این‌ نكته‌ را «ابن‌ سینا» خود دریافته‌ آنجا كه‌ می‌گوید: «عارف‌ همیشه‌ شاد و گشاده‌روی‌ و خندان‌ باشد. از روی‌ فروتنی‌، فرومایه‌ را چنان‌ بزرگ‌ می‌دارد كه‌ بزرگوار گرانمایه‌ را، و انبساط‌ و شادمانی‌ او با گمنام‌ ناشناس‌ همچنان‌ باشد كه‌ با نامدار بزرگ‌ و شناخته‌. و چگونه‌ شاد نباشد؟ در حالی‌ كه‌ او به‌ خدا و به‌ همه‌ چیز خرم‌ باشد، زیرا كه‌ در همه‌ چیزها خدا را می‌بیند؛ و او چرا همه‌ را یكسان‌ و برابر نداند؟ در حالی‌ كه‌ همه‌ نزد وی‌ برابرند از آن‌ جهت‌ كه‌ همه‌ اهل‌ رحمت‌اند و به‌ باطل‌ مشغول‌!...»
و نیز «... عارف‌ را گمان‌ (بد) بر چیزها و مردمان‌ بنا شد، و كنجكاوی‌ بیجا نكند، و اگر ناپسندی‌ بیند، خشم‌ او را از جای‌ نبرد و بر نیانگیزد، بلكه‌ بر آن‌ شخص‌ رحمت‌ آرد، زیرا از راز قدر و و حكم‌ خدا آگاه‌است‌. و اگر امر به‌ معروف‌ كند به‌ نرمی‌ و پندگویی‌ كند، و سختی‌ و تندی‌ و عیب‌جویی‌ و ملامت‌ به‌ كار نبرد؛ اما اگر آن‌ امر به‌ معروف‌ در كاری‌ بزرگ‌ باشد و كسی‌ نااهلی‌ كند، رواست‌ كه‌ او را غیرت‌ باشد...» همچنین‌ «... عارف‌ شجاع‌ و دلیر باشد، و چرا چنین‌ نباشد؟ چه‌ او از مرگ‌ نپرهیزد. او بخشنده‌ و بخشاینده‌ باشد، و چرا چنین‌ نباشد؟ چه‌ او از باطل‌پرستی‌ به‌ دور است‌، او آمرزگار گناهان‌ مردم‌ باشد؛ و چرا چنین‌ نباشد؟ چه‌ نفس‌ و جان‌ او بزرگ‌ترین‌ و وسیع‌تر از آن‌ است‌ كه‌ لغزش‌ آدمی‌ زاده‌ای‌ آن‌ را بخراشد. و كینه‌های‌ مردم‌ را در خاطر او راه‌ نباشد و در دل‌ او نماند، و چرا چنین‌ نباشد؟ در حالی‌ كه‌ او همیشه‌ به‌ ذكر و یاد خدا مشغول‌ است‌.» (۱۱)
۳) انتخاب‌ و گزینش‌ هر اندیشه‌ و كار نیك‌ از هر كس‌- یكی‌ از پیشوایان‌ دین‌ می‌گوید: «آنچه‌ را می‌گویند بگیرید و گوینده‌ را ول‌ كنید.» (۱۲) به‌ این‌ حقیقت‌، در سلام‌ بیش‌ از همه‌ی‌ فرقه‌ها صوفیان‌ جامه‌ی‌ عمل‌ پوشیده‌اند. اگر صوفی‌گری‌ را با افكار و عقاید دیگر بسنجید و با كنجكاوی‌ و پژوهش‌ ژرف‌ در مبادی‌ این‌ مذهب‌ بنگرید، می‌بینید همه‌ نكات‌ سودمند مذاهب‌ هند و اروپایی‌، فلسفه‌ی‌ هندی‌، افكار مصریان‌ و ایرانیان‌ قدیم‌، اندیشه‌های‌ سقراط‌ و افلاطون‌ و حكمت‌ پهلوی‌ (۱۳) و عقاید مانی‌ و مزدك‌ و به‌ ویژه‌ فلوطین‌ و فیلسوفان‌ نوافلاطونی‌ جابه‌جا در بیانات‌ و تعلیمات‌ و مباحثات‌ صوفیان‌ به‌ نظر می‌آید. این‌ امر، به‌ سبب‌ آن‌ بوده‌ كه‌ صوفیان‌ همه‌ چیز را در خدا و خدا را در همه‌ چیز می‌دیدند و معتقد بودند كه‌: در عالم‌ هیچ‌ مخلوقی‌ و هیچ‌ اندیشه‌ و فكری‌ و هیچ‌ نكته‌ای‌ از خرد و كلان‌ و پیر و جوان‌ نیست‌ كه‌ به‌ كاری‌ نیاید و دردی‌ را درمان‌ نباشد. و این‌ یكی‌ از نكات‌ برجسته‌ی‌ فلسفه‌ی‌ دیالكتیك‌ یا جدالی‌ علمی‌ جدید است‌. هر چیزی‌ به‌ ضدش‌ شناخته‌ می‌شود؛ اگر خوب‌ هست‌ باید بدهم‌ باشد؛ اگر پیر هست‌ باید جوان‌ هم‌ باشد؛ اگر زشت‌ هست‌ باید زیبا هم‌ باشد؛ اگر سفیدی‌ هست‌ باید سیاهی‌ هم‌ باشد؛ اگر روز هست‌ شب‌ هم‌ باید باشد؛ و اگر هنرمند هست‌ باید بی‌هنر هم‌ باشد؛ و اگر توانگر هست‌، گدا نیز باید باشد؛ اگر مؤمن‌ هست‌ ملحد و كافر نیز باید باشد و به‌ قول‌ مولوی‌: بد ندانی‌ تا ندانی‌ نیك‌ را ضد را از ضد توان‌ دیدای‌ فتی‌ (۱۴) صوفی‌ خوش‌بین‌ (۱۵) است‌ و از این‌ جهت‌ می‌گوید: هیچ‌ چیز بیهوده‌ در عالم‌ نیست‌، چه‌ از بزرگ‌ترین‌ تا كوچك‌ترین‌ اشیاء همه‌ نشانه‌هایی‌ از وحدت‌ وجود است‌. بدبینی‌ و شرانگاری‌ (۱۶) و عیب‌جویی‌ از لوچی‌ و احولی‌ است‌، زیرا: جهان‌ چون‌ زلف‌ و خال‌ و چشم‌ و ابروست‌ كه‌ هر چیزی‌ به‌ جای‌ خویش‌ نیكوست‌ (۱۷) غزالی‌ می‌گفت‌: «در آفرینش‌، هیچ‌ چیز بدیع‌تر و دلاویزتر از آنچه‌ هست‌، نمی‌توان‌ یافت‌». (۱۸) همه‌ی‌ موجودات‌ تصنیف‌ خدا و كار اوست‌ و چون‌ او از عیب‌ و نقص‌، پاك‌ و دور است‌ دلیلی‌ ندارد كه‌ مظاهر وجود او یعنی‌ جهان‌ و هر چه‌ در او هست‌ ناقص‌ و بد و شرآمیز باشد. نظامی‌ گنجوی‌ كه‌ شاعر بود و ذوق‌ عرفان‌ یافته‌ بود می‌گفت‌:
در عالم‌ عالم‌ آفریدن‌ به‌ زین‌ نتوان‌ رقم‌ كشیدن‌ حرفی‌ به‌ غلط‌ رها نكردی‌ یك‌ نكته‌ در او خطا نكردی‌ صوفیان‌ همچنین‌ كتابهای‌ قصه‌ مانند شاهنامه‌ و كلیله‌ و دمنه‌ و مرزبان‌نامه‌ و هزلیات‌ و شوخیهای‌ رایج‌ در میان‌ مردمان‌ و افسانه‌ی‌ كودكان‌ را بسیار ارج‌ می‌نهادند و آنها را مایه‌ی‌ آموزش‌ و پرورش‌ و آگاهی‌ طالبان‌ و مریدان‌ می‌دانستند. سنایی‌ می‌گفت‌: «هزل‌ من‌ هزل‌ نیست‌ تعلیم‌ است‌» و همو مطالبی‌ را در «حدیقه‌ی‌» خود به‌ نظم‌ آورده‌، كه‌ نه‌ تنها عارف‌ كامل‌ از ذكر آنها مقام‌ خود را برتر می‌داند، بلكه‌ مردم‌ عامه‌ نیز از یاد آنها شرم‌ می‌برند و تشویر می‌خورند. قلندریات‌ وی‌ خود داستانی‌ دیگر دارد و در آنها به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ هر كس‌ در ظاهر و پوست‌ باشد چگونه‌ از باطن‌ و معنی‌ بی‌ نصیب‌ می‌ماند. (۱۹)
مولوی‌ كه‌ چندین‌ بار از كلیله‌ و دمنه‌ و كتابهای‌ داستانی‌ دیگر نام‌ برده‌، و قصه‌های‌ هزل‌آمیز او در مثنوی‌ فراوان‌ است‌، می‌گوید:
كودكان‌ افسانه‌ها می‌آورند درج‌ در افسانه‌شان‌ بس‌ سر و پند
هزلها گویند در افسانه‌ ها گنج‌ می‌جویند در ویرانه‌ها
هزل‌ تعلیم‌ است‌ آن‌ را جد شنو تو مشو بر ظاهر هزلش‌ گرو
هر جدی‌ هزل‌ است‌ پیش‌ هازلان‌ هزلها جد است‌ پیش‌ عاقلان‌ (۲۰)
این‌ گروه‌، پیش‌ از روان‌شناسان‌ جدید دریافته‌ بودند كه‌ «روش‌ تمثیل‌» در تعلیم‌ و تربیت‌ آسان‌تر و سودمندتر و بهتر از «روش‌ برهان‌» به‌ نتیجه‌ می‌رسد، و طبیعت‌ مردمان‌ را خوب‌ می‌شناختند و می‌دانستند كه‌ توده‌ی‌ مردم‌ از افسانه‌ها و داستانها دلخوش‌ و سرمست‌ می‌شوند؛ از این‌رو، افسانه‌ها و اسطوره‌های‌ خوب‌ و آموزنده‌ را - ولو هزلی‌ می‌بوده‌ - برمی‌گزیدند، آن‌گاه‌ افكار بلند و اندیشه‌های‌ انسانی‌ خود را در قالب‌ آنها بیان‌ می‌كردند؛ و در این‌ راه‌ به‌ هیچ‌ قوم‌ و ملت‌ و مذهبی‌ اهمیت‌ نمی‌داند. در روزگاری‌ كه‌ فقیهان‌ و ظاهرپرستان‌ شاهنامه‌ی‌ فردوسی‌ را پس‌ پشت‌ انداخته‌ بودند و این‌ سند قهرمانی‌ و حماسی‌ ملت‌ ایران‌ را «كارنامه‌ی‌ گبران‌» و «نامه‌ی‌ آتش‌پرستان‌» می‌پنداشتند و به‌ گمان‌ خود فردوسی‌ را «رافضی‌» و مروج‌ آیین‌ گبران‌ و مانویان‌ می‌خواندند، این‌ عارفان‌ و صوفیان‌ بودند كه‌ شاهنامه‌ را می‌خواندند و بدون‌ تعصب‌ مذهبی‌ و كینه‌ورزی‌ بر جان‌ گوینده‌اش‌ آفرین‌ می‌خواندند. ببینید بزرگ‌داشت‌ و تعظیمی‌ از این‌ بزرگ‌تر نسبت‌ به‌ شاهنامه‌ و فردوسی‌ توانید یافت‌؟ «احمد غزالی‌ (۲۱) روزی‌ در مجمع‌ تذكیر و مجلس‌ وعظ‌ روی‌ به‌ حاضران‌ آورد و گفت‌: این‌ مسلمانان‌، هر چه‌ من‌ در چهل‌ سال‌ از سر این‌ چوب‌ پاره‌ (۲۲) شما را می‌گویم‌، فردوسی‌ در یك‌ سخن‌ گفته‌ است‌، اگر بر آن‌ خواهید رفت‌ از همه‌ مستغنی‌ شوید:
ز روز گذر كردن‌ اندیشه‌ كن‌ پرستیدن‌ دادگر پیشه‌ كن‌ پرستنده‌ی‌ آز و جویان‌ كین‌ بگیتی‌ ز كس‌ نشنود آفرین‌!» (۲۳)

[Asalbanoo]

حاصل‌ آنكه‌ عارفان‌ و صوفیان‌ هر جا سخن‌ دلكش‌ و كلام‌ موزون‌ دلپذیر می‌یافتند بر می‌گزیدند و به‌ گوینده‌ی‌ آن‌ كاری‌ نداشتند و شر و بدی‌ را لازم‌ این‌ جهان‌ می‌دانستند و می‌گفتند: شر در عالم‌ مطلق‌ نیست‌، بلكه‌ موجود اعتباری‌ است‌ نه‌ ذاتی‌. و سبب‌ آن‌ این‌ است‌ كه‌ هستی‌، صورت‌ خداست‌، و در صورت‌ وی‌ هیچ‌ شری‌ نیست‌ و نتواند بود. و آنچه‌ در عالم‌ برای‌ ما شر به‌ نظر می‌آید، آن‌ در نزد خدا خیر است‌ و برای‌ آن‌ خدایش‌ هستی‌ بخشیده‌ كه‌ نیكی‌ و خیر به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ شناخته‌ می‌شود. و راه‌ خلاص‌ از این‌ شر جزئی‌، دوست‌ داشتن‌ و عشق‌ ورزیدن‌ است‌. (۲۴) وانگهی‌ اگر كسی‌ بگوید كه‌ بدیها از خداست‌ نقصان‌ فضل‌ او نمی‌شود بلكه‌ مایه‌ی‌ كمال‌ اوست‌ و برای‌ این‌ آفریده‌ تا كمال‌ دانش‌ و قدرت‌ او پیدا شود، و اگر نتواند زشت‌ و شر بیافریند ناقص‌ است‌:
هر دو گونه‌ نقش‌ استادی‌ اوست‌ زشتی‌ او نیست‌ آن‌ رادی‌ اوست‌ زشت‌ را در غایت‌ زشتی‌ كند جمله‌ زشتیها به‌ گردش‌ برتند تا كمال‌ دانشش‌ پیدا شود منكر استادیش‌ رسوا شود ور نداند زشت‌ كردن‌ ناقص‌ است‌ زین‌ سبب‌ خلاق‌ گبر و مخلص‌ است‌ .
پس‌ از این‌رو كفر و ایمان‌ شاهدند بر خداوندیش‌ هر دو ساجدند (۲۵)
۴) تعلیم‌ وارستگی‌ و آزادگی‌- عارفان‌ و صوفیان‌ از آزاده‌ترین‌ و وارسته‌ترین‌ مردم‌ جهان‌ بوده‌اند. در یونان‌ قدیم‌ و پیش‌ از آن‌ مردمانی‌ بوده‌ كه‌ به‌ كدیمین‌ و عرق‌ جبین‌ نان‌ می‌خوردند و با چاشنی‌ قناعت‌ و مناعت‌ طبع‌، بنده‌ی‌ چون‌ خودی‌ نمی‌شدند. سقراط‌ و افلاطون‌ و به‌ ویژه‌ دیوژن‌ از این‌ مردم‌ بودند. پس‌ از آنكه‌ اسلام‌ به‌ ظهور رسید و كشورهای‌ مغلوب‌ در جنگ‌ نتوانستند كاری‌ از پیش‌ ببرند و ناچار به‌ سلاح‌ اندیشه‌ و ضربه‌ی‌ بدعت‌ چنگ‌ زدند، اندك‌ اندك‌ تازیان‌ مسلمان‌ توجه‌ یافتند كه‌ برای‌ مقابله‌ با بدعت‌آوران‌ و شك‌ كنندگان‌ باید به‌ كتابهای‌ منطق‌ و حكمت‌ و اخلاق‌ ملتهای‌ مغلوب‌ غیرتازی‌ - كه‌ تمدنهای‌ درخشانی‌ دارند - روی‌ آوردند و آنها را بخوانند. نهضت‌ ترجمه‌ از اینجا شروع‌ شد، و منصور دوانیقی‌ و مأمون‌ دو خلیفه‌ بزرگ‌ عباسی‌ به‌ ویژه‌ در این‌ راه‌ بسیار كوشیدند و مجالس‌ بحث‌ و مناظره‌ راه‌ انداختند و كتابخانه‌های‌ بزرگی‌ احداث‌ كردند. اما به‌ موازات‌ پیشرفت‌ علوم‌ و معارف‌، سیاهكاری‌ و فساد امویان‌ و عباسیان‌ نیز به‌ وجود آمد؛ یعنی‌ به‌ جای‌ پیروی‌ از سادگی‌ و وارستگی‌ خلفای‌ راشدین‌ به‌ تقلید از فرمانروایان‌ اقوام‌ مغلوب‌ مانند روم‌ و ایران‌ و دیگر كشورها، بساط‌ عیش‌ و نوش‌ و شب‌ زنده‌ داری‌ و عشرت‌ جویی‌ در دربار خلیفگان‌ نیز راه‌ یافت‌.
مردم‌ پاكی‌ كه‌ به‌ پول‌ دیوانی‌ و بیت‌المال‌ فقیران‌ چشم‌ ندوخته‌ بودند و دلشان‌ هم‌ به‌ چاپلوسی‌ رضا نمی‌داد و آزاده‌ و وارسته‌ بودند به‌ گوشه‌ای‌ خزیدند و به‌ كسب‌ علم‌ و دانش‌ و معرفت‌ و حكمت‌ پرداختند. جماعتی‌ هم‌ پارسا شدند و زهد و تقوی‌ پیشه‌ كردند. بیشتر صوفیان‌ نیز از این‌ گروه‌ بودند. اینان‌ برای‌ آنكه‌ در خدمت‌ آدمیانی‌ مانند خود كمر بر میان‌ نبندند، به‌ نان‌ جوین‌ و سبزه‌ قناعت‌ می‌كردند، و دنیا را مانند لاشه‌ای‌ می‌دانستند كه‌ تنها سگان‌ آزگار در آن‌ می‌افتند. ابوالقاسم‌ قشیری‌ می‌گوید: «مردی‌» عارفی‌ را دید كه‌ در كنار جویباری‌ برگهای‌ افتاده‌ی‌ درختان‌ را می‌خورد. گفت‌: اگر سلطان‌ را خدمت‌ می‌كردی‌ به‌ خوردن‌ این‌ گیاه‌ نپرداختی‌. عارف‌ پاسخ‌ داد كه‌: تو نیز اگر به‌ همین‌ كه‌ من‌ می‌خورم‌ قناعت‌ می‌كردی‌ به‌ خدمت‌ سلطان‌ محتاج‌ نشدی‌!» (۲۶) این‌ جماعت‌ از كسی‌ توقع‌ و چشم‌داشتی‌ نداشتند، زیرا می‌دانستند كه‌ نعمت‌ توانگران‌ و خداوندان‌ زر و سیم‌، خدمت‌ و چاكری‌ به‌ دنبال‌ دارد و اگر كسی‌ از آنها چیزی‌ گرفت‌ باید در برابر آن‌ خدمت‌ و افتادگی‌ بكند، به‌ قول‌ سعدی‌: هر كه‌ را بر سماط‌ بنشینی‌ واجب‌ آمد به‌ خدمتش‌ برخاست‌!
از این‌رو دندان‌ طمع‌ خود را می‌كشیدند و خداوندی‌ و بندگی‌ در چشم‌ جهان‌ بینشان‌ برابر می‌نمود، و بدین‌طریق‌ آزاد و وارسته‌ می‌شدند. ابوسعید ابی‌الخیر می‌گفت‌: «خدایت‌ آزاد آفرید، آزاد باش‌»، و همو می‌گفت‌ «بنده‌ی‌ آنی‌ كه‌ در بند آنی‌».
۵) تعلیم‌ صفا و بی‌ریایی‌ و دفع‌ ظاهرپرستی‌- تمام‌ مثنوی‌ و بیشتر ابیات‌ حافظ‌ و اغلب‌ بحثهای‌ «ابن‌ عربی‌» و دیگران‌ انباشته‌ است‌ به‌ این‌ نكته‌ كه‌ مردم‌ را از ظاهرپرستی‌ و قشری‌گری‌ و ریاكاری‌ و بی‌صفایی‌ منع‌ كنند. اینان‌ از قرآن‌ و احكام‌ آن‌ نیز به‌ ظاهرش‌ اعتنایی‌ ندارند و همیشه‌ آن‌ را دارای‌ تفسیر و تأویلی‌ روحی‌ و معنوی‌ می‌دانند:
ما ز قرآن‌ مغز را برداشتیم‌ پوست‌ را پیش‌ خسان‌ انداختیم‌ (۲۷) زیبایی‌ الفاظ‌ و قرائت‌ درست‌ قرآن‌ هم‌ مفید فایده‌ای‌ نیست‌، و سرانجام‌ كسی‌ صرفه‌ خواهد برد كه‌ دلی‌ پاك‌ و قلبی‌ سلیم‌ داشته‌ باشد، و چه‌ بسیار خواننده‌ی‌ درست‌ قرآن‌ كه‌ قرآن‌ لعنتش‌ می‌كند، زیرا برون‌ سویشان‌ با درون‌ سویشان‌ یكی‌ نیست‌. صوفیان‌ به‌ حدی‌ به‌ صفا باطن‌ پایبند بودند كه‌ لقب‌ «صوفی‌» را هم‌ برآمده‌ از «صفاء» می‌پنداشتند، و اعتقاد داشتند جاهل‌ و عامی‌ شوریده‌ دل‌ و با صفا از عالم‌ و مفتی‌ و محتسب‌ بی‌ دل‌ و بی‌ صفا شریف‌تر و به‌ درجات‌ قبول‌ نزدیك‌تر است‌؛ از صفا و سادگی‌ او هزاران‌ فایده‌ و سود برای‌ مردم‌ حاصل‌ می‌شود، زیرا از علم‌ و غرور و خودبینی‌ و گنده‌ دماغی‌ و كبریاء و جبروت‌ تهی‌ است‌ و همه‌ نیاز و صفاست‌ ولی‌ این‌ یكی‌ از همه‌ی‌ این‌ عیبها و صفات‌ ناپسند، پر است‌ و پیداست‌ كه‌ از این‌ صفات‌ نكوهیده‌ چه‌ زیانهایی‌ برای‌ مردم‌ به‌ بار خواهد آمد.
۶) ننگ‌ نداشتن‌ از بدنامان‌- توده‌ی‌ مردم‌ از معاشرت‌ با مردمان‌ بدنام‌ و نامشهور دوری‌ می‌كنند، و حتی‌ در تعلیم‌ و تربیت‌ متداول‌، چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ می‌گویند: انسان‌ باید با بهتر و شناخته‌تر از خود مربوط‌ شود و گرنه‌ روزگار خود را تباه‌ خواهد ساخت‌: ز خود بهتری‌ جوی‌ و فرصت‌ شمار كه‌ با چون‌ خودی‌ گم‌ كنی‌ روزگار! ولی‌ صوفیان‌ بر این‌ عقیده‌ بودند كه‌ چون‌ ظاهر شرط‌ هیچ‌ چیز نیست‌؛ و بدنامی‌ اشخاص‌ بیشتر به‌ سبب‌ كارهایی‌ است‌ كه‌ در ظاهر از ایشان‌ سرمی‌زند، حكم‌ به‌ بدی‌ و فساد و تباهی‌ آنان‌ نمی‌توان‌ داد. وانگهی‌ معاشرت‌ و همنشینی‌ با اصحاب‌ شهرت‌ و جاه‌ مایه‌ی‌ دردسر و گرفتاری‌ و آفت‌ است‌. (۲۸) «بزرگان‌ و جاه‌داران‌ به‌ منزله‌ی‌ دریای‌ خروشان‌اند كه‌ نزدیكی‌ به‌ آنها خطرها دارد.» (۲۹) و همیشه‌ احتمال‌ افتادن‌ آدمی‌ در كام‌ نهنگان‌ دریا و غرق‌شدن‌ او همراه‌ است‌. مولوی‌ در این‌ باره‌ نیكو می‌گوید: هین‌ ز بدنامان‌ نیاید ننگ‌ داشت‌ هوش‌ بر اسرارشان‌ باید گماشت‌ هر ك‌ او یكبار خود بدنام‌ شد خود نباید نام‌ جست‌ و خام‌ شد این‌ بسا زر كه‌ سیه‌ تابش‌ كنند تا شود ایمن‌ ز تاراج‌ و گزند هر كسی‌ چون‌ پی‌ برد بر سر ما باز كن‌ دو چشم‌ و سوی‌ ما بیا (۳۰) بالاتر از همه‌ی‌ اینها نیكی‌ و بدی‌ صفت‌ انتزاعی‌ است‌، و به‌ عقیده‌ی‌ رهروان‌ بزرگ‌ این‌ مسلك‌، نیك‌ دیدن‌ از نیك‌ بودن‌، و بد دیدن‌ از بد بودن‌ است‌، و «بنابراین‌ هر وقت‌ كسی‌ در نظر ما بد جلوه‌ كند باید در اصلاح‌ نظر خود بكوشیم‌ كه‌ اگر در نظر ما آفتی‌ و در دیده‌ی‌ ما آهتی‌ نبود، او را بد نمی‌دیدیم‌؛ از اینجاست‌ كه‌ صوفیان‌ می‌گویند: علم‌ ما به‌ همه‌ چیز، به‌ ویژه‌ شناخت‌ احوال‌ درونی‌ مردم‌ - نسبی‌ و ناقص‌ است‌»: (۳۱)
آن‌ یكی‌ در چشم‌ تو باشد چو مار هم‌ وی‌ اندر چشم‌ آن‌ دیگر نگار
زانكه‌ در چشمت‌ خیال‌ كفر اوست‌ و آن‌ خیال‌ مؤمنی‌ در چشم‌ دوست‌
كاندرین‌ یك‌ شخص‌، هر دو فعل‌ هست‌ گاه‌ ماهی‌ باشد او و گاه‌ شست‌
نیم‌ او مؤمن‌ بود نیمیش‌ گبر نیم‌ او حرص‌آوری‌ نیمیش‌ صبر
هر كه‌ این‌ نیمه‌ ببیند رد كند هر كه‌ آن‌ نیمه‌ ببیند كد كند
گروهی‌ از صوفیان‌ هم‌ بودند كه‌ نه‌ تنها بدنامان‌ و گمنامان‌ را تحقیر و ملامت‌ نمی‌كردند، بلكه‌ خود نیز كارهای‌ شگفت‌ خلاف‌ مرسوم‌ اجتماع‌ انجام‌ می‌دادند. بیشتر این‌ صوفیان‌ در خراسان‌ بوده‌اند و اصطلاحاً آنان‌ را «ملامتیان‌» یا «ملامتیه‌» می‌گویند. حركات‌ و سكنات‌ و كردار و رفتار آنها یادآور زندگانی‌ فیلسوفان‌ سگ‌ رفتار یا كلبی‌ یونان‌ است‌ كه‌ كارهای‌ شگفت‌ و خلاف‌ عادت‌ آنها در یونان‌ و بی‌مبالاتی‌ و بی‌اعتنایی‌ آنان‌ به‌ دنیا و اهل‌ دنیا سخت‌ معروف‌ است‌. این‌ عارفان‌ كارهای‌ دیوانه‌وش‌ نفرت‌انگیز انجام‌ می‌دادند، و حتی‌ حركاتی‌ از خود نشان‌ می‌دادند كه‌ توده‌ی‌ مردم‌ آنها را تارك‌ شریعت‌ بدانند. اگر چه‌ در باطن‌ به‌ روح‌ شریعت‌ بیش‌ از همه‌ پایبند بوده‌اند. پژوهشگران‌ این‌ گروه‌ را پیروان‌ «حمدون‌ بن‌ احمد عماره‌» می‌دانند. این‌ مرد می‌گفته‌ است‌ كه‌: «علم‌ خدای‌ به‌ تو نیكوتر از آن‌ باشد كه‌ علم‌ خلق‌. پس‌ باید در خلاً با حق‌ معاملت‌ نیكوتر از آن‌ كنی‌ كه‌ اندر ملأ با خلق‌؛ زیرا حجاب‌ اعظم‌ از حق‌ شغل‌ دل‌ تست‌ با خلق‌!» (۳۲) خلاصه‌ كاری‌ می‌كردند كه‌ مردم‌ از آنها بیزار و گریزان‌ باشند و پدیده‌ی‌ نفرت‌ بنگرند و ایشان‌ بتوانند با خدا بپردازند.
امروزه‌ در روان‌شناسی‌ علمی‌، پژوهشگران‌ بر این‌ عقیده‌اند كه‌: بدی‌ و خوبی‌ اخلاقی‌، دیگر مفهوم‌ علمی‌ ندارد و اشخاص‌، سالم‌ یا مریض‌ و بهنجار یا نابهنجارند. و این‌ بیماری‌ و نابهنجاری‌ شدت‌ و ضعف‌ دارد و منشأ بیشتر آنها نابسامانیهای‌ خانوادگی‌ یا محیط‌ اجتماعی‌ است‌. اگر روسپی‌ و دزد و جنایتكار، كارهای‌ زشت‌ و ناپسند و خلاف‌ مرسوم‌ می‌كنند به‌ سبب‌ آن‌ است‌ كه‌ در محیط‌ خانواده‌ محبت‌ ندیده‌اند و گرمی‌ مهر و نوازش‌ پدر و مادر نچشیده‌اند و خلاصه‌ تربیت‌ و تعلیم‌ درست‌ نیافته‌اند؛ در محیط‌ اجتماع‌ با مردمان‌ نادرست‌ سیاهكار و قوانین‌ كژ و ناخردمندانه‌ روبه‌رو شده‌اند و این‌ عوامل‌ در ساختن‌ و پرداختن‌ شخصیت‌ و منش‌ آنها مؤثر بوده‌ است‌. هرگاه‌این‌ عوامل‌ ناباب‌ و منفی‌ و نامعقول‌ از میان‌ برود، این‌ بیماران‌ نیز بهبود خواهند یافت‌. از این‌ گذشته‌، در زندگی‌ هر كس‌ نقطه‌های‌ ضعف‌ و كارهایی‌ شبیه‌ دیوانگی‌ و جنون‌ و عیب‌ و نقص‌ بسیار می‌توان‌ یافت‌ و هیچ‌ كس‌ عاقل‌ و فرزانه‌ نیست‌ و انسان‌ بی‌عیب‌ و گناه‌ و دیوانگی‌ یا نیست‌ و یا اصلاً وجود نتواند یافت‌، زیرا مطابق‌ قرآن‌ نیز «انسان‌ ناتوان‌ و طمع‌كار و عصیانگر آفریده‌ شده‌ است‌.» و چنان‌ است‌ كه‌ همواره‌ در پرتگاه‌ سهو و نسیان‌ قرار گرفته‌ است‌. و گویند: «بهلول‌ را گفتند: دیوانگان‌ را بشمار، گفت‌: این‌ كار دراز می‌كشد. من‌ عاقلان‌ را می‌شمارم‌!» (۳۳) زیرا هر انسانی‌ به‌ نحوی‌ دیوانه‌ و نابهنجار است‌: یكی‌ در برابر پول‌ و زر و سیم‌ تاب‌ مقاومت‌ ندارد و با رؤیت‌ آن‌ زمام‌ عقل‌ از دستش‌ می‌رود و دیوانه‌ می‌شود؛ یكی‌ در مقابل‌ زیبایی‌ زنان‌ بی‌تاب‌ می‌شود؛ یكی‌ طالب‌ جاه‌ و مقام‌ دنیاست‌؛ یكی‌ شهرت‌ می‌خواهد و به‌ هر قیمتی‌ هم‌ كه‌ باشد آرزومند آن‌ است‌، اما كسانی‌ كه‌ فریفته‌ی‌ چیزی‌ و شیفته‌ی‌ كاری‌ نباشند و به‌ اصطلاح‌ «عاقل‌» باشند، بسیار اندك‌اند و در هر جامعه‌ای‌ عده‌ی‌ آنها كم‌ است‌، و اگر قرار باشد بدنام‌ و رانده‌ شوند باید همه‌ رانده‌ و بدنام‌ شوند نه‌ آنان‌ كه‌ عاجزند و ناتوان‌.
پیش‌ از این‌ گفتیم‌، یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ گروههای‌ صوفیان‌ كه‌ از شهرت‌طلبی‌ و نامجویی‌ گریزان‌ بودند، ملامتیان‌ یا قلندران‌ بودند، گروهی‌ از پژوهشگران‌ صوفی‌ میان‌ این‌ دو گروه‌ فرقهایی‌ نهاده‌ و دو گروهشان‌ دانسته‌اند. (۳۴) به‌ هر حال‌، از شهرت‌ گریختن‌ و در گمنامی‌ زیستن‌، یكی‌ از پایه‌های‌ اصلی‌ طریقت‌ ملامتیان‌ است‌. این‌ روش‌، در نیمه‌های‌ سده‌ی‌ سوم‌ پدید آمد و كمال‌ یافت‌ و مروج‌ آن‌ بنابر مشهور ابوحفص‌ عمر بن‌ مسلمه‌ی‌ حداد (وفات‌ ۲۶۶ ) بود. شاگردان‌ و پیروان‌ ابوحفص‌ از قبیل‌ ابوصالح‌ حمدون‌ قصار (وفات‌ ۲۷۱) و ابوعثمان‌ سعید الحیری‌ (وفات‌ ۲۹۸ ) و ابوالفوارس‌ شاه‌ بن‌ شجاع‌ كرمانی‌ (وفات‌ ۲۸۸ ) و ابوعمر بن‌ نجید(وفات‌ ۳۶۱ ) و چند تن‌ دیگر روش‌ ملامتی‌ را بسط‌ دادند و در اطراف‌ پراكندند تا این‌ طریقت‌ اهمیت‌ فراوان‌ یافت‌ و پس‌ از آن‌ در شهرهای‌ دیگر نیز رایج‌ گشت‌. (۳۵)
مبالغه‌ در اظهار طاعت‌ و عبادت‌ نسبت‌ به‌ خدا نیز در نظر آنها كاری‌ مهم‌ شمرده‌ نمی‌شد، ملامتی‌ بر واجبات‌ و فرائض‌ اكتفا می‌كرد، ولی‌ آنها را از روی‌ اخلاص‌ و صدق‌ و دور از هرگونه‌ ریا خواه‌ آشكار خواه‌ پنهان‌ به‌ جا می‌آورد، و سخن‌ كوتاه‌ آنكه‌، برخلاف‌ بیشتر صوفیان‌، هر چه‌ مایه‌ی‌ امتیاز سالك‌ از دیگران‌ باشند آن‌ را ناپسند می‌دانستند و بدین‌ سبب‌ خرقه‌ هم‌ نمی‌پوشیدند؛ برخی‌ از این‌ حد هم‌ در گذشتند، و معتقد بودند كه‌ سالك‌ باید خود را از نظر خلق‌ بیندازد و اموری‌ را كه‌ به‌ ظاهر ناپسند است‌، ولی‌ خلاف‌ شرع‌ نیست‌، انجام‌ دهد، مانند اینكه‌ شربتی‌ سرخ‌ رنگ‌ در پیاله‌ بنوشد تا مردمش‌ شراب‌خواره‌ پندارند، و به‌ ملامت‌ و سرزنش‌ او كمر بندند، تا نفس‌ ستمكار از این‌ راه‌ طعم‌ حقارت‌ و خواری‌ بچشد و دعوت‌ خدایی‌ نكند. قلندران‌ یا قلندریه‌ كه‌ از ملامتیان‌ جدا شده‌اند، از اینها نیز پیش‌تر رفتند و كارهای‌ منافی‌ شرع‌ را برای‌ شكستن‌ نفس‌ روا داشتند، قلندریات‌ «سنائی‌» (۳۶) كه‌ در آن‌ نوعی‌ بی‌پروایی‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ ظواهر شرع‌ به‌ چشم‌ می‌خورد، سخنانی‌ از ین‌ دست‌ است

[jalal-n70]

cmorgh عزیز ، سلام
فکر می کنم در متن یک اشتباه وجود دارد
غلط: ... مثل مرغیست...،
درست: مثل مرغی نیست...

[jalal-n70]

asalbanoo هم اگر لوگوی خودشو عوض کنه ، فکر می کنم شیرین تر میشه
آخه متنش با لوگویش ناسازگاره.

[jalal-n70]

عشق در یک کلام:
عشق آن است که تمام هستی خود را وقف معشوق کنی ، اما در نهایت از قصور خود شرمنده باشی.

[jalal-n70]

اگر همچو غزال افتم به دام زلف مهرویی

زحافظ بیشتر پوشم سر و سرّ غزل هارا

[cmorgh]

asalbanooی عزیزم بخاطر این همه مطلب جامع و فوق العاده جالب ممنون
همیشه موفق باشی:rolleye:

[Asalbanoo]

بدون‌ مقدمه‌ و به‌ سادگی‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌: تصوف‌ و عرفان‌ در همه‌ی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ و حتی‌ مكاتب‌ فلسفی‌ كم‌ و بیش‌ وجود دارد. و پس‌ از این‌ همه‌ تحقیقات‌ كه‌ درباره‌ی‌ پیداشدن‌ صوفی‌گری‌ و درویشی‌ و عرفان‌ انجام‌ شده‌، هنوز هیچ‌كس‌ نتوانسته‌ بگوید كه‌ منشأ اصلی‌ تصوف‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ چیست‌ و یا كجاست‌؟ این‌ امر، به‌ چند دلیل‌ به‌ وجود آمده‌ است‌ كه‌ در ادامه‌ به‌ آن‌ می‌پردازیم‌.
● عرفان‌ ادیان‌
در هر یك‌ از مذاهب‌ و ادیان‌ نشانه‌هایی‌ از زهد و پرهیزگاری‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور مادی‌ و انصراف‌ و بی‌توجهی‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌، و شاید بتوان‌ گفت‌ كه‌: یكی‌ از خصوصیات‌ عمومی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ همین‌ توجه‌ به‌ امور معنوی‌ و تحقیر دنیا و مظاهر مادی‌ است‌؛ نهایت‌ آنكه‌ در برخی‌ ادیان‌ مانند دین‌ موسوی‌ نشانه‌های‌ این‌ مطلب‌ اندك‌ است‌، ولی‌ در بعضی‌ آیینها مانند مسیحیت‌ و آیین‌ بودایی‌ و تائوگرایی‌ و دیگران‌ این‌ مطلب‌ قوی‌تر است‌. در تورات‌ و انجیل‌ و كلمات‌ مأثور از بودا (۱) و لائوتسه‌ (۲) و مانی‌ و مزدك‌ مطالب‌ زیادی‌ توان‌ یافت‌ كه‌ مؤید این‌ نكته‌ است‌. البته‌ زهد و پارسایی‌ تنها نشانه‌ی‌ صوفی‌گری‌ نیست‌ و امور بسیاری‌ در این‌ باره‌ به‌ جز زهد دخالت‌ دارد، اما پیداشدن‌ آن‌ یعنی‌ زهد بی‌شك‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ انگیزه‌های‌ توجه‌ به‌ عرفان‌ و تصوف‌ و مایه‌ی‌ دل‌كندن‌ از زندگانی‌ پرشور و شر دنیا و دل‌بستن‌ به‌ خدا و امور معنوی‌ شد.
قراین‌ و شواهد بسیار هست‌ كه‌ معلوم‌ می‌كند، در میان‌ یهود از خیلی‌ پیش‌ آشنایی‌ با عرفان‌ وجود داشته‌ است‌، و این‌ میراث‌ قدیم‌، اساس‌ فكر فرقه‌هایی‌ شد كه‌ بعدها عرفان‌ قوم‌ یهود را پختگی‌ و كمال‌ بخشیدند؛ و از آن‌ جمله‌ فلسطینیان‌ یا فرقه‌ی‌ ربانیم‌ (۳) است‌ كه‌ تعالیم‌ آنها در تلمود (۴) جلوه‌گر است‌ و نیز فرقه‌ی‌ یهود اسكندریه‌ كه‌ عرفان‌ یهود را با روش‌ حكیمان‌ یونان‌ در آمیختند. و از همه‌ بالاتر حكمت‌ اسكندرانی‌ افلوطین‌ (۵) كه‌ مظهر كاملی‌ از عرفان‌، و تركیبی‌ از حكمت‌ افلاطون‌ و علم‌ كلام‌ یهود و دیگر عوامل‌ است‌. حكمت‌ گنوسی‌ (۶) نیز نوعی‌ عرفان‌ به‌ شمار می‌رود. و آن‌ نیز در حقیقت‌ عرفان‌ شرقی‌ پیش‌ از روزگار عیسی‌ است‌ كه‌ در اوایل‌ تاریخ‌ میلادی‌ با آیین‌ مسیحی‌ در آمیخت‌ و رنگ‌ مسیحیت‌ به‌ خود گرفت‌، كه‌ منشأ و مأخذ آن‌ نیز - مانند مأخذ و منشأ صوفی‌گری‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ مورد اختلاف‌ پژوهشگران‌ است‌ - و برخی‌ از اهل‌ تحقیق‌ آن‌ را از عقاید یهود پیش‌ از روزگار عیسی‌، و برخی‌ برگرفته‌ از افكار معنوی‌ مصریان‌ یا ایرانیان‌ قدیم‌ می‌دانند. (۷)
عرفان‌ ترسایی‌ نیز دنباله‌ عرفان‌ یهود است‌. و گفته‌اند: ریشه‌ و اساس‌ این‌ تعلیم‌ عرفانی‌ را در زندگانی‌ خود مسیح‌ و حواریان‌ او، در روح‌القدس‌، در انجیل‌ یوحنا، و در اعمال‌ رسولان‌ می‌توان‌ یافت‌. گذشته‌ از این‌ غسل‌ تعمید و عشاء ربانی‌ و قیام‌ مردگان‌ نیز خود از عناصر عرفانی‌ خالی‌ نیست‌. (۸)
درباره‌ی‌ مذهب‌ مانی‌ (۲۱۵-۲۷۶م‌) نیز چند كلمه‌ باید سخن‌ گفت‌. مذهب‌ مانی‌ آمیزه‌ای‌ از آیینهای‌ زرتشتی‌ - مسیحی‌ - بودایی‌ و فلسفه‌ی‌ یونانی‌ و اساطیر قدیم‌ است‌. به‌ عقیده‌ی‌ مانی‌ جهان‌ از دو عنصر روشنایی‌ و تاریكی‌ پیدا شده‌، و پایه‌ی‌ آن‌ بر نیكی‌ و بدی‌ است‌؛ ولی‌ اصل‌ چنان‌ است‌ كه‌ سرانجام‌ روشنایی‌ از تاریكی‌ جدا خواهد شد و بر آن‌ پیروز خواهد گشت‌. وظیفه‌ی‌ یك‌ مانوی‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ دو عنصر یعنی‌ نور و ظلمت‌ را از هم‌ جدا سازد و آمیزش‌ آنها را به‌ هم‌ زند. اما این‌ كار از یك‌ راه‌ ممكن‌ است‌ و آن‌ اینكه‌: وجود خویش‌ از بدی‌ و فسادی‌ كه‌ منسوب‌ به‌ تاریكی‌ است‌، پاك‌ كند. و از لذات‌ این‌ جهانی‌ چون‌ زن‌ خواستن‌ و گوشت‌ خوردن‌ و شراب‌ خوردن‌ و مال‌ گردآوردن‌ و نفس‌ پرستیدن‌ خودداری‌ كند چنان‌ كه‌ ملاحظه‌ می‌كنید: كم‌ و بیش‌ شباهتی‌ در اصول‌ این‌ دین‌ با صوفی‌گری‌ وجود دارد، و چون‌ صوفیان‌ اهل‌ گزینش‌ و التفاط‌ بوده‌اند، بعید نمی‌نماید كه‌ برخی‌ از اصول‌ دیانت‌ مذكور را گرفته‌ باشند. (۹) ولی‌ باید جانب‌ احتیاط‌ را فرو نگذاشت‌ و گفت‌ كه‌: شباهت‌ میان‌ برخی‌ از آیینها و كیشها دلیل‌ تأثیر متقابل‌ یا اخذ یكی‌ از دیگری‌ نیست‌.
«اسنی‌»های‌ یهود Essenciens و پارسایان‌ مسیحی‌ كه‌ آنان‌ را «گوشه‌گیران‌» (۱۰) نامیده‌اند، و نیز جوكیان‌ هند پیش‌ از این‌دو، اصولی‌ مشابه‌ به‌ هم‌ دارند و راه‌ وصول‌ به‌ عرفان‌ را همین‌ خشن‌پوشی‌ و ریاضت‌ دانسته‌ و قناعت‌ و خرسندی‌ را نردبان‌ معرفت‌ خدا شناخته‌اند. در اسلام‌ نیز كم‌ و بیش‌ همین‌ حال‌ بوده‌ است‌. آیات‌ گوناگون‌ در قرآن‌ توان‌ یافت‌ كه‌ زهد و پارسایی‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور دنیاوی‌ را مایه‌ خشنودی‌ خدا از بند و سبب‌ وصول‌ بنده‌ به‌ مراتب‌ و مقامات‌ برتر و نزدیكی‌ به‌ پروردگار شمرده‌ است‌. «بگو: برخورداری‌ دنیا اندك‌ است‌. آنچه‌ نزد خداست‌ پایدار است‌» یا «.. زندگانی‌ دنیا جز بازیچه‌ی‌ كودكان‌ و بازی‌ نوجوانان‌ چیزی‌ نیست‌؛ و اگر ایمان‌ آورید و پرهیزگاری‌ كنید پاداش‌ شما را بدهد... الخ‌» (۱۱) و بسیاری‌ از آیات‌ دیگر.
و آنگهی‌ آیاتی‌ كه‌ درباره‌ی‌ عذاب‌ و شكنجه‌ی‌ رستاخیز و روز واپسین‌ در همه‌ كتابهای‌ آسمانی‌ و در قرآن‌ جابه‌جا آمده‌، و بسیاری‌ از حدیثها و انبوهی‌ از اخبار درست‌ نیز آنها را تأیید می‌كند، مردمان‌ خداشناس‌ و معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداریهای‌ این‌ جهانی‌ دور می‌ساخت‌، و پیوسته‌ می‌خواستند در نهایت‌ امساك‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ خوراك‌ و پوشاك‌ و گستراك‌ به‌ سر برند تا مگر از خشم‌ و عقاب‌ و قهر و عذاب‌ خدا برهند. «خلفای‌ راشدین‌» در آغاز اسلام‌ خود در نهایت‌ سادگی‌ به‌ سر می‌بردند. (۱۲) سادگی‌ زندگانی‌ ابوبكر و علی‌ و عمر و تا حدودی‌ عثمان‌ نشانه‌هایی‌ از این‌ دل‌ كندن‌ از دنیا و دل‌بستن‌ به‌ آخرت‌ است‌. خود پیامبر، به‌ ویژه‌ در روزگاری‌ كه‌ در مكه‌ مردم‌ را به‌ اسلام‌ دعوت‌ می‌كرد روش‌ زاهدان‌ و پارسایان‌ داشت‌ و در برخی‌ اوقات‌ از ترس‌ خدا به‌ خود می‌پیچید و مردم‌ را نیز بدین‌ راه‌ می‌خواند. در اثر همین‌ تعالیم‌ و نمونه‌ی‌ رفتار بود كه‌ اشخاصی‌ مانند «عبدالله‌ بن‌ عمرو بن‌ عاص‌» می‌خواست‌ كه‌ همه‌ی‌ روزهای‌ سال‌ را روزه‌ دارد، (۱۳) و عثمان‌ مظعون‌ می‌خواست‌ كه‌ خود را عقیم‌ كند (۱۴) و زن‌ و فرزندان‌ را ترك‌ گوید و به‌ سیر و سفر بپردازد. البته‌ پیامبر برخی‌ اوقات‌ این‌ گروه‌ را از انجام‌ این‌ قبیل‌ كارها باز می‌داشت‌ و چنان‌ كه‌ معروف‌ است‌ و می‌دانید، همیشه‌ می‌گفته‌ است‌ كه‌: «در اسلام‌ گوشه‌گیری‌ و سختی‌ برخود نهادن‌ نیست‌. (۱۵) مثلاً عرفان‌ هندی‌ كه‌ اصولاً از آن‌ به‌ « یوگا Yoga » تعبیر می‌كنند مانند ادیان‌ هندی‌ بر این‌ پایه‌ استوار است‌ كه‌ انسان‌ چگونه‌ وجود جزئی‌ و محدود خود را در وجود كل‌ فانی‌ سازد؟ در عرفان‌ اسلامی‌ هم‌ دین‌ اسلام‌ و ادیان‌ اقوام‌ مغلوب‌ حتماً تأثیر گذاشته‌ و از این‌رو باید گفت‌: اگر چه‌ عرفان‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ شباهتهایی‌ یا ادیان‌ و افكار فلسفی‌ و دینی‌ اقوام‌ دیگر دارد و یا اصولی‌ از آنها برگرفته‌، ولی‌ ساخته‌ و پرداخته‌ی‌ اذهانی‌ است‌ كه‌ نخست‌ مسلمان‌ بوده‌اند ولی‌ از تنگ‌ نظری‌ و سخت‌گیری‌ و بی‌گذشتی‌ و تعصب‌ گریزان‌ بودند، و بنابراین‌ اصولی‌ را كه‌ از دیگران‌ فراگرفته‌ و گزیده‌ و پسندیده‌ بودند، در لباس‌ آیه‌ها و حدیثها و خبرهای‌ دینی‌ پیچیدند و از سخنان‌ پیامبر و امامان‌ و تابعان‌ و یاران‌ آنها نیز چاشنی‌ زدند تا رنگ‌ اسلامی‌ گرفت‌ و در محیط‌ اسلامیان‌ مورد قبول‌ یافت‌.
اینها، اندكی‌ از تاریخ‌ سیر تصوف‌ بوده‌ اما اینجا باید پرسید: تصوف‌ چگونه‌ در اسلام‌ پیدا شد و چرا پیدا شد؟ گفتیم‌ كه‌ از آغاز اسلام‌ عده‌ای‌ به‌ علت‌ فقر و نیازمندی‌ به‌ درویشی‌ زیستند- و یا به‌ خودی‌ خود درویش‌ بودند. (۱۶)
همچنین‌ گفته‌اند كه‌: «اویس‌ قرنی‌» پیش‌ قصه‌گویان‌ زاهد حاضر می‌شد و از سخنان‌ آنها به‌ گریه‌ می‌افتاده‌، و آن‌گاه‌ كه‌ یاد دوزخ‌ می‌كردند، اویس‌ فریاد بر می‌آورد و گریه‌ كنان‌ به‌ راه‌ می‌افتاد و مردم‌ در پی‌ وی‌ افتادند و می‌گفتند: دیوانه‌، دیوانه‌! (غزالی‌: احیاء علوم‌ الدین‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴-۱۸۲، چاپ‌ طبانه‌، مصر).
زیرا «هیچ‌ رنجی‌ بالاتر از آن‌ نیست‌ كه‌ انسان‌ بخواهد در میان‌ گروهی‌ دروغكو و سیاهكار همیشه‌ راست‌ بگوید و راست‌ باشد.» (۱۷) در همه‌ی‌ ادوار تاریخ‌ چه‌ در ایران‌ و چه‌ در خارج‌ ایران‌ وقتی‌ فساد و تباهی‌ بزرگان‌ و كارگردانان‌ از حد گذشه‌، و مردمان‌ صاحب‌نظر درستكار از راهنمایی‌ و ارشاد مستقیم‌ مردم‌ سودی‌ نبرده‌اند و امیدی‌ نداشته‌اند و دیده‌اند كه‌ نمی‌توانند با كارهای‌ زشت‌ و نامردمی‌ دنیامداران‌ وزرشناسان‌ بسازند ناچار كنار كشیده‌اند و هر یك‌ از گوشه‌ای‌ فرا رفته‌اند.
از این‌رو به‌ قول‌ یكی‌ از دانشمندان‌ «منع‌ زراعت‌ تریاك‌ اگر باعث‌ راندن‌ اهل‌ درد به‌ جانب‌ بنگ‌ و افیون‌ می‌شود از میان‌ برد و فساد را به‌ صلاح‌ بدل‌ كرد. كسی‌ كه‌ همان‌ می‌كند، عقب‌ ماندگی‌، نتیجه‌ی‌ افكار درویشانه‌ است‌ اشتباه‌ می‌كند، افكار درویشانه‌ بر اثر سختی‌ زندگی‌ و بیچارگی‌ و اضطرار قوت‌ می‌گیرد. (۱۸)
مانند اینكه‌ یكی‌ از ارادت‌كیشان‌ ائمه‌، از امام‌ صادق‌ دعوت‌ به‌ قبول‌ امامت‌ كرد، و او گفت‌: «نه‌ روزگار، روزگار من‌ است‌ و نه‌ تو از یاران‌ منی‌»؛ (۱۹)
در این‌ ضمن‌، كتابهای‌ زهد و پند و اندرز و حكمت‌ و فلسفه‌ هم‌ از پهلوی‌ و هندی‌ و سریانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شد، و افكار فلسفی‌ سقراط‌ و افلاطون‌ و ارسطو به‌ نوعی‌ كه‌ در اسكندریه‌ی‌ مصر نشو و نما (۲۰) یافته‌، و تغییر حالت‌ داده‌ و جنبه‌ی‌ عرفانی‌ پیدا كرده‌ بود. در میان‌ مسلمانان‌ رایج‌ شد. در اثر شیوع‌ همین‌ افكار و دگرگونی‌ روزگار و غلبه‌ی‌ ظالمان‌ و فتنه‌ی‌ جاهلان‌، گروهی‌ از مردم‌ بنا را بر ریاضت‌ و ورزش‌ نفس‌ گذاشته‌ و كسانی‌ مانند حسن‌ بصری‌ (وفات‌ ۱۱۰ ه‌) و رابعه‌ی‌ عدویه‌ (وفات‌ ۱۸۵-۱۳۵ه‌) و ابوهاشم‌ صوفی‌ (وفات‌ ۱۷۹) و سفیان‌ ثوری‌ ، و ابراهیم‌ ادهم‌ بلخی‌ (وفات‌ ۱۶۱ه‌) و مالك‌ دینار و دیگران‌ پیدا شدند كه‌ توبه‌ و ورع‌ و زهد و فقر و صبر و توكل‌ و رضا و جهاد نفس‌ را بر همه‌ كاری‌ مقدم‌ شمردند، كم‌كم‌ صوفی‌گری‌ كه‌ پایه‌های‌ آن‌ را مردان‌ مذكور در بالا بنا نهاده‌ بودند، و در واقع‌ باید «تصوف‌ زاهدانه‌»اش‌ نامید، تحول‌ یافت‌ و با ظهور بایزید بسطامی‌ (وفات‌ ۲۸۳ه‌) و حسین‌ منصور حلاج‌ (وفات‌ ۳۰۹ ه‌) و سهل‌ شوشتری‌ (تستری‌) (وفات‌ ۲۸۳ ه‌) و در قرن‌ بعدی‌ با ظهور ابوسعید ابی‌ الخیر و دیگران‌ صورتی‌ دیگر یافت‌ و به‌ «تصوف‌ عاشقانه‌» بدل‌ شد. مایه‌ی‌ پرخاش‌ و جوش‌ خروش‌ دینداران‌ و مسلمانان‌ عادی‌ شد، و مایه‌ی‌ تكفیر عارفان‌ و صوفیان‌ فراهم‌ گشت‌. حلاج‌ گفت‌: «أنا الحق‌»، گفتند: لااقل‌ بگو: «أناعلی‌ الحق‌» من‌ برحقم‌، باز گفت‌: أنا الحق‌ یعنی‌: خود من‌ حقم‌، زبانش‌ را در نیافتند، و به‌ دراش‌ كردند. (۲۱)
بیشتر صوفیان‌ گروه‌ دوم‌ اگر هم‌ خود به‌ حج‌ رفته‌ بودند، اعتقاد استواری‌ بر این‌ نكته‌ داشتند كه‌ كعبه‌ و زیارت‌ آن‌. سالك‌ و راهرو را از صاحب‌ كعبه‌ دور می‌سازد و مشغول‌ می‌گرداند:
حاجی‌. عبث‌ بطوف‌ حرم‌ سعی‌ می‌كنی‌ باید شدن‌ بصاحب‌ این‌ خانه‌ آشنا!
به‌ نظر آنها رسیدگی‌ به‌ احوال‌ درونی‌ خود و نواختن‌ نیازمندان‌ و دردمندان‌ از هر كعبه‌ پرمزدتر و پسندیده‌تر است‌: دل‌ بدست‌ آور كه‌ حج‌ اكبر است‌ از هزاران‌ كعبه‌ یك‌ دل‌ بهتر است‌!
در احوال‌ «با یزید» آورده‌اند كه‌ گفت‌: «... مردی‌ پیشم‌ آمد، و پرسید: كجا می‌روی‌؟ گفتم‌: به‌ حج‌. گفت‌: چه‌ داری‌؟ گفتم‌، دویست‌ درم‌، گفت‌: به‌ من‌ ده‌ و هفت‌ بار كَرد من‌ بگرد كه‌ حج‌ تو این‌ است‌. چنان‌ كردم‌ و بازگشتم‌! (۲۲) به‌ نظر همه‌ی‌ صوفیان‌ این‌ حج‌، حج‌ معنوی‌ و كامل‌ و خداپسندانه‌تر از این‌ است‌ كه‌ مردم‌ روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولی‌ در پوستین‌ مردم‌ بیفتند و ناروا و ناسزا گویند.
در احوال‌ ابوسعید، آورده‌اند كه‌ وی‌ در نیشابور برخی‌ روزها هزار ركعت‌ نماز می‌گزارده‌، و یك‌ روز یا دو روز اصلاً نماز نمی‌خوانده‌ است‌. برخی‌ اوقات‌ لباس‌ حریر و بعضی‌ اوقات‌ پشمینه‌ پوشیده‌ است‌.» (۲۳)و(۲۴)

[Asalbanoo]

● صورت‌ مسئله‌
پژوهش‌ ما به‌ نحو مجمل‌ در اینجا این‌ است‌ كه‌ آنچه‌ «حال‌ یا تجربه‌ی‌ عرفانی‌» نامیده‌ می‌شود چه‌ رابطه‌ای‌ -اگر اصولاً داشته‌ باشد- با مسائل‌ مهم‌ فلسفه‌ دارد؟ این‌ پژوهش‌ را با تكیه‌ به‌ واقعیتی‌ روانی‌ كه‌ انكارش‌ فقط‌ می‌تواند ناشی‌ از جهل‌ باشد، آغاز می‌كنیم‌. بعضی‌ انسانها گهگاه‌ احوال‌ غریبی‌ داشته‌اند كه‌ به‌ عنوان‌ «عرفانی‌» مشخص‌ و معروف‌ است‌. وصف‌ این‌ احوال‌ در متون‌ و آثار عرفانی‌ پیشرفته‌ترین‌ اقوام‌ در اعصار مختلف‌، مدون‌ یا مطرح‌ است‌. ولی‌ از آنجا كه‌ اصطلاح‌ «عرفانی‌» (۱) به‌ كلی‌ مبهم‌ است‌، ابتدا باید در این‌ حوزه‌ دست‌ به‌ بررسی‌ تجربی‌ بزنیم‌ تا معلوم‌ شود چه‌ سنخ‌ و چه‌ نوع‌ تجربه‌ای‌ عرفانی‌ نامیده‌ می‌شود، ویژگیهای‌ اصلی‌ آن‌ را تعیین‌ و طبقه‌بندی‌ كنیم‌ و حد و رسم‌ هر طبقه‌ای‌ را مشخص‌ كرده‌، سنخهای‌ نامربوط‌ را كنار بگذاریم‌. سپس‌ ببینیم‌ كه‌ آیا این‌ تجربه‌ها، یا حالات‌ روانی‌ كه‌ نقادانه‌ انتخاب‌ و توصیف‌ شده‌اند، روشنگر چنین‌ مسائلی‌ هستند: آیا در جهان‌ حضور روحانی‌ای‌ (۲) بزرگتر از بشر هست‌، و اگر هست‌، چگونه‌ با بشر و با جهان‌ به‌ طور كلی‌، ربط‌ دارد؛ آیا می‌توانیم‌ در عرفان‌، (۳) توضیحی‌ در باب‌ ماهیت‌ نفس‌، (۴) فلسفه‌ی‌ منطق‌، (۵) كاركرد زبان‌، حقیقت‌ یا تمنای‌ بی‌مرگی‌، (۶) و سرانجام‌ درباره‌ی‌ سرشت‌ و سرچشمه‌های‌ تكالیف‌ اخلاقی‌ و مسائل‌ اخلاق‌ به‌ معنی‌ اعم‌ پیدا كنیم‌؟
چند سطر پیش‌تر عبارت‌ «حضور روحانی‌» را به‌ كار بردم‌، كه‌ از توین‌بی‌ وام‌ كرده‌ام‌. لطف‌ این‌ عبارت‌ در ابهام‌ آن‌ است‌. اخیراً در سخنرانی‌ یك‌ فیزیكدان‌ نامی‌، یكی‌ از شنوندگان‌ سؤال‌ بی‌ربطی‌ از او كرد: «آیا شما به‌ خدا اعتقاد دارید؟» فیزیكدان‌ جواب‌ داد: «من‌ این‌ كلمه‌ را به‌ كار نمی‌برم‌، چون‌ خیلی‌ مبهم‌ است‌.» به‌ عقیده‌ی‌ من‌ این‌ پاسخ‌ خطاست‌. باید می‌گفت‌: «من‌ كلمه‌ی‌ خدا را به‌ كار نمی‌برم‌، چون‌ خیلی‌ دقیق‌ است‌.» همین‌ است‌ كه‌ من‌ از «حضور روحانی‌» سخن‌ می‌گویم‌. شاید این‌ تعبیر هم‌ خیلی‌ دقیق‌ است‌. بهتر است‌ گرفتار ابهام‌ ولی‌ بر حق‌ باشیم‌، تا گرفتار دقت‌ ولی‌ بیراه‌.
این‌ پژوهش‌ از بعضی‌ جهات‌، متناظر با این‌ پرسش‌ است‌ كه‌ تجربه‌ی‌ حسی‌ ما، فی‌المثل‌ احساس‌ ما از رنگ‌، چه‌ ربطی‌ با ماهیت‌ و ساخت‌ و تركیب‌ جهان‌ دارد؟ به‌ عقیده‌ی‌ من‌ «از بعضی‌ جهات‌ متناظر است‌». اینكه‌ این‌ تمثیل‌ (۷) را تا كجا جدی‌ بگیریم‌، خود یكی‌ از مسائل‌ دشوار پژوهش‌ ماست‌. ولی‌ كسانی‌ كه‌ فقط‌ پیشگفتار این‌ كتاب‌ را می‌خوانند، حق‌ ندارند چنین‌ تمثیلی‌ را تخطئه‌ كنند -مگر اینكه‌ تهمت‌ تعصب‌ را بر خود هموار سازند.
من‌ به‌ عنوان‌ فیلسوف‌ این‌ كتاب‌ را می‌نویسم‌، نه‌ به‌ عنوان‌ عارف‌. و ادعا نمی‌كنم‌ كه‌ در هیچ‌ یك‌ از زمینه‌های‌ فرهنگی‌ عرفانهایی‌ كه‌ در این‌ كتاب‌ مطرح‌ است‌، تخصص‌ و تبحر دارم‌. از هر اقلیم‌ فرهنگی‌، معدودی‌ را كه‌ بزرگ‌ترین‌ عرفانی‌ آنجا دانسته‌ام‌ برگزیده‌ام‌ و استنباطها و استنتاجهایم‌ را عمدتاً بر پایه‌ی‌ بررسی‌ عمیق‌ این‌ نمونه‌ها نهاده‌ام‌. دیگر آنكه‌ برداشت‌ فلسفی‌ من‌، تجربی‌ و تحلیلی‌ است‌. ولی‌ با وجود تجربه‌گرایی‌، معتقد نیستم‌ كه‌ همه‌ی‌ تجربه‌ها بالضروره‌ باید قابل‌ تحویل‌ به‌ تجربه‌ی‌ حسی‌ باشد. و با وجود تحلیل‌گری‌ بر آن‌ نیستم‌ كه‌ تحلیل‌ تنها مشغله‌ی‌ فلسفه‌ است‌. من‌ بیشترین‌ ارزش‌ را برای‌ چیزی‌ كه‌ یك‌ وقت‌ «فلسفه‌ی‌ نظری‌» (۸) خوانده‌ می‌شد قائلم‌، ولی‌ معتقدم‌ كه‌ تحلیل‌ از ابزارهای‌ ضروری‌ آن‌ است‌. تحلیل‌ می‌تواند به‌ صورت‌ غایتی‌ برای‌ خود درآید. ولی‌ دلخواه‌ من‌ این‌ است‌ كه‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ گامی‌ تمهیدی‌ به‌ سوی‌ كشف‌ حقیقت‌، بگیرم‌.
بیشترین‌ متقدمان‌ من‌ در حوزه‌ی‌ پژوهش‌ عرفان‌، یا خود پرورش‌ فلسفی‌ نداشته‌اند، یا بر وفق‌ روشها و تصورات‌ و تغییرات‌ فلسفی‌ای‌ اندیشیده‌اند، كه‌ دیگر به‌ هیچ‌ وجه‌ نمی‌تواند در دنیای‌ آنگلو- ساكسون‌ مقبول‌ باشد. در حدود پنجاه‌ سال‌ پیش‌، در دنیای‌ آنگلو- ساكسون‌، جرگه‌ای‌ از فیلسوفان‌، كه‌ ج‌.ا.مور (۹) از رهبران‌ آن‌ بود، انقلابی‌ در روشهای‌ فلسفی‌ ایجاد كردند. به‌ اعتقاد من‌ از این‌ انقلاب‌ آنچه‌ را كه‌ محتمل‌ است‌ در محك‌ داوری‌ آینده‌ ارزش‌ و اعتباری‌ ماندگار پیدا كند، می‌توان‌ هم‌ اكنون‌ اخذ و اقتباس‌ كرد، بی‌آنكه‌ به‌ هیچ‌ یك‌ از مكتبهای‌ رقیب‌ و یكجانبه‌ تحلیل‌گری‌ كه‌ حوزه‌ی‌ تحلیل‌ را میان‌ اصحاب‌ تحصل‌ ] = اثبات‌گرایی‌ [ منطقی‌، (۱۰) صورت‌گرایان‌ كارناپی‌، (۱۱) و فیلسوفان‌ طرفدار «زبان‌ عادی‌» ] = استعمال‌ رایج‌ [ آكسفورد و معتقدان‌ راستین‌ ویتگنشتاین‌ (۱۲) ی‌، منقسم‌ كرده‌ است‌، سرفرود آورد.
متقدمان‌ ما در حوزه‌ی‌ عرفان‌، كاری‌ نكرده‌اند كه‌ در حل‌ معضلاتی‌ كه‌ در این‌ كتاب‌ مطرح‌ خواهم‌ كرد، مددی‌ برساند. و ناگزیرم‌ بی‌آنكه‌ از راهنمایی‌ گذشتگان‌ برخوردار باشم‌، طرحی‌ بیفكنم‌ و راهی‌ در پیش‌ بگیرم‌. همین‌ است‌ كه‌ بعضی‌ از افكار مطروحه‌ در این‌ كتاب‌ ممكن‌ است‌ به‌ كلی‌ غریب‌ و بی‌سابقه‌ باشد، اگرچه‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ نسنجیده‌ و نسخته‌ نیست‌. این‌ حرف‌ را از آن‌ روی‌ نمی‌زنم‌ كه‌ لاف‌ اصالت‌ زده‌ باشم‌، بلكه‌ برعكس‌، از این‌ روی‌ كه‌ امیدوارم‌ از بعضی‌ نقایص‌ و نارساییها كه‌ ممكن‌ است‌ خوانندگان‌ در پاسخ‌یابیهای‌ من‌ بیابند، بدین‌ وسیله‌ عذر بخواهم‌. همچنین‌ از طرح‌ سؤالاتی‌ كه‌ در این‌ پژوهش‌ لازم‌ می‌نموده‌، ولی‌ به‌ كلی‌ از نظر متقدمان‌ پنهان‌ مانده‌ بود، ناگزیر بوده‌ام‌. و در تبیین‌ آنها، آنچه‌ مقدور من‌ بوده‌ است‌، فرو نگذاشته‌ام‌.
تذكار این‌ نكته‌ نیز لازم‌ است‌ كه‌ در چنین‌ حوزه‌ی‌ دشوار، نمی‌توانیم‌ انتظار دلیل‌، (۱۳) نقیض‌، (۱۴) ابطال‌ (۱۵) و قطع‌ و یقینهای‌ (۱۶) قاطعی‌ داشته‌ باشیم‌. عرفا اصولاً اهل‌ احتجاج‌ نیستند. و طمأنینه‌ی‌ قلبی‌ و ذهنی‌ خویش‌ را دارند. ولی‌ همین‌ واقعیت‌، مشكل‌ تازه‌ی‌ بغرنجی‌ پیش‌ پای‌ فیلسوف‌ بیچاره‌ می‌گذارد. در هر حال‌، حد اعلای‌ انتظاری‌ كه‌ در این‌ زمینه‌ می‌توان‌ داشت‌، رسیدن‌ به‌ فرضیه‌های‌ مظنون‌ (۱۷) و ظن‌ معقول‌ (۱۸) است‌. و البته‌ فقط‌ كسانی‌ كه‌ اهل‌ علم‌، (۱۹) نیستند، به‌ یقین‌ مفروض‌ علم‌ باور دارند. خود اهل‌ علم‌ می‌دانند كه‌ پاسخها و راه‌حلهای‌شان‌، انگارشی‌ و مفروض‌ است‌؛ بی‌شك‌ پاسخهای‌ ما نیز بیشتر از اینها مظنون‌ و مفروض‌ است‌. (۲۰)

[Asalbanoo]

● شطحیات‌ عرفانی‌
تمامی‌ متون‌ عرفانی‌ جهان‌ هشدارمان‌ می‌دهد كه‌ بین‌ عرفان‌ و عقل‌، رابطه‌ی‌ یكه‌ و یگانه‌ای‌ هست‌ كه‌ به‌ آن‌ معنا، هیچ‌ مجموعه‌ و منظومه‌ی‌ فكری‌ چنین‌ رابطه‌ای‌ با عقل‌ نمی‌تواند داشته‌ باشد. قولی‌ كه‌ جملگی‌ عرفا برآنند این‌ است‌ كه‌ عرفان‌ فراتر از عقل‌ است‌. در این‌ جمله‌ كلمه‌ی‌ «فراتر» ظاهراً كلمه‌ای‌ ارزش‌گذار است‌، و شاید از آن‌ جهت‌ به‌ كار رفته‌ كه‌ جهان‌ عرفا را آسمان‌ می‌دانند، نه‌ خاكی‌.
در این‌ فصل‌ توجه‌ خود را معطوف‌ به‌ آن‌ موضوع‌ نمی‌كنیم‌. بنابراین‌ در حال‌ حاضر با «فراتر بودن‌» ارزشی‌ عرفان‌ كاری‌ نداریم‌. چیزی‌ كه‌ از «فلان‌ چیز» فراتر است‌، به‌ هر حال‌ و بدون‌ شك‌ به‌ یك‌ معنا بیرون‌ از آن‌ و غیر از آن‌ است‌. بنابراین‌ مقدمه‌، تجربه‌ی‌ عرفانی‌ به‌ نحوی‌ بیرون‌ از حوزه‌ی‌ عقل‌ انگاشته‌ می‌شود. چنین‌ نكته‌ای‌ بی‌تردید از ادبیات‌ و متون‌ عرفانی‌ سراسر جهان‌ برمی‌آید. ولی‌ تا اینجا چندان‌ چیزی‌ روشن‌ نشد. و تا آنجا كه‌ من‌ می‌دانم‌ هیچ‌ نظریه‌ی‌ واضحی‌ در باب‌ رابطه‌ی‌ واقعی‌ عرفان‌ و عقل‌ ارائه‌ نشده‌ است‌. متون‌ موجود سرشار از اظهار نظرهای‌ متعارض‌اند، كه‌ هیچ‌ كدام‌ از حد حدس‌ و ظن‌ فراتر نرفته‌ است‌. هیچ‌ نظریه‌ی‌ جامع‌ و مانعی‌ در دست‌ نیست‌. هدف‌ از این‌ فصل‌ بررسی‌ حدس‌ و نظرهای‌ معارض‌ و جستجوی‌ نظریه‌ای‌ مقبول‌ است‌.
پیش‌ از هر چیز، باید ببینیم‌ مراد از كلمه‌ی‌ «عقل‌» یا تعقل‌ چه‌ می‌تواند باشد. آنچه‌ من‌ از آن‌ می‌فهمم‌ سه‌ قاعده‌ی‌ مشهور منطق‌ (۱) است‌ بی‌شك‌ می‌توانید بگویید این‌ قول‌، ناظر به‌ معنای‌ اخص‌ عقل‌ است‌. آیا نباید استدلال‌ استقرایی‌ (۲) و مفهوم‌ اندیشی‌ ] = تفكر مفهومی‌ (۳) [ را مشمول‌ آن‌ دانست‌؟ كلمه‌ی‌ «عقل‌» حتی‌ می‌تواند توسع‌ یابد و شامل‌ هر آنچه‌ «معقول‌» است‌، بشود. ولی‌ معقول‌ به‌ این‌ معنا چندان‌ ربطی‌ به‌ منطق‌ ندارد و كلاً اصطلاحی‌ ارزش‌گذارانه‌ است‌. میانه‌روی‌ و «تعدیل‌» در هر چیز، همواره‌ معقول‌تر از هر افراط‌ و تفریطی‌ دانسته‌ شده‌ است‌. ولی‌ میانه‌ روی‌، از افراط‌ یا تفریط‌ منطقی‌تر نیست‌. فقط‌ به‌ معنای‌ ارزش‌گذارانه‌اش‌ بهتر است‌، همواره‌ راه‌ میانه‌ را به‌ عنوان‌ راه‌ خوب‌ توصیه‌ كرده‌اند.
باید معنای‌ اخصی‌ را كه‌ برای‌ «عقل‌» قائلیم‌ توضیح‌ و توجیه‌ كنم‌. به‌ طور كلی‌ لازمه‌ی‌ توجیه‌، تجزیه‌ یك‌ موضوع‌ و بررسی‌ جزء به‌ جزء آن‌ است‌. در جای‌ مناسب‌ به‌ توصیف‌ عقل‌، به‌ معنای‌ اعمش‌، باز خواهیم‌ گشت‌. وقتی‌ كه‌ عارف‌ می‌گوید مكاشفه‌اش‌، بیرون‌ از دایره‌ی‌ عقل‌ است‌، معلوم‌ است‌ كه‌ منظورش‌ این‌ نیست‌ كه‌ بیرون‌ از حوزه‌ی‌ معقول‌ است‌. چرا كه‌ بی‌شك‌ حرف‌ آخرش‌ این‌ است‌ كه‌ زندگی‌ عارفانه‌ تنها زندگی‌ معقول‌ برای‌ انسان‌ است‌. و فصل‌ عرفان‌ و اخلاق‌، برای‌ شرح‌ و بسط‌ این‌ موضوع‌ مناسب‌تر است‌.
سپس‌ به‌ توجیه‌ موضوع‌ اخص‌ این‌ مبحث‌ كه‌ استدلال‌ استقرایی‌ و تفكر مفهومی‌ خارج‌ از آن‌ قرار می‌گیرد، می‌پردازیم‌. عرفا می‌گویند تجربه‌ی‌ عرفانی‌ كمابیش‌ در قالب‌ مفاهیم‌ درنمی‌آید، و به‌ همین‌ جهت‌ آن‌ را «وصف‌ناپذیر» نامیده‌اند. خواهیم‌ دید كه‌ این‌ بحث‌، رابطه‌ی‌ عقل‌ و عرفان‌ را روشن‌تر می‌كند. بی‌شك‌ وقتی‌ عرفا می‌گویند كه‌ این‌ تجربه‌ «فراتر» از عقل‌ است‌، منظورشان‌ هم‌ این‌ است‌ كه‌ بیرون‌ از حوزه‌ی‌ منطق‌ است‌ و هم‌ این‌ است‌ كه‌ خارج‌ از دایره‌ی‌ ادراك‌ است‌؛ و شك‌ نیست‌ كه‌ این‌ دو حكم‌، پیوند نزدیكی‌ با یكدیگر دارند، و شاید هر دو یك‌ چیز می‌گویند. ولی‌، این‌ دو یك‌ به‌ یك‌ بررسی‌ خواهیم‌ كرد.
تا اینجا چند نظریه‌ را مطرح‌ كردیم‌ كه‌ وجه‌ مشتركشان‌ این‌ بود كه‌ می‌خواستند ثابت‌ كنند كه‌ شطحیات‌ واقعی‌، به‌ معنای‌ تناقضات‌ منطقی‌، در عرفان‌ نیست‌. و همه‌ با شكست‌ مواجه‌ شدند. و چون‌ از وجود نظریه‌ی‌ دیگری‌ كه‌ ممكن‌ است‌ منتقدان‌ با توسل‌ به‌ آن‌ ثابت‌ كنند كه‌ برای‌ شطحیات‌ می‌توان‌ راه‌حل‌ عقلانی‌ و منطقی‌ پیدا كرد، بی‌خبرم‌، لذا نتیجه‌ می‌گیرم‌ كه‌ شطحیات‌ فی‌الواقع‌ تبیین‌ عقل‌ پسند ندارند، و تناقضاتی‌ كه‌ در آنها می‌بینیم‌ از نظر منطقی‌ لاینحل‌ است‌.
دیگر چه‌ باید گفت‌؟ همه‌ی‌ عرفای‌ همه‌ی‌ اعصار و اقطار گیتی‌ همه‌ هم‌داستانند كه احوالشان‌ «فراتر از حد عقل‌» و «بیرون‌ از دایره‌ی‌ عقل‌» است‌. باید این‌ سخنان‌ را به‌ چه‌ حمل‌ كنیم‌؟ آیا باید تصور كنیم‌ كه‌ واقعاً منظوری‌ از این‌ حرفها ندارند، و برای‌ آنكه‌ آب‌ و تاب‌ یا تأثیر سخنانشان‌ بیشتر شود، مبالغه‌ می‌كنند و اینها همه‌ لقلقه‌ی‌ لسان‌ است‌ و جدی‌ نیست‌؟
هدف‌ از این‌ فصل‌ جز این‌ نبود كه‌ ثابت‌ كنیم‌ عرفا از آنچه‌ می‌گویند صادق‌ و در این‌ عقیده‌ راسخ‌اند. اینكه‌ می‌گویند حال‌ یا تجربه‌شان‌ ورای‌ طور عقل‌ است‌، صریحاً به‌ این‌ معناست‌ كه‌ فراتر از منطق‌ و برهان‌ است‌. و در صدق‌ گفتارشان‌ نمی‌توانیم‌ شك‌ كنیم‌، مگر اینكه‌ از اصل‌ همه‌ی‌ عرفان‌ را تخطئه‌ كنیم‌ و شیادی‌ بشماریم‌. كسانی‌ كه‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ دارند بداهتاً احساس‌ می‌كنند كه‌ آن‌ تجربه‌ به‌ معنای‌ خاصی‌ كاملاً منحصر به‌فرد است‌، و به‌ كلی‌ با هر حس‌ و ادراك‌ عادی‌ فرق‌ دارد و به‌ هیچ‌ وجه‌ با تجربه‌های‌ حسی‌ جهان‌ زمانی‌ - مكانی‌ قابل‌ قیاس‌ نیست‌. هر كس‌ كه‌ به‌ آگاهی‌ عرفانی‌ نایل‌ می‌گردد به‌ ساحتی‌ وارد می‌شود كه‌ به‌ كلی‌ بیرون‌ و برتر از ساحت‌ آگاهی‌ روزمره‌ است‌، و با مقیاستها و معیارهای‌ این‌ ساحت‌ ادراك‌ یا ارزیابی‌ نمی‌شود. پر واضح‌ است‌ كه‌ عرفا این‌ را احساس‌ می‌كنند. ولی‌ هر آن‌ كوششی‌ كه‌ در پی‌ رفع‌ و رجوع‌ شطحیات‌ عرفانی‌ به‌ وسیله‌ی‌ تعبیه‌های‌ منطقی‌ یا زبان‌ شناختی‌ باشد، در جهت‌ تنزل‌ دادن‌ عرفان‌ تا حد عقل‌ عام‌ و عرفی‌، و انكار خصیصه‌ی‌ منحصربه‌فرد آن‌ و پایین‌ آوردن‌ آن‌ تا سطح‌ تجربه‌های‌ روزمره‌ی‌ خودمان‌ است‌.
البته‌ عقل‌ عام‌ و عرفی‌، عیب‌ و اشكال‌ ندارد. ولی‌ نمی‌توان‌ هم‌ خدا را خواست‌ و هم‌ خرما را. نمی‌توان‌ هم‌ باور داشت‌ كه‌ آگاهی‌ عرفانی‌ نادر و یگانه‌ است‌ و از جنس‌ آگاهی‌ روزمره‌ نیست‌، و در عین‌ حال‌ چیزی‌ در آن‌ ندید كه‌ تا حد آگاهی‌ روزمره‌ قابل‌ تنزل‌ نباشد.
● یك‌ ایراد
در اینجا ممكن‌ است‌ ایراد شدیدی‌ به‌ روش‌ ما بگیرند و بگویند اگر عرفان‌ خود سرشار از تناقض‌ است‌، چگونه‌ می‌توان‌ - چنان‌ كه‌ ما درصددش‌ هستیم‌- بحث‌ معقول‌ و منطقی‌ای‌ از آن‌ كرد؟ قرار است‌ این‌ كتاب‌ تحلیل‌ و بررسی‌ منطقی‌ اقوال‌ عرفا باشد. در این‌ صورت‌، تألیف‌ چنین‌ كتابی‌ چه‌ محمل‌ و معنایی‌ دارد؟ آیا اقرار و اذعان‌ به‌ اینكه‌ این‌ اقوال‌، از نظر منطقی‌ متناقض‌ (نما) هستند، این‌ كوشش‌ را بی‌فایده‌ نمی‌گذارد؟
اولاً در جواب‌ این‌ اعتراض‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌ هرگز چنین‌ ایرادی‌ به‌ بحثهای‌ عقلانی‌ و برهانی‌ای‌ كه‌ در اطراف‌ شبهات‌ و شطحیات‌ زنون‌ درگرفته‌ و بیش‌ از دو هزار سال‌ توجه‌ فلاسفه‌ را به‌ خود جلب‌ كرده‌ است‌، نمی‌گیرند. آیا همه‌ی‌ این‌ بحثها بی‌معنا بوده‌ است‌؟

[Asalbanoo]

منتقد نكته‌گیر در پاسخ‌ خواهد گفت‌ كه‌ منظور از آن‌ بحثهای‌ فلسفی‌ همواره‌ این‌ بوده‌ است‌ كه‌ مبرهن‌ كنند شبهات‌ زنون‌ در واقع‌ تناقض‌ منطقی‌ نیست‌ و راه‌حل‌ منطقی‌ دارد. ولی‌ منظوری‌ كه‌ فلاسفه‌ امیدوار بودند با بررسی‌ منطقی‌ آن‌ شبهات‌ به‌ آن‌ برسند -یعنی‌ مسئله‌ی‌ انگیزه‌ی‌ آنها- مطرح‌ نیست‌ و ربطی‌ به‌ موضوع‌ بحث‌ ندارد. اگر فلاسفه‌ با بررسی‌ منطقی‌ دقیق‌، قهراً به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسیدند كه‌ زنون‌ در این‌ عقیده‌ بر حق‌ بوده‌ است‌ كه‌ حركت‌ فی‌نفسه‌ امری‌ متناقض‌ و غیرمتحقق‌ است‌، آیا این‌ استنتاج‌ باعث‌ می‌شد كه‌ بررسی‌ منطقی‌شان‌، كمتر منطقی‌ باشد؟ در هر حال‌ این‌ استنتاج‌ حاصل‌ بحث‌ و بررسی‌ منطقی‌ بود، و این‌ بحث‌ و بررسی‌ نمی‌توانست‌ عبث‌ و بی‌معنا باشد.
ولی‌ این‌ جواب‌ -كه‌ شاید تاحدودی‌ هم‌ اقناعی‌ (۴) باشد- چندان‌ مشكل‌گشا نیست‌. همچنان‌ این‌ سؤال‌ مطرح‌ است‌ كه‌ چگونه‌ می‌توان‌ از موضوعی‌ غیرمنطقی‌ و متناقض‌، اعم‌ از شطحیات‌ عرفانی‌ یا شبهات‌ زنون‌، بحث‌ منطقی‌ كرد؟ به‌ نظر نگارنده‌ پاسخ‌ این‌ است‌ كه‌ هر یك‌ از طرفین‌ یا جوانب‌ هر شطحیه‌ای‌، اگر مستقلاً ملحوظ‌ شود، خود قضیه‌ای‌ منطقی‌ و معقول‌ است‌. و تن‌ به‌ تحلیل‌ و تدقیق‌ منطقی‌ می‌دهد. همچنین‌ می‌توان‌ دلالات‌ و ملازمه‌های‌ محتملی‌ را كه‌ در آن‌ مستتر است‌، بیرون‌ كشید. با هر یك‌ از دو طرف‌ شطحیه‌ می‌توان‌ این‌ كار را كرد. البته‌ با این‌ روش‌ هم‌، متناقض‌نمایی‌ آن‌ را نمی‌توان‌ چاره‌ كرد. قضایایی‌ كه‌ در ] = شی‌ء فی‌نفسه‌ [ (۵) وجود ندارد. در مقایسه‌ با نظر ایدئالیستی‌ كانت‌ به‌ تجربه‌، نظریه‌ی‌ ما بی‌طرف‌ (۶) است‌. البته‌ تركیب‌ رئالیستی‌ هم‌ به‌ آن‌ می‌توان‌ داد. ولی‌ نظریه‌ی‌ ما و كانت‌ از یك‌ جنبه‌ی‌ بسیار مهم‌ با هم‌ شباهت‌ دارند. هر دو قائل‌ به‌ این‌اند كه‌ كاربرد منطق‌ محدود است‌، و حوزه‌ای‌ از هستی‌ ] حقیقت‌/واقعیت‌ [ هست‌ كه‌ منطق‌ را نمی‌توان‌ به‌ كار برد. زیرا نظریه‌ی‌ كانت‌ كه‌ می‌گوید مقولات‌ بر نفس‌الامر ] = شی‌ء فی‌نفسه‌ [ اطلاق‌ نمی‌شود قطعاً متضمن‌ این‌ است‌ كه‌ قوانین‌ منطق‌ بر آنها اعمال‌ نمی‌شود. چه‌ اصول‌ منطقی‌ با بعضی‌ از مقولات‌ كانت‌ اتفاق‌ و انطباق‌ دارد. زیرا مقوله‌های‌ كم‌، یعنی‌ وحدت‌ و كثرت‌ و جامعیت‌، بالصراحه‌ ماهیت‌ هر كثرتی‌ را بیان‌ می‌كند و لذا به‌ نظر ما هم‌ ارز (۷) با قوانین‌ منطق‌ است‌. ممكن‌ است‌ درمورد دو مقوله‌ی‌ دیگر، یعنی‌ نفی‌ (۸) ] سلب‌ [ و حصر (۹) نیز همین‌ حكم‌ را كرد. هفت‌ مقوله‌ی‌ دیگر اهمیت‌ خاصی‌ در نظریه‌ی‌ ما ندارد.
این‌ نكته‌ شایان‌ توجه‌ و تذكار است‌ كه‌ بحث‌ ما در باب‌ ماهیت‌ منطق‌ به‌ كلی‌ جدا از مسئله‌ی‌ عینیت‌، ذهنیت‌، یا فرا -ذهنی‌ بودن‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ است‌. به‌ این‌ شرح‌ كه‌ استنباطها یا استنتاجهایی‌ كه‌ از ماهیت‌ منطق‌ می‌كنیم‌، حتی‌ اگر مسلم‌ شود كه‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌، توهم‌آمیز است‌، اعتبار خود را خواهد داشت‌. زیرا قوانین‌ منطق‌ به‌ هر تجربه‌ای‌ از كثرت‌ قابل‌ اطلاق‌ است‌، اعم‌ از اینكه‌ آن‌ تجربه‌ عینی‌ باشد یا نباشد. این‌ قوانین‌ را، بر رؤیا و توهم‌ نیز می‌توان‌ انطباق‌ داد. هر رؤیایی‌ از تعدادی‌ «عناصر رؤیاساز» تشكیل‌ شده‌ است‌. و بر این‌ مبنا عنصر رؤیاساز الف‌، همانا عنصر رؤیاساز الف‌ است‌ ] یعنی‌ هوهویت‌ دارد [ و از عنصر رؤیاساز «ب‌» متفاوت‌ است‌. به‌ همین‌ ترتیب‌ اگر تجربه‌ی‌ عرفانی‌، به‌ صورت‌ یك‌ توهم‌ به‌ روی‌ كاغذ می‌آمد، همچنان‌ تجربه‌ای‌ نامتمایز می‌بود كه‌ منطق‌ در آن‌ كاربردی‌ نمی‌یافت‌. بدینسان‌ حوزه‌ای‌ از تجربه‌ی‌ بشر هست‌ كه‌ آن‌ اعتقاد جزمی‌ را كه‌ می‌گوید هیچ‌ تجربه‌ای‌ نمی‌تواند از قوانین‌ منطق‌ تخطی‌ كند، رد می‌كند. سایر استنباطهای‌ ما از منطق‌ بر همین‌ قیاس‌ است‌.
این‌ ملاحظات‌، به‌ مدد چند بند مهم‌ از رساله‌ی‌ هیوم‌، در ذهن‌ من‌ شكل‌ گرفت‌. هیوم‌ می‌گوید اجتماع‌ نقیضین‌ یا تصور اموری‌ «متناقض‌ با خود» ] = خلف‌ [ در ذهن‌ نیز محال‌ است‌. نمی‌توان‌ سری‌ را تصور كرد كه‌ هم‌ بی‌ مو باشد و هم‌ پرمو. منظورش‌ این‌ است‌ كه‌ قوانین‌ منطق‌ در عالم‌ خیال‌ نیز محمل‌ دارد. و البته‌ دلیلش‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ عالم‌ هم‌ كثرتی‌ از صور خیالی‌ است‌. آنچه‌ هیوم‌ راجع‌ به‌ صور خیالی‌ می‌گوید، دقیقاً درمورد رؤیا و توهم‌ هم‌ صادق‌ است‌. محال‌ است‌ كه‌ در خواب‌ بتوان‌ مربعی‌ دید كه‌ مستدیر باشد، هر چند ممكن‌ است‌ بعضیها به‌ غلط‌ فكر كنند چنین‌ چیزی‌ در خواب‌ دیده‌اند.
و چه‌ بسا فلاسفه‌ای‌ كه‌ با شك‌ به‌ عرفان‌ می‌نگرند، وسوسه‌ شوند كه‌ خصلت‌ متناقض‌ آن‌ را بر ذهنی‌ بودن‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ حمل‌ كنند. این‌ همان‌ كاری‌ است‌ كه‌ زنون‌ درمورد «حركت‌» كرد. احتجاج‌ او این‌ بود كه‌ چون‌ تصدیق‌ حركت‌، تناقضاتی‌ به‌ بار می‌آورد، تجربه‌ای‌ كه‌ ما از حركت‌ داریم‌، وهم‌ است‌. باید گفت‌ چنین‌ احتجاجی‌، چه‌ از جانب‌ زنون‌ و چه‌ از جانب‌ منتقدان‌ عرفان‌، سفسطه‌ی‌ محض‌ است‌. چه‌، همچنان‌ كه‌ هیوم‌ ثابت‌ كرده‌، وهم‌ یا توهم‌ متناقض‌، چیزی‌ است‌ كه‌ هرگز به‌ تصور درنمی‌آید. از این‌ شبهه‌ كه‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌، متناقض‌ است‌ آنچه‌ برمی‌آید این‌ است‌ كه‌ یا حوزه‌ای‌ از تجربه‌ هست‌ كه‌ منطق‌ در آن‌ راه‌ ندارد یا اصولاً چنین‌ تجربه‌ی‌ متناقضی‌ وجود ندارد. شق‌ ثالث‌ كه‌ بگوییم‌ چنین‌ تجربه‌ای‌ وجود دارد ولی‌ ذهنی‌ است‌، با كمك‌ اصل‌ هیوم‌ مخدوش‌ و مردود شده‌ است‌. و اگر زنون‌ واقعاً ثابت‌ كرده‌ است‌ كه‌ حركت‌ مستلزم‌ تناقض‌ است‌، معنایش‌ این‌ است‌ كه‌ یا منطق‌ در آن‌ راهی‌ ندارد یا ما حتی‌ تجربه‌ای‌ از ادراك‌ حركت‌ نداریم‌. شق‌ ثالث‌ كه‌ بگوییم‌ ما تجربه‌اش‌ كرده‌ایم‌ ولی‌ ذهنی‌ است‌، مهمل‌ است‌. ] چون‌ باز طبق‌ گفته‌ی‌ هیوم‌ امر متناقض‌، در ذهن‌ هم‌ تصور نمی‌شود [ از لحاظ‌ بحث‌ ما اهمیت‌ این‌ نتیجه‌ در این‌ است‌ كه‌ اگر یكبار به‌ شطح‌آمیز بودن‌ یا متناقض‌ نمودن‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ اذعان‌ كردیم‌ ناگزیریم‌ به‌ نظری‌ كه‌ در اینجا راجع‌ به‌ منطق‌ اظهار شد گردن‌ بگذاریم‌ یعنی‌ قبول‌ كنیم‌ كه‌ منطق‌ بر همه‌ی‌ تجربه‌ها اطلاق‌ ندارد. تنها راهی‌ كه‌ باقی‌ می‌ماند این‌ است‌ كه‌ اصلاً منكر شویم‌ كه‌ چنین‌ تجربه‌ای‌ شطح‌آمیز یا متناقض‌نماست‌.
به‌ سطح‌ عقل‌ و تعقل‌ تنزل‌ می‌یابند و دیگر نباید انتظار داشته‌ باشند كه‌ از انتقاد و تجزیه‌ و تحلیل‌ عقلانی‌، معاف‌ باشند. یعنی‌ نمی‌توانند هم‌ پا در كفش‌ فلاسفه‌ كنند و هم‌ به‌ فلاسفه‌ اجازه‌ی‌ چند و چون‌ در كارشان‌ ندهند. اگر عرفا فقط‌ به‌ توصیف‌ حالات‌ و عوالم‌ خاص‌ خویش‌ اكتفا می‌كردند، فلاسفه‌ كه‌ چنین‌ تجربه‌ای‌ نداشتند نمی‌توانستند بر قول‌ ایشان‌ انگشت‌ بگذارند، مگر اینكه‌ فی‌المثل‌ خواسته‌ باشند بپرسند كه‌ این‌ اقوال‌ با گفته‌های‌ دیگر عرفا چگونه‌ قابل‌ جمع‌ است‌؟ یعنی‌ اینكه‌ حال‌ ایشان‌ به‌ زبان‌ قال‌ نمی‌گنجد و به‌ بیان‌ درنمی‌آید. ولی‌ عرفا عادتاً از توصیف‌ ساده‌ فراتر می‌روند. در باب‌ جهان‌ و ماهیت‌ حقیقت‌ (۱۰) و منشأ و منزلت‌ حكم‌ ارزشی‌ (۱۱) كه‌ همه‌ در حوزه‌ی‌ قانونی‌ فلسفه‌اند، احكام‌ فلسفی‌ صادر می‌كنند. فی‌المثل‌ می‌گویند «زمان‌ حقیقت‌ ندارد» یا «نمود محض‌» است‌ یا «توهم‌» است‌. لازم‌ به‌ بحث‌ نیست‌ كه‌ فیلسوف‌ چندان‌ رغبتی‌ به‌ بررسی‌ و تجزیه‌ و تحلیل‌، و اگر دست‌ دهد، رد و ابطال‌ چنین‌ قضایایی‌ ندارد. ولی‌ عرفا از صدور و تأیید چنین‌ احكام‌ كلی‌ و مجملی‌ تن‌ نمی‌زنند. لااقل‌ در شرق‌ پا را از این‌ هم‌ فراتر گذاشته‌، از تجارب‌ عرفانی‌ خویش‌، نظامهای‌ كامل‌ فلسفی‌ بنیاد كرده‌اند. روشن‌ است‌ كه‌ با این‌ كار به‌ سایر فلاسفه‌ حق‌ می‌دهند كه‌ نظامهای‌شان‌ را بررسی‌ و ارزیابی‌ كنند.
بار دیگر تكرار می‌كنم‌ كه‌ فیلسوفی‌ كه‌ ذوق‌ عرفانی‌ ندارد، مشكل‌ و مانعی‌ روانی‌ دارد كه‌ ناگزیرش‌ می‌كند شرح‌ و بیان‌ احوال‌ عرفانی‌ را از دست‌ دوم‌ دریافت‌ كند. با آنكه‌ این‌ همه‌ از بیان‌ناپذیری‌ این‌ احوال‌ دم‌ زده‌اند مع‌الوصف‌ در شرح‌ آنها چه‌ بسیار داد سخن‌ داده‌اند. فیلسوف‌ باید تا آنجا كه‌ می‌تواند با روشن‌بینی‌ حاصل‌ از تخیل‌ همدلانه‌ بر این‌ مشكل‌ فایق‌ آید. (۱۲)

[bb]

عرفان در جهان غرب در چه حدي است؟؟

[Asalbanoo]

مطلبی ندارم
می گردم پیدا کردم می ذارم

ممنون

[Asalbanoo]

در فرهنگ عرفانی ایرانی كه ریشه در تحولات بعد از ظهور اسلام در ایران دارد اسطوره آفرینش معادل سائقه عشق و یگانگی است و پیوندی میان آفرینش، روح و عشق را به نمایش می گذارد. عشق به تعبیر این عرفا سراسر هستی را دربرگرفته و قوام هستی بر دو سویه بودن عشق میان آفریدگان و آفریدگار متكی است. بدین ترتیب است كه در عرفان ایرانی، عشق هم دارای ابعاد انتولوژیك (هستی شناختی) و هم دارای معنایی اپیستمولوژیك (معرفت شناختی) است و سرانجام دارای معنایی ارزش شناختی نیز هست.
در نظر عرفا اگرچه عشق، صفت ذات حق است اما سایه این عشق به عالم خلق نیز تسری می یابد و ما پرتوی از آن را در عالم خلق ملاحظه می كنیم. به باور عرفا و در اسطوره شناسی عرفانی، عشق، صفت روح است و بدین ترتیب می توان از تاثیر اسطوره یونانی (eros) و در اسطوره عرفانی سخن گفت. اگر عشق صفت روح قلمداد شود، می توان نتیجه گرفت كه عشق و روح در یك دم آفریده شده اند و عشق بدان جهت ویژگی روح است كه در اصل صف ذات یا صفت حق بوده است. از این رو است كه عارف می گوید: «پنداشتم كه من او را دوست می دارم، چون نگه كردم، دوستی او مرا سابق بود.
بنابراین مرغ روح كه در سوای وصل به مبداء خویش در سوز و گداز عشق می سوزد تنها با بال و پر عشق است كه می تواند به جست وجوی معشوق به پرواز درآید.» مولانا جلال الدین نیز در مثنوی معنوی همین بن مایه را در قصه «نی» بیان كرده است و اسطوره آفرینش را با به كارگیری تمثیل «نردبان تكامل» تبیین كرده است. او مراتب وجود را از ماده تا والاترین درجه تجرد، سیری تكاملی در پرتو عشق می داند و معتقد است كه سیر از هر مرحله، مستلزم نوعی مرگ و جدایی از عالم پیشین و تولد دوباره در عالم والاتر است.
او نیز به این ترتیب همبستگی میان عشق و روح را در نگاه خود به نمایش می گذارد. در ادب و اسطوره ایرانی، روح همچون آینه ای است كه صفات عشق در آن می تابد. به دیگر سخن از درخت روح میوه عشق پدید می آید و شور و جذبه عشق نیز میوه درخت جان است: «عشق آسمان است و روح، زمین است. عشق فاعل است و روح قابل و بدین ترتیب میان ایشان ارتباطی معنوی برقرار است.» مطابق نگاهی اساطیری در عرفان ایرانی: «خداوند روح ها را گرد و به صورت كره ای آفرید و آنها را دو نیمه كرد و هر نیمه را در تنی نهاد. پس گاه تنی با تنی برخورد كند كه نیمه دیگر روح او در آن است. آنگاه از این مناسبت قدیمه، عشق پدید آید و مردم برحسب نازك طبعی كه داشته باشند از این بابت تفاوت دارند.» این اسطوره كه از پیوند عشق و روح سخن می گوید، همواره مورد توجه اهل نظر بوده است و اصطلاحاً به «مناسبت قدیمه» معروف گردیده است.فرهنگ عرفان ایران خاستگاه عشق را در ذات الوهیت می داند. به اعتقاد عرفا، عشق قدیم است و بر عالم و آدم سابق. در حقیقت بعضی بر این باورند كه حكمت آفرینش آدم در آن است كه «حق» می خواسته ظهور خود را مشاهده كند و از این رو آدمی را آینه جمال خویش ساخته است.

[Asalbanoo]

وصول به درجات والای معنوی؛ زنان را تا حد استاد ، پیش برده است، با توجه به مشكلات زنان، كج فهمی ها، تعصبات و... نسبت به زنان، چنین مسائلی بسیار پر اهمیت و با ارزش است كه نمونه ای در اینجا ذكر می شود.
عین القضاهٔ همدانی می نویسد: جمعی از زنان برای مرد و زن موعظه كرده اند: مثل رابعه عدویه كه از بزرگان پیشینیان، چون سفیان ثوری به سخنان او گوش می داده اند.
و از جمله آن زنان شعوانه ابلیه است... از آن جمله بحریه ... و عنیده ( جده ابوالخیر تنانی اقطع ) كه از مرد و زن، پانصد شاگرد داشت و عایشه نیشابوری، همسر احمد بن سری ... و از آن گروه فاطمه، دختر كتانی است كه پیش روی سمنون، چشم از جهان فرو بست او در محبت مجلس می گفت و سه نفر از مردان هم با وی در گذشتند.(۱)
از حكایتی كه در اسرار التوحید آمده است معلوم می گردد كه همسر ابوسعید ابوالخیر ( قرن پنجم هجری) به مریدان خود خرقه می پوشانیده و زنان نیز در سلك صوفیان خدمت می كرده اند.(۲)
ام الزهرا و فاطمه قرطبی بنت ابن المثنی این بانوان از سالكان آزموده طریقت و از عارفان با بصیرت بوده اند كه ابن عربی دراشبیلیه به دیدارشان توفیق یافته و در آثارش مقام معنوی آنان را ستوده است و از اهل ورع و از جمله محققان(۳) در منزل نفس الرحمن دانسته و در زمره مشایخ عرفان به شمار آورده است. ملاقات این دو بانوی عارف به ویژه فاطمه سالخورده در وی تاثیری عظیم داشته است. ابن عربی مدت دو سال وی را خدمت كرده و به دست خود خانه ای از نی به اندازه قامت وی برایش ساخته است. او با این كه مریدان و پیروانی فراوان داشته، به ابن عربی عنایت و محبت شدید می ورزیده و به دیگر مریدانش برتری می داده و خود را مادر الهی وی خوانده است و ابن عربی هم او را مادر خطاب می كرده است. درمقام ستایش كمالش، او را صاحب كرامات و رحمت عالمیان خوانده و نوشته است: سوره اش از قرآن فاتحه الكتاب بود كه خادم او بود. به من می گفت سوره فاتحه به من داده شده است و من آن را در امری كه بخواهم به كار می گیریم. در مقام وصف حالش، حسن جمال و طراوت و لطافت وی را با زیبایی و درخشندگی و شادابی یك دختر چهارده ساله برابر داشته و چنین نگاشته است:
من خود در اشبیلیه زنی را از عارفان و دوستان خداوند به نام فاطمه بنت ابن المثنی القرطبی مدت دوسال خدمت كردم، در آن وقت سن وی نود و پنج تجاوز می كرد و من شرم می داشتم به چهره اش نگاه كنم. او در این سن پیری از سرخی گونه و شادابی و زیبایی چهره آنچنان بهره مند بود، كه گویی دختری چهارده ساله است. او را با خداوند حالتی بود و به من عنایتی. كه مرا به همه كسانی كه در خدمتش بودند برتری می داد و می گفت كسی را مانند وی ندیده ام. از وی شنیدم كه می گفت تعجب دارم از كسانی كه می گویند خدا را دوست می دارند و با این كه او همواره مشهودشان است و حتی چشم به هم زدنی از چشمانش پنهان نیست به دیدار او شاد نمی شوند و این گریه كنندگان چگونه ادعای محبت او را دارند؟ آیا شرم نمی كنند؟ مگر دوستدار او نیستند؟ مگر محبان نزدیك ترین كسان به محبوب خود نمی باشند، پس آنان بر كه گریه می كنند؟ این عجیب است. پس او به من می گفت: فرزندم چه می گویی درباره آنچه من می گویم و من پاسخ می دادم، حرف، حرف توست.(۴)
از دیگر زنانی كه بر محی الدین عربی این پایه گذار عرفان نظری و موفق در عرفان عملی، تاثیر بسزایی داشته، همسر او مریم بنت محمد بن عبدون بن عبدالرحمن البجایی است.
او نخستین همسر ابن عربی بوده و بانویی صالح و صاحب كشف و شهود، خانواده او ( بنوعبدون) یكی از خانواده های اصیل و نجیب اشبیلیه بوده است.
این بانوی بزرگوار در تحول معنوی وی ( ابن عربی) تاثیر بسزایی داشته است. ابن عربی در نوشته های خود از او به احترام نام می برد و بانوی صالحش می خواند و از وی سخنانی نقل می كند كه به مقام كشف و شهود و عرفان و معنویت اودلالت می كند. چنان كه در فتوحات مكیه می نویسد كه بانوی صالحه مریم بنت محمد بن عبدون عبدالرحمن البجایی، برای من حدیث كرد و گفت شخصی را در خواب دیدم كه او در وقایع من با من عهد و پیمان می بست و من او را هرگز در عالم حس ندیده بودم. او خطاب به من گفت: آیا قصد طریق داری؟ پاسخ دادم: بلی! سوگند به خدا قصد طریق دارم، ولی نمی دانم آن به چه حاصل آید. جواب داد به پنج چیز: توكل، یقین، صبر، عزیمت و صدق.
چون او( مریم ) خوابش را برای من گفت، بدو گفتم: این مذهب قوام است.(۵)
از دیگر زنانی كه تاثیر عظیمی بر ابن عربی وعرفان نظری او گذاشته، خواهر سالخورده شیخ مكین الدین است.
ابن عربی در سال ۵۹۸ به مكه رسید و با عابدان و زاهدان و صالحان و عالمان و عالمان شهراز زن و مرد به معاشرت و مصاحبت پرداخت كه بر جسته ترین شان شیخ عالم مكین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم بن ابی الرجال اصفهانی است. ابن عربی در آثار خود شیخ مكین الدین را به پارسایی و پرهیزكاری و خوش خویی و خوش گویی ستوده است.
شیخ مكین الدین، خواهری سالخورده، عالم، زاهد و پارسا داشته است كه ابن عربی او را شیخه الحجاز؛ فخر النساء(۶) و او را نه تنها فخر زنان بلكه فخر مردان و نه تنها فخر مردان بلكه فخر صالحان و عالمان می خواند و به علو روایتش می ستاید.
مكین الدین وی را برای سماع حدیث به پیش خواهر فاضله اش فخر النساء هدایت می كند، اما این بانوی عالم و زاهد به سبب فزونی سالش و نیز جهت نزدیكی مرگش و شوق شدید به عبادتش، از نقل حدیث برای او خودداری می كند ولی به برادرش اجازه می دهد تا از جانب وی به او اجازه روایت بدهد. كه مكین الدین نیز همین كار را می كند. بهتر است مطلب را از خود ابن عربی نقل كنیم: او در مقدمه كتاب ترجمان الاشواق می نویسد:
هنگامی كه در سال ۵۹۸ در مكه فرود آمدم در آنجا جماعتی از فضلا و گروهی از ادبا و صلحا را از مردان و زنان ملاقات كردم و در میان آن فضلا با همه فضلشان كسی را ندیدم كه مانند شیخ عالم و امام مقام ابراهیم، نزیل مكه، بلد امین، مكین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم بن ابی الرجال اصفهان – رحمه الله – و خواهر سالخورده عالمش، بنت رستم شیخه حجاز و فخر زنان به خود مشغول و به آنچه میان امروز و دیروزش بوده، مشعوف باشد. اما شیخ ما با جماعتی از فضلای ادب دوست، كتاب ابوعیسی ترمذی را در حدیث از وی شنیدم... اما خواهر او فخر النساء و بلكه فخر رجال و علماء به سوی او رفتم تا از وی روایت بشنوم كه در روایت مقامی بلند داشت. او به من گفت: آرزو سپری شده، مرگ فرا رسیده و شوق برعمل مرا به خود مشغول داشته و گویا مرگ روی آورده و سن ندامت كارش را كرده و لذا دیگر مرا حال نقل روایت نمی باشد. وقتی كه سخنش را شنیدم این بیت را برایش نوشتم:
حالی و حالك فی الروایه واحدهٔ ماالقصد الا لعلم و ...
حال من و حال تو در روایت یكی است و مرا قصدی نیست مگر علم وبه كار بردن آن. پس او به برادرش نوشت تا به نیابت وی اجازه برای من بنویسد. او از جانب خود و خواهرش اجازه نوشت و به من داد و من هم از قصیده ای كه در باره وی سروده بودم این بیت را برایش نوشتم:
سمعت الترمذی علی المسكین امام الناس فی البلد الامین
● تاثیر نظام ( ختر مكین الدین ) و تصنیف كتاب ترجمان الاشواق
نظام دختر مكین الدین كه در تقوی، پارسایی، خصایل پسندیده، رفتار سنجیده و كمالات اخلاقی درعصر خود یگانه بود. دیدار این دختر بر ابن عربی تاثیر فوق العاده گذاشت، به طوری كه الهام بخش اشعار و تغزلات عارفانه او شد و سبب ایجاد كتاب گرانبهای ترجمان الاشواق(۷) گردید. او پس از ذكر مقدماتی نظام را اینطور توصیف می كند: ... نامش نظام بود و لقبش عین الشمس و البهاء ( چشمه نور و زیبایی) . او از زنان عابد وعالم و زاهد و معتكف و براستی پیشوای حرمین و پرورده بلد امین اعظم بود. گوشه چشمش فریبا و اندامش نازك و زیبا بود. چون سخن بسیار می گفت، سخن را در مانده می كرد و چون كوتاه می گفت ناتوان. با این كه زبان آور بود، سخنش روشن و آشكار بود. چون زبان به سخن می گشود " قس بن ساعده"(۸) از سخن باز می ماند، و چون دست به بخشش می گشود " مغن بن زائده"(۹) خود را پنهان می كرد و چون سخن را ادا می كرد، سموال گامهایش را كوتاه می كرد از پرواز باز می ماند و بر زمین می افتاد.
اگر روانهای ناتوان و بیمار و بد اندیش و بد سگال نبود، همانا من در شرح زیبایی خلق و خلق وی كه چون باغ شاداب می نماید، داد سخن می دادم. او خورشید است میان عالمان و بوستان است میان ادبیان و حقه لولو سربسته، واسطه گردن بند مروارید به رشته كشیده، فریده دهر، و كریمه عصر خود است.
خوان كرمش گسترده و همتش عالی است. سیده والدین و شریفه همنشین خود است، مسكنش جیاد است، خانه اش در چشم سواد و در صدر فواد. شهر مكه به وسیله او روشنایی یافته و باغها به واسطه مجاورتش شكوفا گشته اند. اعرف معارف به وسیله آنچه او از رقایق و لطایف در خود دارد، افزون شده است.

[Asalbanoo]

علم او عمل اوست. سیمای فرشتگان دارد و همت پادشاهان. ما، در وقت مصاحبت با او به كرامت ذاتش، به اضافه آنچه در صحبت عمه و والدش به آن افزوده شده است، توجه داشتیم. در نظم این كتاب با زبانی مناسب و دلپذیر و عبارات غزل دلنشین، وی را با نیكوترین زینتها آرایش دادیم، زیرا او سوال مامول و عذرای بتول است.
در این كتاب جزیی از خاطر اشتیاق را از آن ذخایر و اعلاق، به نظم آوردیم و از آرزومندی نفس آرزومند پرده برداشتیم و به جهت اهتمام به امر قدیم و ایثار به مجلس كریم؛ او را از علاقه خود آگاه كردیم. پس در این جزء هر نامی كه ذكر می كنم از وی كنایه می آورم و به هر داری كه ندبه می كنم، دار او را قصد می كنم.(۱۰)
مرضی من مریضه الاجفان عللانی بذكرها عللانی(۱۱)
بیماری من از عشق آن زیبای خمار چشم است، مرا با یاد وی درمان كنید.
طال شرقی لطفله ذات نثر و نظام و منبر و بیان
من بنات الملوك من دار فرس من اجل البلاد من اصبهان(۱۲)
عشق من به آن زیبای ناز پرورده؛ به دراز انجامید كه صاحب نثر و نظام منبر و بیان است كه از شاهزادگان ( مقصود پارسازادگان است زیرا ابن عربی بنات ملوك را به معنای دختران زهاد گرفته كه به عقیده وی زاهدان فرمانروایان پادشاهان راستین زمین اند) سرزمین ایران، از بزرگترین شهرهای آن سامان اصفهان است.
ابن عربی هوشمندانه واژه های ابیات مذكور را مانند سایر ابیات كتاب به معانی ژرف و زیبای عرفانی بر می گرداند تا هم با معارف عارفان سازگار آید و هم مقام والای معنوی نظام، آن دوشیزه فرزانه و آیینه تمام نمای حكمت جاودانه را تا حد امكان بستاید و درعین حال بتواند در برابر خرده گیران ظاهر بین از خود دفاع نماید. چنان كه در بیت اول مرض را به معنای میل، مریضه الاجفان را به معنای عیون حضرت مطلوب عارفان ذكر را به ذكر خداوند به زبان آشكار و پنهان می گرداند.
در بیت دوم طفله را به معنای معرفت ذاتی، نثر و نظام را به معنای مطلق و مقید- كه از حیث ذات، مطلق و از حیث ملك، مقید است – منبر را به معنای درجات اسماء حسنا و ارتقای به آن را عبارت از تعلق به آنها و بیان را به معانی رسالت به كار می گیرد.
در بیت سوم، بنات ملوك را كه از باب اضافه است كنایه از تقلید معرفت می داند. او به این ترتیب برای اشعار خود در كتاب ترجمان الاشواق معانی بسیار دقیق و عمیق عرفانی قائل می شود و تاكید می كند كه این معانی را در ورای پرده نظمی كه در ستایش دختر مكین الدین، نظام كه دوشیزه فرزانه، دریگانه، افسانه گرانمایه، بزرگ پیشوای حرمین است، پنهان داشته ایم.(۱۳)
آنچه كه در این كتاب جلب توجه می كند، هشدارهای ابن عربی به خوانندگان اشعارش است كه: اصرار می ورزد كه در اشعار و تغزلات این كتاب بنا به روش برگزیده خود، به واردات الهی تنزلات روحانی و مناسبات علوی ایماء و اشاره می كند.(۱۴) كه برای ما آخرت از دنیا بهتر است و تاكید می كند كه خود آن دختر نظام نیز؛ از معانی پنهانی كه در ورای معانی آشكار این اشعار نهفته است آگاه است و پس از آن از خواننده اشعارش می خواهد، دعا كند و از خداوند می خواهد كه او را از تصورآنچه شایسته روانهای پاك و همتهای والای آسمانی نیست، دور بدارد.
در ادامه بحث جایگاه زن در سیر و سلوك و معنویت، باید بگوییم كه زنان بر اساس فطرت روحانی، انسانی خود می توانند طی اسفار اربعه نمایند. البته كسانی معتقدند كه زن فقط دو سفر را قادر است انجام دهد و از عهده دو سفر سوم و چهارم بر نمی آید. در حالیكه چنین نیست. كه به زودی به توضیح آن خواهیم پرداخت.
استاد مطهری در كتابش می نویسد: قرآن در كتاب هر مرد بزرگ و قدیسی از یك زن بزرگ و قدیسه یاد می كند، از همسران آدم و ابراهیم و از مادران موسی و عیسی، در نهایت تجلیل یاد كرده است، اگر همسران نوح و لوط را به عنوان زنانی ناشایسته برای شوهرانشان ذكر می كند، اززن فرعون نیز به عنوان زن بزرگی كه گرفتار مرد پلیدی بوده است؛ غفلت نكرده است، گویی قرآن خواسته است در داستانهای خود توازن را حفظ كند و قهرمانان داستانها را منحصر به مردان ننماید.
قرآن در باره مادر موسی(ع) می گوید: ما به مادر موسی وحی فرستادیم كه كودك را شیر بده و هنگامی كه برجان او بیمناك شدی او را به دریا افكن و نگران مباش كه ما او را به سوی تو باز پس خواهیم گردانید.
قرآن در باره مریم مادر عیسی (ع) می گوید: كار او به آنجا كشیده شده بود كه در محراب عبادت همواره ملائكه با او سخن می گفتند و گفت و شنود می كردند، از غیب برای او روزی می رسید، كارش از لحاظ مقامات معنوی آنقدر بالا گرفته بود كه پیغمبر زمانش را در حیرت فرو برده و از پشت سر گذاشته بود، زكریا در مقام مریم مات و مبهوت مانده بود.
در تاریخ اسلام زنان قدیسه و عالیقدر فراوانند، كمتر مردی است به پایه خدیجه برسد و هیچ مردی جز پیغمبر (ص) و علی(ع) به پایه حضرت زهرا(س) نمی رسد. حضرت زهرا(س) بر فرزندان خود كه امامند و بر پیغمبران غیر از خاتم الانبیاء برتری دارد. اسلام در " سیرمن الخق الی الحق" یعنی در حركت و مسابقات به سوی خدا هیچ تفاوتی میان زن و مرد قائل نیست، تفاوتی كه اسلام قائل است در " سیر من الحق الی الخق " است، در بازگشت از حق به سوی مردم و تحمل مسئولیت پیغامبری كه مرد را برای این كار مناسبتر دانسته است.(۱۵)
نظر استاد مطهری این است كه اسلام در سیر "من الحق الی الخق" مرد را مناسب تر از زن می داند. در اینجا مناسب است كه سخنان عالم و مفسر و فیلسوف فرزانه آیه الله جوادی آملی را نقل كنیم:
عظمت زن حتی برای خواص هم شناخته نشده بود، خیال می كردند زن در بین اسفار اربعه فقط در دو سفر، همسفر مردان است.
می دانیم كه سفر اول " من الخق الی الحق " است كه سالك از خلق به سوی خدا سفر را آغاز می كند.
اگر كسی بخواهد سفر دوم را بررسی كند، می شود دعای شریف جوش كبیر، چون تقریباً هزار نام از نامهای مبارك ذات اقدس اله در این سفر است، خدا علیم است، خدا قدیر است... من دعایی به شیرینی دعای جوشن كبیر ندیدم چون اصلا جایی برای غیر خدا نمی گذارد. همه اوست؛ انسان خود را در كنار سفره او می بیند، چیزی برای غیر خدا نیست... این سفر" من الحق الی الحق " است. این سفر دوم است ... سفر دوم است كه پر پیچ و تاب است، در آن دریای با عظمت اسماء و صفات الهی، راه نامحدود است واوصاف بی كران. از بی كران در بی كران غرق است...
سفر سوم از اینجا شروع می شود: " من الحق الی الخلق بالحق " در این سفر سوم هر چه می بینید با دید الهی می بینید نه با دید خود...
"لازال یتقرب عبدی المومن بی ...لنوافل حتی احبه فاذا احببته كنت سمعه الذی یسمع به و بصره.... یبصربها و صرت لسانه الذی ینطق به ویده التی یبطش بها"
بنده مومن من به وسیله ... تقرب می یابد تا محبوب من شود، پس وقتی كه دوستش داشتن محبوب من شد) گوش او هستم كه با آن می شنود، و چشم او هستم كه با آن می ببند و زبان او هستم كه هر چه حرف می زند با زبان من است، من دست او می شوم كه كارهای ( اجرایی و اندیشه او می شوم در كارهای علمی) به وسیله او انجام می دهم .
سفر چهارم یك سفر زمینی است با نور الهی با یك مقدار تجافی، " فی الخلق بالحق " است، بین مردم با دید الهی راه رفتن است.
بعضی خیال كردند كه سفر سوم و چهارم اختصاص به مردان دارد ومال زنان نیست، در حالی كه اینچنین نیست.(۱۶)

[talot]

میشه به میلم بفرستی عسل خانوم

[talot]

قرار بود منبع بدی عسل خانوم

[magmagf]

ابوسعيد ابوالخير گفت: تصوف دو چيز است، يک سو نگريستن و يکسان زيستن.

و گفت اين تصوف عزتيست در دل، و توانگريست در درويشي، و خداونديست در بندگي، سيري است در گرسنگي، و پوشيدگي است در برهنگي، و آزاديست در بندگي، و زندگاني است در مرگ، و شيريني است در تلخي.

و در ميان مشايخ اين طايفه، اصلي بزرگ است که اين طايفه همگي يکي باشند و يکي همه - ميان جمله صوفيان عالم هيچ مضادت و مباينت و خود دوي در نباشد، هر که صوفي است، که صوفي نماي بي معني در اين داخل نباشد. و اگر چه در صور الفاظ مشايخ از راه عبارت تفاوتي نمايد، معاني همه يکي باشد. چون از راه معني در نگري، چون همه يکي اند، همه دست ها يکي بود و همه نظرها يکي بود. «اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابوسعيد»

[magmagf]

علت اساسي ظهور و رواج تصوف در ايران اينست که ايرانيان در نتيجه قرنها زندگي در تمدن مادي و معنوي بالاترين پيشرفت ها را کرده و به عاليترين درجه رسيده بودند. در زيبا شناسي بر همه ملل آسيا برتري داشتند و هنرهاي زيبا مانند نقاشي، پيکر تراشي و موسيقي و هنرهاي دستي در فلز سازي و بافندگي و صنايع ديگر به حد کمال رسيده بودند. تضييقات و محدوديت هايي که پي از دوران ساساني در ايران پيش آمد با طبع زيبايي پسند ايراني که ذوقيات را در چند قرن از نياکان خود ارث برده بود و يادگار گرانبهايي مي دانست سازگار نبود، در پـي مـسـلـک و طريقه اي مي گشت که اين قيدها را درهم نوردد و آن آزادي ديرين را دوباره بدست آورد. تصوف بهترين راه گريز براي رسيدن به اين آزادي فکري بود، بهمين جهت از آغاز متصوفه ايران سماع و موسيقي و رقص را که ايرانيان به آن خو گرفته بودند نه تنها مجاز و مباح ميدانستند، بلکه در برخي از فرق تصوف آنها را نوعي از عبادت و وسيله تقرب به مبدأ و تهذيب نفس و تصفيه باطن شمردند و از آغاز کتابها و رسايل درباره مباح بودن سماع پرداختند.

حتي متشرعان بزرگ ايران مانند غزالي در (احياء علوم الدين) و (کيمياي سعادت) در اباحت آن بحث کرده اند.

يکي از نخستين وسائلي که صوفيه براي استرضاي اين نگراني ايرانيان اختيار کردند از راه شعر و شاعري بود که موضوع بحث يکي از فصول تاريخ نهضتهاي فکري ايرانيان است.

نخستين شخص از پيشروان تصوف ايران که شعر فارسي را براي تعليمات خود پذيرفتند، ابوسعيد ابوالخير بود. متشرعاني که شعر را اغواي اجنه و مخالفت با شرع مي دانسته اند و شاعران را گمراه مي شمرده اند وي را مورد طعن و لعن قرار داده اند و حتي به دربار پادشاهي از او ناليده اند.

توجه خاصي که بزرگان تصوف ايران به زبان فارسي داشتند و مخصوصا مقيد بودند که تعليمات خود را به نظم و نثر فارسي ادا کنند مي رساند که خواست اکثريت مردم ايران و کساني که به زبان تازي کاملا آشنا نبوده اند چه بوده است. وانگهي ايشان به مراتب به توجه عوام بيش از خواص اهميت مي داده اند و ترجيح مي دادند که به زبان عوام مقصود خود را ادا کنند.

[magmagf]

بطوريکه نوشته اند، حبيب ايراني يا فارسي معروف به حبيب عجمي ابتدا پول قرض ميداد؛ يعني صراف بود؛ بعد زاهد و معتکف گرديد و خانقاهي در کنار سواحل فرات برپا کرد. او دوست و شاگرد حسن بصريبود. حسن بصري براي دانش و تقوايي که داشته در تاريخ اسلام شهرت دارد. گفته اند حسن بصري بطور مستقيم و يا با يک واسطه از علي بن ابيطالب(ع) دانش آموخته. يکي از گفته هاي او اينست: من وقت خود را در پاک کردن دل خود صرف ميکنم؛ در حاليکه ديگران سرگرم سخن گفتن و سياه کردن اوراق هستند.

حبيب را موسس فرقه تصوف ايراني دانسته و سال فوت او را 116 و 120 هجري ثبت کرده اند. بي ترديد وي از ايرانيان وطن دوست بوده و در تأسيس عرفان ايراني نقش ارزنده و قابل تقدير و تقديس داشته است.

[magmagf]

تعيين دقيق زادگاه ابوعلي فضيل بن عياض عارف نامي قرن دوم هجري امکان پذير نيست، در منابع تحقيق پيرامون اين مسأله اختلاف نظر وجود دارد. ابن خلکان دو نسبت "الطالقاني و الفنديني" را براي او مي آورد و عقيده دارد که او در طالقان بدنيا آمده و سپس به فندين که دهکده کوچکي در نزديکي مرو خراسان بوده نقل مکان کرده است. ابن قتيبه زادگاه او را ابيورد و ابن اثير سمرقند مي داند. اطلاعات ابن اثير را در اين مورد نمي توان موثق دانست زيرا در ساير منابع تأييد نشده است. از اين گذشته بنا بر همه اطلاعات، روزگار جواني فضيل در نزديکي ابيورد و يا ميان ابيورد و مرو سپري گرديده، و مي توان ارتباط او را با ناحيه مرغاب تا اندازه يي امري معلوم دانست.

برخي از مولفان زندگينامه ها مي نويسند که فضيل بن عياض در سال 101 تا 105 هجري متولد شده و در جواني راهزن بوده و در راه بزرگ بين سرخس و ابيورد راهزني ميکرده است، شايد انتخاب کار راهزني توسط وي يکي از راههاي مبارزه آشکار با حکومت جبار امويان و کارگزاران مردم آزار آنان در ايران بوده است، چنانکه اين امر در مبارزات ملي ايرانيان بر ضد بيگانگان به ويژه در قرنهاي دوم تا چهارم هجري سابقه ممتد و چشم گيري دارد.

در تذکرةالاوليا، شيخ عطار مي نويسد که فضيل هنگام راهزني نيز فروتن و خاکسار بود و جامه يي از پلاس بر تن، کلاهي پشمين بر سر و تسبيحي به گردن داشت. خود او در غارت شرکت نمي کرد و تنها اموال غارتي را بين راهزنان تقسيم مي نمود و سهمي نيز براي خود برمي داشت. در عين حال فضيل مراقب بود که رفيقانش فرايض ديني را ادا کنند و او خود نيز با دقت اين فرايض را انجام مي داد!

شيخ عطار براي توصيف اين دوره زندگي فضيل حکايت زير را آورده است.

« يک روز کارواني شگرف مي آمد و ياران او کاروان گوش مي داشتند. مردي در ميان کاروان بود، آواز دزدان شنوده بود. دزدان را بديد. بدره زر داشت تدبيري مي کرد که اين را پنهان کند، با خويشتن گفت بروم و اين بدره را پنهان کنم تا اگر کاروان بزنند، اين بضاعت سازم. چون از راه يکسو شد، خيمه فضيل بديد. به نزديک خيمه او را ديد بر صورت و جامعه زاهدان، شاد شد و آن بدره به امانت بدو سپرد. فضيل گفت برو در آن کنج خيمه بنه. مرد چنان کرد و بازگشت به کاروان. گاه رسيد کاروان زده بودند، همه کالاها برده و مردمان بسته و افکنده. همه را دست بگشاد و چيزي که باقي بود جمع کردند و برفتند. آن مرد به نزديک فضيل آمد تا بدره بستاند. او را با دزدان نشسته و کالاها قسمت ميکردند. مرد چون چنان بديد گفت بدره زر خويش به دزد دادم. فضيل از دور او را بديد، بانگ کرد. مرد چون بيامد گفت: چه حاجت است؟ گفت: همانجا که نهاده يي برگير و برو. مرد به خيمه در رفت و بدره برداشت و برفت. ياران گفتند آخر ما در همه کاروان يک درم نقد نيافتيم، تو ده هزار درم باز مي دهي؟ فضيل گفت اين مرد به من گمان نيکو برد؛ من نيز به خداي گمان نيکو برده ام که مرا توبه دهد. گمان او راست گردانيدم تا حق گمان من راست گرداند»

عزيمت فضيل به کوفه شهر ايراني - علوي عراق

بهر حال مهاجرت فضيل بن عياض از خراسان به کوفه شهر ايراني، علوي عراق و مرکز تجمع راويان حديث و محققان اسلامي، دومين مرحله زندگي اوست. خبر اين مهاجرت را در همه منابع و از جمله در اثر ابن قتيبه مشاهده ميکنيم. ابن قتيبه مي گويد که فضيل در کوفه از مستمعين منصورابن موتمر و ديگر راويان حديث بود. ذهبي در ميان آموزگاران وي از العماش، منصوربن موتمر، امام جعفر صادق (ع)، سليمان تميمي، حميد طاول، يحيي انصاري، و بسياري ديگر که نامشان را نياورده است ياد مي کند. در کوفه ميان فضيل و سفيان ثوري آشنايي افتاد. بنا بر اطلاعات ناچيزي که تا زمان ما رسيده است، تعليمات او بر رشد و تکامل بعدي فضيل تأثيري بزرگ داشته است.

يکي از سخنان حکمت آموز وي که روشنگر اعتقاد والاي حقيقت گرائي اوست چنين بيان گرديده است:

« اسحق بن ابراهيم از فضيل خواست که حديثي برايش نقل کند. فضيل پاسخ داد " اگر تو از من دنيا را خواسته بودي، براي من از حديث راحت تر بود. اي بي خبر جز شنيدن حديث ترا کاري نيست؟!"

در اين ارزيابي، نفي شديد همه جلوه هاي تقدس ظاهري، برترين انديشه اي است که فضيل از آن پيروي مي کند. تقدس، در گردآوردي حديث نيست، بلکه در پيروي از رهنمودهاي آن است و ضمناً چنان که از ديگر سخنان او برميآيد اين پيروي بايد از نگاه ديگران پوشيده باشد.

با ابراز عقيده صريح و بي پروا در کوفه فضيل بن عياض را در بين علماي نوکر صفت و دين فروش جايي نبود، ناگزير وي در جستجوي واپسين پناهگاه برآمده و در نتيجه به مکه رهسپار گرديد. در طبقات ذهبي آمده است که فضيل با آنهمه وسعت انديشه در مکه پيوسته سقايي مي کرد و از اين رهگذر براي خود و خانواده اش نان حلال بـــدســــت مي آورد.

از پژوهش در شرح احوال فضيل پسر عياض خراساني چنين مستفاد مي گردد که ارتباط وي با دنياي خارج تا آخرين حد ممکن محدود بوده است. تجربه دوره زندگي در کوفه، او را واداشت که از هم نشيني با مردم روي برتابد و گوشه گيري و انزواي کامل پيشه کند و به تزکيه نفس و ارتباط با حق بپردازد.

گرايش فضيل به تنهايي و انزوا غير از روحيه اصلي او، نمايانگر نکته اي ديگر نيز هست. ظاهراً براي او دستيابي به اين تنهايي چندان آسان نبوده، و بر غم تمايل، ناچار بوده است که با مردم درآميزد. اين نکته نشان مي دهد که آوازه حق بودن فضيل گسترشي وسيع داشته، مردم به سوي او کشانيده مي شدند و از او اندرز ياري مي خواسته اند.

ديدار عبرت انگيز هارون الرشيد با فضيل عياض

ديدار عبرت انگيز هارون الرشيد خليفه مقتدر عباسي با فضيل بن عياض خراساني يکي از ملاقاتهاي تاريخي تصوف و مقابله قدرت با حقيقت عرفان است که نمونه هايي چند از جمله ملاقات سلطان محمود غزنوي با شيخ ابوالحسن خرقاني و ملاقات ارغوان خان مغول با شيخ علاءالدوله سمناني و ملاقات ناصرالدين شاه قاجار با حاجي ملا هادي سبزواري "اسرار" همانند آن است. اين داستان بازتاب بخشي از پند و اندرزگوييهاي فضيل بن عياض خراساني عارف بي نياز و بي پرواي ايراني است که در چند مجموعه داستانهاي عبرت آموز آمده است. در ميان آنها ميتوان از سراج الملوک طرطوشي، کتاب الحيات الحيوان دميري، و اسوق الاشواق البقاعي نام برد. مشکل بتوان گفت که نخستين مولف اين داستان که بوده است. از سه مولفي که در بالا آمد، طرطوشي "متوفي به سال 520 هجري" کهنتر از ديگران است، اما او نيز سازنده اين حکايت نبوده است. دميري اشاره مي کند که او بجز کتاب طرطوشي براي پرداختن اين داستان از کتاب ابن بلبان و شرح اسماءالحسني رساه مقدسي نيز سود جسته است. در اين صورت اثر مقدسي در قرن چهارم هجري کهن ترين سرچشمه خواهد بود.

« نقل است از فضيل بن ربيع که هارون الرشيد به زيارت حج بود، شب هنگام که من در خواب بودم، صداي دق الباب شنيدم و پرسيدم کيست؟ پاسخ آمد: از اميرالمومنين اطاعت کن. من با شتاب بيرون آمدم و او براستي اميرالمومنين بود. گفتم: يا اميرالمومنين اگر کسي از پي ام مي فرستادي خود نزد تو مي آمدم. او گفت: واي بر تو! هيجاني مرا فرا گرفته است که مردي خردمند مي تواند آن را فرونشاند. مردي را به من بنما که من بتوانم از او سئوالي کنم. گفتم سفيان بن عيينه همينجاست. گفت: ما را نزد او هدايت کن. ما نزد وي شديم و در زديم، او پرسيد: کيست که در مي کوبد؟ پاسخ دادم از اميرالمومنين اطاعت کن! او با شتاب بيرون آمد و گفت: يا اميرالمومنين اگر تو کسي از پي من مي فرستادي خودم نزد تو مي آمدم. او گفت: ما براي مهمي نزد تو آمده ايم. هارون با وي زماني گفتگو کرد و سپس پرسيد: آيا تو به کسي بدهکاري؟ وي پاسخ داد: آري. هارون گفت: عباسي، بدهکاري هاي او را بپرداز! ما رفتيم و هارون به من گفت: آشناي تو به هيچ کار من نيامد، مردي را به من بنماي که از او سئوالي کنم. گفتم: عبدالرزاق ابن حمام اينجاست. او پاسخ داد: ما را نزد وي بر تا از وي سئوال کنيم. نزد وي رفتيم و من دق الباب کردم. پرسيد: کيست؟ پاسخ دادم از اميرالمومنين اطاعت کن. وي با شتاب بيرون آمد و گفت: يا اميرالمومنين اگر مرا خبر کرده بودي خود نزدت مي آمدم. او جواب ما براي مهمي نزد تو آمده ايم. ساعتي با وي به گفتگو نشست و سپس پرسيد: آيا تو به کسي بدهکاري؟ وي پاسخ داد: آري. هارون گفت: عباسي، بدهکاريهاي او را بپرداز. سپس ما بيرون شديم و هارون گفت: آشناي تو به هيچ کار من نيامد، مردي را به من بنماي که از او سئوالي کنم. گفتم فيضل ابن عياض در اينجاست. گفت: ما را نزد او هدايت کن. ما نزد او رفتيم. در جايي بلند ايستاده و عبادت مي کرد و آياتي از کتاب خدا به تکرار مي خواند و من در کوفتم. او پرسيد: کيست؟ گفتم: از اميرالمومنين اطاعت کن. در پاسخ گفت: مرا با اميرالمومنين کاري نيست. گفتم الله اکبر. آيا تو نبايد از او اطاعت کني؟ وي جواب داد: آيا از پيامبر خبرت نيست که گفته است مومن نبايد خوار شود. فضيل پائين آمد، در گشود و سپس بالا شد، شمع را خاموش کرد و در گوشه اي نشست. ما کورمال کورمال به جستجوي او پرداختيم و دست رشيد بر دست من پيشي گرفت و فضيل گفت: چه نرم دستي است، اما آيا فردا از غذاب الهي خلاصي مي يابد يا نه؟ راوي مي گويد: با خود گفتم امشب، وي با او با زباني پاک و قلبي صاف گفتگو خواهد کرد. هارون گفت ما براي مهمي نزد تو آمده ايم، رحمت خداي بر تو باد. فضيل لب به سخن گشود و گفت: آنچه ترا به اينجا کشانيد خلاف ميل تو بود و همراهانت نيز براي آمدن با تو رغبتي نداشتند و اگر پرده ميان تو و آنان را برگيرند و تو از آنها بخواهي که اندکي از گناهان ترا بپذيرند، آنها گردن نخواهند نهاد و در واقع از ايشان آن که ترا بيشتر دوست دارد بيشتر خواهد گريخت.

سپس داستانهاي عبرت انگيزي از عمر بن عبدالعزيز و عباس بن عبدالمطلب بيان داشت که موجب تأثر هارون الرشيد گرديد. آنگاه فضيل گفت: اي نکو روي پروردگار در روز رستاخيز درباره همه اين مردم از تو بازخواست خواهد کرد و اگر مي تواني روي خود را از آتش دوزخ مصون داري، دريغ مکن، هشيار باش که نه پگاه و نه بيگاه در دلت براي رعايا فريب نباشد که پيغمبر گفته است: آنکه بامداد با نيت فريب آنان برخيزد، رايحه باغ بهشت را نخواهد ديد. هارون دوباره گريان شد و سپس گفت: آيا تو به کسي بدهکاري؟ پاسخ داد: آري، دين من نزد پروردگارم است که هنوز به حساب در نيامده است و واي بر من اگر او حساب کند و واي بر من اگر نتوانم برائت حاصل کنم. باز گفت: دين خود را در عبادت مي دانم. باز گفت: راستي را که پروردگار چنين امري به من نکرده بل امر کرده است که وعده هاي او را باور کنم و از اراده او اطاعت. و پروردگار گفته است: من جن و انس را خلق کرده ام تا آنها از من اطاعت کنند، من از آنها قوت و خوراک نمي خواهم. براستي خداوند است که روزي مي دهد و صاحب نيرو و قدرت است. هارون به او گفت: اين هزار دينار را بگير، صرف عيال و اولاد کن و با خيالي آسوده به عبادت پروردگار مشغول باش. فضيل گفت: اي که خدا ترا بزرگي داده است، من راه رستگاري را به تو نماياندم و تو اينها را به من ميدهي؟! خدا ترا سلامت دارد و به تو ياردي دهد. سپس خاموش شد و ديگر سخني با وي نگفت. از نزد او بيرون شديم و هارون به من گفت: اگر تو مردي را بمن مي نمايي مردي باشد همانند اين سيدالمومنين. حکايت مي کنند زني از زنان فضيل نزد وي رفت و گفت: مي بيني ما چه تنگدستيم، اگر اين نقدينه را مي گرفتي مي توانستيم کار خود را سر و سامان دهيم. او در پاسخ گفت: من و شما همانند مردمي هستيم که شتري داشتند و از کار او نان بدست مي آوردند. هنگامي که شتر پير شد او را کشتند و گوشتش را خوردند. اي عيال، از گرسنگي بمير، اما فضيل را نکش! همينکه اين خبر به هارون رسيد، گفت: نزد او رويم، باشد که دينار بپذيرد. فضل بن ربيع مي گويد ما رفتيم و همينکه فضيل ما را شناخت بيرون آمد و بر روي خاک نشست و هارون الرشيد نيز نزد او نشست و لب به سخن گشود، اما وي پاسخ نمي داد، ما در اين حالت بوديم که کنيزکي زنگي بيرون آمد و فرياد زد: "از ديشب شيخ را آزار مي دهي، برخيز و برو، خدايت ببخشايد!" ما برخاستيم و رفتيم.

[magmagf]

ابوعلي شقيق بلخي پسر ابراهيم يکي از مشايخ بزرگ تصوف ايران در قرن دوم هجري است. گويند او درک خدمت امام موسي الکاظم (ع) امام هفتم شيعيان کرده بود و حاتم اصم(عصم) از مريدان اوست. وي در ماوراءالـنـهـر بـه سـال 174 هجري و به روايتي در سال 153 هجري در جهاد با ترک و بقولي به جرم تشيع کشته شده است. نقل است که چون شقيق قصد کعبه کرد و به بغداد رسيد، هارون الرشيد خليفه عباسي او را بخواند، چون شقيق به نزديک هارون رفت؛ هارون گفت: توئي شقيق زاهد! گفت: منم، اما زاهد نيستم.

[magmagf]

ابويزيد طيفور پسر عيسي پسر سروشان بسطامي ملقب به سلطان العارفين به ظاهر در نيمه اول قرن دوم هجري يعني در سال آخر دوره حکومت نکبت بار امويان در شهر بسطام از ايالت کومش (قومس) در محله موبدان(زرتشتيان) در خانداني زاهد و متقي و مسلمان چشم به جهان صورت گشود.

فصيح احمد خوافي تولد او را در سال 131 هجري ثبت کرده و نوشته است که جد او سروشان والي ولايت قومس بوده است.

مي گويند جد اين بينشور بزرگ ايراني، سروشان زرتشتي بوده و سپس بدين اسلام درآمده است. چنين ميماند که بايزيد در تصوف استاد نداشته و خرقه ارادت از دست هيچيک از مشايخ تصوف نپوشيده است. گروهي او را امي دانسته و نقل کرده اند که بسياري از حقايق بر او کشف مي شد و خود نميدانست؛ گروهي ديگر نقل کرده اند که يکصد و سيزده يا سيصد و سه استاد ديده است.

قدر مسلم اينکه استاد او در تصوف معلوم نيست که کيست و خود چنين گفته است که مردمان علم از مردگان گرفتند و ما از زنده اي علم گرفتيم که هزگز نميرد. و باز پرسيدند که پير تو در تصوف که بود؟ گفت: پيره زني.

بهر حال جهت زندگاني اين عارف بزرگ ايراني مبهم است و خلط و مزج فراوان در آن راه يافته است و اطلاع ما در اين باره بسيار محدود و ناقص است، ولي با اين همه آنچه از تعليم و عرفان او باقي مانده است بهيچ وجه ناقص و مبهم نيست و به روشني معلوم ميشود که وي مردي بزرگ بوده.

به نقل آورده اند: چون کار او بلند شد سخن او در حوصله اهل ظاهر نمي گنجيد، حاصل، هفت بارش از بسطام بيرون کردند. وقتيکه وي را از شهر بيرون ميکردند، پرسيد جرم من چيست؟ پاسخ دادند: تو کافري. گفت: خوشا به حال مردم شهري که کافرش من باشم.

در ميان عارفان ايراني بايزيد از نخستين کساني است که به نويسندگي و به قولي به شاعري پرداخت. امام محمد غزالي در قرن پنجم هجري از آثار قلمي او استفاده کرده است ولي در حال حاضر چيزي از آثار قلمي وي در دست نيست.

بايزيد در اوايل عمر خود به اقصي نقاط ايران، عراق، عربستان و شام سفر کرد و در هرجايي باد ديده تيزبين خود چيزي آموخت. برخي نوشته اند که وي شاگرد امام جعفر صادق (ع) امام ششم شيعيان بوده است؛ به روايت سهلکي دوسال براي امام سقائي کرد و در دستگاه امام او را طيفورالسقاء مي خواندند. تا آنکه امام جعفر صادق وي را رخصت داد که به خانه خويش باز گردد و خلق را به خداي دعوت کند. اين روايت را غالب مآخذ صوفيه ذکر کرده اند. از جمله اينکه: وي مدت هفت سال از محضر امام جعفر صادق کسب دانش نموده است. گويند بعد از هفت سال روزي حضرت به بايزيد فرمودند کتابي را از طاقچه اطاق بياور، بايزيد گفت طاقچه کجاست؟ حضرت فرمود در اين مدت شما در اين خانه طاقچه اي نديده اي؟ جواب داد من براي ديدن خانه و طاقچه نيامده ام، بلکه جهت ديدن طاق ابروي آن قبله اولياء آمده ام. حضرت فرمود: بايزيد کار تحصيل تو تمام است بايد به ولايت خود رفته و خلق را راهنمايي نموده و آنان را براه حق دعوت نمايي. هنگام بازگشت بايزيد از نزد امام جعفر صادق هنوز مادرش که پيره زني پارسا و پرهيزکار بود، زنده بود.

سهلکي وفات وي را در سال 234 هجري به سن هفتاد و سه ثبت کرده، سلمي و قشيري و خواند مــيــر نــيــز سـال 234 و سال 261 ذکر کرده اند؛ خواجه عبدالله انصاري يا کاتبان بعضي نسخه هاي طبقات سال 261 هجري درست تر پنداشته اند.

ولي به نظر نگارنده (رفيع) با در نظر گرفتن تطابيق تاريخي، وقايع و تلفيق قول مورخان و نويسندگان صوفيه، بطور نزديک به يقين تولد بايزيد بسطامي در سال 131 هجري و وفاتش در سال 234 هجري در 103 سالگي در بسطام اتفاق افتاده است.

بموجب روايت سهلکي بايزيد دو برادر و دو خواهر نيز داشت که از آن جمله وي برادر ميانه بود، برادر بزرگترش آدم نام داشت و آنکه از بايزيد کوچکتر بود علي ناميده ميشد. بعدها برادرزاده اش ابوموسي که پسر آدم بود به خدمت بايزيد درآمد و شاگرد و خادم او شد. بايزيد نسبت به ابوموسي علاقه و محبت پدرانه داشت و ابوموسي نيز در مواظبت احوال بايزيد دقت تمام به کار مي بست و در تکريم بايزيد بسيار مي کوشيد.

به روايت سهلکي بايزيد از احوال و اسرار خود آنچه را از ديگران پنهان ميداشت، پيش اين برادرزاده خويش آشکار ميکرد. مي گويند ابوموسي در وقت مرگ گفته بود چهارصد سخن را از بايزيد بگور مي برم که هيچکس را اهل آن نديدم که با وي گويم(راستي هيچ فکر کرده ايد که سخنان مورد بحث چه بوده و درجه اهميت آن تا چه حد بوده است که برادرزاده بايزيد در تمام مدت عمر خود هيچکس را نيافته که آنها را با او درميان بگذارد و ناگزير آنها را با خود به گور برده است.) هنگام وفات بايزيد ابوموسي بيست و دو سال داشت و سالها بعد از بايزيد نيز زيست.

ابوموسي نسبت به عموي خويش حرمت و تکريم بسيار بجاي آورد. چنانکه هنگام وفات خويش وصيت کرد او را نزديک بايزيد دفن کنند اما قبر او را از قبر بايزيد گودتر کنند تا گور او با گور بايزيد برابر نباشد.

شيخ فريدالدين عطار نيشابوري در تذکرةالاولياء مينويسد: « نقلست که گفت مردي در راه حج پيشم آمد، گفت، کجا ميروي. گفتم به حج. گفت: چه داري؛ گفتم دويست درم، گفت بيا بمن ده که صاحب عيالم و هفت بار گرد من در گرد که حج تو اينست. گفت چنان کردم و بازگشتم. و گفت از نماز جز ايستادگي تن نديدم و از روزه جز گرسنگي نديدم؛ آنچه مراست او فضل اوست نه از فعل من، و گفت کمال درجه عارف سوزش او بود در محبت.»

اين رمز و راز والاي انساني را جلال الدين محمد بلخي(مولوي) آزاد انديش بزرگ ايراني زيسته در قرن هفتم هجري چنين به نظم آورده است:

بـايـزيـد انـدر سـفـر جـسـتـي بـسـي تـا بـيـابـد خـضـر وقـت خـود کـسـي

ديـد پـيـري بـا قـدي هـمـچـون هـلال بـود در وي فـر و گـفـتـار رجـــال

بـايـزيـد او را چـو از اقـطـاب يـافــت مسکنت بنمود و در خدمت شتافت

پـيـش او بنشست مي پرسيد حـال يافتش درويش و هم صاحب عـيال

گفت: عزم تو کجـا؟ اي بــايــزيــــد! رخت غربت را کجا خـواهـي کـشيد

گفت: قـصـد کـعـبـه دارم از پــگـــه گـفـت: هين با خود چه داري زادره

گفت: دارم از درم نــقــره دويست نک ببسته سست برگوشه ردي است

گفت: طوفي کن بگردم هـفت بار ويــن نـکـوتـر از طــواف حـــج شـمـار

وآن درمها پيش من نــه اي جـواد دان کـه کـردي و شـد حـاصـل مـراد

عمـر کردي، عـمر بـاقـي يـافـتـي صـاف گـشـتـي بـر صـفـا بـشـتـافـتـي

حق آن حقي که جانت ديده است که مرا بر بيت خود بـــگــزيــده است

کعبه هر چندي که خانه بر اوست خلقت من نـيـز خــانــه سـر اوسـت

تـا بـکـرد آن خانه را در وي نــرفـت ونـدريـن خـانـه بـجـز آن حــي نــرفـت

چـون مـرا ديـدي خــدا را ديده اي گـرد کـعـبـه صـدق بـر گـرديـده اي

خدمت من طاعت و حمد خداست تـا نپنداري که حق از من جـداســت

چـشـم نـيـکـو بـاز کـن در من نگر تـا بـبـيـني نور حق اندر بــــشــــر

کعبه را يک بار "بيتي" گفت يــــار گـفـت: (يا عبدي) مرا هفتاد بـــار

بـايـزيـدا کـعـبـه را دريـــــافـــتــي صـــد بها و عــز و صـــد فـر يافـتـي

بايزيد آن نکتـه ها را گوش داشت هـمچـو زرين حلقه اي در گوش داشت

جنيد نهاوندي (بغدادي) عارف بزرگ ايراني در قرن سوم هجري درباره بايزيد بسطامي گفته است:

بايزيد در ميان ما چون جبرئيل است، در ميان ملائکه، و هم او گفته است: نهايت ميدان جمله روندگان که بتوحيد روانند، بدايت ميدان اين خراساني است جمله مردان که به بدايت قدم او رسند همه در گردند و فرو شوند و نمانند، دليل بر اين سخن آنست که بايزيد ميگويد: دويست سال ببوستان برگذرد تا چون ما گلي در رسد.

شيخ ابو سعيد ابوالخير عارف مشهور ايراني قرن پنجم هجري درباره بايزيد چنين گفته است:

مژده هزار عالم از بايزيد پر مي بينم و بايزيد در ميانه نبينم. يعني آنچه بايزيد است در حق محو است.

يوگني ادواردويچ برتلس روسي درباره بايزيد بسطامي مينويسد:

ابويزيد(بايزيد) طيفور ابن عيسي بن آدم سروشان بسطامي يکي از متفکران تصوف که در نوع خود بي همتا بود به اين نتيجه رسيده بود که (يگانه هستي واقعي، خداست) و راه رسيدن به ميدان توحيد، تجلي ظاهري عبادت و انجام فرايض و غيره نبوده، بلکه فرو رفتن در انديشه، موجوديت "فردي=من" انسان بطور کامل محو و ناپديد مي گردد و سعادت فراموشي وجود و سلب هرگونه حرکت نفساني (فردي=من) دست ميدهد و به کل هستي اعم از اجتماعي و يا روحاني مي پيوندد.

درباره زندگي او نيز اطلاعات ما اندک است و همينقدر مي دانيم که در معرض حملات نمايندگان مذهب رسمي بوده و چند بار نيز از زادگاهش رانده شده است.

يک اثر بسيار جالب ادبي بنام شطحيات (سخنان حکيمانه در وجد) با نام بايزيد وابستگي دارد که در معرض شديدترين حملات دين ياران قرار گرفته بود. تصور ميرود که همين سخنان حکيمانه، انگيزه پيدا شدن هاله يي از کفر براي مولف خود بوده است. اين اثر بطور کامل تا زمان ما نرسيده و آنچه در دست داريم، قطعاتي است پراکنده با تفسير جنيد که تلاش ورزيده اثبات کند که در آنها مطلبي مغاير با اسلام نيست. يکي از اين قطعات چنين است:

« مرا در بر گرفت و پيش خود بنشاند. گفت اي بايزيد، خلق من دوست دارند که تو را ببينند! گفتم: بياراي مرا به وحدانيت و درپوش مرا يگانگي تو و به احديتم رسان تا خلق تو چون مرا بينند، تو را بينند، آنجا تو باشي نه من.»

در قطعه ديگري گفته ميشود « در وحدانيت مرغي شدم، جسم از احديت و جناح از ديموميت. در هواي بي کيفيت چند سال بپريدم تا در هوايي شدم. بعد از آن هوا که من بودم، صد هزار هزار بار در آن هوا مي پريدم تا در ميادين از ليت رفتم. درخت احديت ديدم: بيخ در زمين داشت و فروغ در هواي ابد. ثمرات آن درخت جلال و جمال بود. از آن درخت ثمرات بخوردم. چون نيک بنگريستم، آن همه فريبنده در فريبندي بود.»

بدون اشاره به ساير سخنان حکيمانه بايزيد و بدون تحليل جامع اهميت احتمالي آن تنها متذکر ميشويم که نداي بايزيد " سبحاني، سبحاني، ما اعظم شأني سبحان " (سبحان مراست، سبحان مراست، وه چه بزرگ جايگاهي است مرا) گويا بيش از هر چه مايه برانگيخته شدن خشم عليه بايزيد شده باشد و براي درک علت اين خشم بايد در نظر داشت که واژه سبحان تنها ميتواند در مورد خدا به کار رود. از اين ندا چنين استنباط شده بود که بايزيد ادعاي الوهيت کرده و در نتيجه همپايه فرعون شده است. که بنا به نوشته کتاب آسماني در ازاي چنين ادعا و خيره سري به عذابي صعب دچار گرديد. جنيد هنگام تفسير اين سخنان حکيمانه، در آنها موردي که مغاير با دين باشد نمي يابد و در تفسير او از اين سخنان تنها يک مطلب استنباط ميشود که بايزيد غرق در ستايش توحيد، وجود خود را از ياد برده و نداي سبحاني او را نبايد به شخص وي، بلکه به خدا منسوب داشت، که کلماتش را بايزيد بدون اختيار ادا کرده است."

ميگويند وقتي يک تن از علماء بر کلام بايزيد اعتراض کرد که اين سخن با علم موافق نيست، بايزيد گفت: اين سخن ما تعلق به آن پاره از علم دارد که به تو نرسيده است. به يک فقيه ديگر که از وي پرسيد علم خود را از کي و از کجا گرفته اي؟ پاسخ داد از اعطاي ايزدي؛ در يک مجلس که وي حاضر بود گفته شد: فلاني روايت از فلان مي کند و فلان از بهمان. بايزيد گفت مسکينانند مرده از مرده علم گرفته اند و ما علم خويش از آن زنده گرفته ايم که نمي ميرد. يکي از مخالفان بايزيد که در بسطام ميزيست و در همه جا خود را از بايزيد برتر ميشمرد، داود زاهد بود که خطيب جرجان نيز شد و اعقاب او تا قرنها بعد در بسطام باقي بودند.

فقيه ديگر که در جوار بايزيد مي زيست، مردم را از ملاقات وي تحذير مي کرد و ميگفت: از صحبت هوسناکي که خود رسم طهارت را درست نمي داند چه بهره مي بريد؟ در بسطام به روزگار بايزيد تعداد زرتشتيان هنوز بسيار بود و زهد بايزيد و عشقي که وي به خدا و دين نشان مي داد مي بايست تأثير جالبي در چنان محيط کرده باشد. بايزيد با زرتشتيان بسيار محبت مي کرد، بطوري که نوشته اند زرتشتي ايي با وي همسايه بود. يکشب کودک وي ميگريست و در خانه شان چراغ نبود. شيخ چراغ خويش را مقابل روزنه آنها نگهداشت تا کودک آرام گرفت و مادر کودک که در هنگام گريه طفل غايب بود از اين مايه شفقت بايزيد با شوهر به اعجاب و نحسين ياد کرد. همين مايه شفت بايزيد اين خانواده زرتشتي را سرانجام به اسلام رهنمون شد.

يک بار نيز بايزيد به نماز ميرفت و روز جمعه بود، باران هم آمده بود و زمين گل شده بود. بايزيد پايش لغزيد دست به ديوار گرفت و خود را نگهداشت. بعد در اين باره فکر کرد و با خود انديشيد که بهتر است از خداوند ديوار بحلي بخواهم و اين از رفتن به مسجد فوري تر است. درباره مالک ديوار پرسيد، گفتند: زرتشتي است. رفت و از وي اجازت خواست و حلالي. مرد حيرت کرد و مي گويند از تأثير اين مايه دقت در امانت بايزيد، مسلماني گزيد. در واقع همين مايه دقت و احتياط بايزيد، و زهد و رياضت او بود که عامه را از مسلمانان و نامسلمانان درباره وي به به اعجاب و تحسين واميداشت. عامه مسلمانان به اين زاهد به ظاهر امي بيش از فقها و مشايخ اعتقاد مي ورزيدند و زرتشتيان بسطام درباره وي چنان معتقد بودند که وقتي يکي شان را گفتند چرا مسلمان نشوي؟ جواب داد اگر اسلام آنست که بايزيد دارد، من طاقت آن را ندارم، و اگر آنست که شما بکار ميداريد، طالب آن نيستم.

بايزيد در مورد ديگر مي گويد: « من چون بحري ژرفم که نه آغازي دارم نه پاياني »، کسي از او پرسيد عرش چيست؟ پاسخ داد: من. گفت: کرسي چيست؟ گفت: من، و به همين سان درباره لوح و قلم چون سئوال کرد جواب داد: من، و اينچنين با پيامبران و فرشتگان اتخاذ هويت کرد و چون سئوال کننده را متعجب ديد، توضيح داد: « هر آنکس در خدا فاني شود و حقيقت را فراچنگ آورد؛ او خود همه حق خواهد شد. چون او نماينده خدا، خويشتن را در خويش ميبيند».



اظهار نظر شمس تبريزي درباره بايزيد بسطامي

راجع به انقلاب و آشفتگي مولانا جلال الدين رومي، افلاکي روايت کرده که روزي مولانا در حالي که از مدرسه پنبه فروشان قونيه بيرون آمده و بر استري سوار شده باتفاق جماعتي از طلاب علم ميگذشت، شمس تبريزي به او برخورد پرسيد: بايزيد بسطامي بزرگتر است يا محمد بن عبدالله. مولانا گفت: اين چه سئوال است؟ محمد خاتم پيغمبران است، چگونه ميتوان بايزيد را با او مقايسه کرد. شمس الدين تبريزي گفت: پس چرا پيغمبر ميفرمايد (ما عرفناک حق معرفتک) و بايزيد بسطامي ميگويد (سبحاني ما اعظم شأني)؛ مولانا بطوري آشفته شد که از استر بيفتاد و مدهوش شد، چون بهوش آمد با شمس به مدرسه رفت و تا چهل روز در حجره اي با او خلوت داشت.

[magmagf]

بطوريکه نوشته اند خليفه و شيخ بعد از بايزيد بسطامي يکي ابوموسي دئلي(دئبلي) بوده و ديگري ابوعبدالله محمد پسر اسماعيل مغربي است. در نفحات الانس جامي آمده است که وي از طبقه ثانيه است و استاد ابراهيم خواص و ابراهيم بن شيبان کرمانشاهي و ابوبکر بيکندي است و شاگرد ابوالحسن علي بن زرين هروي.

از سخنان اوست: خوارترين مردمان درويشي است که متابعت توانگران نمايد و عزيزترين خلقان توانگري است که مخالطت درويشان سازد.

شيخ عبدالله انصاري هروي گفته وي هرگز تاريکي نديده بود، آنجا که خلق را تاريکي بود وي را روشني بوده.

[magmagf]

واژه يونانى ميستيکوس، به معنى مرموز، راز و رمزدار. از ريشه myein به معنى بستن چشم و دهان. ׳

مذهب مخفى يا آيين سازمان مخفى که تنها افراد برگزيده مى توانند عضو آن شوند. اين آيين به وراى احساس و ژرفاى هستى نظر دارد. از دست دادن خودآگاهى شخصى و ذوب آن در خدا ﴿ملکوت اعلا﴾ و يکى شدن با " او" را وحدت عرفانى با خدا ناميده اند ﴿unio mystica﴾. ׳

در يزدان شناسى ﴿کاتوليک﴾ عرفان را زندگى خدا در قالب انسان دانسته اند. عرفان در فرهنگ هاى پيشرفته و در شکل هاى گوناگونى ديده مى شود. در چين، در چارچوب دائوييسم و در هند در شکل عرفان طبيعت گرايانه و بوداييسم ﴿شکل تجريدى عرفان﴾ و برهمانيسم وجود داشته است. ׳

در اسلام، بويژه در عرفان ايرانى ﴿اوج مطلق عرفان در تمام سياره ما: صوفى گرى ايرانى!﴾. ׳

در يونان باستان، فرهنگ عرفانى از زمان هفت خردمند افسانه اى تا زمان نوافلاتونيان رواج داشت. ׳



اهميت فلسفى عرفان، بويژه، در گرايش فيلسوفان گوناگون به آن است: ׳

فيلسوفان ارفئى ﴿orphic﴾، الئوسى ﴿eleusian﴾، ديوژن، ايسيس، ميتراييست ها، مانوى ها، ... ׳

در آلمان، آغاز فلسفه با عرفان زنانه مسيحى گره خورده است، که تا ايدآليسم و رومانتيک آلمانى ادامه داشته است ﴿شامل عارفانى چون: مايستر اکهارت، زويزه، تاولر، گروت، گانزفوت، سباستيان فرانک، پارسلسوس، وايگت، ياکوب بومه، فرانکن برگ، سلسيوس، اوتينگر، هامان، ...﴾. ׳

در عرفان مدرن نام سيمون وايل فرانسوى ﴿ ١٩٠٩ - ١٩۴٣﴾ مى درخشد. ׳

عرفان در مفهوم فلسفى آن، شکلى از تفکر و زندگى را منظور دارد که در تجربه هاى روزمره از ديده پنهان است. عرفان با تئورى شناخت بيگانه است و يا آن را بعنوان واقعيت محض يا برتر مى فهمد. عرفان براى عارف، واقعيت و يقين است، يعنى او با نظر به وراى طبيعت، در برابر تفکر و منطق راسيونال قرار مى گيرد. عرفان نه بر اساس عقل، بلکه بر پايه تبديل آگاهى ﴿در شکل شوريدگى، خلسه﴾ در صدد راه يابى به شناخت است. عرفان در ابتدا ﴿سال پانسد ميلادى﴾ يزدان شناسى تجربى روحى بوده و بعدها ﴿در سال هيفده ميلادى در غرب﴾ مستقل شده است. ׳

در دوران روشن گرى اروپا، عرفان را با غيب باورى يکى دانسته و از آن فاصله گرفته اند ﴿روشنگران اروپايى، عرفان را غير منطقى و نابخردانه ارزيابى کرده و تفاوت ميان دين و عرفان را واقعن متوجه نبودند﴾. ׳

[magmagf]

عرفان در جهان غرب در چه حدي است؟؟

در قرون وسطي البته طرق مختلف تصوف در اسپانيا و صقليه وجود داشت و اثري عظيم نيز از خود بر روي عرفان يهودي و مسيحي به جا گذاشت ، ليكن اين طرق مانند ديگر جوانب اسلام از قرن 16 م از بين رفت و وجود تصوف در آلباني و ساير بلاد بالكان نيز رابطه‌اي با اروپاي غربي نداشت . آشنايي با ادبيات صوفيانه در اروپاي غربي از قرن 18 م آغاز شد و در قرن 19 م گسترش يافت و تا به امروز به بسط دايرة نفوذ خود ادامه مي‌دهد . ولي گسترش طرق تصوف در غرب اروپا از دهة اول اين قرن و گرويدن گروهي معدود ، ولي صاحب نظر و متنفذ از اروپاييان به طريقة شاذليه آغاز مي‌شود و به تدريج طرق ديگر مانند چشتيه و سپس قادريه و نقشبنديه و در دهه‌هاي اخير برخي طرق ايراني مانند طريقة نعمت اللهي در خاك اروپاي غربي ريشه مي‌دوانند . گفتني است كه مكتب تفكر سنتي كه با نام رنه گنون ـ كه پايان عمر خود را در قاهره با نام اسلاميش عبدالواحد يحيي سپري كرد و در همانجا مدفون شد ـ عجين است ، ريشه‌اش در تعاليم شاذلي است و بزرگ‌ترين مدافعان اسلام سنتي در غرب مانند فريدهوف شووان و تيتوس بوركهارت و مارتين لينگز متعلق به همين شاخة معنوي هستند . در ساليان اخير گرويدن گروهي معتنابه از نويسندگان و متفكران و هنرمندان اروپايي به اسلام از طرق تصوف همچنان ادامه دارد و تفكر صوفيانه ـ مخصوصاً آنچه از بركت وجود ابن عربي و مولانا جلال الدين بلخي رومي سرچشمه مي‌گيرد ـ به صورت روز افزون ترجمه شده ، و مورد توجه است . در طي چند سال اخير شمار ترجمه و تحليلهاي عرفان ابن عربي و مكتب او مخصوصاً در فرانسه حيرت آور بوده است ، و در همين حال در انگلستان انجمن ابن عربي تاسيس شده است كه علاوه بر چاپ مجله‌اي كه به افكار اين عارف بزرگ اختصاص دارد ، كنفرانسهاي سالانه نيز پيرامون افكار و آثار او در اروپا و آمريكا منعقد مي‌سازد .
توجه به آثار هنري صوفيانه نيز باب مهمي را براي آشنايي با معارف اسلامي و خود دين اسلام مي‌گشايد . علاوه بر شعر كه از عربي و فارسي به صورت روز افزون به زبانهاي اروپايي ترجمه مي‌شود ـ به نحوي كه در 1997 م آثار منظوم مولانا بيش از هر شاعر ديگر حتي شكسپير در آمريكا فروش رفته است ـ توجه زيادي به موسيقي عرفاني ايراني و عربي و تركي و هندي وجود دارد و حتي سماع مولويه مقامي والا در محافل هنري غرب به دست آورده است و همة اين تراوشهاي ذوقي و هنري ارتباطي مستقيم با اسلام دارد و يكي از بهترين وسيله‌هاي شناخت اسلام است و اين امر همان قدر در مورد آمريكا صدق مي‌كند كه در مورد اروپا .

[magmagf]

تاچندين قرن ، مشايخ صوفيه كه راه طريقت را ممهد مي نمودند و طالبان سلوك صوفيانه را ارشاد و هدايت مي كردند ، در حلقه هاي محدود و مجالس معدود خود كه غالباً در مساجد داير مي شد ، آنچه را در تفسير و توجيه حقايق قرآني طريق نيل به حقيقت مي دانستند ، به طريق وعظ و نقل به طالبان اين معاني عرضه مي‌كردند ، نوعي اخوت بين آنها برقرار مي نمودند، آنها را به اقتضاي استعداد و آمادگيشان در عزلتگاهها و عبادتگاههاي خالي از تزاحم به التزام مراتب توبه و انابه و عزلت و انقطاع و تسليم و توكل رهبري مي كردند و مرشد و شيخ و مراد آنها محسوب مي شدند. در آن مدت دست كم 10 تن از مشايخ قوم ، ائمه تصوف محسوب مي‌شدند، چنانكه مذاهب خاص و طرز تربيت و ارشاد آنها طالبان و پيرواني داشت و هر مذهب براساسي جداگانه مبني بود .
تا قرنها بعد كه شمار مذاهب صوفيه بيشتر شد و در دنبال رواج تصوف سلسله ها و طرايق رايج در خانقاهها به وجود آمد ، سلسله اين مشايخ به صورت توالي طبقات دنبال گرديد و طبقات صوفيه مثل طبقات محدثان ، طبقات مفسران ، طبقات نحويان و جز آنها شكل گرفت و مورد توجه واقع شد. مراد از اين طبقات در اينگونه تعبيرها مجموع جماعتي بود كه در سن و سال ، و در درك صحبت مشايخ و استادان با هم مشترك يا معاصر مي‌شدند. نخستين طبقه صوفيه چنانكه در كتابهاي مربوط به طبقات صوفيه يا ساير كتابهاي خاص قوم آمده است ، از جمله عبارت بودند از ابوهاشم صوفي ، فضيل بن عياض ، ابراهيم ادهم ، ذوالنون مصري ، بشر حافي ، حارث محاسبي ، بايزيد بسطامي ، ابوسليمان داراني ، ابوحفص حداد ، احمد بن خضرويه ، حمدون قصّار و معروف كرخي . طبقه دوم شامل ابوالقاسم جنيد ، ابوالحسين نوري ، رويم بغدادي ، عمرو بن عثمان مكي ، سهل بن عبداللـه تستري ، محمد بن علي ترمذي و ابوسعيد خراز بود . نام ابومحمد جُريري ، ابوالعباس ابن عطا آدمي ، ابوحمزه بغدادي ، ممشاد دينوري ، حسين بن مصور حلاج و خير نساج جزو طبقه سوم ، و نام ابوبكر شبلي ، مرتعش نيشابوري ، ابوبكر كتاني ، ابوبكر ابن يزدانيار ، ابن سالم بصري و ابويعقوب نهرجوري جزو طبقه چهارم بود . طبقه پنجم ابوالعباس سياري ، ابوالقاسم نصرآبادي ، ابومنصور معمر اصفهاني ، و ابوعلي دقاق را شامل مي‌شد. كساني چون ابوالعباس قصاب ، ابوالحسن خرقاني ، ابوسعيد ابوالخير ، ابوالقاسم قشيري ، خواجه عبدالله انصاري ، ابوعبداللـه خفيف ، ابواسحاق كازروني ، ابوعلي فارمدي ، و شيخ احمد جام ژنده پيل به نسلهاي بعد تعلق داشتند كه در طبقه ششم يا طبقه بعد محسوب مي شدند و از همان ايام يا قدري ديرتر ، سلاسل صوفيه متشعب شد و خانقاهها و طرايق جداگانه به وجود آمد .

اين سلسله ها متعدد يا متنوع بود و بر حسب شخصيت بنيان گذاران فعاليت بيشتر و شعبه هاي افزون تر يا كمتر داشت . تاريخ تصوف در فاصله بين طبقه ششم تا عصر حاضر تقريباً تاريخ اين سلاسل و طرايق است . هرچند در اين ميان مشايخ صوفيه هم بوده اند كه به هيچ يك از اين سلسله ها منسوب نبوده اند ، يا در عين حال با چند سلسله از اين سلاسل ارتباط داشته اند .

در مدت توالي طبقات اكابر صوفيه ، كساني كه ائمه صوفيه خوانده مي شدند و اولين معاريف آنها به طبقه اول ، دوم و آخرين آنها به طبقات چهارم و پنجم تعلق داشتند ، در تمهيد مباني طريقت و در تحول آن از مجرد زهد يا سلوك عاشقانه در سير الي الله به مباحث عرفان كه شامل تأمل در حقايق الهي و اسرار وجود بود ، مساعي قابل ملاحظه به كار بردند و در تلفيق و توفيق بين طريقت و شريعت و مخصوصاً در رفع توهم تعارض آنها و رفع سوء تفاهم بين صوفيه و متشرعه سعي بسيار ورزيدند . در بين ائمه تصوف نقش بايزيد بسطامي ( د 234 ق ) ، حارث محاسبي ( د 243 ق ) و محمدبن علي ترمذي ، معروف به حكيم ( د 285 ق ) ، و نيز ابوالقاسم جنيد ( د 297 ق ) ، ابوالحسين نوري ( د 295 ق ) ، ابوسعيد خراز ( د 286 ق ) و ابوعبدالله خفيف (د331 ق ) در تكوين و توسعه مباني تصوف و عرفان قابل ملاحظه بود .

از اين جمله بايزيد بسطامي اهل سكر بود و در اواخر عمر قبضي بر احوالش مستولي به نظر مي رسيد. وي در عين حال در سطح تفكر عوام مريدان خويش متوقف نمي شد . شطحيات بسيار بدو منسوب گشت و حكايات غريب از حالات سكر او شهرت داشت كه شايد اسناد تمام يا اكثر آن حالات يا حكايات به او خالي از باورهاي مبالغه آميز مريدانه نباشد . حارث محاسبي اهل صحو (= هشياري ) بود ، و كتاب الرعايه لحقوق اللـه او نمونه اي از اين حال هشياري اوست و قول او در باب رضا كه نزد اكثر مشايخ از زمره مقامات ، و نزد وي از جمله حالات است نشانه اي از غور و تأمل او در نظم احوال و مقامات اهل سلوك محسوب است .

حمد بن علي ترمذي ، معروف به حكيم ، در رد اهل ملامت كه در آن ايام در نيشابور ظاهر شده بودند و صوفيه را به عدم اخلاص در عمل منسوب مي كردند ، سعي بسيار كرد . در باب قلب و آنچه صوفيان اطوار سبعه قلب مي خواندند ، اقوال وي تازگي داشت و آنچه ديگران ،امثال غزالي و نجم الدين كبري در اين باب گفته اند ، مسبوق به اقوال اوست. سخنان او در باب مسأله ولايت هم اهميت خاص دارد و از اعتقاد او به تفوق ولايت بر نبوت حاكي است و درباب آن اعتقاد بعدها مناقشات بسيار بين صوفيه پيش آمد . پاره اي سؤالها هم در اين باب مطرح كرده كه قرنها بعد از او مورد توجه ابن عربي واقع شده است .

ابوالقاسم جنيد ، معروف به شيخ الطائفه ، در عصر خود معلم و پيشواي صوفيه بغداد بود . وي خواهرزاده سري سقطي از مشايخ بزرگ صوفيه و در عين حال شاگرد حارث محاسبي نيز بود . مشايخ نسلهاي بعد ، او را آخرين نماينده تصوف خواندند و مرگ او را مرگ تصوف واقعي تلقي كردند. وي در عين التزام به سلوك در طريقت ، تصوف را با لطايف و دقايقي كه در آن باب گفت ، تقريباً به صورت علم درآورد و كوشيد تا در كنار علم فقه و علم كلام ، جايي هم براي علم تصوف بازكند . چند رساله ومقاله كوتاه كه در اين زمينه از او باقي است ، اهميت شخصيت او را در نشر تصوف نشان مي دهد . در تعليم او ـ كه در عين حال محتاطانه و مبني بر صحو و التزام شريعت بود ـ نهايت سلوك عبارت بود از فنا در « مذكور »، و در باب نهايت سير هم خاطر نشان مي كرد كه « النهايه هي الرجوع الي البدايه ».

ابوسعيد خراز كه هر چند خود را مريد ابوالقاسم جنيد مي خواند ، نزد محققان نسلهاي بعد « بار خداي جنيد … و از او مه » بود ( خواجه عبدالله ) . وي در تقرير لطايف تصوف‌، قدرت تفكر و تحليل نشان داد . چند رساله مختصر كه از او باقي است و از جمله شامل الصدق ، المسائل و شماري رساله منتشر نشده اوست ، او را در رديف جنيد و حكيم ترمذي از پايه گذاران آنچه علم الاشارات نام دارد ـ و همان تصوف علمي و بحثي است ـ قرار مي دهد. با آنكه در گرفتاري سختي كه در بغداد در اين ايام براي صوفيه پيدا شد و غلام الخليل از متشرعه صوفيه آنها را نزد خليفه به الحاد متهم كرد و به محكمه كشاند و وي نيز مثل جنيد خود را كنار كشيد ، تأثير اقوال اين استاد و شاگرد در تبيين حقايق تصوف قابل ملاحظه بود .

ابوالحسين نوري كه برخلاف آنها در اين گرفتاري پايداري نشان داد و به محكمه قاضي هم رفت ، با وجود التزام به متابعت ظاهر شريعت ، گرايش گونه اي هم به سكر داشت و از اصحاب درد محسوب مي شد، چيزي كه مي تواند اوصاف شبلي از اصحاب جنيد را نيز تصوير كند . شبلي هم مانند ابن عطا در ماجراي حلاج با او توافق داشت ، اما برخلاف ابن عطا آن را اظهار نكرد. چنانكه ابوعبدالله خفيف، معروف به شيخ كبير هم كه از جمله متأخران ائمه صوفيه است ، با وجود تأييد حلاج ، در التزام صحو و اجتناب از طريقه اهل سكر باقي ماند .

[bb]

در قرون وسطي البته طرق مختلف تصوف در اسپانيا و صقليه وجود داشت و اثري عظيم نيز از خود بر روي عرفان يهودي و مسيحي به جا گذاشت ، ليكن اين طرق مانند ديگر جوانب اسلام از قرن 16 م از بين رفت و وجود تصوف در آلباني و ساير بلاد بالكان نيز رابطه‌اي با اروپاي غربي نداشت . آشنايي با ادبيات صوفيانه در اروپاي غربي از قرن 18 م آغاز شد و در قرن 19 م گسترش يافت و تا به امروز به بسط دايرة نفوذ خود ادامه مي‌دهد . ولي گسترش طرق تصوف در غرب اروپا از دهة اول اين قرن و گرويدن گروهي معدود ، ولي صاحب نظر و متنفذ از اروپاييان به طريقة شاذليه آغاز مي‌شود و به تدريج طرق ديگر مانند چشتيه و سپس قادريه و نقشبنديه و در دهه‌هاي اخير برخي طرق ايراني مانند طريقة نعمت اللهي در خاك اروپاي غربي ريشه مي‌دوانند . گفتني است كه مكتب تفكر سنتي كه با نام رنه گنون ـ كه پايان عمر خود را در قاهره با نام اسلاميش عبدالواحد يحيي سپري كرد و در همانجا مدفون شد ـ عجين است ، ريشه‌اش در تعاليم شاذلي است و بزرگ‌ترين مدافعان اسلام سنتي در غرب مانند فريدهوف شووان و تيتوس بوركهارت و مارتين لينگز متعلق به همين شاخة معنوي هستند . در ساليان اخير گرويدن گروهي معتنابه از نويسندگان و متفكران و هنرمندان اروپايي به اسلام از طرق تصوف همچنان ادامه دارد و تفكر صوفيانه ـ مخصوصاً آنچه از بركت وجود ابن عربي و مولانا جلال الدين بلخي رومي سرچشمه مي‌گيرد ـ به صورت روز افزون ترجمه شده ، و مورد توجه است . در طي چند سال اخير شمار ترجمه و تحليلهاي عرفان ابن عربي و مكتب او مخصوصاً در فرانسه حيرت آور بوده است ، و در همين حال در انگلستان انجمن ابن عربي تاسيس شده است كه علاوه بر چاپ مجله‌اي كه به افكار اين عارف بزرگ اختصاص دارد ، كنفرانسهاي سالانه نيز پيرامون افكار و آثار او در اروپا و آمريكا منعقد مي‌سازد .
توجه به آثار هنري صوفيانه نيز باب مهمي را براي آشنايي با معارف اسلامي و خود دين اسلام مي‌گشايد . علاوه بر شعر كه از عربي و فارسي به صورت روز افزون به زبانهاي اروپايي ترجمه مي‌شود ـ به نحوي كه در 1997 م آثار منظوم مولانا بيش از هر شاعر ديگر حتي شكسپير در آمريكا فروش رفته است ـ توجه زيادي به موسيقي عرفاني ايراني و عربي و تركي و هندي وجود دارد و حتي سماع مولويه مقامي والا در محافل هنري غرب به دست آورده است و همة اين تراوشهاي ذوقي و هنري ارتباطي مستقيم با اسلام دارد و يكي از بهترين وسيله‌هاي شناخت اسلام است و اين امر همان قدر در مورد آمريكا صدق مي‌كند كه در مورد اروپا .

با تشکر

در کل جهان اسلام مدیون عارفان و شاعران ایرانی است .

[magmagf]

درباره عرفان هم كه در تداول امروز غالباً مرادف تصوف به كار مي رود و در قديم غالباً آن را تحت عنوان معرفت ، مرتبه اي از مراتب نهايات سلوك تلقي مي كرده‌اند، همچنان اقوال مشايخ بسيار مختلف است. تعريف جامع عرفان البته دشوار است ؛ آنچه در لسان صوفيه در كاربرد آن غلبه دارد ، استعمال عرفان در مقابل علم بحثي است. همچنين تباين با بحث و برهان كه اشتمال آن را بر مفهوم كشف و وجدان الزام مي كند ، غالباً در آنچه در آن باب گفته اند ، شايع است . در تعريف آن هم غالباً به تصريح يا به طور ضمني خاطرنشان شده است كه مراد از آن ، احاطه بر عين شي‌ء است، نه بر صورت شي‌ء كه علم در تعريف متداول عبارت از آن است. اشكالي كه در احاطه بر شي‌ء در تمام آنچه موضوع اين معرفت مي تواند بود، براي انسان هست ، به اينجا منجر شده است كه به وحدت عارف و معروف قائل شده‌اند. در اينجا جاي مقايسه اي نيز با قول جنيد ، « هوالعارف المعروف » ، وجود دارد ، هر چند در شرح اين قول هم گويند كه جنيد آن را به معني گفت ، نه به حقيقت ؛ از آنكه خداي را عارف گفتن روا باشد و عالم گفتن روا نباشد. اين سئوال هم به همين سبب بر اذهان گذشته است كه اگر عارف و معروف ذات پاك است ، پس « چه سودا بر سر يك مشت خاك است ». از قول حلاج نيز نقل كرده اند كه گفت : « معروف وراي اوهام است ، عارف با عرفان خود كيست ؟ ». با اين حال ، محققان گفته اند كه هر كس عرفان را براي عرفان برگزيند ، به چيز فاني دل بسته است ؛ فقط آن كس كه عرفان را براي معروف برگزيند ، به لجه وصول ، مجال خوض مي يابد.از اقوالي كه در تفاوت بين عالم و عارف تقرير كرده اند ، برمي آيد كه عرفان نه فقط در مقابل زهد اهل رسوم ، بلكه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد . از اين رو برخلاف علم اهل رسوم كه مبني بر طريقه برهان است و مقدمات آن از حس كه يك امر متعلق به متاع دنيا و امر جسماني حاصل مي شود ، علم اهل عرفان بر طريقه كشف و وجدان واقع است .
برخلاف علم اهل رسوم كه به تمرين و ممارست عقلي احتياج دارد ، علم اهل عرفان به تزكيه و تصفيه و تخليه قلب نيازمند است، ام اين حال از طريق بحث و برهان كه علوم اهل رسم بدان متمسك مي شود ، به حاصل آن كه تجرد روح از متعلقات ، و حتي انسلاخ از بدن و آنچه حكما نضو جلباب و خلع بدن خوانده‌اند، دست نمي توان يافت ؛ در واقع كمال مطلوب اهل عرفان تشبه به حق است در تجرد از ماده. و از همين جاست كه حكماي اشراقي و اتباع « شيخ يوناني » ( >فلوطين ، پلوتينوس ) هم در حكمت خويش به تصوف در مفهوم مرادف يا لازم عرفان نزديك بوده اند و حتي بعضي از مشايخ صوفيه را كه در عين حال به عنوان عارف هم موصوف بوده اند ـ مثل بايزيد و حلاج و سهل تستري ـ در حكمت اشراقي ، حكماي واقعي خوانده اند. به هر حال ، بين تصوف و عرفان در نزد اهل تحقيق رابطه عموم و خصوص واقع است و تصوف اعم است ، هرچند در تداول عام كساني را هم كه به حال صوفي و عارف تشبه مي كنند ، به نام آنها مي خوانند ، اما نزد محققان بين آنها فرق است . اين متشبهان را در مقابل صوفي و عارف غالباً متصوف ( يا مستصوف ) و متعرف مي خوانند.

تصوف و عرفان هرچند در تداول الفاظ متلازم يا متقارب به نظر مي رسند ، حقيقت آنها متمايز است . مي توان گفت آنها را بايد دو گونه يا دو جنبه متمايز از يك نوع حيات ديني تلقي كرد كه هر دو متضمن اعراض از متاع دنياست ، اما تصوف روي در عمل دارد و شامل مجاهده با نفس براي استمرار در اين اعراض است ، در صورتي كه عرفان روي در علم دارد و شامل اعتماد بر معطيات كشف و ذوق است . از آنچه حاصل برهان است ، اعراض دارد و قدماي مشايخ ( مثل بايزيد و حلاج ) و بعضي از متأخران آنها ( مثل مولانا و ابن عربي ) جامع هر دو معني بوده اند؛ هم به عنوان صوفي مطرح شده اند و هم به عنوان عارف .
تحول مفهوم عرفان در ادبيات صوفيه و استمرار عادت بر حفظ رابطه و علاقة آن با تصوف رسمي موجب توسعهايي در استعمال اين لفظ شد كه از جهت بررسي سير مفهوم تصوف در تاريخ قابل ملاحظه است ؛ خاصه كه در اين تحول ، مفاهيم مربوط به عرفان محض بر احوال صوفيه بار شد و بعضي اقوال در باب عرفان ـ اما تحت عنوان معرفت كه نزد صوفيه تداول بيشتر داشت ـ به صوفيه و محققان اهل تصوف منسوب گشت . اين اقوال شامل پاره اي اوصاف در باب عرفان بود كه البته از تلقي خاص گويندگان از اين معاني حكايت مي كرد ؛ تعريف عرفان نبود ، اما مفهوم عرفان و تصوف هر دو را تدريجاً معروض تحول مي ساخت .

از جمله آنكه بعضي محققان قوم تصوف را از مقوله اخلاق ، و عرفان ( معرفت ) را از مقوله علوم تلقي كردند؛ بعضي ديگر به عرفان علمي و عرفان كشفي قائل شدند و عرفان را مجرد عدم شهود ما سوي خواندند و در همين راستا بعضي عرفان را شامل علم بحثي و علم كشفي هر دو تلقي كردند. برخي عرفان در معني اخص ـ معرفت خداي تعالي ـ را صورت تفصيلي آنچه در علم به صورت اجمالي حاصل مي شود ، شمردند و بعضي آن را اخيرِ ادراكين و علم مسبوق به جهل شمردند، حصول عرفان را غالباً مؤدي به قدرت بر تصوف بر اشياء شمرده‌اند و بعضي گفته اند كه عارف به همت خود قادر به خلق موجود هم هست و با اين حال ، خاطرنشان كرده اند كه عارف واقعي را همان معرفت وي ، از تصرف در عالم مانع مي‌آيد.
ازآنچه اكثر محققان در تفاوت تصوف و عرفان گفته اند ، برمي آيد كه بر وفق اصطلاح قوم ، تصوف ، اخراج ماسوي از حساب عمل، و عرفان ، اخراج ماسوي از حساب علم محسوب است و از همين تعريف اخير است كه قول وحدت عارف و معروف را اجتناب ناپذير يافته اند . اتصال والتزام تصوف رسمي با عرفان به معني اخص ، صوفيه را ملتزم به اقوالي كرده است كه جنبه نوافلاطوني و اشراقي دارد، يا لوازم آن تعاليم را به دنبال مي آورد ؛ از آن جمله است تجربه خلع بدن كه حكما آن را نضو جلباب ، و انسلاخ از نواسيت خوانده اند و آن عبارت است از رهايي از جسم در مدتي محدود كه به بعضي صوفيه مثل سعدالدين حموي ، شيخ حسن بلغاري و حتي به مولانا جلال الدين و به شيخ اوحدالدين كرماني منسوب است.

همچنين آنچه ابن عربي درباب « ارض حقيقت » كه از بازمانده گِل آدم ساخته شده است، مي گويد و ورود به آن ارض را مشروط به انسلاخ از جسم مي داند، تمثيلي از همان تجربه نزد كاملان صوفيه است . اين تجربه در «‌اثولوجيا‌‌»‌ي مأخوذ از فلوطين و منسوب به ارسطو هم هست و در حكمه الاشراق و شروح آن هم آن را از شروط نيل به كمال در تجرد و تأله شمرده‌اند و بعضي آن را تعبيري از مقام « لي مع الله » حضرت نبوي خوانده‌اند. قول به موت قبل از موت هم در واقع مقدمه يا صورتي از آن است. نيل به هر دو امر نزد صوفيه ، مبني بر انسلاخ از جسمانيت و تعلقات آن است و آن را تروحن يا تروح خوانده اند و در تقرير مكتب ابن عربي ، ادريس نبي نمونه اتم مراتب آن محسوب است .
به علاوه ، غرابتي كه در اقوال و احوال منقول از عارفان و از تصرفات آنها در اعيان كائنات است ، ضرورت اعتقاد به طور ماوراء عقل را بر آنها الزام كرده است كه غزالي در المنقذ و عين القضات در زبده الحقائق از آن ياد كرده اند و قول ابن سينا هم كه صدور نظير آن خوارق را از جانب عارفان قابل انكار نمي داند و آنها را در بقعه امكان مي‌گذارد، تأييدي ضمني بر اين معناست . طور ماوراء عقل چنانكه عين القضات هم تصريح دارد، «‌طور نبوت‌» است كه بدون عبور از « طور ولايت » بدان نمي توان رسيد؛ با اينهمه ، قبول آن بدان گونه كه صوفيه دعوي كرده اند ، از اشكال خالي نيست. به هر حال ، اينگونه مقولات به علاوه آنچه صوفيه در باب تجليات افعالي و صفاتي گفته‌اند ، و همچنين اقوال آنها در باب حضرات خمس و مسأله فيض اقدس و فيض مقدس كه از لوازم بحث وحدت وجود است ، نمونه مباحث نظريي است كه در عرفان بحثي مطرح است و شرح هر يك احتياج به بحثي جداگانه دارد.

ذكر اين نكته هم لازم است كه قسمتي از ادبيات تعليمي صوفيه متأخر اختصاص به اينگونه مباحث دارد و در بعضي موارد كساني مانند صدرالدين شيرازي كه صوفيه يا مدعيان تصوف را با نظر تأييد ننگريسته اند ، از عارفان با لحن تأييد ياد كرده اند. اين نكته هم درخوريادآوري است كه صوفيه هم در مورد اسناد خرقه و هم در مورد مقامات عرفاني خويش ، امام علي (ع) را مرشد و پيشواي خود مي خوانند. آن حضرت را آدم اوليا خوانده اند و بعضي مشايخ ايشان گويند هركس از اوليا طريقه خود را به وي نرساند، قابل پيروي نيست و ابن ابي الحديد هم مي‌گويد تمام آنچه اهل ملت اسلام درباب عرفان گفته اند ، مأخوذ از آن حضرت است و او خود در عرفان به اقصي الغايات و ابعد النهايات رسيده بوده است. درباره رابطه تشيع با عرفان اقوال حيدر آملي در جامع الاسرار قابل توجه است.
جالب است كه مقارن عهد مغول و بعد از آن برخي مشايخ صوفيه ، هم در اسناد خرقه و هم در اقوال تعليمي ، نسبت ارشاد خود را به امام علي بن ابيطالب (ع) مي رسانده اند ؛ از آن جمله اند : سلسله كبرويه همدانيه ، نوربخشيه ، ذهبيه و تعمه اللهيه . صوفيه خود را از طريق امامان (ع) پيرو طريقه آن حضرت مي خوانده اند‌؛ نيز بعضي مشايخ مولويه ، بكتاشيه و خلوتيه طريقه خود را به امام علي (ع) نسبت مي‌داده اند . سلسله اي به نام شمسيه ، منسوب به شمس تبريز خود را غلام علي مي خوانده‌اند و به اولاد او تولي نشان مي داده اند. بعضي از اين مشايخ امام علي (ع) را آدم اوليايي خوانده اند و تمام اولياي صوفيه را مستفيد از روحانيت آن حضرت مي شمرده اند ؛ علاءالدوله سمناني مدعي بود‌: هريك از اوليا و مشايخ كه نسبت طريقه خود را به وي نرساند ، قابل پيروي نيست ؛ و حسين خوارزمي خاطر نشان مي كرد كه آن حضرت را در حقايق و معارف سخناني است كه هيچ كس پيش از وي نگفته است و پس از وي نيز كسي مثل آن نياورده است.

البته روايات مروي از امامان (‌ع) مؤيد ارتباط حضرت علي (ع) با طريقه نيست ، ليكن به نظر مي رسد كه شهرت انتساب بايزيد بسطامي به امام صادق (ع‌) ، شفيق بلخي به امام كاظم (ع‌) ، معروف بلخي به امام رضا (ع) و تصور تشيع حسن بصري و وجود سلسله‌هايي از صوفيه كه خود را به آن حضرت يا به كميل بن زياد نخعي از صحابه معروف امام (ع) منسوب مي داشته اند ، همچنين انتساب فتيان محترفه به سلمان فارسي از اركان اربعه ياران امام (ع) ، به علاوه لطايف عرفاني كه در آن ايام از امامان شيعه (ع) در افواه رايج بوده ، و موجب نزديك شدن تدريجي تصوف به تشيع ياد شده است ، از اسباب عمده اهتمام اين مشايخ در اسناد طريقه خويش به آن حضرت باشد. افزون بر اين‌، شهرت اقوالي چون آنچه امام (ع) در جواب سئوال ذعلب يماني ( نهج البلاغه ، خطبه 179 ) به بيان آورده است و همچنين نقل مكرر خبر كميل بن زياد در جوابي كه امام (ع) در باب سئوال معروف « ما الحقيقه » ، داده ( كه هرچند در نهج البلاغه نيست ، در اكثر مآخذ صوفيه اين عصر آمده است به احتمال قوي ممكن است از جمله انگيزه هايي باشد كه قوم را به سعي در انتساب خويش به ارشاد آن حضرت واداشته باشد .
اما برخلاف دعوي صوفيه كه بعضي از قدماي مشايخ خود را مستفيد از معارف امامان شيعه ( ع ) خوانده اند و حتي بعضي از اكابر علماي شيعه ‍را به تصوف منسوب داشته‌اند، محققان علماي شيعه هرگونه ارتباط آنها را با امامان شيعه (ع) و هرگونه ارتباط اكابر شيعه را با طريقه صوفيه به شدت انكار كرده‌اند. با اينهمه ، رابطه تشيع و تصوف هرچه باشد ، تأثير تشيع در تصوف قابل انكار نيست و در اين باب شواهد و قراين بسيار در دست است. نشانه هايي از نفوذ تعاليم باطني و آراء اخوان الصفا هم در اولين شكل گيريهاي تصوف و عرفان اسلامي قابل رديابي است .

باري ، عرفان كمال سلوك اهل تصوف در مقوله معرفت ، و حاصل تصوف تدقيق در جنبه نظري تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاريخ تصوف مطرح مي شود و ترادف دو لفظ در عنوان اين مقاله نيز از همين باب است .

زرين كوب ، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي . تهران : مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي ، 1367- ، جلد 8 ، ص 470 ـ 468 * منبع :

[magmagf]

تاريخ تصوف و عرفان در مسير تحول خويش چندين مرحله را پشت سرگذاشته است . در آغاز كار ، عمده سعي و تلاش در تصوف و عرفان بر آن بود كه در جريان مذاهب اسلامي براي خود جايي بازكند و در واقع براي تثبيت حق حيات خويش مي كوشيد . مرحله ديگر دوره اي بود كه با سعي در تلفيق بين طريقت خويش با شريعت كوشيد تا خود را از سوء ظن و اتهام كساني كه آن را يك جريان مخالف شرع وانمود مي كردند ، رها سازد و حتي بعضي فقها مثل ابوثور، ابوحنيفه ، شافعي و احمدبن حنبل را از سابقان طريقه خويش بنماياند . سرانجام ، آخرين مرحله سير آن ايجاد سلسله ها ، بناي خانقاههاي بزرگ و ايجاد آثار تعليمي و تمثيلي بديع و عالي بود كه در نهايت ، به سبب تكرار و تقليد مستمر و غلبه متشبهان و مترسمان، اعتبار خود را تدريجاً از دست داد ؛ اما ميراثي قابل ملاحظه در حيات جامعه اسلامي و در فرهنگ اسلامي باقي گذاشت كه دوران انتشار تصوف را يك دوران شكوفايي در معارف اسلامي نشان مي داد و هنوز اين ميراث به همين نظر نگريسته مي‌شود. البته جزئيات سير تحول آن در تاريخ ، حتي به نحو ايجاز و اجمال هم در اين طرح گنجايي ندارد . با اينهمه ، طرح بعضي جريانهاي عمده اين خط سير در طرح يك تصوير به هم پيوسته از مجموع اين جريان خالي از ضرورت نيست .

[magmagf]

احمد پسر خضرويه بلخي از مشايخ بزرگ تصوف در قرن دوم و سوم هجري است. وي نيز اهل بلخ بوده و با ابوتراب نخبشي و حاتم اصم صحبت داشته و ابراهيم ادهم را ديده است. از معاصران بايزيد و ابوحفص حداد است. در سفر حج ابوحفض را در نيشابور و بايزيد را در بسطام زيارت کرده است. سال فوت او را 232 و 240 هجري نوشته اند. از سخنان اوست:

خدا بطور کامل پيداست و اگر او را نمي بيني، کور هستي.

[magmagf]

ابوالقاسم جنيد، پسر محمد نهاوندي از مشايخ بزرگ تصوف در قرن سوم هجري است. وي در الهيات نيز تبحر داشته و براي نخستين بار به ايراد خطابه و بحث درباره تصوف پرداخته و به "تاج العارفين" و "استاد الطريقة" معروف شده است. تلاش او در تطبيق اصول تصوف با قواعد کتب و سنت اسلام شهرت دارد. مرگ او را به سال 297 يا 298 هجري در سن 91 سالگي در بغداد نوشته اند، ولي در مجمل فصيحي واقعه مرگش به سال 277 هجري ثبت شده است.

از سخنان اوست:

بالاترين خوشي تفکر درباره وحدت اوست. تصوف مي گويد که انسان بايد در خدا بميرد و با او بسر برد. صوفي بايد مانند زمين پايمال شده و يا ابر پر باران باشد. تصوف يعني گسيختن ارتباط از هر چيزي که غير از خداست. قسمت دروني صوفي خدا، و قسمت بيروني او انسانيت است.

[talot]

مرسی بچه ها

خوندنی و جالب بودmagmagf

[Asalbanoo]

در باره ولادت او گفته اند كه او در سال ۹۵ هـ ق (۷۱۳ م .) در بصره متولد شد . چون بزرگ شد به بردگی فروخته شد ولی بعداً آزاد گردید . او مدتها در بیابانها می زیست تا اینكه در بصره اقامت گزید .
ابتدا به موسیقی علاقمند بود ولی پس از مدتی از آن روی گردان شد و به عبادت و تضّرع روی آورد . مدتی به بیماری مبتلا بود و سپس سلامتی خود را باز یافت .اوراه طریقت به دنبال كشف حقیقت رفت تا به مراحل بالایی در عرفان دست یافت .
كنیه رابعه عدویه ، ام الخیر و پدرش اسماعیل عدوی ، زاده بصره بود . وقتی رابعه كودك بود در بصره قحطی افتاد و او را فروختند روزگاری را به كنیزی گذراند . بعدها چون خواجه اش پارسایی و خدا دوستی او را دید آزادش كرد . رابعه در عمر خود هزگز شوهر نگزید و با خلق مزدور و ریاكار سر نكرد و با آنان به گفتگو و مصاحبت ننشست . البته خواستگاران زیادی از او درخواست ازدواج كردند اما وی پاسخ مثبت نداد و تنها چیزی كه در جواب آنان می گفت این بود كه : « در من وجودی و اختیاری نمانده است ، مرا از او باید خواست . »
سفیان ثوری با رابعه ، معاصر وبه قدر او معترف بوده است . وی به زیارت رابعه رفته و لحظه های حضور در محضر او را غنیمت می شمرد و مشكلاتی را كه در حقایق عرفان با آن مواجه بود از وی می پرسید . رابعه نیز با علم به دقایق عرفانی در حل آنها سعی بلیغی به كار می بست . نقل است كه روزی سفیان به رابعه گفت : « درجه ایمان و اعتقاد خود را به حضرت حق جل و علا برای من بیان كنید . » رابعه گفت : « من خدا را به شوق بهشت و خوف جهنم نمی پرستم بلكه از كمال عشق به آن حضرت و برای ادای شرایط عبودیت عبادت می كنم . »
رابعه عدویه به شهادت خاص و عام در كشف حقایق عرفانی ، مقام بلندی یافته است .{ هر زنی را كه می خواهند به مقامات معنوی بستایند ، او را در تقوی و عرفان به رابعه مانند می سازند} .
رابعه عدویه با توجه به اقداماتی كه كرده و تحولاتی كه درعرفان به عمل آورده مورد عنایت و اهتمام خاص و عام بوده است و بزرگان عرفان او را درعصر خود حجّت می دانسته اند .
در مقام رابعه همین بس كه او به خاطر نگریستن به غیر خدا مورد غضب الهی قرار می گیرد . چه عارف كامل كسی است كه جز خدا نبیند ، نه اینكه ببیند و چشم از او بازدارد . نقل است كه رابعه روزی بیمار شد ، سبب بیماری پرسیدند ، گفت :
« نظرت الی الجنه ، فادبنی ربی » ؛« در سحرگاه دل ما به بهشت میلی كرد ، دوست ما با ما عتاب كرد این بیماری از آن است» . و نیز در مقام عرفانی این زن بس كه در تعریف صداقت و راستی بگوید كه « راستی آن است كه بر عتاب مولا شاكر باشد ».
در مقام رابعه این نكته لازم به ذكر است كه اگر آدمی عبادات را توفیقی الهی دانسته ، بر آنها پایداری نماید و بر انجام آنها سپاسگزاری ، به یقین به رتبه ( اولیا الهی ) رسیده است .
رابعه به جهت مزیتی كه در كمالات انسانی و فضایل نفسانی داشته و عموم راهیان و سالكان طریقت بر این مدعا صحــــه نهاده اند نسبت به بسیاری از مردان عصر خود برتری داشته است و از این جهت او را تاج الرجال (تاج مردان ) لقــب داده اند . به طور كلی در باره رابعه باید گفت كه او در زهد و تقوی در عصر خــــــود ( به ویژه در میان زنان ) بی بدیل ضرب المثل و مجسمه تقوی به حساب می آمد .
● رابعه و نحوه ورودش به طریقت ا لهی
نقل كرده اند كه وقتی رابعه به دنیا آمد پدرش به تنگدستی سختی گرفتار شده بود به گونه ای كه روغنی یافته نمی شد تا ناف او را چرب كنند ، مادر رابعه ندا داد كه به خانه همسایه رجوع كند تا قطره ای روغن تهیه نماید ، اما او عهد بسته بود كه از هیچ فردی ، چیزی نخواهد . از منزل بیرون شد تا در خانه همسایه را بزند و این كار را كرد ولی جوابی از صاحبخانه نشنید ، به منزل خود برگشت و اعلام كرد كه كسی جوابش را نداد . مادر به حدی گریست كه خوابش برد و در خواب پیامبـر (ص ) را دید . آن حضرت خطاب به وی فرمود : غمگین مباش كه این دختر سیّده است و هفتاد هزار از امت من در شفاعت او خواهند بود .
مدتی سپری شد و پدر و مادر رابعه از دنیا رفتند ، در بصره قحطی سختی پدیدار شد و خواهران رابعه پراكنده شدند و او نیز چون از خانه بیرون رفت . ظالمی او را دید و گرفت و به شش درهم فروخت و خریدار او را به كارهای مشقت بـار وامی داشت . تا اینكه روزی رابعه از جایی گذشت نامحرمی او را دید و قصد او كرد ، او دست به دعا بلند كرد و به خدای تعالی عرض كرد : « خدایا غریبم ، یتیمم ، اسیرم ... و تو میدانی كه جز به رضایت كاری انجام نمی دهم و حاضرم به هر بلای بیفتم به شرط آن كه تو از من راضی باشی !» ندایی شنید كه از آینده درخشان او نزد خداوند خبر می داد ، بدین ترتیب زمینه ورود او به طریقت الهی فراهم شد . این اتفاق وقتی مسلم شد كه رابعه مزه شیرین عبادت را چشید و از هر فرصتی استفاده كرد تا حلاوت اطاعت از حق تعالی را بیشتر بچشد . نقل است كه یك شب خواجه و سرور او از خواب بیدار شد و از روزنه خانه به بیرون نگریست . رابعه را دید كه سر به سجده نهاده است می گوید : «الهی تو می دانی كه هوای دل من در موافقت فرمان تو است و روشنایی چشم من در خدمت درگاه تو است . اگر كار به دست من باشد یك لحظه از عبادت تو غفلت نمی كنم ولی تو مرا تحت نظر سلطه آفریده ای و از آفریدگان خود كرده ای » . وقتی خواجه این جریان را دید و مناجات او را شنید رابعه را پیش خود خوانده و آزاد كرد . پس از آن رابعه روی در بیابان نهاد و سفر حج آغاز كرد .
● ابزار عرفانی رابعه
در عرفان كلاسیك مقامات عرفانی همان كاركردی را دارند كه ابزار عرفان و تجربه های عرفانی دارا هستند . این ابزار به تناسب اهداف و انواع عرفان می تواند متفاوت باشد . هر چند زمان رابعه عرفان كلاسیك ساختار اصلی خود را پیدا كرده بود اما در اسناد و مدارك و منابع مربوط به زندگی رابعه اطلاعی از نحوه بهره گیری رابعه در دست نیست .
آنچه كه در منابع از آنها به عنوان ابزار عرفان و تجربه عرفانی یاد شده عبارتند از :
▪ شب زنده داری :
تمام منابع مربوط به عرفان كلاسیك و عرفان رابعه عدویه در این نقطه اتفاق نظر دارند كه وی شبهای زیادی را تا صبح بیدار مانده وبه شب زنده داری پرداخته است .
مسلماً الهام بخش رابعه در این مورد قرآن كریم بوده است كه می فرماید كه« والذین یبیتون لربهم سجداً و قیاماً»(فرقان،؛۶۵)
در حال سجده و قیام به روز وارد شوند . و نیز : « تتجا فی جنوبهم عن المضاجع » ( سجده ،؛ ۱۶ ) پهلوهاشان را از خوابگاههاشان دور كنند . بدیهی است كه اعمالی كه رابعه در شب زنده داری انجام می داده به این ترتیب بوده است :
۱ ) نماز
۲ ) دعا
۳ ) تلاوت قرآن كریم
۴ ) یاد مرگ
۴- خوف و محبت رابعه
از دیدگاه سر حلقه عارفان مسلمان ، امام علی (ع) ، آدمی باید به كسی امید بندد كه از او می ترسد ؛ به كسی پناه بَرد كه هم حیات در دست اوست و هم ممات . از این جهت عارف كامل كسی است كه در نَوسان میان این دو حال باشد یعنی از لطف ، محبت الهی و توفیق در زندگی نباید مغرور شود كه خوف و حرمان در كمین او نشسته است و از شكست و ترس نومید نشود كه خدای رحمان معدن محبت و لطف است .
صاحب « الروض الفایق فی المواعظ و الرقایق » روایت كرده كه گفته است : از رابعه عدویه رحمها الله تعالی حكایت شده است كه وقتی نماز عشاء می گزارد بر پشت بام می رفت و چادر و مقنعه اش را محكم میكرد و می گفت : « خدای من ! ستاره ها بیدار و منور شدند و چشمها به خواب رفتند ، پادشاهان در خانه هاشان را بستند ، و هر دلداده با دلبر خویش خلوت كرد ، من هم اینجا در مقابل تو ایستاده ام » سپس بر سجده گاهش بوسه می زد . و به هنگام سحر می گفت :« خدای من ! این شب به پایان رسید و صبح دمید . وای كاش می دانستم كه آیا اعمال این شبم را از من پذیرفتی تا خشنود شوم ؛ یا آن كه آن را رد كردی تا عزادار شوم و سوگواری كنم ، و به عزتت سوگند اگر مرا از درت برانی از وقتی كه محبتت در دلم افتاده است از آن رویگردان نشده و نخواهد شد » .
اگر بخواهیم مهم ترین اقدام رابعه را یادآور شویم باید از تحولی كه او در عرفان اسلامی به وجود آورد نام ببریـم و آن وارد كردن مفهوم عشق و محبت الهی در عرفان اسلامی است از این جهت كه رابعه در عرفان و سلوك عرفانی اش به عشق و محبت توجه عمیقی مبذول می داشت لذا او را ( امام عاشقان ) دانسته اند و ازآن جهت كه محبت رابعه به خوف الهی آمیخته بود ، او را ( پیشوای عارفان اندوهگین ) نام نهاده اند . چرا كه رابعه بسیار گریه می كرد و خوف الهی سراسر وجود او را گرفته بود .
رابعه در سلوك عرفانی و تعالیم خود روش تازه ای در پیش گرفت و زیبایی و عشق و محبت را در آن وارد و بر آن تأكید داشت . بر خلاف صوفیانی كه در زیبایی های جهان ، جمال حق را مطالعه می كردند، او به زیبایی های جهان ظاهر ، بی اعتنا بود . در یك شب بهاری ، خادمه اش او را بیرون خواند و گفت بیرون بیا تا آثار خدا را ببینی . وی در جواب گفت كه « تو ، به درون آی تا خدای بینی» .
فصلنامه زنان

[Asalbanoo]

رابعه برای نیل به دیدار خدا دایم در طوفانی از اشك و اندوه عاشقانه به سر می برد . زندگی او سراسر سادگی بود . سخنانش در بیان سوز محبت ، تأثیری بی مانند داشت . ظهور رابعه و تعالیمش نقطه عطف تصوف بود كه تدریجاً از زٌهد خشك مبتنی بر خوف و مشیت به معرفت درد آلود مبتنی بر عشق و محبت گرایید .
در سخنانی كه از او به یادگار مانده به اهمیت محبت و عشق اشاراتی دارد . نقل است كه می گفت : ( می روم آتش در بهشت زنم و آب در دوزخ ریزم تا این هر دو حجاب رهروان از میانه برخیزد و قصد معین شود و بندگان خدا ، خدا را بی غرض و نه به امید بهشت و یا خوف از دوزخ خدمت كنند »
هر چند كه رابعه بنیانگذار نگرش محبت آمیز در عرفان اسلامی است ، اما محبت و ارادت او به خداوند ، او را در زمره كسانی قرار نداده است كه تنها رَجا و عشق الهی را در وجود خود متجلی ساخته و از خوف الهی غافل مانده اند .
آورده اند كه او بسیار اشك می ریخت . همین كه سخن از آتش به میان می آمد مدهوش می شد و می گفت : « استغفار نا یحتاج الی استغفار » ؛ استغفار ما نیازمند استغفار است . این آمرزش طلبی نشانه ای از عمق خوف و مشیت او نسبت به خداست . این همان معرفت بلندی است كه عارفان اهل خوف با خداوند داشته اند .آیهٔالله جوادی آملی در توضیح عبارت رابعه در باره استغفار طلبی از استغفار می نویسد : « دعای رابعه در واقع ترجمان دعایی از امام حسین (ع) در روز عرفه است كه فرمود : خدایا كسی كه خوبی های او بدی است بدیهایش چگونه بد نباشد » .
رابعه در سایه عنایت خداوندی به مقامی رسیده بود كه هیچگونه احساس نیازی به مردم نمی كرد . نقل است كه او هرگز از مردم چیزی نپذیرفت و می گفت : « ما لی حاجه بالدنیا » ؛ مرا به دنیا نیازی نیست . اما آنچه رابعه را جزو اغنیای عرفا قرار داده بود از یك سو محبت وافر به خدا و از سوی دیگر حزن شدید و خوف زیادنسبت به باریتعالیی بودوی درباره حزن می گفت باید بیشتر متآثر باشیم چرا كه كمترحزن می خوریم و باید بنالیم كه چرا كم می نالیم . بنابر این باید رابعه را از جمله افرادی بدانیم كه حزن و خوف و محبت الهی را با هم داشته اند .
از همین رو بود كه او در صدد كتمان حَسنات خود برمی آمد و به دیگران هم توصیه می كرد نیكی های خود را بپوشانند . همانطور كه گناهان خود را استتار كنند . چرا كه اظهار خوبی ، برای آدمی نقص است و زمینه خود نمایی را فراهم و سبب خودستایی آدمی می شود .
برای رابعه خوف و حزن علاوه بر فراق و جدایی از خدا به سه چیز دیگر هم تعلق می گرفت و آن سه همان اند كه خود گفته است : « در غم سه چیز متحیر مانده ام ... اول آنكه در وقت مرگ ، ایمان به سلامت برم یا نه ؟ و دوم آن كه نامه من به دست راست دهند یا نه ؟ سوم [ آنكه ] در آن ساعت كه جماعتی به دست راست به بهشت برند ، و جماعتی به دست چپ به دوزخ ، من از كدام باشم ؟ » .
● نیایش رابعه
مبنای نیایش و خواسته های آدمی مبتنی بر نوع شناختی است كه از خود و خدا دارد . زیرا آدمی با خودشناسی و به نیازهایش واقف می شود و با خدا شناسی انتظارات خود را تصحیح می كند .
از آنجا كه عارفان خدا را فقط برای خدا می خواهند دعاهایشان نیز در همین راستا معنی پیدا می كند رابعه با توجه به این مبنا می گفت : « الهی ما را از دنیا هر چه قسمت كرده ای به دشمنان خود ده و هر چه از آخرت قسمت كرده ای به دوستان خود ده كه مرا تو بسی » !
از دیدگاه عارفان ذات خدا رحمت است رحمت و رأفت بر تمام اوصاف او پیشی گرفته است . بر اساس چنین شناختی از خداست كه می گفت : « بار خدایا اگر مرا فردای قیامت به دوزخ فرستی سریّ آشكار كنم كه دوزخ از من به هــــــزار راه بگریزد » . ۶۰ و نیز به درگاه الهی می خواند : « بار خدایا اگر مرا فردا در دوزخ كنی من فریاد بر آورم كه وی را دوست داشتم، با دوست این كنند ؟! »
اگر هدف نهایی عرفان را لقای پروردگار بدانیم نوع دعای عارفان را درست خواهیم شناخت چرا كه اساسی ترین خواسته عارفان دستیابی به وصل حضرت حق است ، رابعه نیز از جمله عارفانی است كه نهایت طریق خود را رسیدن به ملاقات خدا می داند و تمام دعای خود را به این مقصود معطوف می سازد . او به خدای سبحان عرض می كند : « الهی كار من و آرزوی من در دنیا از جمله دنیا یاد توست و درآخرت از جمله آخرت لقای توست. از من این است كه گفتم تو هرچه خواهـــــــــــــــی می كن».
دستیابی به چنین هدفی جز با تحصیل مراتب عبادت حاصل نمی شود و عبادت وقتی نیكو و پذیرفتنی است كه با حضور دل همراه شود . و با اشاره به ضرورت این همراهی می گفت كه « یا رب دلم حاضر كن یا نماز بی دل بپذیر ! »
با وجود تمام دلهره ای كه رابعه در باره خدا داشت هرگز امید از كف نمی داد و با وجود اقرار به استحاق خود در افتادن به جهنم ، خداوند را كریم تر از این مجازات می دانست .
امید رابعه و خوفش همه درهوای محبوب بود نه چیز دیگر ؛ اگر می هراسید هراسش از آن بود كه نكند از خدا و اولیای او دور افتد و اگر خائف و اندیشناك بود ، همه خوف و اندیشه اش آن بود كه چیزهای دیگر سد راه او شوند و از دیدار حق محروم ماند . در راه مكه چنین نیایش كرده است : « الهی دلم بگرفت . كجا روم ؟! – من كلوخی ، آن خانه سنگی – مرا تو می باید . یعنی هدف تویی و تو هر جا باشی حج همانجاست نه جای دیگر .
● مرگ رابعه
مرگ از دیدگاه عارفان وسیله ای جهت رسیدن به لقای پروردگار و چشم در چشم او دوختن و به وصل او رسیدن است . رابعه نیز مانند سایر عارفان به مرگ چنین می نگریست و به سان مولوی از شنیدن ندای مرگ سرمست می شد و ندای « اقتلونی » سر میداد ؛ چه زندگی خود را در مرگ می یافت . چون زندگی ، زیستن در جدایی و مرگ ، زیستن با دوست است .
اقتلونی اقتلونی یا ثقات
ان فی قتلی حیاتاً فی حیات
زندگی بی دوست جان فرسودن است
مرگ حاضر غایب از حق بودن است
بالاخره رابعه در سال ۱۳۵ هـ . ق وفات كرد و در بیت المقدس مدفون گشت . در باره سال وفات او نیز گفته اند كه رابعه در سال ۱۸۵ هـ . ق از دنیا رفت و در قدس شریف به خاك سپرده شد و مزار وی زیارتگاه اهل سیر و سلوك و عرفان گشت .
فصلنامه زنان

[magmagf]

مرسی بچه ها

خوندنی و جالب بودmagmagf

خواهش می کنم
خوشحالم که خوشتون اومد

[magmagf]

تصوف در بين مسلمانان از زهد آغاز شد كه شامل پرهيز از زايد بر « مالابد »‌ حيات بود و اعراض از متاع دنيا تعبيري از آن بود. در عهد صحابه ، نشاني از گرايش به اينگونه اعراض از متاع دنيا ديده مي شد و بلافاصله در دنبال نشر فتوح اسلامي و كسب غنايم ، كثرت فوق العاده اموالي كه از آن فتوح عايد مسلمانان شد ، عده اي از صحابه و تابعين را به اعتراض بر تنعم و تجمل ناشي از آن واداشت . تصور آنكه احوال زهاد نصاري ، صديقان مانوي يا مرتاضان هند در نشر و توسعه آن مؤثر بود ، جز بر حدس و احتمال مبني نيست و با وجود غلبه احساس قريب العهد ديني عهد رسول اكرم (ص) در قلوب تابعين و صحابه، و مخصوصاً با وجود آيات مشتمل بر تخويف از عذاب و تشويق به نعيم اخروي كه در قرآن كريم بود، تقليد عمدي از آنچه به خارج از حوزه اسلامي مربوط مي شد ، از جانب زهاد مسلمين ممكن نبود و موارد شباهت چيزي بيش از مجرد تشابه و توارد به نظر نمي آيد.
اصرار بعضي از محققان غربي در اسناد يك منشأ غير اسلامي براي تصوف ، مبني بر اين پندار آنهاست كه خود اسلام حوزه مساعدي براي پرورش تصوف نبوده است ؛ برخلاف اين پندار ، قراين بسيار زهد اسلامي را مبتني بر پيروي از سنت و سيرت نبوي نشان مي‌دهد. سيره نزديك به تقشف رسول اكرم (ص) و برخي صحابه ، و همچنين اشارات متعدد در كتاب و حديث مبني بر تحقير متاع دنيا و انذار از حساب اخروي ، و توجه و توصيه اي كه در حق اهل صفه ـ فقراي صحابه در مدينه ـ صورت گرفته است ، نيز آمادگي مسلمين را براي گرايش به اعراض از متاع دنيا لازمه حيات ديني آنها نشان مي دهد. بعضي اشارات قرآني در باب آنكه مؤمنان به عالم غيب ايمان دارند ( بقره /2/3)، در باب آنكه خدا از رگ گردن به انسان نزديك تر است ( ق / 50/16 ) ، در باب آنكه روز حشر رويها به خداي خويش مي نگرند ( قيامت /75/22 ) . در باب آنكه امانت [الهي ] بر همه كائنات عرضه شد و از آن ميان انسان آن را پذيرفت ( احزاب /33/72 )، در باب (‌قومي‌) كه خداوند در حق ايشان محبت دارد و ايشان هم به وي محبت مي ورزند (‌مائده /5/54 ) ، در باب آنكه انسان به هر جا روي كند ، وجه خدا آنجاست ( بقره /2/115‌) و بعضي احاديث معروف و شايع ، مثل اين حديث كه قلب انسان در بين اصبعين رب است ، حديث قدسي مربوط به حضور حق در قلب مؤمن، نيز از جمله شواهدي است كه در باب انتساب زهد اسلامي و تصوف مبني برآن به حوزه معارف اسلامي و مباني تعليمي آن جاي ترديد نمي گذارد .

خود صوفيه تمام حالات و مقامات خويش را بر آيات و احاديث مستند مي دارند . تلقي از رسول خدا (ص) به مثابه اسوه حسنه ، و التزام سيرت او در اجتناب از جمع حطام دنيوي يا احتراز از تجرد رهبانيت كه صوفيه اين جمله را فقرمحمدي ـ در مقابل فقر عيسوي ـ خوانده اند و حتي اسناد سابقه پشمينه پوشي به تابعين و بعضي صحابه ، اصرار بعضي محققان غربي را در خصوص تقليد مسلمانان از زهد نصاري نوعي مكابره از مقوله «‌تفسير بما لا يرضي صاحبه » نشان مي دهد ، اقوال كساني هم كه زهد و تصوف اسلامي را مأخوذ از هندوان و ديگران نشان داده اند، به همين اندازه واهي ، و مبني بر وهم مي‌نمايد. اين قول هم كه به اعتقاد بعضي مستشرقان ، تصوف بايد واكنش دفاع آريايي در مقابل روح سامي بوده باشد ، در صورت صحت ـ كه ندارد ـ خود اين تصور پيش پرداخته را الزام مي كند كه تصوف اسلامي فقط از ايران برخاسته است كه البته درست نيست ؛ در واقع كساني كه در اين زمينه يك منشأ غير اسلامي را براي زهد و تصوف اسلامي جست و جو كرده اند ، از اين نكته غفلت كرده اند كه وقتي نظير اين اقوال در بين يك قوم ظهور و بروزش در مرحله اي از تحول فرهنگ آن قوم ممكن يا واجب امكاني باشد ، چرا بايد براي قوم ديگر در محله اي بيش و كم مشابه حصول آن ممكن نباشد و لاجرم بايد اصل آن را در جاي ديگر و نزد قوم ديگر اخذ كرده باشد .

نكته جالب اين است كه اكثر اين توجيهات غير قابل قبول در قرن 19 م از جانب مستشرقان حاصل شد كه فرهنگ آن قرن در آن ايام به شدت تحت تأثير نظريه داروين در باب اصل انواع واقع بود ، در باب اديان و السنه عالم هم در همان اوقات به تقليد از داروين ، سعي در ارائه يك اصل واحد معمول شده بود كه البته امروز ديگر مورد توجه اهل تحقيق نيست و آن هيجان شبه علمي كه از تقليد و تأييد نظريه تكامل دارويني در ساير شقوق و فنون معارف و علوم ناشي بود ، ديگر چندان طرفدار جدي ندارد.

در باب مأخذ زهد اسلامي غير از سنت رسول اكرم (ص) ، رفتار منقول از خلفاي راشدين كه مبني بر تقشف و حداكثر قناعت در استفاده از متاع دنيا بود ، همچنين آنچه از احوال ابوذر غفاري و حذيفه بن يمان ، و نيز سلمان فارسي ، خباب بن ارت ، عامر بن عبد قيس و عثمان بن مظعون نقل مي شد ، و آنچه از زهد و خشوع ائمه طاهرين (ع) و صحابه آنها روايت مي شد ، يا از زهاد ثمانيه مثل ربيع بين خيثم و حسن بصري و هرم بن حيان و عامربن عبد قيس و ابومسلم خولاني و اويس قرني در روايات قرون نخستين اسلامي نقل مي شد ، اين نكته را كه گرايش به زهد در عصر تابعين نوعي اعتراض بر اسراف و تبذير، و تجمل و تنعم عهد اموي بوده باشد ، امري عادي نشان مي دهد.

[magmagf]

زهد و تقشف رايج در بين مسلمانان ، از وقتي مبناي نخستين تجلي تصوف و عرفان واقع گشت كه از صورت خوف از جحيم و شوق به نعيم خارج شد و به صورت اعراض از متاع دنيا به قصد تقرب به وجه مولي درآمد و بدين گونه با پديده محبت كه در قرآن كريم هم اشارت « يحبهم و يحبونه …» ( مائده /5/54 ) مربوط به آن بود ، ارتباط يافت . در بين نخستين نسل از زهاد اين عصر كه پشمينه پوشي به عنوان نوعي شعار ضد تجمل در بين آنها متداول بود ، حسن بصري نماينده زهاد معترض بر تنعم عصر ، و رابعه عدويه نماينده زهد مبني بر توجه به وجه حق به شمار آمد و از اينجاست كه گفته اند : عنصر محبت ـ عشق الهي ـ را رابعه عدويه وارد تصوف كرد . تأكيد رابعه بر لزوم حصر عبادت حق به محبت معبود بود كه به عشق در كلام صوفيه مجال ظهور داد و آنچه اعراض از متاع دنيا خوانده مي شد ، تدريجاً از حالت معامله كه توقع اجر براي عمل و انتظار مثوبات براي عبادت بود بيرون آمد و صوفيه كه عبادت و طاعت براي آنها مبني بر عشق به وجه اللـه شد ، به عبادت زهاد رسمي به نظر نوعي معامله نگريستند و طريق اهل تصوف از طريق اهل تقشف جدا شد . بدين گونه ، طريقت كه راه و روش صوفيه بود ، از مجرد شريعت كه اهل تشقف فقط بر مبناي آن سلوك مي كردند تمايز پيدا كرد . نخستين نسل زهاد صوفيه كه در عصر خويش يا اندكي بعد به نام صوفيه خوانده شدند، از طرح و بحث مسائل خاص اهل كلام هم كه مبني بر برهان بود ـ و آنها را به هر نحوي درگير كشمكشهاي سياسي و اعتقادي عصري مي كرد ـ و از اعراض كلي از متاع دنيا و پرهيز از وسوسه بازگشت بدان مانع مي آمد ، دوري گزيدند. لاجرم نيل به يقين در مورد خدايي را كه براي آنها موضوع طاعت ، عبادت و عشق بود ، نيز در تأملات قلبي جست وجو كردند و رهايي از وساوس و هواجس ناشي از تأثير رايج در علم عصر را هم وسيله اي براي رهايي از بازگشت به كشمكشهاي مربوط به متاع دنيا تلقي كردند . براي آنها عشق كه هيچ گونه چون و چرايي را بر نمي تافت ، برعقل كه موجب تحريك وسوسه و شبهه و شك مي شد ، بيشتر مايه اعتماد بود و براي آنكه سلوك آنها در طريقت ، از هرگونه وسوسه در امان بماند ، با امعان نظر در قرآن و حديث كوشيدند تا سلوك الي الله را كه هدف و غايت قلب و عشق آنها بود ، بر اساس اموري كه برخلاف سلوك اهل علم به كلي از شائبه شك و ترديد خالي باشد ، بنا نهند ؛ اما هرچند آنها نيز مثل اهل علم غايت سلوك خود را نيل به حقيقت خواندند، بين آنها و ارباب علم رسوم اين تفاوت وجود داشت كه نزد آنها راه حقيقت از منازل زهد و عبادت و عشق و تسليم مي گذشت و برخلاف آنچه نزد اهل علم و اصحاب مجرد شريعت رايج بود، دچار وسوسه دليل و برهان و سفسطه و مغالطه و جدل نمي گشت و لاجرم نزد آنها ايمن تر و مطمئن تر از راه علم به نظر مي رسيد .

[magmagf]

سير تاريخ تصوف ، دو واقعه عمده ، تأثيري قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعه بيشتر مباحث مربوط به عرفان در بين صوفيه گشت : ماجراي محاكمه و قتل حلاج (309 ق ) و ظهور محيي الدين ابن عربي . هر دو عامل خارج از حوزه تأثير سلاسل صوفيه شكل گرفت ، اما در بين سلاسل و طرايق صوفيه كه چندي بعد از واقعه حلاج به نحو قابل ملاحظه اي توسعه يافت ، موجب پيدايش اقوال مخالف و موافق گشت . البته پيدايش مثنوي معنوي مولانا جلال الدين را هم بايد عاملي مؤثر در تحول تاريخ تصوف تلقي كرد ، اما حوزه نفوذ آن بيشتر ادبيات صوفيه بود و آنچه به ادبيات صوفيه ارتباط داشت .
ماجراي حلاج و نيز ظهور ابن عربي با وجود 3 قرن فاصله كه آنها را از هم جدا مي كرد ، در عين حال موضع انتقادي متشرعه را در مقابل صوفيه تقويت كرد و مخالفتهاي منتقدان صوفيه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت .

ابوالمغيث حسين بن منصور حلاج كه او نيز گه گاه مثل جنيد و ابوسعيد خراز از ائمه تصوف محسوب مي شد ، به علت آنكه نزد فقهاي بغداد تكفير شد و صوفيه مكتب جنيد هم ـ تقريباً جز ابن عطا آدمي ـ از وي اعراض كردند ، اعتبار خود را به عنوان يك تن از ائمه تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر يا توقف در حكم گشت . با اينهمه ، او در تصوف يك پديده تازه و يك مقوله مجزا محسوب است ، با آنكه مدتها با سهل تستري، ابويعقوب اقطع و ابوعثمان مكي محشور و مأنوس بود، و با آنكه قسمتي از عمر خود را صرف زهد و رياضت كرده ، و مقامات صوفيه را از مرتبه تبتل تا فنا طي كرده بود ، فعاليتهايي كه در خارج از حوزه تصوف انجام داد ، يا بدو منسوب شد ، او را مورد سوءظن شديد متشرعه ساخت .

ارتباط با شيعه اماميه و انتساب به قرامطه ـ كه در آن ايام موضع خلافت را به شدت دچار تزلزل كرده بودند ـ او را نزد دستگاه خلافت در مظنه اتهام قرار داد و موجب دغدغه خاطر ساخت و مواعظ پرشور و مسافرتهاي تبليغي كه طي آنها از وي كرامات توأم با دعوي و شطحيات غير قابل قبول مثل قول « انا الحق » نقل مي شد ، مشايخ صوفيه را هم نسبت به وي متردد يا بدگمان ساخت . دعوي عشق الهي كه وي در اسواق بغداد و در اجتماعات ديگر با شور و هيجان از آن ياد مي كرد و قول به آنچه اتباع وي آن را عين الجمع مي خواندند و عوام آنها، به چشم مظهريت يا الوهيت در او مي‌نگريستند‌، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت . ابن داوود ( د 297 ق ) ، فقيه ظاهري ـ كه هم قول به عشق الهي و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب مي شد ، متضمن كفر يافت ـ به لزوم قتل او فتوا داد . اما نظر مخالف فقيه رقيب شافعي مذهب او ، ابن سريج مانع از تنفيذ آن فتوا گشت .

هواداران وي نيز اسناد اينگونه گفتارها را به وي انكار كردند ، با اينهمه ، اينگونه دعاوي همچنان از وي نقل مي شد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوي مجال انعكاس و تكرار مي يافت . اينكه بعد از او شاگردش فارس دينوري هم كه حلاجيان بدو منسوبند ، همين سخنان را اظهار كرد و مورد تبري و طعن اكثر صوفيه واقع گشت، نيز حاكي از اظهار چنين اقوالي از جانب حلاج به نظر مي رسد. پس اسناد قول به حلول و اتحاد به حلاج قولي است كه سابقه قديم دارد و نزد قدماي شيعه هم مذكور است. توقيعي هم كه از ناحيه امام (ع) در باب او ارائه شد ، مؤيد سابقه اين اتهام در حق اوست . توجيه آن اقوال هم سابقه قديم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دينوري ، اصرار در انكار آن خالي از تعسّف نيست.

از قدما هم كساني كه خواسته اند اين اسناد را از حلاج دفع نمايند يك قطعه بسيار مشهور منسوب بدو را كه متضمن اين معني است : « سبحان من اظهر ناسوته / سرسنا لاهوته الثاقب … »‌ ، به شدت تخطئه كرده اند و بي ذكر دليلي انتساب آن را به حلاج مردود شناخته‌اند. غير از اين قول كه صوفيه عصر از آن تبري جسته اند و بعضي از مشايخ به سبب آن با او قطع رابطه كرده اند ، آنچه حلاج در كتاب الطواسين مخصوصاً در «‌طاسين الازل » ، در اعتذار ابليس و مقايسه حال او با حال حضرت محمد (ص) به بيان آورده است، و بعدها به صورت يك ميراث عرفاني نزد احمد غزالي و عين القضات همداني هم تكرار شده ـ و حتي به صورتي شاعرانه و نوعي تأييد مختفي در يك قطعه منسوب به سنايي غزنوي و در يك حكايت تمثيلي از مثنوي مولانا جلال الدين هم آمده است ـ از جمله اقوالي بود كه در كلام حلاج و با تأكيد و تصريحي كه او در اين باب كرد ، موجب مزيد انكار متشرعه در حق او گشت . حلاج به اتهام دعاوي كفرآميز و گرايشهاي الحادي توقيف و شكنجه شد ( 301 ق/914 م) و بعد از يك حبس طولاني در بغداد محاكمه و كشته شد ( ذيقعده 309 ) .

با اينكه در تصوف حلاج ، و در اهميت اقوالي كه از او در زمينه عرفان نقل شده است ، جاي ترديد نيست ، اما داوري درباره عقايد و آراء او هنوز به آساني ممكن نيست و به اسناد قاطع تر و موثق تر حاجت است و مخصوصاً از استناد به ابيات منسوب به او بايد اجتناب كرد . به اين هم كه بعضي ستايشگران او را به اخبار از اسرار منسوب داشته اند، نبايد با نظر تأييد نگريست . اشارات حافظ كه ظاهراً بر مبناي قول افشاي سر الربوبيه او گفته است : « جرمش اين بود كه اسرار هويدا مي كرد‌»، معروف است و جالب آن است كه از خود حلاج هم سخناني در اين باب نقل است.

[Arashdata]

لطفا منابع را هم بیاورید

[magmagf]

بعد از انقضاي عصر طبقات و قبل از آنكه سلاسل و طرايق صوفيه به صورت جدي و رسمي به وجود آيد ، لااقل 3 شيخ بزرگ در عهد غزنوي به شهرت فوق العاده رسيدند و مانند پيشوايان قوم مورد تأييد و تكريم عام صوفيه واقع شدند: شيخ ابوالحسن خرقاني و شيخ ابوسعيد ابوالخير ميهنه در خراسان ، و شيخ مرشد ابواسحاق كازروني در فارس . اصحاب اين شيخ اخير بعدها حتي سلسله‌اي هم به نام او به وجود آوردند كه سلسله مرشديه خوانده شد .
ابوالحسن خرقاني( د 425 ق ) با آنكه امّي گونه و با علوم رايج در مدارس عصر آشنايي نداشت، در ادراك حقايق تصوف اين نكته را كه تصوف علم ورق نيست ، علم خِرَق است، ثابت كرد . وي وارث روحانيت بايزيد و ظاهراً تربيت يافته منقولات اقوال و احوال او بود. در جواني اوقاتش به هيزم كشي و خربندگي مي گذشت، اما در سلوك طريقت دقت و علاقه نشان مي داد . سمعاني ازقول وي نقل مي كند كه حق را در صحبت خر خويش يافتم ، يعني هنگام اشتغال به خربندگي. قصه ملاقات سلطان محمود با او كه گويند به زحمت سلطان را پذيرفت و نيز داستان مسافرت ابوعلي سينا به قصد ديدار او كه در تذكره ها هست ، به احتمال قوي از مبالغات مناقب نويسان است.

مجموعه اي از احوال و اقوال خرقاني در كتابي به نام نورالعلوم ضبط است كه هرچند از اينگونه مبالغات خالي نيست ، شهرت و اهميت او را در حوزه اهل تصوف قابل ملاحظه نشان مي دهد. آنچه بر احوال او مستولي به نظر مي رسيد ، حالت قبض بود اين درست مخالف حالات دوست و شيخ بزرگ معاصرش ابوسعيد ابوالخير بود كه طريقه او مبني بربسط محسوب مي شد و در سراسر اقوال و احوالش نوعي خوش بيني و نشاط روحاني حاكم به نظر مي رسيد .

ابوسعيد ابوالخير ، معروف به شيخ ميهنه و بوسعيد مهنه ( د 440 ق ) در جواني يك چند در سرخس به علم رسمي رايج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و كلام و تفسير و ادب تبحر پيدا كرد ، اما جاذبه تصوف او را به ترك كردن علوم ظاهر واداشت . قسمتي از اوقاتش مصروف عبادت و رياضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنيا تا حد مبالغه پيش رفت و مجالس وعظ و تذكير او در ميهنه و نيشابور مريدان بسيار بر وي فراز آورد . با آنكه « بيت » خواندنش در منابر و اقدامش در برگزاري مجالس سماع ، مخالفت متشرعه را بر ضد وي برانگيخت ، كثرت روزافزون مريدان ، او را از لطمه مخالفان در امان داشت . در اواخر عمر آنگونه كه از روايت عوفي نقل است ، او در بين اين مريدان انبوه ، بيشتر مثل يك سلطان مي زيست تا يك زاهد .

طريقه او كه در آن بين سكر و صحو تلفيق كرده بود و تعليم او كه در عبارت « الصدق مع اللـه والرفق مع الخلق » بيان مي شد ، موجب بود تا پيروان او از آنچه پيرامون رقيبانش مثل ابوالقاسم قشيري و ديگران جمع شده بود ، به نحو چشمگيري افزوني يابد و آنها را گه گاه بر ضد وي به تحريك و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو كتاب معروف به نام حالات و سخنان شيخ ابوسعيد و اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد جمع آمده است كه بدون شك قسمت عمده اي از حكايات كرامات آميز آنها از مقوله مبالغات مريدانه است .

شيخ مرشد ابواسحاق كازروني ( د 426 ق ) نيز تا حدي مانند ابوالحسن خرقاني در جواني اوقاتش صرف اشتغال به پيشه هاي محقر بود و او نيز كه وارث روحانيت شيخ كبير ابوعبداللـه خفيف بود ، هرچند اواخر عمر آن شيخ را دريافت، بيشتر تربيت يافته مريدان او ، و در واقع فقط وارث روحانيت او محسوب مي شد . آنچه در حالات و مقامات او در كتاب فردوس المرشديه جمع آمده است ، هرچند از مبالغات خالي نيست ، تصوف او را متضمن سعي در نشر اسلام و مبني بر مبارزه با مخالفان نشان مي دهد ـ امري كه در طريقه مرشديه منسوب به او هم گه گاه با دقت و اصرار در « ثغر»‌هاي اسلامي دنبال گشت .

اين هر سه شيخ ، در عصر خود از ائمه صوفيه بودند و شيخ الاسلام خواجه عبداللـه انصاري ، معروف به پير هرات و پير حاجات ( د 483 ق ) هم ، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طريقت صوفيه اهتمام كرد؛ هرچند اقوالش بيش از اعمالش با مباني تصوف كه شامل اعراض از كشمكشهاي عصري بود ، سازگاري داشت. منازل السايرين او ، و تقريري كه از طبقات الصوفيه عبدالرحمان سلمي به فارسي هروي كرد ، معرف تعمق و تأمل خارق العاده او در تصوف به عنوان علم به نظر مي آيد و آنچه از اقوالش در تفسير كشف الحقائق ميبدي نقل است ، نيز معرف احاطه او بر مسائل صوفيه و در عين حال استغراق شخصي او در سلوك طريقت است ، آنچه با اين احوال سازگار به نظر نمي آيد ، لازمه عنوان « شيخ الاسلام » اوست كه البته حفظ شريعت را در مقابل افراطهاي اهل طريقت بر وي الزام مي كرده است .

در همان ايام ، شيخ احمد غزالي ( د 520 ق ) و عين القضات همداني ( د 525 ق ) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شريعت ، در تقرير لطايف تصوف سعي داشته اند كه احوال آنها با آنچه از خواجه عبداللـه انصاري نقل است ، تفاوت بارز دارد و اين نكته از مواردي است كه معلوم مي دارد تصوف را همواره يك جريان واحد ، يكنواخت و همگون نبايد تلقي كرد .

به هر حال ، در توالي طبقات صوفيه و تعاليم مشايخ بعد از آن عصر كه قبل از پيدايش رسمي سلاسل و طرايق صوفيه معمول بود ، تدريجاً سكر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جريان تصوف راه يافت و از يك سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوءظن بيشتر قرار داد و از سوي ديگر آن را به آنچه عرفان نام يافت ، و استغراق در معرفت محسوب مي شد ، نزديك تر كرد . فقط ظهور ابوحامد غزالي ( د 505 ق ) كه در تلفيق شريعت و طريقت سعي جدي كرد ، موجب شد تا به رغم ماجراي حلاج كه خاطره آن هنوز در اذهان باقي بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بيشتر متشرعه فقها ،خاصه اشعريه و شافعيه سازد و ادامه حيات آن را در جامعه اسلامي ممكن ، و عاري از اشكال بسيار نمايد .
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

[magmagf]

ابن عربي ، محيي الدين محمد بن علي طائي اندلسي ، معروف به شيخ اكبر ـ كه وارث تمام مواجيد و اذواق صوفيه در شرق و غرب دنياي اسلامي ، تفسيرگر اسرار و لطايف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام ، و موجد طريقه اي تازه در تقرير حقايق تصوف بر مبناي نوعي التقاط بين معرفت كشفي و معرفت بحثي بود ـ با طرح مجدد مسأله ولايت و خاتميت ، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسيع ترين مفهوم ، و طرح مسأله وجود انسان كامل و شماري مسائل ديگر تصوف را از صورت علم تصوف كه ابوالقاسم جنيد اساس آن را تمهيد كرده بود ، به صورت يك جهان بيني عرفاني كه آن را فلسفه تصوف يا حكمت صوفيه مي‌توان خواند ، در‌آورد و حتي براي آن طرز تعبير و زبان خاصي به وجود آورد آكنده از لطايف تلميحات مأخوذ از قرآن و حديث و مبتني بر زبده معارف موروث اسلامي كه در زمان او در شرق و غرب دنياي اسلامي به طور علني يا سرّي در بين متكلمان و پيروان اخوان الصفا و بعضي طالبان حكمت تعليم يا تقرير مي‌شد و ايجاد تركيب منسجم و به هم پيوسته‌اي از آنها به نوعي نبوغ تخيلي و تطبيقي محتاج بود كه او آن را به نحوي تقريباً كامل عرضه كرد.
نزديك به 400 اثر بزرگ و كوچك به ابن عربي (560 ـ 638 ق ) نسبت داده شده ، كه لااقل نيمي از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنايي است كه او براي ابداع حكمت صوفيه اسلامي به كار برده و علاوه بر نثر ، شامل شعر و ديوانهاي منظوم هم هست .

توفيق ابن عربي در آن است كه جهان بيني عرفاني جامع و شامل وي ـ كه از حيث تنظيم مواد و تدوين مسائل يادآور رسائل اخوان الصفا، احياء العلوم غزالي و مجموعه حكمه الاشراق سهروردي مقتول است ـ در تمام تاريخ تصوف اسلامي بي همانند ماند. جهان‌بيني او بدان گونه كه در كتاب عمده او الفتوحات المكيه و فصوص الحكم تقرير يافت، به قدري عمق و تنوع و اصالت داشت كه تا قرنها بعد از او فهم درست حقايق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهايي بود كه بر اين دو كتاب ، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود . اين دو كتاب ، يا شرحها و احياناً تلخيصهايي كه از آنها نشر شد ، تقريباً همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند ، و از فارس و عراق تا ماوراءالنهر تسخير كرد و هنوز در تصرف دارد.

فتوحات مكيه كه در تقرير مسائل ويژه تصوف از حيث وسعت يادآور كتاب شفاي ابن سينا در مسائل حكمت است، دائره المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامي به شمار مي‌آيد و البته تاثيرات مختلف در پيدايش مجموع آن آشكار است . به علاوه بجز مآخذ غيراسلامي و آراء حكما و متكلمان نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامي ، حتي قرامطه و اسماعيليه هم هست، بلكه تأثير بعضي مبادي شيعه هم در آن قابل رديابي است.

فتوحات بزرگ ترين تأليف ابن عربي است و مي توان ادعا كرد كه وي در آن تقريباً تمام آنچه را در نوشته هاي ديگر خود آورده ، بازانديشي و بازنويسي كرده است . آسين پالاسيوس محقق اسپانيايي كه در باب احوال و آثار او تحقيقات پردامنه‌اي دارد، اين كتاب را به منزله انجيل تصوف تلقي كرده ، و تحليل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امري متعذر يافته است.

اما فصوص الحكم كه خود ابن عربي خلاصه اي مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تأليف كرده است و شاگرد دست پرورده اش صدرالدين قونوي ( د 672 ق ) هم تلخيص گونه‌اي تفسيري با عنوان فك الفصوص در تقرير اجزاء مباحث آن پرداخته است ، از معدود كتابهاي صوفيه است كه به عنوان كتاب درسي در حوزه‌هاي علم رسمي معمول شده است و براي رفع مواضع مشكل آن شرحهاي متعدد نوشته اند . كثرت اين شروح تازگي مطالب ، تازگي طرز تقرير و پيچيدگي لطايف آن را ـ كه غموض آن تا حدي از جانب مؤلف عمدي به نظر مي رسد ـ قابل تصور مي سازد .

تأثير عظيم آراء ابن عربي در آثار كساني كه بعد از او به تأليف كتابهايي در تصوف و عرفان دست زده‌اند، قابل ملاحظه است . فخرالدين عراقي صاحب رساله لمعات ، محمد شيرين مغربي تبريزي در اشعار و رسائل ، و شيخ محمود شبستري در منظومه گلشن راز از اينگونه اند . تأثير افكار ابن عربي در سعدالدين حموي ، صائن الدين تركه اصفهاني‌، تاج الدين حسين خوارزمي ، سيد علي همداني و عبدالرحمان جامي و شيخ محمد لاهيجي شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است .

آراء و عقايدي تا اين حد تازه ، اصيل و پرمايه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگيزد ، البته غرابت ندارد. از اين رو ، كساني هم كه بر آراء خاص ابن عربي انتقاد كرده‌اند، بسيارند . از قديم ترين آنها نقدهاي تندي است كه شيخ علاءالدوله سمناني بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظريه وحدت وجود وي نموده ، و در كتاب العروه لاهل الخلوه والجلوه به تصريح يا كنايه به شدت از او انتقاد كرده است. مكاتبه‌ معروف عبدالرزاق كاشاني با شيخ علاءالدوله در اين باب معروف است. هرچند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس ، از تكفير و تخطئه ابن عربي خودداري كرده است ، باز محققان اختلاف نظر ، و در واقع مناقشه بين آنها را لفظي و بيشتر مؤدي به نظريه واحد تلقي كرده اند.

يك قول ابن عربي كه آن نيز عقايد مخالف و موافق را برانگيخت و به نقد مخالفان از آراء وي منجر شد ، نظريه او در باب ايمان فرعون در فرجام حال اوست كه از لوازم جهان بيني او هم هست. اين قول كه با اعتقاد شايع نزد اهل تفسير غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلال الدين محمد دواني ( د 918 ق ) در تأييد آن رساله اي به نام ايمان فرعون تأليف كرد كه اعتقاد ابن عربي را خالي از اشكال نشان مي داد ، اما چندي بعد يك تن از علماي حنفي ساكن مكه ، موسوم به علي ابن سلطان محمد قاري هروي كتابي با نام فر العون من مدعي ايمان فرعون نوشت و قول دواني وابن عربي را دراين مساله رد كرد.

ابن تيميه فقيه و محدث حنبلي معروف ( د 728 ق ) هم در نقد و رد آراء ابن عربي اهتمام بسيار كرد . وي طي رساله اي كه آن را حقيقه مذهب الاتحاديين نام نهاد ، قول او را وحدت وجود خواند ، مخالف اسلام شمرد ، و عقايد پيروان او امثال صدرالدين قونوي و عفيف الدين تلمساني ( د 690 ق ) را كفر تلقي كرد و حتي قول آنها را بيشتر از آنچه ديگران گفته بودند ، در خور انتقاد يافت.

با اينهمه ، آثار ابن عربي همچنان تا عصر جامي و بعد از آن در آثار صوفيه بين موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها واعتراضهايي كه بر آن شد ، در مقابل استقبالي كه از آن آراء به عمل آمد، اهميت قابل ملاحظه اي نيافت . ابن عربي در مجموع آثار و مخصوصاً در فتوحات مكيه و فصوص الحكم اصطلاحات جالب و احياناً بي سابقه يا كم سابقه اي به كار برد كه براي درك آنها مقايسه و مطابقه با ساير آثارش غالباً ضرورت دارد . با اينهمه ، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات كه با عنوان « اصطلاحات الصوفيه » در ذيل تعريفات جرجاني چاپ شده است و همچنين «‌اصطلاحات الصوفيه » عبدالرزاق كاشاني كه درهامش شرح منازل السايرين او به طبع رسيده است ، مي توانند در اين باره در فهم درست اشارات ابن عربي كمكي مؤثر باشند .

اشعار ابن عربي هم كه شامل ترجمان الاشواق و ديوان و قطعه هاي مندرج در فتوحات و ساير آثار اوست ، متضمن لطايف بسيار است و بعضي از آنها تغزلي صرف است ، مثل ترجمان الاشواق كه وي بعدها به حكم ضرورت و با تعسف و تكلف بسيار آنها را از طريق تأويل به معاني عرفاني برگردانده است و اين نيز از مواردي است كه شعر صوفيه را مثل عقايد و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه كرده است . تأثير ابن عربي به محيط شرق و عرفان اسلامي محدود نماند و در محيط مسيحي غرب هم ظاهر شد . از جمله رامون لول حكيم و متكلم اسپانيايي در بعضي اقوال ، و نيز دانته شاعر ايتاليايي در طرح كمدي الهي خويش از آن متأثر بودند .
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

[Asalbanoo]

تصوف و عرفان از موضوعاتی است كه طیف گسترده‏ای از افرادبرجسته و دارای خصایص ویژه را در طول قرون متمادی و درسرزمین‏ها و فرهنگ‏های گوناگون به خود مشغول ساخته و درسراسر حیات فكری و اجتماعی ایشان اثر گذارده‏است - و اینان‏كسانی هستند كه از آنها به عنوان عارف و یا صوفی و مانند آن‏یاد می‏شود - افزون براین اذهان گروهی بس فراوان‏تر را همواره‏متوجه خودت ساخته‏است; كسانی كه اگر چه مستقیما در این‏میدان وارد نشده، منازل آن را طی نكرده و به اهداف آن نایل‏نگشته‏اند، اما همواره در پی شناخت‏حقیقت آن، پژوهش درباره ‏صحت و سقم مبانی و اصول و طریقه و روش پیشنهادی آن‏برای سیر و سلوك و نیل به سعادت حقیقی بوده‏اند.

در این میان گروهی طرفدار عرفان و عارف، دسته‏ای مخالف‏آن بوده‏اند، جمعی نیز مساله را مبهم دانسته، قضاوت قطعی ازسوی غیر عارف و صوفی درباره عرفان و تصوف را ناروامی‏دانند، این به خاطر ویژگی خاص عرفان و تصوف است كه‏طوری ورای طور عقل و اندیشه می‏باشد، راهی است كه جزسالك آن، از منازل و مقامات و مراحل آن اطلاعی نتواندحاصل نمود.

مسائل قابل طرح و بررسی در این قلمرو بسیار متنوع وگوناگون است و شمار آن به صدها مساله می‏رسد كه پژوهش‏شایسته درباره هریك از آنها نیازمند صرف سالها تحقیق و تتبع‏از سوی خبرگان و آشنایان به این مساله بغرنج و كهن است.برخی از این مسائل تاكنون مورد پژوهش قرار گرفته و بسیاری ازآنها هنوز بكر و دست نخورده در انتظار اندیشمندان كنجكاو ودانشوران تحلیل‏گر و علاقه‏مند به عرفان و تصوف بسر می‏برد.
در این پژوهش كوتاه تنها در صدد آنیم كه مبانی عرفان وتصوف را از دیدگاه قرآن كریم بررسی كنیم. والبته مقصود ازعرفان و تصوف جهان بینی و مسلك خاصی است كه در میان‏مسلمانان پدیدار گشته و رشد و نمو نموده و مراحل تكاملی‏خویش را به مرور و در طی قرنها پشت‏سر نهاده، و به صورت‏كنونی خود در آمده‏است. و در یك كلمه مقصود همان چیزی‏است كه «عرفان و تصوف اسلامی‏» نام گرفته‏است. (۱) والبته این‏به معنای انكار وجوه مشابهت و وجود عناصر مشترك میان این‏حوزه با دیگر حوزه‏های عرفان نیست، بلكه مقصود توجه به‏نكات افتراق و تفاوت، تكیه بر ویژگیهای خاص «عرفان‏اسلامی‏» است.

شایان ذكر است كه این مساله از اهمیت‏سرشاری برخوردارمی‏باشد، و دیر زمانی است كه مورد بحث و گفتگو میان‏گروههای مختلف، اعم از مخالفین و موافقین عرفان وتصوف،واقع شده، به ویژه در سالهای اخیر بعد تازه‏ای به خودگرفته‏است. چه، گروهی از مستشرقان مغرض و یا ناآگاه به‏حقیقت دین اسلام و معانی ژرف آیات قرآن اظهار داشته‏اند:تعالیم قرآن در سطح عوام و فهم توده مردم است، و هرگز اشاره‏و دلالتی برمعانی لطیف و بلند عرفانی ندارد. این اظهار نظرها ازسوی پاره‏ای از مستشرقان اهمیت‏بیشتری به مساله مورد بحث‏می‏دهد.
برای آن كه خواننده گرامی با آمادگی بیشتری وارد اصل‏مساله شود. تقدیم اموری چند لازم می‏نماید.

● عرفان چیست؟ و عارف كیست؟
عرفان در لغت‏به معنای شناخت و شناسایی است. و دراصطلاح، روش و طریقه‏ای ویژه است كه برای دستیابی وشناسایی حقایق هستی و پیوند و ارتباط انسان با حقیقت، برشهود و اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تكیه دارد، و نیل به‏این مرتبط (شهود حقیقت و اتحاد با آن) را نه از طریق استدلال‏و برهان و فكر، بلكه از راه تهذیب نفس و قطع علایق ووابستگی از دنیا و امور دنیوی و توجه تام به امور روحانی ومعنوی و در راس همه، مبدا و حقیقت هستی می‏داند.
برای روشن شدن مكتب عرفان، بهتر است مروری داشته‏باشیم برپاره‏ای از تعریفها كه از سوی اهل عرفان و یا عرفان‏پژوهان برای «معارف‏» بیان شده‏است. چه،تعریف عارف بماهوعارف، در واقع ملازم باشناسایی «عرفان‏» می‏باشد.
عبدالرزاق كاشانی می‏گوید: «العارف من اشهد الله ذاته وصفاته و اسمائه و افعاله. فالمعرفهٔ حال تحدث عن شهود» (۲).
عبدالرحمن سلمی گفته‏است:«بعضی می‏گویند: عارف كسی‏است كه فنای درحق یافته و هنوز به مقام بقاءبالله نرسیده باشد،و از مقام تقلید به مقام اصلاق سیر ننموده.... واین مقام به طریق‏حال و مكاشفه براو ظاهرگشته و همو می‏گوید:«العارف قلبه لمولاه وجسده‏لخلقه‏» (۴).
از بایزید بسطامی پرسیدند: علامت عارف چیست؟ گفت:«الا یفتر من ذكره، ولایمل من حقه، ولایستانس بغیره‏» باز گوید:«من عرف الله فانه یزهد فی كل شی‏ء یشغله عنه‏» (۵).
حافظ می‏گوید:
عارف از پرتو می راز نهانی دانست گوهر هركس از این لعل توانی دانست شرح مجموعه گل مرغ سحرداند و بس كه نه هركو ورقی خواند معانی دانست عرضه كردم دو جهان بردل و بركار افتاد بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست.
بوعلی سینا در آغاز نمط نهم «اشارات و تنبیهات‏» در مقام‏تعریف عارف و فرق میان او با هریك از زاهد و عابد می‏گوید:«آنكه ازتنعم دنیا رو گردانده‏است، «زاهد» نامیده می‏شود; و آنكه‏بر انجام عبادات مانند نماز و روزه و... مواظبت دارد، «عابد»خوانده می‏شود; و آنكه ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد، به نام‏«عارف‏» شناخته می‏شود. البته گاهی دو یا هر سه عنوان در یك‏نفر جمع می‏شود.» وی در دنباله كلام خود درباره هدف و غرض‏«عارف‏» می‏گوید: «عارف حق را می‏خواهد برای حق نه برای‏چیزی غیر حق، و هیچ چیز را بر معرفت‏حق ترویج نمی‏دهد. و عبادتش تنها به خاطر این است كه او شایسته عبادت است، وبدان جهت است كه عبادت رابطه‏ای فی حدذاته شریف است، نه ‏به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی‏».
بوعلی سینا در پایان كلام خود در مقام توصیف مراحل‏نهایی سیر عارف از خلق به سوی حق می‏گوید: «آنگاه عارف نیزازخود پنهان می‏گردد، خدا را می‏بیند و بس. اگر خود را می‏بینداز آن جهت است كه در هر ملاحظه‏ای، لحاظ كننده نیز به نحوی‏دیده می‏شود. در این مرحله است كه عارف به حق واصل‏می‏گردد.»
از تعریفهای مذكور، كه هریك در مقام بیان یك یا چندویژگی از ویژگی‏های عارف است، به‏دست می‏آید كه:
۱) عارف به مقام شناسایی اسماء، صفات و ذات حق ازطریق كشف و شهود نایل می‏آید.
۲) عارف علاوه بر كشف و شهود حضرت حق، با او نوعی‏اتصال می‏یابد كه از آن به مقام فناءفی‏الله تعبیر می‏شود.
۳) عارف انس كامل با حضرت حق و توجه تام به او دارد.
۴) عارف از «ماسوی الله‏» روگردان است، بلكه هیچ‏گونه‏اصالت و هستی حقیقی برای آن قایل نیست.

● ویژگی‏های عمده مكتب عرفان
عرفان یك مسلك و مكتب خاصی است كه با تمام جلوه‏های‏گوناگونی كه داشته، تفاوتی كه میان شعبه‏های آن مشاهده‏می‏شود، دارای خصوصیاتی چند است كه می‏توان آنها را ازویژگی‏های این مكتب به‏شمار آورد.
الف) در این مكتب تنها برعلم تكیه نمی‏شود، بلكه عمل اصل‏و اساس كار است، و علم خود نتیجه و محصول عمل است.یعنی برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید مراحلی را پشت‏سرنهاد، به سیر و سلوك پرداخت.
ب) اعتقاد به حقیقت جهان خارج و مدت واقعی این حقیقت واینكه حقیقت، ظاهری دارد و مظاهری - كه كثرت دراین ظاهر ومظاهر است - و نیز باطنی دارد كه در آن، حقیقت محض‏باوحدت كامل خود از هرگونه تفرقه و كثرتی منزه است.
ج) اعتقاد به اصالت ارتباط حضوری و شهودی میان انسان وحقیقت، درعین قبول علم‏های حصولی و ارتسامی.
د) باور و اعتقاد به یك حقیقت واحد و عینی كه هدف هرعارف، وصول به آن و اتحاد و فنای در آن است.
ه) رابطه ممتاز انسان با حقیقت كلی جهان و امكان «وصول‏» و«اتحاد» و «فنای‏» وی در آن حقیقت و «بقایش‏» با آن.
و) اعتقاد به ریاضت و مجاهده.
ز) تكیه بر مساله عشق به عنوان یك عنصر اصلی و اساسی درحیات عارف (۶).
البته باید یادآور شد كه اولا چنین نیست كه هر نحله عرفانی‏لزوما واجد همه این عناصر باشد و ثانیا: تعبیرها و تفسیرها ومطالب مطروحه پیرامون هریك از عناوین فراوان است و آرای‏بسیاری نیز در این باره میان كلمات عرفا مشاهده می‏شود.
هدف دراین قسمت تنها ارائه یك دورنمای كلی برای آن‏دسته از خوانندگانی است كه ممكن است آشنایی كمتری با این‏مكتب داشته باشند. در اینجا بی‏مناسبت نیست كه اشاره‏ای نیزداشته‏باشیم به مفهوم «تصوف‏» و «صوفی‏» و تعریفاتی كه برای‏آن دو بیان شده‏است.

● تصوف چیست؟ و صوفی كیست؟
تصوف در لغت مشتق از «صوف‏» (به معنای پشم گوسفند)است، و صوفی را از آن روی صوفی گفته‏اند كه لباس پشمینه‏خشن برتن می‏كند. سهروردی صاحب «عوارف‏المعارف‏»می‏گوید: «اشتقاق تصوف از صوف،از هراشتقاق دیگر مناسب‏تراست، چه می‏گویند: «تصوف، یعنی پشمینه پوشید» همچنان كه‏می‏گویند:تقمص یعنی «جامع‏برتن كردن‏» پس صوفیان رابه‏لباس ظاهرشان منسوب كرده‏اندكه از هر نسبتی روشن‏تر است (۷).
چنان‏كه تصوف پژوهان گفته‏اند: این واژه برای نخستین بار برابرهاشم كوفی (متوفای در ۱۵۳ یا ۱۷۴ و یا ۱۸۴ه) اطلاق‏شده‏است، ولذا قدمت این واژه در فرهنگ اسلامی به نیمه اول‏قرن دوم هجری می‏رسد.

نویسنده: علی شیروانی
پی‏نوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انت� �ارات دفترتبلیغات، ص‏۳۳-۶۳، چ‏اول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏ا لطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.
۱۵- بودا چه می‏گوید؟، ص ۴۴.
۱۶- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه می‏گوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پی‏نوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص ۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص ۸۴.
باشگاه اندیشه

[Asalbanoo]

ارائه یك تعریف جامع و فراگیر و مشخص برای «تصوف‏» و«صوفی‏» امری دشوار است، چه تصوف، همواره در تطور وتحول بوده و در هر عصر و زمانی جلوه ویژه‏ای داشته است.مثلا در قرن دوم، یعنی در مكتب ابوهاشم كوفی و داود طایی وحسن بصری، مفهوم آن غیر از مفهومی است كه در مكتب جنیدو با یزید بسطامی داشته است; چنان كه تصوف جنید با تصوف‏ابو سعید ابوالخیر و شمس تبریزی و مولوی دارای تفاوت‏فاحشی بوده‏است.
برای تصوف و صوفی تعریفات بسیاری ذكر شده‏است كه‏برخی شمار آن را به هزار رسانده‏اند. در ذیل به پاره‏ای از این‏تعریفات اشاره می‏شود:
عبدالرزاق كاشانی در تعریف «تصوف‏» می‏گوید: «التصوف‏هوالتخلق بالاخلاق الالهیهٔ‏» (۸).
تهانوی می‏گوید: «تصوف به معنای صوف پوشیدن است كه اثرزهد و ترك است، در اصطلاح پاك كردن دل است از صحبت دنیاو آراسته كردن ظاهر است من حیث العمل والاعتقاد...» (۹).
ابن عربی معتقد است: «تصوف وقوف به آداب شریعت‏است ظاهرا و باطنا، آن عبارت از اخلاق الهیه است.» و شبلی‏می‏گوید: «التصوف ضبط حواسك و مراعاهٔ انفاسك‏» و همومی‏گوید: «التصوف التالف و التعاطف‏» (۱۰).
صفی علی شاه می‏گوید: «تصوف سیر منزلهای نفس است‏».و باباطاهر می‏گوید: «تصوف زندگی بدون مرگ است، مرگ‏بدون زندگی است كه زنده شدن به حیات انسانی و مردن ازحیات نفسانی است.» و جنید می‏گوید: «تصوف آن است كه به‏غیر خدا بیعلاقه باشی (۱۱).
جامی می‏گوید:
شیوه صوفی چه بود نیستی
چند تو بر هستی خود ایستی
شاه نعمت الله ولی می‏گوید:
صوفی صافی است در عین صفا می‏نماید نور او، او را به ما نقطه نقطه دایره پیموده‏است جمع كرده ابتداء و انتها
واضح‏است كه عبارات مذكور در مقام بیان یك تعریف‏جامع و مانع برای تصوف وصوفی نیست،بلكه به مقتضای حال‏و شرایط گوینده و شنونده، یك یا چند ویژگی از ویژگی‏های آن‏ذكر شده‏است.و چنان‏كه‏اشاره كردیم‏ارائه یك تعریف جامع‏وكامل‏ازتصوف و صوفی‏كاری دشوار و صعب است.
● تفاوت عرفان و تصوف
این دو واژه معمولا مرادف با یكدیگر به‏كار می‏رود. پیدایش‏واژه تصوف و صوفی، چنان‏كه گذشت، مربوط به نیمه اول قرن‏دوم هجری است; واژه عرفان به معنای مصطلح آن، قرن سوم‏هجری به بعد رواج یافته‏است. اگر چه پیش از آن نیز در برخی ازكلمات به‏كار می‏رفته است.
اما ارتكاز حاصل از ملاحظه موارد مختلف استعمال این دوواژه، بیانگر آن است كه تفاوتهایی میان عرفان و تصوف وجوددارد، باید میان آن دو فرق نهاد. در تاریخ فرهنگ اسلامی به‏كسانی بر می‏خوریم كه اطلاق نام صوفی برآنها رواست، اما به‏هیچ وجه نمی‏توان آنها را عارف دانست، مانند: حسن بصری (م‏۱۱۰ ه ق) و مالك بن دنبال (م.۱۳۵ ه ق) و ابراهیم ادهم (م‏۱۶۱ ه ق) و از سوی دیگر كسانی را می‏توان یافت كه به معنای‏حقیقی كلمه عارف بوده‏اند، اما صوفی نامیدن آنها، برحسب‏معنای ارتكازی این كلمه صحیح نیست، مانند ملاحسین قلی‏همدانی، میرزا جواد ملكی‏تبریزی، شاه آبادی، علامه طباطبایی‏و حضرت امام خمینی(ره).
استاد مطهری تفاوت میان این دو واژه را در آن دانسته است‏كه «عرفان‏» بیانگر بعد فرهنگی این گروه خاص است، و«تصوف‏» بعد اجتماعی آنها را بیان می‏كند. (۱۲)
ایشان در توضیح مطلب خود می‏گوید: «عرفا و متصوفه، هرچند یك انشعاب مذهبی در اسلام تلقی نمی‏شوند، خود نیزمدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی‏حضور دارند، در عین حال یك گروه وابسته و به هم پیوسته‏اجتماعی هستند. یك سلسله افكار و اندیشه‏ها وحتی آداب‏مخصوص در معاشرتها و لباس‏پوشیدنها و احیانا آرایش سر وصورت و سكونت در خانقاها و غیره، به آنها به عنوان یك فرقه‏مخصوص مذهبی واجتماعی رنگ مخصوص داده ومی‏دهد.البته همواره - مخصوصا درمیان شیعه - عرفایی بوده و هستندكه هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند، در عین حال عمیقا اهل‏سیر و سلوك عرفانی می‏باشند. و در حقیقت عرفای حقیقی این‏طبقه‏اند، نه گروههایی كه صدها آداب از خود اختراع كرده وبدعتها ایجاد كرده‏اند» (۱۳).
● پیشینه تاریخی تصوف و عرفان
چنانكه بررسیهای تاریخی پژوهشگران در تاریخ ادیان و مذاهب‏نشان می‏دهد، عناصری چون: پرهیز از لذایذ دنیوی، كشف وشهود، وحدت وجود، اتحاد باحقیقت و فنای در روح كلی كه‏عناصر عمده و اركان تصوف و عرفان را تشكیل می‏دهد، دارای‏سابقه‏ای دیرینه است، هزاران سال از پیدایش آن می‏گذرد.

الف) ریشه‏های تصوف در مذاهب هندی:
مذاهب و مكاتب‏فلسفی هند با تمام اختلافات فكری و عقیدتی كه در میان آنهاوجود دارد، همگی دارای عناصر مشتركی هستند كه اصول‏عرفان و تصوف را تشكیل می‏دهد. صالت‏سرزمین هندوستان در پرورش افكار صوفیانه به قدری روشن است كه با مختصرمراجعه به عقاید و مذاهب هندی جای تردیدی در صحت این‏مدعا باقی نمی‏ماند; تا آنجا كه برخی معتقدند هند زادگاه‏نخستین تصوف بوده و افكار صوفیانه از آنجا به دیگر سرزمین‏هانفوذ كرده‏است.

آیین‏های گوناگون هندی در این اصل مشترك‏اند كه پایه واساس سعادت و نجات، همانا فرار از دنیا و ترك تمامی لذات ومشتهیات جسمانی، همراه با تعذیب و شكنجه بدنی و تداوم‏ریاضت كشی می‏باشد. روی این اصل، باید نفس را با انواع‏ریاضتهای طاقت فرسا عادت داد، تابدین وسیله علاقه او از دنیاو خوشیهای جسمانی از ریشه قطع گردد.

«برهمائیان‏» (پیروان آیین برهمایی كه دارای قدمت‏سه هزارساله است) معتقدند سعادت انسان تنها در صورتی خواهدبودكه آدمی جمیع علایق مادی را ترك گوید، تمنیات و مشتهیات‏مادی را در خود از میان ببرد. زیرا براساس اصل تناسخ، آدمی‏پس از مرگ دوباره به زندگی دنیوی باز می‏گردد، انسان در این‏دنیا هرگز به خواستهای مادی خویش نخواهدرسید، ولذا تا این‏خواستها و تمنیات مادی در انسان هست، رنج و تعب نیز ملازم‏با انسان خواهدبود. و آدمی تنها در صورتی در آرامش بسرخواهدبرد، به سعادت دست‏خواهدیافت كه بالمرهٔ این امیال رادر وجود خود ریشه‏كن سازد.

آیین «جین‏» كه دارای سابقه تاریخی دوهزار و پانصدساله‏است، پیروان خود را به زهد و خود فراموشی و كف نفس ونوعی رهبانیت افراطی دعوت می‏كند. در این آیین به اموری‏چون روزه گرفتن و برهنگی اهمیت فوق‏العاده داده می‏شود. به‏عقیده جینی، زندگی جز رنج نیست، هوسهای نفسانی منشا همه‏رنجهااست، و لذا باید این هوسها را از خود دور ساخت، خود رابه ریاضت عادت داد.

همچنین در مذهب «یوگ‏» كه پیروان آن به نام «جوكیان‏»معروف‏اند، انقطاع از جهان مادی به وسیله ریاضتهای جانفرساو تمرینات شاق و ترك همه چیز، تنها راه رهایی از تجدیدزندگی (تناسخ) و نیل به مقام اتصال و اتحاد با روح كلی است.موضوع ترك دنیا و ریاضت كشی در آیین بودا نیز به عنوان یك‏اصل مسلم و اجتناب ناپذیر دیده می‏شود. آیین بودا دارای چهاراصل اساسی زیر است كه می‏توان همه آن را در همان یك اصل‏«فرار از زندگی دنیوی‏» خلاصه كرد.

▪ اصل اول:
جهان سراسر رنج و عذاب است، و الم زندگی‏ازلوازم وجوداست. رنجهای مداوم كنونی عذابهایی در گذشته‏داشت، چنانكه زجر و شكنجه محنت‏باری نیز در آینده دارد.
▪ اصل دوم:
ریشه و منشا تمام این رنج‏ها همان آرزوها وخواهش‏ها است، و تمنای بقاء و بهره‏مندی از لذات دنیوی تنهاعامل رنج‏ها و شكنجه‏هایی است كه انسان در زندگی دوباره‏خود با آنها مواجه می‏شود.
▪ اصل سوم:
رهایی از علایق مادی و تمنیات و شهوات‏تنها وسیله سعادت، نجات از بازگشت‏به زندگی مادی (تناسخ)است، و تنها در صورت دوری جستن از دنیا و بهره‏های آن وكشتن هواهای نفسانی می‏توان از الم، نجات یافته و به مرتبه‏نیروانا (فنا) نائل آمد.
▪ اصل چهارم:
انسان باید همواره برای رهایی از شهوات وتمنیات مادی نهایت كوشش را از خود ابراز دارد و عقبات وموانعی را كه میان او و این‏گونه رهایی حایل است، و او را ازفرونشاندن آتش‏های تمایلات و علایق باز می‏دارد، از میان ببرد.آیین بودایی براساس این چهاراصل، انقطاع از دنیا و ترك‏بهره‏برداری از مظاهر دنیوی و اعتزال و تحقیر جسم و پشت‏پازدن به لذات و خواهشهای نفسانی راتعلیم می‏دهد.

آخرین مرحله ریاضت و سلوك از نظر عقاید هندی، وصول‏به «نیروانا» است. «نیروانا» در لغت‏سانكسریت‏به معنای «ازمیان‏بردن‏» است; و در اصطلاح برهمائیان و بودائیان حالتی است كه‏پس از خاموش ساختن شمع وجود خود واز میان بردن‏خویشتن، به انسان دست می‏دهد.

ابوریحان بیرونی دركتاب « ماللهند من مقوله...» پس از آنكه‏ترتیب سیر و سلوك و مقامات سالك را از یكی از منابع هندی‏نقل می‏كند، می‏نویسد: «طبق این منبع و مدرك هندی، خلاص،كه نتیجه طی مراحل ذكر شده‏است، عبارت از اتحاد با خدا واتصال به او می‏باشد».
این عقیده شباهت فراوانی دارد به «فنایی‏» كه صوفیه اسلام‏بدان عقیده دارند، آن را آخرین مرحله كمال و سلوك می‏دانند.

در عقاید هندی برای رسیدن به سعادت نهایی، یعنی وصول‏به نیروانا، سیر و سلوكی لازم است، كه سالك در ضمن آن بایداز مراحل و مقامات متعددی بگذرد، و سرانجام به «نیروانا»واصل گردد. در كتاب «اوپانیشادها» آمده‏است:

«آنها كه سلوك دارند و ریاضت می‏كشند، و اعتقاد دارند درصحراها به ریاضت مشغول، وزن و فرزند ندارند و ترك دنیااختیار كرده‏اند، آنها بعد از مرگ از میان آفتاب گذشته،به جای‏بی‏مرگ و زوال می‏رسند». (۱۴)
برهمائیان معتقدند چهار مرحله زیر برای رسیدن به «فنا»ضروری است:

۱) مرحله طلب و مریدی كه سالك باید در این مرتبه آنچه كه‏شرط طلب‏است‏به‏جاآورد وتابع صرف مرشد و برهمن گردد.
۲) پس از مدتی اقدام به زناشویی كند.
۳) خانه و كاشانه را ترك گفته و دور از شهر و اجتماع، در بیابانهاو جنگل‏ها به طور زاهدانه زندگی كند، به ریاضت پردازد.
۴) مرحله نیروانا و از خود بیخود شدن است، كه سالك در این‏مرحله به مقام برهمنی می‏رسد و مانند دوره گردان خانه به‏دوش به ارشاد و هدایت مردم همت می‏گمارد.

در مذهب «بودا» و نیز آیین «یوگی‏» مراحل و مقاماتی بیان‏شده كه سالك باید آنها را یكی پس از دیگری طی كند، تاسرانجام به سر منزل مقصود بار یابد.

از تفسیرهایی كه دركتب مربوط به تاریخ ادیان ومذاهب هنددرباره عقاید هندیان نقل شده چنین برمی‏آید كه ریشه عقیده به‏«وحدت وجودی‏» نیز در عقاید هندی وجود داشته و قبل ازفلاسفه نوافلاطونی، حكمای هندی از آن عقیده پیروی كرده‏اند.

ابوریحان بیرونی نقل می‏كند: «هندیان می‏گویند: موجود،حقیقت واحد است; و آن علت نخستین می‏باشد كه به‏صورت‏های گوناگون در صحنه وجود پدیدار گشته، قوه اوست‏كه به حالت متباینی كه ظاهرا موجب تغایر، واقعا یك چیزاست، در اجزا و افراد وجود و صور آن حلول كرده، آنگاه اضافه‏می‏كند كه یكی از آنان (هندیان) به من گفت: هركس به تمامی‏هستی خود، به علت اول تشبه یابد، سرانجام با او متحدخواهدشد، این وقتی است كه وسایط علایق خود راترك كند. (۱۵)

به عقیده برهمایی، كوشش برای شناختن «برهمن‏» (خالق‏جهان یا ذات مطلق) از راه عقل بی‏فایده است; زیرا این، مستلزم‏اعتقاد به دو چیز است، در صورتی كه دوئیتی درمیان نیست. (۱۶)

نویسنده: علی شیروانی
پی‏نوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انت� �ارات دفترتبلیغات، ص‏۳۳-۶۳، چ‏اول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏ا لطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.
۱۵- بودا چه می‏گوید؟، ص ۴۴.
۱۶- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه می‏گوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پی‏نوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص ۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص ۸۴.

[Blue_Girl]

مطالب خيلي جالبي بود.
فقط اگه منبع اين مطالب رو بگيد ممنون مي شم.

[magmagf]

آنكه از همان عهد طبقات اول صوفيه‌ ـ دوره حسن بصري ، ادهم و رابعه عدويه ـ خبرهايي حاكي از وجود زاويه ها ( در نقطه هاي خلوت شهرها ) ، خانقاهها ( غالباً در حواشي شهرها و مكانهاي دور افتاده ) و رباطها ( اكثر در نواحي مجاور ثغرهاي اسلامي ) در متون صوفيه آمده است و در عهد شيخ ابوسعيد ابوالخير در شهرهايي چون نيشابور و ميهنه خانقاههايي براي صوفيه عصر وجود داشت و در آن ايام هم صوفيه و زهاد به جاآوردن مراسم غزو با كفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقي مي كردند و بعضي از آنها قسمتي از ايام عمر را در رباطها كه براي آمادگي جهت دفاع از ثغر اسلام به وجود مي آمد، به سر مي بردند ، برخي از ثروتمندان اهل خير هم در شهرها و غالباً در مجاورت مقابر و بقاع منسوب به ائمه و اوليا عبادتگاههايي به نام خانقاه براي كساني كه اوقاتشان مستغرق عبادت و رياضت بود ، بنا مي كردند و براي آنها و پيروانشان غذا و مسكن فراهم مي آوردند تا اوقات آنها مصروف تهيه معاش نباشد و از اين بابت دغدغه اي نداشته باشند. با اينهمه ، بناي خانقاههاي وسيع كه شامل عبادتگاه خاص شيخ ، جمع خانه صوفيان و حجره هاي مجزا براي خلوت و عبادت طالبان و مبتديان سلوك باشد و لوازم سكناي صادر و وارد از ظرف و فرش و چراغ و مطبخ و متوضا و اصطبل زير نظر يك شيخ مرشد و نظارت و معاونت خادم يا خادمان با اوقات معين و فتوح و نذور مرتب كه اداره و دوام خانقاه را ممكن مي داشت، از وقتي توسعه و رواج پيدا كرد كه تصوف دوران مبارزه براي احراز حق حيات خويش در جامعه اسلامي را پشت سر گذاشته بود . طريقت در امتداد شريعت و با سعي در حفظ حداكثر تقارن و توافق با آن سير مي كرد و به همين سبب از هرگونه افراط و تفريط بر كنار بود و با اهل سكر از صوفيه كه تك رو بودند ، و نيز با اهل ملامت كه به رسوم صوفيه مقيد نبودند ،ارتباط خود را قطع كرده بود .
از عهد خواجه نظام الملك طوسي كه به علما و صوفيه هردو توجه داشت ، به موازات اهتمام وي در بناي مدارس به سعي دربناي خانقاهها هم توجه شد و خانقاهها هم ، مثل مدارس و ظاهراً به تقليد آنها داراي نوعي انضباط مبني بر سلسله مراتب شد كه در رأس سازمان آن يك شيخ مرشد بود و طالبان سلوك بر حسب طول ميزان اقامت و ارتباط با خانقاه مراتب مناسب پيدا مي كردند و هدايت و صحبت و تربيت سالكان تازه به آنها واگذار مي شد . بعضي از آنها خليفه شيخ مي شدند و هرگاه شعبه اي از خانقاه با عين آداب و اصول آن در شهري ديگر يا در جاي ديگر شهر به وجود مي‌آمد، كساني كه خليفه شيخ در خانقاه اصلي بودند ، يا در رديف او به شمار مي آمدند، سرپرست خانقاه جديد مي شدند و خود آنها و پيروانشان پيروان خانقاه شيخ اصلي بودند . با فرصتهايي كه براي بنا و توسعه اينگونه خانقاهها به وجود آمد ، در هر خانقاه به اقتضاي تجربه و ترتيب شخصي شيخ آن و رسوم و آدابي كه شيخ در ترتيب عبادات و رياضات قائل بود، مجموعه اي از رسوم توبه و چله نشيني و خلوت گزيني و طريقت خانقاه و آداب و عبادات و اوراد به وجود مي آمد كه خلاصه طرز تربيت و ارشاد شيخ را متضمن بود و در خانقاههاي تابع نيز همچنان دنبال مي شد و به عنوان طريقه شيخ يا تعليم وي به طالبان جديد تعليم مي گشت .

پابه پاي اين خانقاهها ، سلسله هاي اهل فتوت نيز ، خانقاههايي خاص خود داشتند كه غالباً لنگر خوانده مي شد . ملامتيه و بعد از آنها قلندريه و جولقيه و درويشان جلالي و خاكساري و دوره گرد هم خانقاههايي براي خود داشته اند و آنچه از احوال بعضي از ايشان در افواه نقل مي شده ، گهگاه موجب سوء شهرت صوفيه و عارفان مقبول و مشهور هم مي گشته است . متشبهان به صوفيه كه از قديم متصوف يا مستصوف خوانده مي شدند ، عامل عمده اين هرج و مرج در احوال صوفيه و خانقاههاي واقعي و جدي بوده اند. اين جماعت در واقع مترسمان قوم بوده اند و بدون آنكه حيات ديني آنها صوفيانه يا عارفانه باشد ، شعار پشمين و لباس كبود آنها را تقليد مي كرده اند و خود را از روندگان طريقت نشان مي داده اند .

اينكه در گلستان سعدي در باب اهل طريقت گفته شده است كه پيش از اين جمعي بودند به ظاهر پراكنده و به معني جمع ، و امروز جمعي هستند به ظاهر جمع و به معني پراكنده‌، تصويري از حال انحطاط طريقت را در عهد شيخ نشان مي دهد. شكايت و انتقاد از مترسمان و متشبهان از سالها بعد از سعدي هنوز در مؤلفات صوفيه و اقوال منقول از مشايخ آنها هست . مولانا هم در مثنوي از صوفيه عصر انتقاد مي كند. طرفه آن است كه نزد قدماي قوم مثل غزالي، قشيري ، هجويري ، نيز مؤلف كتاب اللمع و حتي در شرح تعرف كه قديم ترين اثر تصوف به زبان فارسي است ، نيز بارها از انحطاط تصوف در عصر آنها سخن رفته است.


[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

[magmagf]

همراه با توسعه خانقاههاي جديد كه زير نظر مشايخ عصر و با هزينه و كمك اهل خير به وجود مي آمد ، طريقه خاص مشايخ در خانقاهها تا حدي متفاوت مي‌شد‌. مذاهب ائمه دهگانه صوفيه گاه جدا جدا و گاه به صورت تلفيق و تركيب اساس تعليم واقع مي شد و براي آنكه منشأ آداب و رسوم و عقايد اهل خانقاه مثل طرق عبادات و آداب متشرعه از طريق نوعي سنت موروث به تعليم پيامبر (ص) منتهي شود و طريقت از شريعت جدايي نگيرد ، به همان گونه كه فقها و محدثان روايت و طرق مربوط به ارباع فقه را بر وفق اسانيد و سلسله روات به ائمه معصوم و تابعان و صحابه مي رساندند ، مشايخ خانقاه هم به همان گونه آداب و رسوم و اوراد خويش و حتي اجازه لبس خرقه و ارشاد مبتديان را از طريق اساتيد خود به صحابه و رسول (ص) منتهي مي كردند و بدين گونه زنجيره‌اي از روايات و احاديث مربوط به آداب طريقت در بين آنها نقل مي شد كه شيخ حاضر از شيخ خويش ، و او از شيخ پيش دريافت داشته بود و به نام سلسله و سلاسل خوانده مي‌شد. آداب خانقاههايي كه همه تابع شيخ واحد بودند و به سلسله او انتساب داشتند ، طريقه خوانده مي شدند و تدريجاً طرايق و سلاسل با مرور زمان فزوني مي گرفت .

از طريقه هاي واحد شعبه هاي فرعي هم نشأت يافت و شمار طرايق كه روي هم رفته بعضي از آنها طرايق اصلي و بيشترشان طرايق فرعي بود ، در تمام دنياي اسلام از هند و تركستان و فارس و عراق ، تا شام و مصر و شمال افريقا به قدري فراوان شد كه در احصائيه هاي رسمي از 170 طريقه متجاوز شد . اينك با آنكه در وضع تشعب آنها بررسيهاي محققانه صورت گرفته است، هنوز در اين باب جاي بررسي هست .

سلسله اسناد اكثرآنها ، مخصوصاً در مواردي كه به تابعان و صحابه منجر مي شود ، قابل تأمل است . از جمله 14 سلسله از طرايق قديم به معروف كرخي مي‌رسد كه در اصل ارتباط او با ائمه شيعه اتفاق نظر نيست . طريقه هايي هم به نام اويسيه منسوب به اويس قرني ، ادهميه منسوب به ابراهيم ادهم ، و طيفوريه منسوب به بايزيد بسطامي ذكر شده است كه تسلسل طريقه آنها محل ترديد است. به هر حال ، در بين سلسله هايي كه بر وفق روايات صوفيه به معروف كرخي منسوب است ، بعضي هنوز به نام قديم خويش باقي مانده اند و بعضي منشعب به طريقه هاي متعدد گشته ، يا به نام مشايخ جديدتر موسوم شده اند .

از بين مجموع اين طرايق ، طريقه قادريه منسوب به عبدالقادر گيلاني ( د 561 ق ) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفيه معروف عصر است كه طريقه او هنوز در بسياري از اقطار اسلامي فعال است و با اين حال ، طريقه رفاعيه منسوب به سيدي احمد رفاعي (د 578 ق‌) منشعب از آن است ؛ طريقه شاذليه منسوب به ابوالحسن علي شاذلي ( د 656 ق) كه در مغرب اسلامي با استقبالي گسترده رو به رو بوده است ؛ طريقه سهرورديه منسوب به ضياء الدين ابوالنجيب سهروردي ( د 563 ق ) كه در بغداد پديدار شد و لااقل 4 شعبه از آن به وجود آمد ؛ سلسله نقشبنديه و سلسله نعمت اللهيه هردو تقريباً مقارن عهد تيموريان به وجود آمدند . سلسله اي هم كه به نام مولويه موسوم شده اند و هم اكنون در تركيه و شام بقاياي آنها هستند ، در واقع به وسيله احفاد مولانا ، نه خود او به وجود آمده اند.

طرايق بسيار متعدد ديگر كه مستقل يا منشعب از اين سلسله ها بود ، همه به شيوه اي ظاهراً متأثر از شيوه اهل حديث ، مستند اقوال و آداب خود را از خلف به سلف به ائمه هدي و غالباً به امام علي بن ابي طالب (ع) مي رساندند ، اما نقشبنديه ، غير از آن ، از يك طريق هم سلسله خرقه خود را به ابوبكر خليفه اول مي رساندند . تحقيق در تعداد و در ارتباط اين سلسله ها هنوز محتاج بررسي است . در بين آنچه تاكنون در اين باب انجام يافته است ، بررسي ماسينيون در « دائره المعارف اسلام » و تحقيق اسپنسر تريمينگهام در خور يادآوري است، هرچند هر دو محتاج به اصلاح و تجديد نظر هم به نظر مي آيند .

[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

[magmagf]

مراحل سلوك كه صوفيه در عرفان و طريقت طي مي كنند ،از مرحله « تبتل » ( = قطع ارتباط با متاع دنيا ) آغاز مي شود كه البته حالت يقظه و توبه هم غالباً مقدمه آن است و در سلسله توالي منازل تا مرتبه « فناء » كه تقريباً آخرين مرحله ترقي در مقامات سالك در سير الي اللـه است ، ادامه مي يابد . اما سير الي الله البته نهايت دارد ، جز آنكه مشايخ قوم در فراسوي سير الي اللـه به آنچه سير في اللـه مي خوانند ، نيز قائل شده اند كه گويند غيب هويت سالك و سير در اسماء و صفات حق است و اين سير نهايت ندارد، چرا كه سير در لانهايه است.
مقامات سلوك هم نزد صوفيه از توالي و تكرر احوال ( = حالات ) حاصل مي شود كه واردات غيرثابت و سريع الزوال غيبي و قلبي هستند ، ليكن عروض مكرر آنها را براي سالك مستعد ، تبديل به مقام مي كند و موجب ادامه سلوك و ترقي سالك در احوال مي‌شود. در اين ميان سير الي اللـه از مقوله سير خاص اهل تصوف است ؛ سير في اللـه بيشتر جنبه عرفان محض دارد و به مقوله سلوك اهل معرفت مربوط است. شمار منازل و مقامات سلوك هم در سير الي اللـه محدود نيست ؛ بعضي آن را شامل 100 منزل خوانده‌اند، از بدايات تا نهايات ، بعضي مواقف را شامل 1000 مقام شمرده‌اند. به هر حال‌، شمار منازل و مواقف بر حسب استعداد سالك و توالي احوال و واردات آنها تفاوت دارد و در بعضي اقوال از استمرار طي اين مقامات تعبير به سفر كرده ، و مراتب آن را اسفار اربعه خوانده‌اند و عنوان اسفار اربعه صدرالدين شيرازي در تقرير حكمت متعاليه وي مبني بر آن است و اسفار اربعه او را بر مبناي سير در مراتب عرفان نشان مي دهد .

احوال مشايخ در سير اين اسفار و مقامات تفاوت دارد و در آنچه از اقوال و مقامات آنها در اين باب نقل است ، مبالغه و مسامحه مريدانه هم راه دارد . از بسياري از اين مشايخ مقامات و مقالات مستقلي هست ، مثل مقامات ابوسعيد ابوالخير ( اسرار التوحيد ) ، مقامات ابن خفيف ، ( سيرت شيخ الكبير ) ، فردوس المرشديه در مقامات ابواسحاق كازروني ، نورالعلوم در مقامات ابوالحسن خرقاني ، مقامات شيخ احمد جام ، مقامات اوحدالدين كرماني و مناقب العارفين در احوال مولانا جلال الدين كه نظاير بسيار دارند و احوال بعضي مشايخ نيز در كتابهاي طبقات صوفيه آمده است كه طبقات ابوعبدالرحمان سلمي ، طبقات خواجه عبداللـه انصاري ، تذكره الاولياء عطار ، نفحات الانس جامي ، رشحات عين الحيات و طرائق الحقائق از آن جمله است و تاريخ تصوف را در بررسي مجموع اينگونه آثار ، با توجه به رسالات و كتب خود مشايخ و طرز تلقي اهل اعصار از اقوال و تعاليم آنها مي توان دنبال كرد .

[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

[Asalbanoo]

به طوری كه د رترجمه الملل و نحل آمده است:«اوپانیشادها» كتاب مقدس برهمائیان عقیده وحدت وجود راپایه‏گذاری می‏كند، و آن را به عنوان یك عقیده مذهبی تلقی‏می‏نماید; زیرا یك نوع روشی را در زندگی تعلیم می‏دهد كه باپیروی از آن می‏توان به برهما اتصال یافته و با ابدیت‏بقا یافت.
«شنكار را چاریه‏» كه شارع فلسفه ودانته است، می‏گوید: خدا رامی‏توان در همه جا و همه چیز مشاهده كرد، و معتقد بود كه‏همه چیز خداست!
اصولا در آیین ودانته و برهمایی فرقی میان علت و معلول‏گذارده نشده، برهما به عنوان یك روح متصل و بدون امتیازساری در همه اشیاء معرفی شده‏است.
طبق‏این عقیده (تادانانیاتوام)آیین هندی چنین تعلیم می‏دهدكه هرقدر از غلظت جنبه‏های مادی، به وسیله ریاضت، كاسته‏شود و قشر جسم تلطیف گردد، مرحله اتحاد با برهما نزدیك ترشده و كارانا (علت) باكارایا (معلول) یكی خواهد شد (۱۷).
در مذاهب هند، موضوع حصر فكر و تمركز قوای دماغی وبه خود فرو رفتن، كه به اصطلاح بودائیان «دیانا» نامیده می‏شود،اهمیت‏بسزایی داشته و هندیان برای آن آثار و نتایج مهمی‏معتقد بوده‏اند، اصولا تفكر و همچنین مراقبت، كه هر دو ازمسائل مهم تصوف به شمار می‏رود، مهمترین اعمال مذهبی‏آیین بودا است، برای بوداییان به منزله عبادت سایر ادیان‏محسوب می‏شود.
ابوریحان بیرونی می‏نویسد: «به عقیده هندیان اگر كسی به‏درجه‏ای برسد كه همه فكر خویش را در یگانگی خدا به كار برد،فكر و اندیشه خود را از غیر خدا باز دارد، هشت چیز به اوبخشیده می‏شود:
۱) لطافت جسمی، به طوری كه از چشمها پنهان تواندبود.
۲) تخفیف و تحقیر بدن.
۳) بزرگ داشتن روح.
۴) هر اراده‏ای بكند، انجام می‏دهد.
۵) هرچه بخواهد، می‏داند.
۶) به ریاست هر فرقه‏ای كه بخواهد می‏رسد.
۷) آنهایی كه تحت ریاست اویند، كاملا مطیع می‏شوند.
۸) قادر به طی‏الارض خواهد بود.
وقتی سالك براین امور تواناشد، از آنها بی‏نیاز شده، متدرجابه مطلوب می‏رسد، و در پایان سلوك از زمان مجرد گشته و دراینجا عاقل و معقول و عقل یك چیز می‏گردد.» (۱۸)
و نیز خرقه‏پوشی كه در میان صوفیه از علائم‏ارشاداست،آن رارمز درویشی می‏دانند،ازآداب قدیمی هندیان‏است، نیز دوره‏گردی و سیاحت و خانه‏به‏دوشی و فقراز عادات مرتاضان‏برهمایی و بودایی و جوكی به شمار می‏رود. چنانكه اذكارمخصوص دسته جمعی،كه باهیات مخصوص انجام می‏گیرد،ونیز اذكار قلبی رانیزبایدازمراسم واعمال هندیان محسوب‏نمود (۱۹).
ب) ریشه‏های تصوف در مذاهب چینی:
در اینجا تنها به‏بررسی یكی از آیین‏های شایع در چین می‏پردازیم كه امروزه نیزطرفداران فراوانی دارد، و آن آیین تائوئیزم است. از بنیانگذار این‏مكتب «لائوتسه‏» (۶۰۴-۵۳۱ قبل از میلاد) كتابی حاوی دوقسمت‏به نام «تائوته كینك‏» به جای مانده است. این كتاب آكنده‏از اصطلاحات و مطالب مبهم و غامض عرفانی است،كوچك‏ترین و در عین‏حال دشوارترین كتاب مذهبی جهان به‏شمار می‏رود. چنان‏كه محققان گفته‏اند، «تائو» به معنای‏«حقیقت و اصل نهایی كه بر همه چیز حكم‏فرماست‏» می‏باشد.
آیین تائوئیزم‏تنهاراه تحصیل معرفت و شناخت ماهیت روح‏«تائو» را در وارستگی كامل از همه تعلقات دنیوی و زمینی وپشت پازدن به شهوات و لذائذ دنیوی می‏داند ومعتقداست‏كسانی كه گرفتار مشتهیات نفسانی هستند، فقط شكل ظاهری‏تائو رامی‏بینند،یك چنین آدمی هرگزنمی‏تواند به حقیقت تائوپی ببرد.
باید سعی كرد تا دوباره به جای اصلی و وطن مالوف رسید و راه‏بازگشت نیز همانا ریاضت‏كشی و دوری ازدنیا وانزوا طلبی‏است.
از جمله تعلیمات معروف این حكیم آن است كه می‏گوید:«هیچ كار مكن، با اراده بی پایان متحد و هماهنگ شو تا همه‏كارهایت‏سامان پذیرد».
دراین آیین،برای دست‏یابی به مقام وحدت باید از علوم ودانشها روگردان شد،به زندگی پشت پازد، وعقل راطرد نمود و به‏مكاشفه قلبی‏پرداخت،ودرخودفرو رفت.درمقابل‏هرچیزوهركس‏و� �رحادثه،بی‏اعتناوبی‏تفاو� �‏بودوبه سادگی‏محض گروید (۲۰).
برطبق این آیین هدف یك انسان واقعی اتحاد با تائو است ووصول فرد به تائو شرط نجات او از مرگ و نابودی است.
در این آیین، وحدت، سرالاسرار جهان هستی است، و این‏اصل‏اساسی بركثرت حكم‏فرماست، و جهان محصول آمیختگی‏هستی بانیستی می‏باشد.تمام پدیده‏ها ظواهری بیش نیستند.تائو خود، هم علت است و هم معلول. همه چیز از او به‏وجودمی‏آید، با او بسر می‏برد، و به او باز می‏گردد (۲۱).
در این آیین روش‏های خاصی برای ریاضت و سلوك بیان‏شده، كه ذكرش به طول می‏انجامد.
ج) ریشه‏های عرفان در مكاتب فلسفی یونان:
مساله‏كشف و شهود، وحدت حقیقت، اعتنا به تهذیب نفس و سلوك‏عملی برای وصول به حقیقت‏یگانه و اموری از این قبیل اموری‏است كه از دیرباز در مكاتب یونانی مطرح بوده‏است.
در مكتب افلاطون (۴۲۷-۳۴۷ ق.م) مساله عشق و اشراقات‏معنوی و روحانی از اهمیت‏سرشاری برخورداراست. به عقیده‏افلاطون، انسان تنها درصورتی می‏تواند به كمال دانش ومعرفت نایل آید كه راه كشف و شهود و تصفیه باطن را پی گیرد.تا اشعه و اشراقات علوم از عالم غیب و مبادی عالیه بر قلب وروان او تابش كند. در نظر افلاطون، كمال و هدف نهایی آدمی‏همانا وصول به حق و مشاهده اوست. و حقیقت دانش در همین‏اصل نهفته است. مادامی كه انسان به این مقام نرسیده، كمال‏دانش و معرفت را نیافته است. به عقیده افلاطون تنها راه‏معرفت، كشف و شهود و وصول به حق است. در این‏جاست كه‏عالم و معلوم و عاقل و معقول متحد می‏گردد. (۲۲)
مكتب دیگری كه گرایش‏های صوفیانه دارد، مكتب كلبیون‏است. عقاید و شیوه زندگی كلبیون حیرت آوراست. آنها معتقدبودند كه سعادت و فضیلت در ترك تمام لذات و پشت‏پا زدن به‏كلیه‏تمنیات جسمانی و روحانی بوده، زندگی حقیقی،همان‏زندگی با فقر وتهی‏دستی و مشقت و ریاضت كشی می‏باشد.
مكتب رواقی نیز به نوعی وحدت وجود در كلیه عوالم‏هستی قائل است. اصل حاكم برزندگی پیروان این مكتب، همان‏اصل «فرار از دنیا»، زهد، ترك لذایذ و بی‏توجهی به آداب ورسوم رایج در جامعه بوده‏است. ایشان فقر و آوارگی را بر انواع‏خوشی‏های زندگی ترجیح می‏دادند.
د) اصول عرفان و تصوف در مكتب افلاطونیان جدید
این مكتب توسط "فلوطین"،متوفای ۲۴۰ یا۲۷۰م.، در حوزه علمی و فرهنگی اسكندریه كه پس از آن مهد علم و فلسفه بود، تاسیس شد (۲۳) اصول اساسی این مكتب،ازاندیشه‏های افلاطون اقتباس شده است، اما در نظامی جدید، آمیخته با اصولی دیگر.
از جمله مسائل اساسی در این مكتب، همان مساله وحدت وجود است كه در واقع اساس دیگر عقاید عرفانی به‏شمار می‏رود. همچنین مساله اتحاد و فنا در این مكتب صریحا مطرح شده است. به عقیده افلاطونیان جدید، تعینات مادی و شخصیت فردی، حجاب اكبر در راه نیل به این هدف عالی محسوب می‏شود. در این مكتب مساله "عشق" از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است; و تنها راه وصول به دانش حقیقی و معرفت‏به خدا همان طریقه كشف و شهود بیان شده است. به عقیده فلوطین، سالك نباید تنها به مشاهده آن حقیقت عالی اكتفا كند، بلكه باید وصال او و اتحاد او را طلب كند. چه، وطن حقیقی انسان، وحدت است. این وصال یا وصول به حق حالتی است كه برای انسان دست می‏دهد; و نوعی بی‏خودی (فنا) است كه در آن انسان از هر چیز، حتی از خود، بیگانه می‏شود. بی‏خبراز جسم و جان و فارغ از زمان و مكان و مستغنی از فكر و وارسته از عقل می‏شود. او در این حالت مست عشق است. میان خود و معشوق واسطه نمی‏بیند و فرق نمی‏گذارد. این عالمی است كه در عشق مجازی دنیوی، عشاق در پی آن می‏روند و به وصل یكدیگر آن را می‏جویند، در صورتی كه این حالت، مخصوص مقام ربوبیت است، و نفس انسان مادام كه تعلق به بدن دارد، تاب بقای درآن حالت را نمی‏آورد، و آن را فنا و عدم می‏پندارد. خلاصه این حالت دمی است كه دیر به دیر دست می‏دهد، و فلوطین مدعی بود كه در مدت عمر، چهار مرتبه آن حالت را دیده و لذت آن را چشیده است.
افلاطونیان جدید برای رسیدن به مقام اتحاد و اتصال، سیر و سلوك را لازم می‏شمردند، به مقامات و احوال اعتقاد داشتند و ریاضت كشی و اعراض از عالم ماده را در قوس صعودی و بازگشت‏به مبدا اصلی ضروری می‏دانستند.
همچنین به مرور زمان بازار اوراد، اذكار، عقاید باطنی و سری، سحر و جادو، كرامات و خوارق عادات در میان پیروان این مكتب رواج یافت، و جمعی از آنان رسما آداب مذكور را پیشه خود ساخته و بدین ترتیب كادر تصوف بی‏نشانی را به وجود آوردند كه در حقیقت از تصوف فقط نام آن را نداشت.
یادآور می‏شویم، كه اندیشه‏های عرفانی و شیوه‏های تصوف در سرزمین ایران باستان نیز نمودها و جلوه‏های فراوانی داشته است، چنان‏كه شواهد تاریخی تایید می‏كند،افلاطونیان جدیدبه‏احتمال زیاد بسیاری از اندیشه‏های خود را در اثرتماس با حكمای ایرانی كسب نموده و از آنها آموخته‏اند. همچنین در جهان مسیحیت روحیه زهد و ترك دنیا و نیز اندیشه‏ها و افكار صوفی گرایانه، شبیه آنچه در آغاز تصوف اسلامی دیده می‏شود،بسیار شایع بوده است. زندگی عملی حضرت مسیح ونیزمطالب مندرج دراناجیل، چنانكه از مطالعه كتبی مانند «رساله قشریه‏» به دست می‏آید، همواره الهام بخش متصوفه اسلامی نیز بوده است منبع غنی و سرشاری برای اتخاذ چنین شیوه‏ای در زندگی به شمار می‏رود. و چون دراین نوشتار بنابر اختصار است، از تفصیل بیشتر در این باره صرف‏نظر می‏شود. (۲۴)
نویسنده: علی شیروانی
پی‏نوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انت� �ارات دفترتبلیغات، ص‏۳۳-۶۳، چ‏اول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏ا لطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.
۱۵- بودا چه می‏گوید؟، ص ۴۴.
۱۶- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه می‏گوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پی‏نوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص ۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص ۸۴.
باشگاه اندیشه

[magmagf]

در بين آنچه طبقات ممتاز غيرصوفي اسباب تأييد يا انكار صوفيه دانسته اند ، طرز تلقي فلاسفه و اهل حكمت به نحوبارزي با طرز تلقي فقها و علماي اهل مدرسه تفاوت دارد . در بين فلاسفه و اهل حكمت ، تصوف با تأييد ، يا لااقل تسامح مواجه شد و اين طرز موضع گيري تقريباً در شرق و غرب اسلامي همانند بود . با آنكه صوفيه عقل را در شناخت حقايق عاجز ، موقوف يا مردود مي شناخته اند و بعضي از آنها به طور ماوراء عقل قائل شده اند ، حكماي اسلامي بي آنكه قول آنها را در حصر علم به علم كشفي تأييد كنند ، حاصل مكاشفات آنها را غالباً درخور يافته اند .
فارابي ، هم از حيث طرز معيشت و هم از حيث طرز فكر به صوفيان عصر خويش بيشتر شباهت داشته است. وي در آنچه در باب اتصال به عقل فعال بيان مي كند ، در واقع نظر به نوعي تجربه صوفيانه از مقوله « جذب » دارد. همچنين قول او در باب تجربه خلع بدن‌، از مقوله آن چيزي است كه صوفيه موت ارادي مي‌خوانند. در نظام فلسفي فارابي ، مواردي كه با طرز فكر صوفيانه مناسب باشد ، كم نيست و حتي تجرد و رياضت او نوعي حكمت نوافلاطوني را نزد وي با چيزي از تصوف هماهنگ نشان مي دهد .

ابن سينا هم با آنكه حيات ظاهري عادي او با شيوه رايج بين اهل تصوف فاصله بسيار دارد ، در اواخر كتاب اشارات ، عالي ترين تقرير از نظريه اهل عرفان را در زبان فلسفي عرضه مي كند . قصيده عينيه او ، هم مخصوصاً رسائل رمزي وي به نام حي بن يقظان و رساله الطير از تأثير تصوف خالي نيست . مسأله خلع بدن هم كه از تجارب صوفيه است‌، نزد او مثل فارابي ظاهراً از آنچه در كتاب « اثولوجيا » به بيان مي آيد و در اشارات ابن سينا نضو جلباب خوانده مي شود و وقوع آن تجربه و ساير كرامات منسوب به عارفان در تعليم وي موقع قبول دارد و در خور منفي و انكار قطعي نيست.

حكمت اشراقي شيخ شهاب الدين سهروردي با اقوال صوفيه همانندي مشهودي دارد . رسائل فارسي او بيشتر رسالات عرفاني محسوبند . در كتابهاي فلسفي عربي هم شيخ هر چند با طرح مباحث نظري آغاز مي كند ، غالباً به تجارب عرفاني شخصي مي رسد. شيخ شهاب الدين در تعليم خويش به علم كشفي اهميت بيشتر مي دهد ، كمال حكمت را در نيل به انسلاخ از نواسيت كه همان تجربه مذكور در اثولوجيا ست ، مي داند. به علاوه رسائل رمزي فارسي او ، چنان از آراء صوفيه متأثر است كه نوعي ارتباط بين حكمت اشراقي با تصوف را مسلم مي دارد . به خصوص تأكيد او در اينكه نيل به اين حكمت جز با اعراض از امور مادي حاصل نيست ، نيز نشاني از توافق حكمت اشراقي با عرفان صوفيه به نظر مي رسد . اينكه بعضي مشايخ صوفيه ، مثل بايزيد و حلاج و سهل تستري را نيز وي در جايي ، حكماي اسلامي مي خواند، مؤيد اين دعوي است. اين نيز كه بنابر قول سهروردي نيل به اين حكمت ، مثل نيل به حقايق تصوف بدون نظارت و هدايت مرشد و معلم ممكن نيست و آن را بايد از نااهل نگه داشت ، خويشاوندي اين تعليم را با مقالات صوفيه آن بيشتر غيرقابل انكار مي سازد .

از حكماي عرب اسلامي لااقل آثار ابن طفيل و ابن سبعين ، و از ديگر حكماي شرقي رسالات افضل الدين كاشاني ، قبسات ميرداماد و طرح حكمت متعاليه صدرالدين شيرازي متضمن اقوالي است كه تأييد مباني عرفاني به شمار مي آيد ؛ هرچند كه شامل تأييد مشايخ قوم و بعضي شطحيات و غلبات احوال آنها نيست .

[magmagf]

برخلاف حكما، اكثر متشرعه و فقها اقوال و دعاوي صوفيه را بانظر مخالف نگريسته اند. نه فقط فقها و مجتهدان شيعي عهد صفويه ، امثال مؤلف حديقه الشيعه ، مولا محمد طاهر قمي مؤلف راسله فوائد الدينيه ، و شيخ علي عاملي مصنف كتاب السهام البارقه ، شيخ يوسف بحراني مؤلف نفحات الملكوتيه ، و آقامحمد علي صاحب رساله خيراتيه ، مشايخ صوفيه ، مدعيان تصوف و حتي اقوال و عقايد آنها را به شدت نفي كرده اند ، بلكه قبل از آنها مؤلف تبصره العوام و بين الاديان هم در تخطئه آن كوشيده اند .
از قدماي اهل مذاهب ، حنابله در عين آنكه بعضي از آنها خود مدافع و طرفدار تصوف بوده اند ، بسياريشان تصوف و صوفيه را به شدت تخطئه كرده‌اند. از آن جمله ابن جوزي ، ابن تيميه و ابن قيم جوزيه در رسائل مختلف به رد دعاوي و نقد اقوال و احوال آنها پرداخته اند و جالب آن است كه در بين خود صوفيه يا هواخواهان آنها كساني چون غزالي و هجويري و شيخ احمد جام هم در نقد صوفيه ـ يا در نقد كساني كه متشبهان به آنها بوده‌اند ـ اهتمام كرده‌اند. از جمله شيخ احمد جام مدعي است كه گاه آنچه در مجالس سماع قوم به انجام مي رسد ، با آنچه در خرابات روي مي دهد ، تفاوت ندارد.

اشتغال به سماع از جمله مواردي است كه صوفيه به سبب آن به شدت مورد نقد مخالفان واقع شده‌اند؛ همچنين عبادات و رياضات غريب و فوق العاده آنها نزد منتقدان از مقوله عبادت بما لم يشرع اللـه و حتي بدعت تلقي مي شد . مشايخ صوفيه هم به شدت از آنكه در عبادات منسوب به بدعت شوند ، محترز بودند و به اينگونه اتهامات مخالفان پاسخ مي‌دادند و عبادت متشرعه را كه در آن اكتفا به حد مشروع مقرر مي شد ، ناظر به مجرد به جا آوردن تكليف ، كسب مثوبات و از مقوله نوعي معامله يا حق مي خواندند و اكتفا بدان را دون شأن عارف مي شمردند.

قول غزالي در دفاع از سماع و حكم وي به جواز آن البته مشروط به اجتناب از مناهي همراه با آن است و لاجرم متضمن جواز مطلق نيست . با اين حال هرچند امثال ابوسعيد ابوالخير در خراسان اوايل عهد سلجوقي ، و قرنها بعد از مولانا جلال الدين بلخي رومي در قونيه با رعايت شروط لازم در باب سماع اشكالي نمي ديدند ، فقها و اكثر متشرعه از اظهار مخالفت با آن هرگز خودداري نكردند . اينكه خانقاهها غالباً محل اجراي مراسم سماع بود ـ با آنكه سماع صوفيه غير از خانقاه در منازل اشخاص و حتي در خانه حكام و احياناً خلفاي وقت نيز صورت مي گرفت ـ نيز از اسباب مزيد شهرت سوء صوفيه و مجالس آنها در نظر متشرعه شد . اين خانقاهها كه از وجوه نذور و فتوح و صدقات و ساير ابواب البر اداره مي گرديد ، هرچند در ضيافت خانه آنها از ابناء سبيل ، و از صادر و وارد مسافران مجرد و غير مجرد پذيرايي مي شد و علاوه بر مجالس وعظ و ذكر ، مجالس سماع هم در آنها داير مي گشت و احياناً به علت فقدان مايه براي مخارج جاري دچار زحمت بود ، در بعضي موارد به صورت نوعي مركز تطفل و بيكارگي در مي آمد و اجراي انضباط در آنها دشوار و ارتكاب مناهي در آنها شايع مي شد .

اما در مواقعي هم كه صدقات و نذور و فتوح به آنها مي رسيد ، با وجود انضباط دقيق كه در اداره آنها اعمال مي شد ، و به رغم تنبيهاتي كه از جانب شيخ و خادم در حق متخلفان اعمال مي گرديد ، باز مجرد شيوع و رواج رسم رقص و لوت در جريان سماع قوم مورد انتقاد و اعتراض طبقات مخالف واقع مي شد و رقص و اكل صوفي به صورت طنز و استهزا ضرب المثل شد و مخالفان در نقد اين آداب اهل خانقاه ، و در طعن بر حرص و شوق صوفيان به اكل ، برسبيل استهزا و اعتراض در حق آنها سخنها مي راندند. گفته مي‌شد كه اگر صوفيي در سمرقند بشنود كه در مصر خانقاهي وجود دارد كه در آنجا لوت و رقص بسيار هست ، به راه افتد و آهنگ مصر كند. مخالفان در بعضي موارد ، به صوفيه قول به سقوط تكليف را هم منسوب دانسته اند و اين قول اگر از متشبهان قوم هم نقل شده باشد ، يا لازمه اعتقاد اكابر به وحدت وجود باشد ، با اصل مباني تصوف كه عبارت از زهد و تقشف است ، موافق نيست. به علاوه صوفيه حتي به سبب رياضتها و چله نشينيها و عبادتهاي افراط آميز خويش نيز مورد انتقاد و اعتراض متشرعه بودند.

[magmagf]

در روايات صوفيه وقتي از رجال قوم ـ به تعبير صوفيه رجال اللـه و اهل اللـه ـ سخن به ميان مي آيد ، چنانكه ابن عربي خاطر نشان مي كند ، احوال نساء قوم را نيز شامل است. شمار كساني از زنان قوم كه در طريقت صاحب مقامات و مقالات بوده اند ، در روايات صوفيه قابل ملاحظه است ؛ از جمله در ضمن طبقات صوفيه نام يا وصف 16 تن در نفحات جامي ، 33 تن در طبقات شعراني و 134 تن در صفه الصفوه آمده است‌. ابوعبدالرحمان سلمي مؤلف مشهورترين طبقات الصوفيه مجموعه اي جداگانه در باب طبقات زنان صوفي داشته است كه نشانه هايي از آن را در منقولات صفه الصفوه و حليه الاولياء مي توان يافت . شمار زيادي از اين زنان به سائقه ذوق عبادت يا خوف خدا به اين طريق كشانده شده اند. برخي از آنها خواهران ، دختران يا زنان مشايخ عصر بوده اند . از اين جمله خواهران بشر حافي ، ام علي زوجه احمد خضرويه ، حره دقاقيه دختر ابوعلي دقاق ،ام محمد عمه شيخ عبدالقادر گيلاني در روايات قوم با تكريم ياد شده اند . از بعضي عارفات ناسكات نكته سنجيهاي جالب در باب مقامات و مواجيد صوفيه نقل شده است . رابعه عدويه بارها بر زهاد و رجال عصر ايرادهاي بجا گرفت . گفت و شنود سفيان ثوري با ام حسان و گفت و شنود ذوالتون مصري با فاطمه نيشابوريه نيز از همين مقوله است‌.
در بسياري موارد عارفات ناسكات اقوال و احوال رجال صوفيه را نقد يا اصلاح كرده اند. نقش رابعه عدويه در تحول تصوف از زهد مبني بر خوف به عشق مبني بر انس و رجا قابل ملاحظه است . از فاطمه بردعيه ، حتي شطحيات هم نقل شده است .

در بين مريدان مولانا جلال الدين نام شماري از زنان عصر نيز هست . از جمله گوماج خاتون زوجه سلطان ركن الدين و گرجي خاتون زوجه معين الدين پروانه از صوفيان عصر محسوب مي شدند . زوجه امين الدين ميكائيل نايب سلطان هم در بين عارفات قونيه شيخ النساء خوانده مي شد و براي مولانا در خانه خود مجالس وعظ و سماع داير مي‌كرد.

ابن عربي از عابدات عارفات با لحن تكريم و تحسين سخن مي گويد . در فتوحات بارها خاطرنشان مي كند كه نزد شماري از آنها ارشاد يافته ، و مراتب سلوك طي كرده است . طرز ياد كرد او از بعضي از اين زنان چون فاطمه بنت ابن المثني ، شمس ام الفقرا و ام الزهرا حاكي از تحسين و اعجاب است. وي در جاي ديگر خاطر نشان مي كند كه در سلوك طريقت بين مردان و زنان تفاوت نيست . زن و مرد در جميع مراتب ترقي حتي در نيل به مرتبه قطبيت با يكديگر برابرند.

اين همانندي در آن ايام منحصر به طريقه تصوف نبوده است . ناسكات عصر در حفظ و نقل حديث هم بانظر اعتماد تلقي مي شده اند . در مشيخه يك تن از علماي اواخر عصر عباسي 400 تن از محدثات ياد شده اند كه به وي اجازه روايت داده اند. در آن ايام براي عابدات و محدثات عصر گه گاه خانقاههايي جداگانه ساخته مي شده است كه شيوخ آن هم زنان بوده اند .

[Asalbanoo]

● نظرات گوناگون درباره عرفان و تصوف اسلامی
باتوجه به پیشینه مسائل اساسی تصوف و عرفان، هم در بعد عملی و سیر و سلوك، و هم در بعد نظری و جهان بینی‏شناسی، این سؤال مطرح می‏شود كه: عرفان و تصوفی كه از همان سالهای نخستین ظهور اسلام، در تمدن اسلامی و در میان مسلمانان پدیدار گشت و تكامل نمود و مراحل مختلفی را پشت‏سرنهاد، و به صورت كنونی در آمد، تا چه اندازه تحت تاثیر افكار عارفانه و شیوه‏های زندگی صوفیانه موجود در دیگر تمدن‏ها، مانند تمدن هند، یونان، ایران باستان و مسیحیت قرار گرفته است؟
آیا عرفان اسلامی را می‏توان به معنای واقعی كلمه «عرفان اسلامی‏» دانست؟ یعنی عرفانی كه برخواسته از متن اسلام و منابع اصیل مذهبی مسلمانان است; مانند علم فقه و حدیث و تفسیر; و با آن‏كه باید آن را عرفان مسلمانان دانست، یعنی نوعی علم و معرفت و شیوه زندگی كه ربطی به اسلام ندارد، جز آن كه اصحاب و پیروان آن منتسب به اسلام بوده‏اند، درست مانند طب و ریاضیات مسلمانان؟ در این باره نظریات گوناگونی ابراز شده است:
▪ نظریه اول:
عرفای نو متصوفه كه معتقدند عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ایشان همواره برای مطالب خود از آیات قرآن و سنت نبوی و رفتار و گفتار دیگر رهبران دینی شاهد می‏آورند، به گونه‏ای كه كتاب‏هایشان مملو از آیات و روایات است. با مروری گذرا بر كتابهای آنان به روشنی دانسته می‏شود كه این گروه همواره مطالب خویش را مستند به متون مذهبی و مستنبط از كلام خداوند و سخنان پیشوایان دین دانسته، بلكه باطن شریعت، و گوهر دین و پیام اصلی پیامبر را همان مطالب عرفانی خویش می‏دانند.
▪ نظریه دوم:
محتوای این نظریه آن است كه تصوف در میان مسلمانان از آغاز پیدایش و همچنین در مراحل تكاملی خود همواره تحت تاثیر فرهنگ‏های بیرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بیرون وارد حوزه اسلامی شده است. بدین صورت كه مسلمانان در اثر تماس و آشنایی با راهبان مسیحی، كه شیوه زهد افراطی و ترك لذایذ دنیوی را پیشه خود ساخته بودند و ترك خانه و كاشانه نموده و از ازدواج كردن اجتناب می‏نمودند، چنین راه و روشی را برگزیدند، تا آنجا كه لباس خویش را نیز همانند آنان ساختند. و پشمینه پوشی، كه سنت راهبان مسیحی بود، در میان ایشان رواج یافت، و اساسا و به همین سببت آنان را «صوفی‏» می‏خواندند. آن‏گاه در اثر ترجمه كتاب‏های یونانی و سریانی به عربی تصوف وارد حوزه اسلامی گشت، و آنچه عرفان اسلامی خوانده می‏شود در واقع آمیخته‏ای است از آنچه كه در این فرهنگ‏ها و تمدن‏ها وجود داشته است. و البته این عناصربه دست مسلمانان كه از نبوغ و ذوق سرشاری برخوردار بودند، صورت نوینی به خود گرفت و تكامل یافت، و به دست كسانی چون، محی‏الدین عربی به اوج خود رسید.
این نظریه عمدتا از سوی دو گروه ابراز می‏گردد. یك دسته، فقها و متكلمان مسلمانی هستند كه تصوف را بدعتی بزرگ می‏دانند كه توسط برخی مسلمانان ناآگاه و یا مغرض در جامعه اسلامی راه یافت. و گروه دیگر، شرق شناسان و اسلام شناسانی هستند كه مدعی‏اند مطالب عرفا، فوق آن چیزی است كه آیین اسلام عرضه نموده است. در نظر ایشان تعالیم قرآن كریم در همان سطح ابتدایی و عوام است، و هرگز اشاره‏ای به اندیشه‏های ظریف و دقیق كسانی چون حافظ، مولوی، ابن عربی و مانند آن ندارد. كاوادوو می‏گوید: «قرآن كتابی نیست كه توانسته باشد، مسلكا، متصوفه را به سوی خود جذب كند. زیرا قرآن بیشتر به مسائل زندگی خارج پرداخته و به مسائل درونی و روحی توجه چندانی ندارد!» (۲۵)
استاد مطهری در این باره می‏گوید: «بعضی از مستشرقین اصرار داشته و دارند كه عرفان و اندیشه‏های لطیف و دقیق عرفانی همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته‏است. گاهی برای آن ریشه مسیحی قائل می‏شوند، و می‏گویند افكار عارفانه نتیجه ارتباط مسلمین با راهبان مسیحی است، و گاهی آن را عكس العمل ایرانی‏ها علیه اسلام و عرب می‏خوانند، و گاهی‏آن رادربست محصول فلسفه نوافلاطونی،كه خود محصول تركیب افكار ارسطو و افلاطون و فیثاغورث و گنویسهای اسكندریه و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بوده‏است، معرفی می‏كنند; و گاهی آن را ناشی از افكار بودایی می‏دانند. همچنان‏كه مخالفان عرفا در جهان اسلام نیز كوشش داشته ودارند كه عرفان و تصوف را یكسره با اسلام بیگانه بخوانند و برای آن ریشه غیر اسلامی قائل گردند.
طرفداران این نظریه مدعی هستند كه‏اسلام دینی ساده و بی‏تكلف و عمومی فهم و خالی از هرگونه رمز و مطلب غامض و غیر مفهوم و یا صعب‏الفهم است. اساس اعتقادی اسلام عبارت است از توحید اسلامی، یعنی همچنان‏كه مثلا خانه، سازنده‏ای دارد مغایر و متمایر از خود، جهان نیز سازنده‏ای دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاعهای جهان از نظر اسلام زهد است. زهد یعنی اعراض از متاعهای فانی دنیا برای وصل به نعیم جاویدان آخرت. از این‏ها كه بگذریم به یك سلسله مقررات ساده عملی می‏رسیم كه فقه متكفل آن است.
از نظر این گروه، آنچه عرفا به نام توحید گفته‏اند، مطلبی است وراء توحید اسلامی. زیرا توحید عرفانی عبارت است از وحدت وجود، این‏كه جز خدا و شئون و اسماء و صفات و تجلیات او چیزی وجود ندارد. سیر وسلوك عرفانی‏نیز وراء زهداسلامی‏است; زیرادر سیروسلوك، یك سلسله معانی ومفاهیم طرح می‏شود،ازقبیل عشق ومحبت‏خدا،فناء درخدا تجلی خدابر قلب عارف،كه در زهد مطرح نیست. طریقت عرفانی نیزامری‏است وراء شریعت‏اسلامی; زیرا در آداب طریقت مسائلی طرح می‏شود كه فقه از آن‏ها بی خبر است.
ازنظر این گروه، نیكان و صحابه رسول‏اكرم(ص) كه عرفا متصوفه خود رابه آنها منتسب می‏كنند وآنها راپیشرو خود می‏دانند، زاهدانی بیش نبوده‏اند و روح آنهااز سیروسلوك عرفانی واز توحید عرفانی بی‏خبر بوده است. آنها مردمی بوده‏اند و معرض از متاع دنیا و متوجه به عالم آخرت. اصل حاكم بر روح آنها خوف و رجاست: خوف از عذاب دوزخ و رجاء به ثوابهای بهشتی، همین وبس‏» (۲۶)
برای نمونه این نظریه را می‏توان مطرح كرد: در این كتاب آمده است: در حقیت زهد اسلامی و پاره‏ای از تعلیمات اسلام مخصوصا افراط در آن‏ها، زمینه را برای پیدایش صوفی گری و روش صوفیانه آماده ساخت، و دراثر مساعدت عوامل دیگراین آمادگی به مرحله كمال و صحت رسیده و بالاخره بدین وسیله تصوف در محیط اسلام نیز ریشه دوانیده و دراین قالب جدید رشد و نمو آغاز كرد.
بنابراین تاثیری را كه می‏توان برای تعلیمات اسلامی در پیدایش تصوف قائل شد همین آماده نمودن محیط و مستعد كردن آن برای انعقاد نطفه تصوف است. در این‏جا برای این كه اشتباه و سوء تفاهمی از سخن فوق نشود ناگزیر بار دیگر با صراحت تكرار می‏شود كه: زهد و دیگرتعلیمات اسلامی آن طوری كه در منطق قرآن و سنت پیامبراكرم تفسیر و بیان شده بود به هیچ وجه چنین اقتضایی را نداشت، بلكه این، انحراف و افراط عده معدودی بود كه این چنین آمادگی و اقتضایی را به وجود آورد.
«...اما آیات و احادیثی كه صوفیه بعدها برای تطبیق وارتباط اصول و مبانی تصوف با آیین اسلام به آنها متوسل شده‏اند، بسیاری از احادیث‏یا مجهول بوده و فاقد سند صحیح هستند، و یا این‏كه تصرفاتی در تفسیر آن‏ها به عمل آمده و متاخرین صوفیه مطابق ذوق و مبانی خود روایات را معنا كرده‏اند، و همچنین در معانی آیات بیشتر مرتكب تاویلات بعیده و تفسیرهای بی‏مورد شده‏اند.» (۲۷)
در نظر نویسنده كتاب"پژوهشی درپیدایش..."دو دسته‏از عوامل در پیدایش و رشد تصوف در میان مسلمانان تاثیر تام داشته است:
یكی عوامل داخلی، كه عبارت است از سوء فهم نسبت‏به تعلیمات زهد كه در قرآن و سنت آمده‏است، و افراط در آن، و نیز محیط اجتماعی كه پس از گذشت چندسال از رحلت رسول گرامی اسلام در میان مسلمانان پدید آمد. یعنی سرازیر شدن ثروت انبوه به سوی مسلمانان، و گرایش به دنیا و لذت جویی و گردآوری ثروت از سوی سران حكومت.
صوفی‏گری در واقع عكس‏العملی است نسبت‏به وضع زندگی و تمایل شدید توده مسلمانان به دنیا و مصالح مادی و تجمل و ثروت اندوزی. این عامل موجب پیدایش زهد افراطی در میان كسانی چون عبدالله عمر و حسن بصری معضدبن‏یزید عجلی و ربیع‏بن خیثم و عامربن‏عبدالقیس گشت.اماآنچه در قرن دوم هجری آنرابه صورت یك مسلك مشخص وممتاز درآورد، عبارت‏از یك سلسله آداب و عادات متمایز ظاهری كه به تدریج از منابع و مآخذ خارجی و ملل و مذاهب دیگر برآن، به آن شكل تازه‏ای بخشید.
عوامل خارجی مؤثر در پیدایش تصوف بنابر آنچه در كتاب یاد شده آمده است‏بدین ترتیب است:
▪ عامل مسیحی
رهبانیت مسیحی نخستین ماخذ و مسلكی است كه قبل از هرچیز، در تشكل تصوف تاثیر بسزایی بخشید. دین مسیح از جمله ادیان قدیمی اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نیز مسلمانان با مسیحیان و رهبانان مناسبات و روابط نزدیكی داشتند، و تعداد زیادی از مرتاضین و راهب‏های مسیحی، غیر از آن‏هایی كه در دیرهاو صومعه‏ها در اغلب نقاط سرزمین‏های اسلامی پراكنده بودند، همواره در میان مسلمین به دوره‏گری و سیاحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصامتصوفه،معاشرت و حتی مكالمات بسیاری داشتند. اموری چون پشمینه پوشی، ترك حیوانی نمودن، صوم وصال، توكل به معنای افراطی آن و ترك ازدواج مستقیما تحت تاثیر شیوه راهبان مسیحی در میان متصوفه مسلمان رواج یافت.
شاهد دیگر براین تاثیر آن است كه عده‏ای از سران اولیه این مسلك، مانند جنید كه او را «سیدالطائفه‏» خوانده‏اند، پدر و مادرش مسیحی بوده و در چنین خانواده‏ای رشد یافته‏است. همچنین ذوالنون در مصر، و ابوسلیمان دارابی و ابوهاشم صوفی در شام زندگی كرده‏اند و نیز ابراهیم ادهم در شام می‏زیسته و در همانجا از دنیا رفته‏است. و چنان كه می‏دانیم شام و مصر از مراكز مهم رهبانیت و مسیحیت‏بوده‏است.
▪ عامل هندی:
نویسنده كتاب "پژوهشی در پیدایش..." براین عقیده است كه «افكار و آداب تصوف اسلامی به اندازه‏ای با آراء و تعالیم هندی تشابه دارد كه بعضی‏ها گمان برده‏اند اساس نفوذ تصوف در اسلام فقط از هند بوده‏است.» (۲۸) شواهد تاریخی كه در آن كتاب برای تاثیر تصوف هندی روی مسلمانان ارائه شده عبارتند از:
الف) ترجمه كتاب‏هایی چون: سندباد الكبیر، سندبادالصغیر، آداب‏الهند والصین،الهند فی قصهٔ هبوط آدم، طرق، حدود منطق الهند، بوذاسف، بیدا، به زبان عربی، كه از قرن دوم به بعد صورت پذیرفت.
ب) در نیمه اول قرن دوم هجری، بویژه عصربنی‏العباس مجالس مناظره و محافل مخصوص عقاید و مذاهب برگزار می‏شد، و ارباب مذاهب و پیروان ادیان گوناگون در آن گرد هم می‏آمدند و آزادانه به بحث و مناظره و اظهار عقاید خود می‏پرداختند. در این میان عده‏ای از پیروان مذاهب هندی و بودایی نیز شركت داشتند.
نویسنده: علی شیروانی
پی‏نوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انت� �ارات دفترتبلیغات، ص‏۳۳-۶۳، چ‏اول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏ا لطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.
۱۵- بودا چه می‏گوید؟، ص ۴۴.
۱۶- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه می‏گوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پی‏نوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص ۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص ۸۴.
باشگاه اندیشه

[Asalbanoo]

ج) عده‏ای از مشایخ طبقه اول صوفیه از بلخ هستند، و قسمت عمده انتشار تصوف و رونق آن در همان نواحی بلخ و خراسان بوده‏است. با یزید بسطامی و ابو سعیدابوالخیر از صوفیان این نواحی بوده‏اند. ابراهیم ادهم كه در كتب صوفیه برای او شرح حالی مشابه شرح حال بودا نوشته‏شده، از بلخ بوده است. ابوعلی سندی كه استاد با یزید بسطامی است از اهالی سند و نواحی بخارا و مناطق مجاور هنداست. و این در حالی است كه، قاسم غنی در «تاریخ تصوف‏» می‏گوید: از سالهای پیش از اسلام، مذهب بودایی در شرق ایران یعنی بلخ و بخارا و نیز در ماورءالنهر شایع بوده و صومعه‏ها و پرستش‏گاههای معروفی داشته‏است، و مخصوصا صوامع بودایی بلخ بسیار مشهور بوده‏است.» (۲۹)
د) حسین بن منصور حلاج به هندوستان مسافرت می‏كند، و پس از مراجعت از آنجا، غوغایی در صوفی‏گری بپا كرده و در آن تحولی ایجاد نمود.
و از همه اینها مهمتر مشابهت‏هایی است كه میان عناصر موجود در تصوف اسلامی و تصوف هندی مشاهده می‏شود، كه به پاره‏ای از آن‏ها اشاره می‏شود:
۱) فقر اختیاری كه صوفیه برای آن اهمیت ویژه‏ای قائل‏اند و شعار مقدس خود قلمداد می‏كنند، اقتباسی است از فقر هندی.
۲) از جمله آداب سلوك در تعالیم بودایی و هندی «دیانا»است كه به معنای درخود فرو رفتن و سر به جیب تفكر بردن و تمرین سیرمعنوی نمودن است تا بدین وسیله روح سالك به روح كلی اتصال یابد. این موضوع از قرن سوم هجری به بعد در كادر صوفی‏گری اسلام نیز پیداشد، و ازجمله آداب صوفی‏گری و سلوك طریقت گردید، به طوری كه صوفیان به آن اهمیت‏خاصی داده و برآن مواظبت می‏نمودند.
۳) یكی دیگر از آداب و رسوم فقرا و مرتاضین هندی كه در میان صوفیان مسلمان نیز رواج یافت، موضوع خرقه پوشیدن است. خرقه پوشیدن در میان هندیان نشانه فقر و انزوا طلبی و ریاضت كشی محسوب می‏شد، و در میان صوفیان مسلمان نیز علامت‏انتصاب به‏ارشاد ورمز فقر و صوفی‏گری شمرده می‏شود.
۴) در میان تعالیم بودایی و هندی آنچه بیشتر اهمیت دارد و در حقیقت محور اساسی و مقصد سیر و سلوك محسوب می‏شود همانا كشتن نفس و خاموش ساختن آتش شهوات و تمایلات نفسانی و هوی و هوس است. و این دقیقا همان شیوه و رویه صوفیان مسلمان است. چنان‏كه ابوسعید ابوالخیر می‏گوید: «اذبح النفس والا فلا تشغل بتوهمات الصوفیهٔ‏» و «الاسلام ان یموت عنك نفسك‏».
۵) «فناء فی‏الله‏» كه یكی از اركان مهم و اساسی تصوف محسوب می‏شود. قابل تطبیق بر «نیروانا» است كه یكی از تعالیم بودایی و هندی است. «نیروانا» به معنای استهلاك و فنای شخصیت و خودی، و اتحاد و اتصال روح كلی است.
▪ عامل فلسفه‏های یونانی:
تاثیر فلسفه‏های یونانی و به‏ویژه فلسفه نو افلاطونی اسكندریه كه از قرن دوم هجری در محیط اسلام و درمیان مسلمانان ترجمه و منتشر گردید، امری روشن و غیرقابل انكار است. مساله وحدت وجود، تكیه بر كشف و شهود به عنوان تنها راه نیل به حقیقت و شناسایی آن، اهمیت وافر به مساله عشق و نیز مساله اتحاد و اتصال و وصول به مبدا هستی، و این‏كه تنها وسیله نیل به این مقصود همانا قدم نهادن در وادی سیر و سلوك و تهذیب نفس و دوری از هوی و هوس است، و بسیاری مسائل دیگر از این قبیل، عناصر عمده عرفان و تصوف اسلامی را تشكیل می‏دهد.
آنچه گذشت‏خلاصه شواهد ادله‏ای است كه طرفداران این نظریه، یعنی كسانی كه منشا و مبدیی درخود اسلام و متون اسلامی برای پیدایش و رشد روش و طریفه صوفیانه و آراء و افكار عرفانی قائل نیستند، و همواره رد پای اصول عرفان و تصوف را در دیگر مكاتب و مذاهب بیرون از حوزه اسلام می‏جویند، بدان تمسك جسته‏اند.
▪ نظریه سوم:
بر طبق این نظریه، عرفان و تصوف نخستین مایه‏های خود را، چه در زمینه اندیشه‏ها و افكار خاص خود (عرفان نظری) و چه در قلمرو روش و طریقه خاص زندگی (عرفان عملی)، از خود اسلام گرفته‏است، و برای این مایه‏ها قواعد و ضوابط بیان كرده‏است، و تحت تاثیر جریانات خارج نیز به‏ویژه اندیشه‏های كلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه‏های فلسفی اشراقی قرار گرفته‏است.
از این جهت عرفان اسلامی را نه می‏توان مانند علم فقه و حدیث صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامی و بدون تاثیر از افكار و فرهنگ‏های بیرون از حوزه اسلام دانست، و نه مانند علم ریاضیات و طب كاملا وارداتی به‏شمار آورد. بلكه حد وسطی میان آن دو را دارد، و از این جهت وضعی تاحدی شبیه به فلسفه اسلامی دارد، البته چنانكه استاد مطهری - كه خود این نظریه را برگزیده‏است - یادآورد می‏شوند: (۳۰) این‏كه عرفا چه اندازه توانسته‏اند قواعد و ضوابط صحیح برای مایه‏های اولی اسلامی بیان كنند، و چه اندازه مقید بوده‏اند كه از اصول واقعی اسلام منحرف نشوند، و همچنین این‏كه جریانات خارجی چه اندازه روی عرفان اسلامی تاثیر داشته‏است؟ و آیا عرفان اسلامی آن‏ها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آن‏ها داده و در مسیر خود از آن‏ها استفاده كرده‏است، و یا برعكس موج آن جریانات، عرفان اسلامی را در جهت مسیر خود انداخته‏است؟ مطالبی است كه باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد. اما آنچه مسلم است این است كه عرفان اسلامی سرمایه اصلی خود را از اسلام گرفته‏است و بس.
در میان شرق شناسانی كه طرفدار این نظریه‏است می‏توان از ماسینیون نام برد. وی می‏گوید: «بذر حقیقی تصوف در قرآن است و این بذرها آن‏چنان كافی و وافی هستند كه نیازی نیست تا بر سفره اجنبی نشست‏» (۳۱) و نیز می‏گوید: «هرمحیط دینی كه در مورد تقوی و تامل و اخلاص، به پیروان خود تاكید فراوان كرده باشد، صلاحیت آن را دارد كه روح تصوف در آن ظهور كند. بنابراین، تصوف مخصوص یك نژاد یا یك زبان یا یك ملت‏خاص نیست، بلكه آن، پدیده‏ای روحی‏است كه‏به حدود مادی و نژاد، محدود نمی‏شود. پس تصوف اسلامی، از قرآن كه مسلمان آیاتش را تلاوت می‏كند و در آن آیات تامل می‏نماید و به انجام واجباتش قیام می‏كند، سرچشمه گرفته نمو یافته و تطور پذیرفته است.» (۳۲)
ركلیوث هم در این قول; با ماسینیون همراه است، و ماكدونالد نیز با آن مخالفت نكرده‏است. همچنین نیكوسون كه از مستشرقان انگلیسی است و مطالعات گسترده‏ای در عرفان اسلامی دارد، از طرفداران این نظریه است. او می‏گوید:
«در قرآن می‏بینیم كه می‏گوید:
«الله نور السموات و الارض‏»،«هو الاول و الاخر»،«لا اله الا هو»، «كل من علیها فان‏»، «ونفخت فیه من روحی‏»،«ولقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید»، «اینما تولوا فثم وجه الله‏»،«و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور». محققا ریشه تصوف دراین‏آیات‏است وبرای صوفیان‏اولی،قرآن نه فقط كلمات خدابود، بلكه وسیله تقرب به او نیز محسوب می‏شد، به وسیله عبادت و نیز تعمق در قسمت‏های مختلفه قرآن، مخصوصا آیات مرموزی كه مربوط به عروج «معراج‏» است، متصوفه سعی می‏كنند حالت صوفیانه پیامبر را در خود ایجاد نمایند.» (۳۳)
نگارنده نیز این نظریه را به واقع نزدیك‏تر می‏داند و معتقد است‏بسیاری از آیات قرآنی وجود دارد كه می‏تواند الهام بخش معارف عرفانی و اسرار و رموز این رشته معرفتی باشد. ولذا عنوان این نوشتار را مبانی عرفان و تصوف در قرآن قرار داد كه خود بیانگر وجود چنین ریشه‏ها و مایه‏هایی در قرآن كریم است، و در دنباله بحث‏به تفصیل این آیات را مورد بررسی و پژوهش قرار خواهیم داد، اما پیش از پرداختن به این مطالب، تذكر چند نكته را ضروری می‏دانیم:
۱) در بحث آتی ما بیشتر در پی گردآوری آیاتی هستیم كه براساس اسلوبها و قواعد ادب و لغت كه برای هركس قابل فهم و استخراج و استنباط است، می‏تواند الهام بخش اصول و معارف عرفان و تصوف باشد. ولذا از آیات فراوانی كه اصحاب این مكتب با تاویل و خروج از معنای ظاهری به آن‏ها استشهاد نموده‏اند، صرف نظر كردیم. و البته در این باره تنها به آیاتی كه در مدعااست و هیچ‏گونه احتمالی دیگری درباره آن نمی‏روداكتفا نكرده‏ایم، بلكه آیاتی را كه ظاهر در مدعاست، و یا حتی یكی از احتمالات پذیرفتنی آن مطابقت‏با یكی از اصول عرفانی دارد، نیز ذكر كرده‏ایم و در یك كلمه، هدف و غرض ذكر آیاتی است كه می‏تواند بنحو صحیح و براساس اسالیب پذیرفته‏شده و تفهیم و تفاهم باالفاظ، الهام بخش عناصر عرفان و تصوف باشد.
۲) نگارنده مدعی‏آن نیست كه تمامی عرفا و متصوفه ابتدا به قرآن مراجعه كرده‏اند وآنگاه باتقید به قرآن و بدون هیچ گونه پیش‏داوری و اتخاذ موضع پیشین، تنها در پی آن بوده‏اند كه بدانند قرآن چه می‏گوید، و آن چه را با ذهن ناآلوده اندیشه‏های از پیش برگزیده، از آیات كریمه قرآن با اسلوب و شیوه صحیح استنباط، استخراج نموده‏اند، نصب العین خویش قرار دهند. كه اگر چنین بود بسیاری از انحرافات كه در میان متصوفه شاهد آن هستیم، زمینه ظهور و تداوم نمی‏یافت. حال عرفا و متصوفه در این مورد، حال بسیاری از متكلمان و مفسران است كه از پیش به رای خاصی تمایل داشته‏اند و آن‏گاه برای تایید و تثبیت آن به قرآن مراجعه نموده‏اند.
۳) چنان كه از عنوان این نوشتار دانسته می‏شود، هدف ما در این‏جا تنها بررسی مایه‏های عرفان و تصوف در قرآن كریم است، و لذا این پژوهش را به آیات قرآن اختصاص می‏دهیم و پژوهش در احادیث مروی از رسول خدا و اوصیای معصومین علیهم‏السلام را به فرصت دیگر می‏گذاریم. اما یادآور می‏شویم كه در میان روایات منقول از رسول خدا (ص) و نیز كلمات امیرالمؤمنین امام علی علیه‏السلام و سایر ائمه هدی، نصوص بسیاری می‏توان یافت كه به خوبی می‏تواند مؤید بسیاری از اصول عرفانی باشد. و آن نیز خود موضوع پژوهشی بسیار گسترده‏تر می‏تواند باشد.
۴) تصوف و عرفان دارای تحولات و تطورات گسترده‏ای بوده‏است، و عنوانی است كه طیف بسیار وسیع و گسترده‏ای را در بر می‏گیرد. از سویی شامل كسانی می‏شود كه هیچ‏گونه تقید و التزامی به شریعت اسلامی ندارد، و آداب و وظایفی دینی را به هیچ می انگارند، و آن را مخصوص توده عوام و سطح پایین مردم می‏شمارند، و بلكه اساسا تقید به دین خاصی را لازم نمی‏شمارند، و همه ادیان در دید آنان یكسان است - و اینان كسانی هستند كه دین و آیین آنان را باید همان تصوف دانست، كسانی كه بیش از همه چیز پای بند آداب و سننی هستند كه برای خود جعل نموده‏اند - و از سوی دیگر، كسانی چون صدرالمتالهین، سید صدر آملی، ابن فهد حل، و در میان معاصران، علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی - رضوان‏الله علیهم - را شامل می‏گردد كه سر سوزنی تخطی از طریق مستقیم شریعت را جایز نمی‏شمارند، و در عمل نیز خود چنین كرده‏اند. كسانی كه تنها راه وصول به مدارج عالی كمال و وصول به حقیقت و نیل به درجات كشف و شهود و بهره‏مندی از لذایذ عرفانی را همان حركت در جاده شریعت، و عمل به فرامین پیشوایان دین می‏دانند. و میان این دو گروه نیز گروههای متعددی وجود دارد.
و ازاین رو، به عقیده نگارنده، بسیاری از اختلافات میان مخالفین و مدافعین عرفان و تصوف باتعیین حدود و مرزها و تفكیك این گروهها و عقاید و آداب و شیوه‏های سلوك آنها، برطرف خواهد شد، و این تفكیك و تعیین حدود خود امری است‏شایسته و بایسته است كه توسط عرفان پژوهان انجام پذیرد.
در این پژوهش نظرما بیشتربه اندیشه‏های عرفانی گروه اخیر است، و لذا با آداب و طریقه خاصی كه سلسله‏های سنتی صوفیه از آن پیروی كرده‏اند كاری نداریم.
نویسنده: علی شیروانی
پی‏نوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انت� �ارات دفترتبلیغات، ص‏۳۳-۶۳، چ‏اول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏ا لطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.
۱۵- بودا چه می‏گوید؟، ص ۴۴.
۱۶- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه می‏گوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پی‏نوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص ۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص ۸۴.
باشگاه اندیشه

[magmagf]

البته شعر و ادبيات صوفيه در فارسي و عربي غير از جنبه تعليمي كه نظم و نثر آنها اكثر به نوعي متضمن آن است، شامل مضامين تغزلي ، رمزي و تمثيلي هم هست كه گه گاه از آنها رايحه ادبيات غير صوفيانه هم به مشام مي‌رسد و در بعضي از آنها الفاظ عاشقانه و تعبيرات معمول در غزل به صورت رمزي به كار رفته است، هرچند اين حكم در همه موارد آن سخنان قابل تطبيق نيست .
تصوف و عرفان به طور كلي ، ادبيات وسيع قابل ملاحظه اي در انواع تعليمي ، تمثيلي و تغزلي در تمام السنه مهم اقوام اسلامي به وجود آورده است كه قديم ترين آنها البته عربي و فارسي است . تركي و اردو و ساير السنه اسلامي هم از حيث اهميت در مرتبه بعد قرار دارند . در مجموع اين ميراث ادبي آنچه جنبه تعليمي دارد ، كتابهايي چون الرساله القشيريه تصنيف ابوالقاسم قشيري ، كتاب اللمع في التصوف تأليف ابونصر سراج طوسي، منازل السايرين شيخ الاسلام خواجه عبداللـه انصاري هروي ، عوارف المعارف شهاب الدين عمر سهروردي به عربي ، و آثاري چون كشف المحجوب هجويري‌، شرح تعرف ابوبكر مستملي بخاري ، كيمياي سعادت ابوحامد محمد غزالي ، مرصاد العباد نجم الدين رازي و مصباح الهدايه عزالدين كاشاني را به فارسي مي توان بر سبيل نمونه ياد كرد. آنچه در مقامات مشايخ قوم نوشته شده است و شامل اسرارالتوحيد في مقامات الشيخ ابوسعيد ، فردوس المرشديه در مقامات شيخ ابوالحسن كازروني ، سيرت شيخ الكبير ابوعبدالله ابن الخفيف الشيرازي ، مقامات شيخ احمد جام ، مقامات اوحدالدين كرماني ، رساله سپهسالار و مناقب العارفين در احوال مولانا جلال الدين بلخي رومي است ، نيز به اينگونه آثار ملحق مي شود و شامل مواعظ و مقالات اكابر صوفيه و عارفان گذشته نيز هست .

در زمينه تحقيق كه شامل مقالات و رسالات شوق انگيز در الزام به زهد و توبه ، و دعوت به اعراض از حيات دنيا و تشويق به عشق الهي است ، رسائل منسوب به خواجه عبداللـه انصاري ، آثار شيخ احمد جام ، سوانح شيخ احمد غزالي ، تمهيدات و نيز زبده الحقايق عين القضات همداني ، و رسائل عزيز نسفي نمونه هاي برجسته ادبيات صوفيانه محسوبند .

در زمينه شعر صوفيه در عربي ديوان ابن فارض مصري ( د 633 ق ) مخصوصاً قصيده خمريه ميميه او ، و دو قصيده تائيه اش معروف به كبري و صغري از غرر اشعار قوم محسوب است . در آنچه به زبان فارسي مربوط است ، آثار تعليمي و تحقيقي سنايي ، عطار ، و مولانا جلال الدين رومي عالي ترين تعبيرات از تجارب و تعاليم صوفيانه را عرضه مي كند .

ابن فارض در قصيده خمريه اش ، مسأله عشق الهي ، و در هر دو تائيه خويش علاوه بر آن مسأله ، اجمالي از تجارب شخصي را در مراتب سلوك به تقرير مي آورد و هرچند در بعضي اشعار او جنبه تعليمي نيز آشكار است و به قولي حتي نشانه هايي از تأثير اعتقاد به وحدت وجود پيداست ، جنبه تمثيلي و تغزلي بر اكثر ابيات آن غالب است و در بين صوفيه از او به عنوان سلطان العاشقين ياد كرده اند كه اشاراتي به غلبه جنبه ادبي بر مجموع آثار اوست. تائيه كبراي او مخصوصاً به عنوان يك تغزل صوفيانه شخصي بيشتر قابل درك است تا يك منظومه تعليمي مربوط به تصوف ؛ و همين نكته است كه آن را قطع نظر از اشتمال بر تجارب صوفيانه از خصوص جنبه ادبي بيشتر قابل ملاحظه مي سازد . شرحهايي هم كه بر قصيده خمريه او نوشته شده است ، اهميت ادبي اشعار او را كمتر از اهميت تجارب صوفيانه اش نشان نمي دهد .

بعد از ابن فارض ، اشعار ابن عربي عالي ترين نمونه هاي شعر صوفيانه در ادبيات عربي است . در بين آثار ابن عربي اشارتي به كتاب المعراج او خالي از فايده نيست كه ظاهراً در طرح كتاب كمدي الهي دانته تأثير داشته است و اين نكته اي است كه نخست آسين پالاسيوس در اين باره شواهدي آورده است و تحقيقات جديدتر ترديدهايي را كه در آن باب اظهار شده ، قابل رفع نشان داده است.

سيماي بزرگ ديگر در تصوف عربي ـ بعد از ابن عربي و تا حدي تحت تأثير تعليم او ـ عبدالكريم جيلي ( د 832 ق ) ، مصنف كتاب مهم الانسان الكامل است كه غير از تعليم ابن عربي ، تأثير اثولوجيا نيز در كتاب او مشهود است. جيلي در شعر صوفيانه ، نماينده بزرگ شعر ابداعي در ادبيات صوفيانه عرب محسوب است و گفته شده كه او شايد در زبان عربي آخرين شاعر بسيار بزرگ در بين شاعران صوفي باشد.

شعر تغزلي صوفيانه و حتي شعر تعليمي آن ـ كه خود غالباً از صبغه مضمون تغزلي خالي نيست ـ در ادبيات فارسي البته سابقه طولاني دارد . قديم ترين نمونه ها به ابوزرعه بوزجاني ، رابعه بنت كعب ، و كساني كه اشعار آنها در مجالس شيخ ابوسعيد آمده ، منسوب است . به خود ابوسعيد هم مجموعه رباعيات نسبت داده شده است كه صحت انتساب آن مشكوك مي نمايد. با اين حال ، در بحثي كوتاه از شعر تغزلي صوفيه نمي‌توان در اين اجمال از اشارت به آثار سنايي ، عطار و مولوي خودداري كرد ، هرچند بعد از آنها آثار مغربي تبريزي و عبدالرحمان جامي هم جالب است ، چنانكه درباره حافظ هم با وجود اشتمال بعضي اشعارش به اشارات عرفاني ، تلقي او به عنوان يك شاعر صوفي، سوء تفاهم گمراه كننده اي است .

سنايي عزنوي نه فقط شعر تغزلي صوفيانه را در ادبيات فارسي آغاز كرد ، بلكه مثنويات تعليمي او از جمله حديقه الحقيقه ، اولين و جالب ترين تجربه در زمينه ابداع شعر تعليمي آميخته با مضامين تمثيلي و تغزلي است. در مثنوي كوتاه سير العباد الي المعاد هم او را بعضي محققان به عنوان پيشرو دانته تلقي كرده اند ، هرچند سير علوي او در اين منظومه با تخلصي كه در مدح يك مقام عصر دارد ، از رفعت و عظمت مي افتد.

فريدالدين عطار كه بعد از سنايي شعر خود را وقف مباحث و تجارب مربوط به تصوف كرد ، ظاهراً بيش از وي حيات ديني واقعي صوفيانه داشت . با اينهمه ، شعر تغزلي او در زمينه تصوف به قدر مثنوياتش كه از مقوله تعليمي است ، شهرت و قبول عام نيافت . البته از شمار بسيار مثنويات منسوب به عطار كه بعضي منتقدان به سبب كثرت آنها ، او را فاقد « لگام هنر » خوانده اند، جز معدودي ـ ظاهراً فقط 4 مثنوي ـ به او قابل انتساب نيست، اما شعر او برخلاف آنچه بعضي منتقدان عصر ما پنداشته اند، فاقد لطف و جمال شاعرانه نيست . به علاوه ، وي در طي اين اشعار در تقرير لطايف و اسرار تصوف شيوه‌اي تازه ، ساده و تقليد ناپذير ارائه كرده كه خاص اوست .

از مثنويهاي چهارگانه او مثنوي اسرارنامه تاحدي يادآور حديقه سنايي است ؛ ابواب آن با خطابات موعظه آميز آغاز مي شود و طي آنها حكايات جالب بر سبيل تمثيل به ميان مي آيد كه بعضي از آنها شامل احوال شوريدگان ( = مجانين عقلا ) و برخي شامل حكايات كوتاه عبرت آميز است. مثنوي ديگرش الهي نامه است كه صورت يك گفت و شنود طولاني بين يك خليفه با 6 پسر وي را دارد و شاعر طي نقل اين گفت و شنود حكايات مناسب هم به تقرير مي آورد و داستان كه بالتمام بر عنصر گفتار ، تكيه دارد ، صورت قصه در قصه مي يابد و شاعر به مناسبت در طي روايت نكات تعليمي جالب در سراسر كتاب مطرح مي كند . در اين منظومه خليفه طي گفت و شنود با پسران ، نظر آنها را در باب آنچه نزد آنها محبوب ترين چيزهاست ، مي پرسد و آنگاه چيزهاي محبوب آنها را كه عبارت از دختر شاه پريان ، جادويي ، جام جم ، آب حيات ، انگشتري سليمان ، و علم كيمياست ، در نظر آنها اموري كه شايسته دلبستگي نيست ، فرا مي نمايد و مظاهر آنها را به حقايق تأويل مي كند و به اين نتيجه مي رسد كه آنچه مي تواند محبوب و مطلوب واقعي انسان قرار گيرد ، حبّ الهي است و آن با اعراض از متاع دنيا و التزام زهد حاصل مي آيد و بدين گونه ، مثنوي تعليمي با حكاياتي تمثيلي كه جاي جاي در آن هست، تأثير ادبي جالبي در ذهن خواننده مي گذارد و وي را به تأمل در معاني رمزي و تمثيلي قصه دعوت مي كند .

مثنوي ديگر عطار كه نيز از مقوله قصه در قصه است و در چارچوب حكايت اصلي به مناسبت حكايات ديگر به ميان مي آيد ، مصيبت نامه نام دارد كه سير و جست و جوي سالك فكرت را در سلوك راه حقيقت تقرير مي كند و او را در تمام اطوار كاينات به سير و پويه وامي دارد و حتي بر يك يك انبيا و بر عرش و فرش و تمام عوالم گذر مي دهد .

سالك فكرت در طي اين جست و جو از هيچ جا نشان حقيقت را نمي يابد و سرانجام ، هدايت و ارشاد رسول خدا ، مشكل او را حل مي كند و خود او و پير او را كه عقل يا قلب است ، از حاصل اين جست و جو راضي و قانع مي يابد . داستان مشحون از حكايات تمثيلي و اشارات تحقيقي است ، اما منبع آن محل بحث است . بعضي محققان گفته اند : عطار آن داستان را از روي يك حديث نبوي ـ حديث شفاعت ـ ساخته است و به گمان ما چنان مي نمايد كه آشنايي وي با قصه هاي تمثيلي و رمزي منسوب به ابن سينا و غزالي و شيخ اشراق در ايجاد قالب آن بي تأثير نباشد .

مثنوي ديگر عطار ، منطق الطير كه از همه مشهورتر نيز هست ، از يك قصه تمثيلي و رمزي غزالي به نام « رساله الطير »‌ مأخوذ مي نمايد كه گويند برادرش شيخ احمد آن را از عربي به فارسي نقل كرده بود و به احتمال قوي همين نقل فارسي مأخذ عطار در نظم آن بوده است . در آنجا نيز سير اهل طريقت در مراحل سلوك به صورت پرواز مرغان در جست و جوي سيمرغ مطرح مي شود كه هدهد راهنماي آنهاست و بعد از وصول به نهايات سير، سي مرغ كه از مخاطر آن سير طولاني و پر مشقت جان به دربرده اند ، خود را با حيرت در پيشگاه سيمرغ مي يابند ، اينجا مرغان در پايان طي كردن 7 وادي سلوك خويشتن را در پيشگاه جلال سيمرغ با استغناي آن حضرت مواجه مي يابند ، اما لطف حق آنها را از آن حيرت و نيستي بيرون مي آورد و به مقام قرب مجال وصول مي دهد ؛ با اين حال ، ورطه اي عبورناپذير كه بين حق و خلق است ، باقي مي ماند و به آنچه در سير الي اللـه مقام فنا و وحدت مي خوانند ـ و تأمل در آن نزد بعضي عارفان توهم وحدت وجود را پيش مي آورد ـ منتهي نمي شود . آنچه در اين سير براي آنها حاصل مي گردد ، مرتبه بقاء بعد الفناست كه عطار آن را وراي شرح و بيان مي يابد و ادارك قصه را موقوف به سوز و درد مي داند كه در گرو تجربه شخصي است و به وصف و بيان راست نمي آيد .

بعضي قصه هاي فرعي نيز در اين مثنويها هست كه رمزي يا تعليمي است و خود صورت يك منظومه مستقل دارد ، از آن جمله است داستان شيخ صنعان در منطق الطير كه در باب مأخذ آن ، اختلاف است ؛ داستان زن پاكدامن در الهي نامه كه يادآور قصه كنستانس در منظومه « حكايات كنتربري » تصنيف جفري چاسر و مأخذ اوست ، از قصه‌هاي نادر جالب در تمام ادبيات ايران محسوب است ؛ چنانكه شمار بسياري حكايات و اقوال نكته آميز عبرت آموز كه از قول مجانين عقلا در سراسر مثنويهاي وي هست و بالغ بر 115 حكايت مي شود، نيز هم از جهت نگاه تصوف بر اين طايفه و هم از لحاظ «‌انديشه‌هاي ثابت» كه بر احوال آنها قاهر است ، در تاريخ ادبي ايران اهميت خاص دارد‌.

مثنوي معنوي اثر عظيم بي همتاي مولانا جلال الدين محمد بلخي رومي ( د 672 ق ) عظيم ترين حادثه ادبي در عرفان اسلامي و بزرگ ترين اثر تعليمي تصوف در ادبيات ايران است كه به اعتقاد بعضي محققان تقريباً در تمام السنه و قرون عالم بي همانند است . مجموع اشعار تغزلي صوفيانه مولانا هم كه به نام مرشد روحاني او شمس الدين محمد تبريزي به ديوان شمس معروف شده است ، به نظر مي رسد كه در شعر تغزلي صوفيانه همين مرتبه را داشته باشد . ملاقات شمس تبريزي با مولانا در قونيه تختگاه روم (642 ق) كه منجر به ارادت و عشق مولانا در حق شمس شد ، در تاريخ تصوف و عرفان حادثه‌اي بي همتا و تقريباً تفسيرناپذير است . اما تأثير عظيم آن اين شد كه از وجود مولاناي واعظ ، زاهد و مدرس و محقق و مفتي قونيه يك صوفي عارف شاعر پديد آمد كه بعد از آن تا پايان عمر ، اكثر اوقاتش در شعر و سماع و تأمل و تفكر صوفيانه مصروف شد. شرح اين تبدل حال كه كه نوعي ولادت ثاني را براي مولوي پيش آورد، و حتي ذكر ساير آثار وي و نام اصحاب و مريدان و خلفاي او كه سالها بعد از وي منجر به ايجاد يك طريقه پايدار ـ سلسله مولويه ـ گشت، نيز شرح جداگانه لازم دارد .

آنچه محققان ايراني و غير ايراني در اين زمينه ها انجام داده اند ، فقط تصويري محدود از ارزش معنوي اين كتاب عظيم را به بيان مي آورد ؛ چنانكه شروح متعدد هم از همان دوران نزديك به عهد حيات مولانا تا امروزه به السنه فارسي ، تركي و عربي در باب مثنوي تصنيف شده است كه هنوز تمام لطايف و اسرار آن را شامل نيست ؛ همچنين ديوان شمس مولانا ، معروف به ديوان كبير را در مجموع ادبيات اسلامي به نحو بي همانندي مي توان شامل تجارب صوفيانه يافت . اين دو اثر عظيم كه از حيث وسعت تأثير، همانند آثار ادبي ، و از حيث مضمون تعليم به كلي با آن آثار مغايرند ، در عين حال همانند آثار ابن عربي علاوه بر تصوف زنده و تجربه شده تقريباً تمام معارف صوفيه و آثار و احوال مشايخ بزرگ قوم را در پرتو قرآن و حديث ، و در عين حال تحت جاذبه ادراكات و مواجيد شخصي مولانا تقرير مي كنند و در جاي خود و حتي به مراتب بيش از آثار ابن عربي صورت يك دائره المعارف تصوف را عرضه مي دارند و البته مثل آنها و بيش از آنها تأمل در لطايف و اسرار كلام را از خواننده مطالبه مي كنند .

منظومه تعليمي كوتاه تقريباً هزار واندبيتي گلشن راز هم كه به وسيله شيخ محمود شبستري از محققان صوفيه در جواب سؤالات امير حسيني هروي به نظم آمده است ، بنايي فوق العاده ، اما كوچك به نظر مي رسد كه متضمن دقايق بسيار است كه مخصوصاً در عهد صفويه ، چنانكه از قول بعضي جهانگردان آن عصر نقل است ، يك مجموعه كامل در زمينه تصوف به شمار مي آمده ، و مثل فصوص الحكم ابن عربي و تا حدي در همان ميزان موضوع درس و بحث و شرح و تفسير واقع بوده است . كثرت شروح متعدد كه براي اين كتاب كوچك نوشته اند ، از وسعت دايره شهرت آن حاكي است.

در دوران كلاسيك ادبيات فارسي شعر به قدري تحت تأثير تعليم اهل تصوف واقع بوده است كه تقريباً هر شاعر بزرگ آن ادوار صوفي بود ، يا هر صوفي آن ايام يك شاعر بزرگ عصر محسوب مي شد.

[magmagf]

در پي اين نظر اجمالي بر ادبيات كلاسيك تصوف ، نگاهي كوتاه بر زبان صوفيه كه شامل اصطلاحات و رموز قوم در آثار تعليمي و تغزلي آنهاست ، نيز خالي از ضرورت نيست . اين زبان خاص كه متضمن كاربرد شماري الفاظ در غير موارد شايع در استعمال عام بود، لااقل از عهد طبقه دوم از مشايخ صوفيه در بين قوم شروع به توسعه و انتشار كرد . ضرورت استفاده از آن هم ناشي از لزوم حفظ عقايد و تعاليم ويژه قوم از دسترس عام بود كه نظير آن به همين جهات در نظر بعضي مذاهب و فرقه هاي اسلامي عصر نيز تداول داشت .
صوفيه از اين طرز بيان گه گاه به علم اشارت تعبير مي كردند ، زيرا تصور مي شد كه عبارت در مفهوم شايع و متداول آن از عهده تفهيم و القاي آن معاني برنمي آيد و چون اشارات قوم در اين معاني تعبيري شخصي از حاصل علوم شايع عصر بر وفق نوعي قرارداد اظهار نشده محسوب مي گشت ، گه گاه از جانب مشايخ تأكيد مي شد كه اهل تصوف تا علمهاي ديگر حاصل نكنند ، به علم اشارت نرسند. اما در بسياري موارد علم اشارت تعبير از واردات و مواجيد صوفيه بود كه تلقي آنها و همچنين دريافت آنها به علوم رسمي حاجت نداشت ، حتي علوم رسمي حجاب آنها ، و مانع از دريافت آنها هم به شمار مي رفت .

البته در آنچه به ادبيات تعليمي قوم مربوط بود ، اكثر الفاظ علم اشارات از قرآن و حديث مأخوذ بود كه گاه معني تأويلي آنها در نظر گرفته مي شد . برداشتهاي گونه گون در تفسير قرآن كريم نيز در اين زمينه مأخذي عمده بود كه بر حسب مكتبهاي تفسيري نيز گه گاه تفاوت مي يافت . بعدها شماري الفاظ و تعبيرات رايج در علوم عصر ، مثل فقه، كلام ، منطق و حكمت الهي هم با سعي در تطبيق آنها با معاني مورد نظر قوم در اينگونه اشارات مورد استفاده واقع گشت و بدين گونه بود كه بعدها آنچه اصطلاحات صوفيه خوانده مي شد ، به وجود آمد .

با اينهمه ، رواج و تداول اين اصطلاحات در محاورات مشايخ قوم و در مجالس خاص صوفيه موجب پيدايش يا مزيد سوء ظن عوام متشرعه در حق صوفيه گشت . گويند : در اين باره خرده گيري به ابن عطا آدمي از مشايخ عهد جنيد گفت كه شما صوفيان در استعمال اينگونه الفاظ يا تمويه مي كنيد كه اين با حق روا نيست ، يا عيبي در عقايدتان هست كه بدين طريق آن را پنهان مي داريد . وي در پاسخ ، استعمال اينگونه الفاظ را در كلام صوفيه بدين گونه توجيه كرد كه : « ما فعلنا ذلك الا لغيرتنا عليه لعزته علينا كيلا يشر به غير طائفتنا ». به هر حال از مجموع قراين پيداست كه قوم با كاربرد اين الفاظ در آنگونه معاني بيشتر در پي آن لحظه اند كه احوال و اقوال خود را از سوء تعبير عوام دور نگهدارند .

اما با انتشار كتب و رسالات اهل تصوف كه در بين اهل علم هم مثل صوفيه دست به دست مي شد و با ايمني نسبي كه در بعضي فترتها براي آنها پيش مي آمد ، بعضي از اين اصطلاحات كه شامل مباني سلوك طريقت محسوب مي شد ، در كتابهاي تعليمي قوم به ضرورت تعريف شد و كتابهايي چون شرح تعرف ، كشف المحجوب ، رساله قشيريه ، اللمع ، منازل السايرين و مصباح الهدايه و نظاير آنها پاره اي از اينگونه اصطلاحات را تشريح يا تعريف كردند. بعدها هم آنچه به مكتب ابن عربي يا شيخ كبري و سعدالدين حَمَوي و مولانا مربوط بود ، در شروحي كه بر آثار آنان نوشته شد ، يا در رساله هاي جداگانه به تعبير آمد .

كاربرد اصطلاحات در مثنوي شريف ، مخصوصاً با توجه به آنچه در نوشته هاي استادان ، شاگردان و وابستگان او مثل معارف بهاء ولد ، مقالات شمس ، معارف و مثنويات سلطان ولد متداول بود ، بيشتر قابل فهم گشت و شك نيست كه با وجود تعدد و تنوع رسالات كه در زمينه اصطلاحات صوفيه تأليف شده است، به تأثير عوامل مربوط به گونه‌هاي زبان و ميزان تربيت و تهذيب اشخاص نيز بايد توجه داشت و ضرورت مقايسه تطبيقي اصطلاحات از حيث زمان و مكان كاربرد آنها از اينجاست .

در مورد الفاظ تغزلي كه در اشعار غنايي و در قلندريات صوفيه ، و همچنين احياناً در بعضي آثار منثور آنها مثل سوانح احمد غزالي ، لمعات عراقي ، و لوايح جامي و نظاير آنها هست ، بايد به سابقه رمزگرايي نزد صوفيه و شيوع رسم تأويل از معني ظاهر به معاني باطني توجه داشت . نه فقط در مقامات شيخ ابوسعيد جاي جاي به مناسبت اشعار و ابيات عاشقانه كه در مجالس او خوانده مي شد ، ابيات تأويل مي‌گرديد ، بلكه در كلام فخرالدين عراقي هم مجموعه اي از اينگونه تأويلها به بيان آمد كه مورد استفاده و تقليد ديگران نيز واقع گشت . ابن عربي هم در شرح ترجمان الاشواق خويش قطعه اي دارد كه نشان مي دهد اينگونه الفاظ عاشقانه را در كلام او به آنچه وراي اقتضاي ظاهر آنهاست ، بايد تعبير كرد و در اوراد الاحباب سيف الدين باخرزي و در متن گلشن راز هم در باب اينگونه الفاظ مثل بت ، ترسا ، خرابات ، شاهد و ساقي و امثال آنها تفسيرهاي تأويلي هست كه در شرح لاهيجي و رساله مشواقيه فيض كاشاني و مراجع ديگر هم تكرار شده است .

[magmagf]

تصوف به عنوان نيرويي مؤثر در فرهنگ اسلامي اكنون مدتهاست جاذبه خود را از دست داده است . حتي قبل از آنكه در دو قرن اخير به انحطاط نهايي گرايد ، از مدتها پيش با تجربه هاي عرفاني ـ آنگونه كه در ادبيات قديم قوم انعكاس دارد ـ فاصله گرفته است و در اين قرن اخير حتي در ادب صوفيه هم لسان ابداع قابل ملاحظه‌اي به چشم نمي خورد . البته در وضع حاضر توقع ظهور يك غزالي تازه يا يك ابن عربي ديگر مطرح نيست ، اما فعاليت سلاسل و طرايق صوفيه هم در حال حاضر بر مبناي تصوف واقعي به نظر نمي رسد. در حيات سياسي مسلمانان هم تأثيري كه اين طرايق در شمال افريقا ، مصر و هند داشته اند ، ديگر حائز اهميت نيست . نه فقط مباني عرفان صوفيه در دنبال طرح مسائل اجتماعي تازه تدريجاً از حوزه مباحث الهيات خارج شده است ، كه تصوف در جست و جوي احياي تفكر ديني هم اكنون به عنوان يك عامل كارساز به شمار نمي آيد و البته غلبه فكر تشرع هم در بسياري جوامع اسلامي ، از رغبت محدودي كه در معدودي جوامع به آن مي شد ، به شدت كاسته است .

[magmagf]

ابومغيت عبدالله بن احمد بن ابي طاهر مشهور به حسين بن منصور حلاج از عارفان نامي ايران در قرن سوم و دهه اول قرن چهارم هجري است. وي از مردم بيضاي فارس بود. ولادت او در آن سامان به احتمال در سال 244 هجري اتفاق افتاده است.

پدر حلاج بنظر ميرسد که به کار پنبه زني مشغول بوده و به مناطق نساجي ايالت خوزستان که در آن وقت از تستر(شوشتر حاليه) تا واسط(شهري در کنار دجله، بين بصره و کوفه) امتداد داشته، مسافرتي کرده و پسر را با خود همراه برده است.

حلاج در دارالحفاظ واسط به کار فراگرفتن علوم مقدماتي پرداخته و تا سن دوازده قرآن را از بر کرده است و سپس در پي فهم قرآن ترک خانواده و خانمان گفته و مريد سهل بن عبدالله تستري شده است و سهل تستري به او اربعين کليم الله (چله نشستن بر طريق موسي پيغمبر) را آموخته است.

حلاج از آنجا به بصره رفته و در بصره در مدرسه حسن بصري شاگردي کرده و از دست ابوعبدالله عمرو بن عثمان مکي خرقه تصوف پوشيده و به طريقت مأذون گرديده است.

حسين در آنجا دختر ابويعقوب اقطع بصري را به زني گرفت و چون عمروبن عثمان مکي با اين وصلت موافقت نداشت گاه به گاه بين عمرو مکي و اقطع بصري اختلاف مي بود. جنيد بغدادي(نهاوندي) به حلاج پند ميداد که شکيبا باشد. حلاج به اطاعت جنيد چندي طاقت آورد و شکيبائي کرد تا اينکه سرانجام به تنگ آمد و به مکه رفت.

حلاج در سال 270 هجري به سن بيست و شش براي انجام فريضه حج نخستين بار به مکه رفت و در آنجا کلماتي مي گفت که وجد انگيز بود و حالي داشت. در مراجعت از مکه به اهواز به اندرز دادن مردم پرداخت و با صوفيان قشري و ظاهري به مخالفت برخاست و خرقه صوفيانه را از سر کشيد و به خاک انداخت و گفت که اين رسوم همه نشان تعلق و عادت است.

حلاج از آنجا به خراسان (مرکز نهضت عرفان ايراني) رفت و پنج سال در آن ديار بماند، پس از پنج سال اقامت در مشرق ايران به اهواز بازگشت و از اهواز به بغداد رفت، و از بغداد براي بار دوم با چهارصد مريد، بار سفر مکه را ببست و دومين حج را نيز گذراند، در اين سفر بود که بر او تهمت نيرنگ و شعبده بستند.

پس از اين سفر به قصد جهانگردي و سياحت به هندوستان و ماوراءالنهر رفت تا پيروان ماني و بودا را ملاقات کند، در هندوستان از کناره رود سند و ملتان به کشمير رفت، و در آنجا به کاروانيان اهوازي که پارچه هاي زربفت طراز و تستر را به چين ميبردند و کاغذ چين را به بغداد مي آوردند، همراه شد و تا تورقان چين، يکي از مراکز مانويت، پيش رفت. سپس به بغداد بازگشت و از آنجا براي سومين و آخرين بار به مکه رفت و در اين سفر در وقوف به عرفات از خدا خواست که " خدايا رسوايم کن تا لعنتم کنند ".

چون از مکه به بغداد برگشت، چنين مي نمايد که در طريق ارشاد و حقيقت برخلاف مصلحت ظاهري، قدم گذاشته و کلماتي گفته که تعبير به ادعاي خدائي کرده اند، و از همين جاست که حسين بن منصور در نظر پاره اي از مشايخ تصوف مقبول و در نظر بعضي ديگر مطرود است؛ در جامع بغداد فرياد کشيد ( مرا بکشيد تا من آرام يابم و شما پاداش يابيد).

در شورش بغداد به سال 296 هجري حلاج متهم شد و از بغداد به اهواز رفت و در آنجا سه سال در خفا ميزيست. سرانجام او را يافتند و به بغدادش بردند و بزندان انداختند. مدت اين زندان نه سال بطول انجاميد و در آخر در جلسه محاکمه اي که با حضور (ابوعمرو حمادي) قاضي بزرگ آماده بود، ابو عمرو خون حلاج را حلال دانست و ابومحمد حامدبن عباس وزير خليفه المقتدر، به استناد گفتار ابوعمرو، حکم قتل او را از المقتدر گرفت و عاقبت به سال 309 هجري نزديک نوروز، هفت روز مانده به آخر ماه ذي القعده، او را به فجيع ترين وضع شلاق زدند و مثله کردند و بدار کشيدند و سربريدند و سوختند و خاکسترش را به دجله ريختند.

نقل کرده اند که در آن سال آب دجله فراوان بالا آمد و بيم غرق شهر بغداد ميرفت.

از حلاج کتابهاي فراوان نقل شده است از جمله:

"طاسين الازل و الجوهر الاکبر"، "طواسين"، "الهياکل"، "الکبريت الاحمر"، "نورالاصل"، "جسم الاکبر"، "جسم الاصغر"، و "بستان المعرفة". علاوه بر اين از حلاج ديوان اشعاري به زبان عربي باقيمانده که در اروپا و ايران به چاپ رسيده است.

مرحوم عباس اقبال آشتياني در مورد حلاج و دعاوي وي مينويسد: " در ايام غيبت صغري، يعني در دوره اي که طايفه اماميه منتظر انجام زمان غيبت و ظهور امام غايب بودند و زمام اداره امور ديني و دنيائي ايشان در دست نواب و وکلا بود، حسين بن منصور حلاج بيضائي صوفي معروف در مراکز عمدهً شيعه مخصوصا در قم و بغداد به تبليغ و انتشار آراء و عقايد خود پرداخت و در نتيجه چند سال مسافرت و وعظ عده اي از شيعيان اماميه و رجال درباري خليفه را به عقيدهً خويش درآورد. حلاج به شرحي که مصنفان اماميه نقل کرده اند در ابتدا خود را رسول امام غايب و وکيل و باب آن حضرت معرفي ميکرده و به همين جهت هم ايشان ذکر او را در شمار (مدعيان بابيت) آورده اند و در موقعي که به قم پيش رؤساي آن شهر رفته بود و ايشان را به قبول عنوان فوق مي خوانده است، رأي خود را در باب ائمه به شرحي که در فوق نقل شد اظهار داشته و همين گونه مقالات باعث تبري شيعيان امامي قم از او و طرد حلاج از آن شهر شده است."

پروفسور ادوارد براون درباره حلاج مي نويسد: "راست است، نويسندگاني که تراجم احوال اولياء و اوتاد و پيران طريقت را نوشته اند؛ حسين بن منصور حلاج را اندکي به شکل ديگري معرفي کرده اند، لکن شهرت او به همان اندازه ميان هم وطنانش پايدار است و شاعران صوفي منش مانند فريد الدين عطار نيشابوري و حافظ و امثالهم اکثر نام وي را با ستايش ذکر مي کنند.

منصور را براي تعليمات بدعت گذارانه اش در بغداد و اطراف دستگير ساختند و سرانجام به قتل رسانيدند، اتهامي که به او وارد ساختند و بيشتر در اذهان و خاطرات مانده است اين بود که در حال جذبه فرياد (انا الحق) برآورده بود و صوفيه اين بيان را در نتيجه وجد و حال ميدانند که عارف در حال شهود جمال حق از خود بيخود شود و کليه تعينات و مظاهر خارجي وجود را نبيند و گناه او را تنها اين دانند که اسرار را فاش و هويدا کرد و عموماً او را از قديسين و شهداء به شمار آورده اند.

ابن نديم در الفهرست، حسين بن منصور حلاج را طور ديگر معرفي ميکند و ميگويد، وي مردي محتال و شعبده باز بوده است که افکار خود را به لباس صوفيه آراسته و جسورانه مدعي دانستن همه علوم شده؛ ولي بي بهره بوده و چيزي از صناعت کيميا بطور سطحي مي دانسته و در دسائس سياسي خطرناک و گستاخ بوده است. دعوي الوهيت کرده و خود را مظهر حق خوانده و به تشيع معروف بود، لکن با قرامطه و اسماعيليه هم پيمان و همداستان بوده است.

اين نديم چهل و پنج کتاب را که منصور حلاج تأليف کرده نام برده، و اين کتابها را به طرز باشکوهي گاهي با آب طلا بر کاغذ چيني و گاه بر حرير و ديبا و امثال آن نوشته و در تجليد آن دقت خاص داشته و جلدهاي عالي و نفيسي براي آنها تهيه کرده و اين عمل وي ما را بطور جدي به ياد مانويان مي اندازد.

حسين بن منصور حلاج ايراني است و آباء و اجدادش پيرو کيش مجوس (زرتشت) بوده اند و اجمالا گو اينکه غزالي در مشکوة الانوار در مقام دفاع از او برآمده است، نميتوان زياد شبهه و ترديد کرد که اين شخص از قيد مقبولات عامه و موازين شرعيه به غايت آزاد بوده است.

لکن شخصيت وي عجيب و تأثير افکار او در اذهان هموطنانش عميق است و پاره اي اشعار عربي او محکم و بديع است. رويهم رفته حلاج ايراني بود. عارفان وحدت وجودي مسلمان که بعد از غزالي آمدند همه ايراني بودند، اما حلاج با شهادت خود درس بزرگي به آنان داد و آنها در حالي که عميقا وحدت وجودي بودند کم کم به متصوفه نزديک شدند و بدين طريق رج شاعران صوفي ايران شروع مي شود که صوفي وحدت وجودي هستند، يعني ترکيبي از هر دو.

بنظر پيروان و طرفداران حلاج خدا اشکال مختلفي دارد: نخست بصورت آدم به جهان آمده، سپس موسي شد، عيسي شد، محمد شد، علي شد، و بالاخره حلاج شد.

حلاج که خود را يکي از اشکال زميني خداوند ميدانست در مقابل فلسفه مابعدالطبيعه (متافيزيک) اسماعيليه نقطه ضعف بزرگي داشت و اين فلسفه نوعي فلسفه مجوسي بود و بهمين جهت حلاج به همراهان و پيروان خود ميگفت که آنها در حقيقت ارواح زنده شده موسي، عيسي، و محمدند، اين امر باعث شد که علماء خداشناس بر ضد او اقامه دعوي کنند و به مخالفتش برخيزند و مجازاتش نمايند و بالاخره هم چنانکه ديديم حلاج با رشادت و عظمت تمام شهيد شد.

جنجال دعوي مهدويت يا آخرين منجي

در تاريخ نهضتهاي فکري ايرانيان، نيمه دوم قرن سوم و آغاز قرن چهارم هجري دوره آشوب و بي سرو ساماني و بالاخره ادعا و جنجال دعوي مهدويت و بهتر بگوئيم انتظار شديد ظهور آخرين منجي که ايرانيان از قديم ترين زمان به آن معتقد بودند و در دوره هاي اسلامي به صورت ديگر جلوه گر شده بود، محسوب مي شود.

ابوريحان بيروني در باب اين مطلب و مدعيان متعدد منظور مورد بحث در بالا همراه با يک سلسله تعصبات شديد بر ضد آنان چنين مي نويسد: « سپس مردي متصوف از اهل فارس بنام حسين بن منصور حلاج ظهور کرد و در آغاز کار مردم را بمهدي دعوت نمود و گفت او از طالقان ظهور خواهد کرد و از اينرو حلاج را گرفته و بمدينةالسلام بردند و در زندانش بيفکندند، ولي حيله اي کرد و چون مرغي که از قفس بگريزد از زندان گريخت. و اين شخص مرد شعبده باز بود و با هر کسي که روبرو ميشد موافق اعتقاد او سخن ميراند و خود را به لطائف حيل بدو مي چسبانيد. سپس ادعايش اين شد که روح القدس در او حلول کرده و خود را خدا دانست و باصحاب و پيروان خويش نامه هايي که معنون بدين عنوان بود بنگاشت: از هوهوي ازلي اول، فروغ درخشان لامع و اصل اصيل و حجت تمام حجتها و رب ارباب و آفريننده سحاب و مشکات نور و رب طور که در هر صورتي متصور مي شود به بنده خود فلانکس. و پيروان او نامه هايي را که باو مي نوشتند چنين افتتاح مي کردند: خداوندا از هر عيبي پاک و منزه هستي، اي ذات هر ذات و منتهاي آخرين لذات يا عظيم يا کبير گواهي مي دهيم که آفريدگار قديم و منير هستي و در هر زمان و اواني بصورتي جلوه کرده اي و در زمان ما بصورت حسين بن منصور جلوه گر شده اي، بنده کوچک تو که نيازمند و محتاج تست و بتو پناه آورده و بسوي تو بازگشت و انابت نموده و بخشايشت را اميدوار است اي داننده غيبها.

چنين مي گويند: حسين بن منصور کتابهاي زيادي در دعوي خود تصنيف کرد، مانند کتاب نورالاصل، جسم اکبر، جسم اصغر، و مقتدر بالله در 301 هجري از او آگاه شد و هزار تازيانه اش زد، دست و پاي او را بريد و به نفت او را آتش زد تا آنکه لاشه او بسوخت و خاکسترش را بدجله ريختند و هر عذابي که بدين مرد کردند سخني نگفت و روي خود را ترش ننمود و لب نجنبانيد.

و طايفه اي از پيروان او باقي ماندند که بدو منسوبند و مردم را بمهدي مي خواندند و ميگفتند که از طالقان ظهور خواهد کرد و اين مهدي همان است که در کتاب ملاحم ذکر شد که زمين را پر از عدل و داد خواهد کرد. چنانکه پر از جور و ظلم شده بود و در برخي از اين اخبار ملاحم گفته شده که مهدي محمد بن علي است، حتي اينکه مختار بن ابي عبيده ثقفي چون مردم را به محمد حنفيه دعوت کرد باين خبر استشهاد نمود و گفت مهدي مذکور او است و تا زمان ما برخي از مردم منتظر او هستند و مي گويند که زنده است و در جبل رضوي، چنانکه بني اميه خروج سفياني را که در ملاحم ذکر شده منتظرند. همچنين در آن اخبار گفته شده که دجال مضل از اصفهان مي آيد ولي اصحاب نجوم گفته اند که از جزيره رطائل پس از گذشتن چهارصد و شصت و شش سال از سالهاي يزدگردي بيرون خواهد آمد. در انجيل علاماتي که مردم را از خروج او انذار مي کنند ذکر شده و کتب نصرانيها دجال را به يوناني انطخريوس گويند. چنانکه ماوناذروس اسقف مصيصه در تفسير انجيل ذکر کرده و اصحاب سيره روايت نموده اند که چون عمر بن خطاب وارد شام شد، يهود دمشق او را ملاقات کردند و گفتند که سلام بر تو اي فاروق، توئي که رفيق و مصاحب ايلياء هستي؛ بخدا سوگند ياد مي کنيم که نخواهي برگشت تا آنکه شام را بگشائي و در اين هنگام عمر از ايشان پرسيد که دجال کيست؟ گفتند که او از سبط بنيامين است و شما عربها بخداوند قسم که در چند ذراع بباب مانده او را خواهيد کشت.» لازم به توضيح است که سال شهادت حسين بن منصور حلاج 309 هجري بوده است.

شيخ محمد فريدالدين عطار نيشابوري در کتاب تذکرةالاولياء خود درباره حسين منصور حلاج چنين نوشته است: « آن قتيل الله في سبيل الله، آن شير بيشه تحقيق، آن شجاع صفدر صديق، آن غرقه درياي مواج، حسين منصور حلاج رحمةالله عليه، کار او کاري عجب بود، واقعاً غرايب که خاص او را بود که هم در غايت سوز و اشتياق بود و در شدت لهب و فراق مست و بي قرار. شوريده روزگار بود وعاشق صادق و پاک باز وجد و جهدي عظيم داشت، و رياضتي و کرامتي عجب. علي همت و رفيع و رفيع قدر بود و او را تصانيف بسيار است به الفاظي مشکل در حقايق و اسرار و معاني محبت کامل. فصاحت و بلاغتي داشت که کس نداشت. و دقت نظري و فراستي داشت که کس را نبود. و اغلب مشايخ کبار در کار او ابا کردند و گفتند او را در تصوف قدمي نيست، مگر عبدالله خفيف و شبلي و ابوالقاسم قشيري و جمله مأخران الا ماشاءالله که او را قبول کردند. و ابو سعيد بن ابواخير قدس الله روحه العزيز و شيخ ابوالقاسم گرگاني و شيخ ابوعلي فارمدي و امام يوسف همداني رحمةالله عليهم اجمعين در کار او سيري داشته اند و بعضي در کار او متوقف اند. چنانکه استاد ابوالقاسم قشيري گفت در حق او که: اگر مقبول بود به رد خلق مردود نگردد، و اگر مردود بود به قبول خلق مقبول نشود. و باز بعضي او را به سحر نسبت کردند و بعضي اصحاب ظاهر به کفر منسوب گردانيدند. و بعضي گويند از اصحاب حلول بود. و بعضي گويند تولي به اتحاد داشت. اما هر که بوي توحيد به وي رسيده باشد هرگز او را خيال حلول و اتحاد نتواند افتاد، و هر که اين سخن گويد سرش از توحيد خبر ندارد... اما جماعتي بوده اند از زنادقه در بغداد چه در خيال حلول و چه در غلط اتحاد که خود را "حلاجي" گفته اند و نسبت بدو کرده اند و سخن او فهم ناکرده بدان کشتن و سوختن به تقليد محض فخر کرده اند. چنانکه دو تن را در بلخ همين واقعه افتاد که حسين را. اما تقليد در اين واقعه شرط نيست، مرا عجب آمد از کسي که روا دارد که از درختي اناالله برآيد و درخت در ميان نه، چرا روا نباشد که از حسين اناالحق برآيد و حسين در ميان نه.... بعضي گويند حسين منصور حلاج ديگرست و حسين منصور ملحدي ديگرست و استاد محمد زکريا و رفيق ابو سعيد قرمطي بود و آن حسين ساحر بوده است. اما حسين منصور از بيضاء فارس بود و در واسط پرورده شد. و ابو عبدالله خفيف گفته است که حسين منصور عالمي رباني است. و شبلي گفته است که من و حلاج يک چيزيم، اما مرا به ديوانگي نسبت کردند خلاص يافتم، و حسين را عقل او هلاک کرد. اگر او مطعون بودي اين دو بزرگ در حق او اين نگفتندي. اما ما را دو گواه تمام است و پيوسته در رياضت و عبادت بود و در بيان معرفت و توحيد و درزي اهل صلاح و در شرع و سنت بود که اين سخن ازو پيدا شد. اما بعضي مشايخ او را مهجور کردند، نه از جهت مذهب و دين بود، بلکه از آن بود که ناخشنودي مشايخ از سرمستي او اين بار آورد. » سپس داستان بر دار شدن او را چنين بيان داشته است:

نقلست که در زندان سيصد کس بودند، چون شب درآمد گفت: اي زندانيان شما را خلاص دهم! گفتند چرا خود را نمي دهي؟! گفت: ما در بند خداونديم و پاس سلامت مي داريم. اگر خواهيم بيک اشارت همه بندها بگشائيم. پس به انگشت اشارت کرد، همه بندها از هم فرو ريخت ايشان گفتند اکنون کجا رويم که در زندان بسته است. اشارتي کرد رخنها پديد آمد. گفت: اکنون سر خويش گيريد. گفتند تو نمي آئي؟ گفت: ما را با او سري است که جز بر سر دار نمي توان گفت. ديگر روز گفتند زندانيان کجا رفتند؟ گفت: آزاد کرديم. گفتند تو چرا نرفتي؟! گفت: حق را با من عتابي است نرفتم. اين خبر به خليفه رسيد؛ گفت: فتنه خواهد ساخت، او را بکشيد.

پس حسين را ببردند تا بر دار کنند. صد هزار آدمي گرد آمدند. او چشم گرد مي آورد و ميگفت: حق، حق، اناالحق.... نقلست که درويشي در آن ميان از او پرسيد که عشق چيست؟ گفت: امروز بيني و فردا بيني و پس فردا بيني. آن روزش بکشتند و ديگر روزش بسوختند و سوم روزش بباد بردادند، يعني عشق اينست. خادم او در آن حال وصيتي خواست. گفت: نفس را بچيزي مشغول دار که کردني بود و اگر نه او ترا بچيزي مشغول دارد که ناکردني بود که در اين حال با خود بودن کار اولياست. پس در راه که مي رفت مي خراميد. دست اندازان و عياروار ميرفت با سيزده بندگران، گفتند: اين خراميدن چيست؟ گفت: زيرا که بنحرگاه (محل کشتار) ميروم. چون به زير دارش بردند بباب الطاق قبله برزد و پاي بر نردبان نهاد؛ گفتند: حال چيست؟ گفت: معراج مردان سردار است. پس ميزري در ميان داشت و طيلساني بر دوش، دست برآورد و روي به قبله مناجات کرد و گفت آنچه او داند کس نداند. پس بر سر دار شد.

پس هر کسي سنگي مي انداخت، شبلي موافقت را گلي انداخت، حسين منصور آهي کرد، گفتند: از اين همه سنگ هيچ آه نکردي از گلي آه کردن چه معني است؟ گفت: از آنکه آنها نمي دانند، معذوراند ازو سختم مي آيد که او مي داند که نمي بايد انداخت. پس دستش جدا کردند، خنده بزد. گفتند: خنده چيست؟ گفت: دست از آدمي بسته باز کردن آسان است. مرد آنست که دست صفات که کلاه همت از تارک عرش در ميکشد قطع کند. پس پاهايش ببريدند، تبسمي کرد، گفت: بدين پاي خاکي ميکردم قدمي ديگر دارم که هم اکنون سفر هر دو عالم بکند، اگر توانيد آن قدم را ببريد! پس دو دست بريده خون آلود بر روي در ماليد تا هر دو ساعد و روي خون آلود کرد؛ گفتند: اين چرا کردي؟ گفت: خون بسيار از من برفت و دانم که رويم زرد شده باشد، شما پنداريد که زردي من از ترس است، خون در روي در ماليدم تا در چشم شما سرخ روي باشم که گلگونه مردان خون ايشان است. گفتند: اگر روي را بخون سرخ کردي ساعد باري چرا آلودي؟ گفت: وضو ميسازم. گفتند: چه وضو؟ گفت: در عشق دو رکعت است که وضوء آن درست نيايد الا بخون. پس چشمهايش را برکندند قيامتي از خلق برآمد. بعضي ميگريستند و بعضي سنگ مي انداختند. پس خواستند که زبانش ببرند، گفت: چندان صبر کنيد که سخني بگويم. روي سوي آسمان کرد و گفت: الهي بدين رنج که براي تو بر من مي برند محرومشان مگردان و از اين دولتشان بي نصيب مکن. الحمد الله که دست و پاي من بريدند در راه تو و اگر سر از تن باز کنند در مشاهده جلال تو بر سر دار مي کنند. پس گوش و بيني ببريدند و سنگ و روان کردند. عجوزه اي با کوزه در دست مي آمد. چون حسين را ديد گفت: زنيد، و محکم زنيد تا اين حلاجک رعنا را با سخن خداي چکار. آخر سخن حسين اين بود که گفت: حب الواحد افراد الواحد. پس زبانش ببريدند و نماز شام بود که سرش ببريدند و در ميان سربريدن تبسمي کرد و جان بداد و مردمان خروش کردند و حسين گوي قضا به پايان ميدان رضا بردند.

علامه محمد اقبال لاهوري درباره بردار کشيدن حسين منصور حلاج چه زيبا سروده است:

کم نگاهان فتنه ها انگيختند بنده حق را بدار آويختند

آشکارا بر تو پنهان وجود بازگو آخر گناه تو چه بود؟

[magmagf]

عبدالله ابن محمد نيشابوري از عارفان بزرگ اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجري است. ابوالفرج ابن جوزي در صفةالصفوة نوشته است که: او صحبت جنيد دريافته است و اقامت او به بغداد در مسجد شونيزيه بود. وي گفتندي که عجايب بغداد سه چيز است: اشارات شبلي، نکت مرتعش و حکايات جعفر الخواص. او را گفتند، فلان بر آب رود گفت: اگر خداي او را بر مخالفت هوا قادر فرمايد، آن از رفتن بر آب بسي عظيم تر بود.

شيخ فريدالدين عطار نيشابوري در ضمن بيان شرح حال ابومحمد مرتعش نيشابوري در تذکرةالاولياء نوشته است که: نقل است که گفت سيزده حج کردم بتوکل، چون نگه کردم همه بر هواي نفس بود، گفتند، چون دانستي؟ گفت: از آنکه مادرم گفت سبوئي آب آر، بر من گران آمد، دانستم که آن حج بر شره شهوت بود و هواء نفس....

وفات ابومحمد مرتعش نيشابوري در سال 328 هجري در بغداد اتفاق افتاده است.

[magmagf]

شيخ کبير ابوعبدالله محمد بن خفيف اسفکشار از عارفان بزرگ قرن چهارم هجري است. ولادت وي در سال 261 هجري در شهر شيراز اتفاق افتاده است. پدرش از سرهنگان عمروليث صفاري و از مردمان کلاشم از شهرهاي ديلمان، و مادرش از شهر نيشابور بوده است.

اول کسي که شيخ خدمت او دريافت و ازو تربيت گرفت ابوالعباس احمد بن يحيي بود. و چون خواست که از احوال آخرت و عالم ملکوت نصيبي يابد، از همان دوران کودکي به رياضت پرداخت و معروف است که از اين جهت به او خفيف گفته اند که هر شب غذاي او به وقت افطار هفت مويز بيش نبوده است. سپس مدتي به قرائت حديث مشغول شد و به راهنمائي ابوالعباس احمد بن يحيي، علوم مربوط به حديث و اخبار و سنن را پيش عبدالله بن احمد شارداني و عبدالله بن جعفر ارزکاني فرا گرفت.

وي با جنيد مصاحبت داشته و خرقه ارشاد را از ابومحمد رويم گرفته است. با جريري ابوالعباس احمد بن محمد بن سهل بن عطاءالادم البغدادي نيز مصاحب شده و با حسين بن منصور حلاج در زندان ملاقات کرده است. و در تمام مدت تحصيل و سلوک و سياحت بکار رياضت مشغول بوده و معروف است که بيست سال پلاس پوشيده بود و هر سال چهار چهله ميداشت و آن روز که وفات ميکرد چهار چهله پياپي داشته بود که در آن چهله آخر وفات کرد. چهار بار به سفر حج رفته و در شام و مدينه رنج فراوان برده است، در مکه با مشايخ چند، مثل: ابوالحسن مزين و ابوعلي رودباري و ابوبکر کتاني و ابويعقوب نهرجوري و امثال آنان ملاقات کرده است.

از گفتار اوست که: از جمله مشايخ به پنج کس اقتدا کنيد، يکي حارث محاسبي، دوم ابوالقاسم جنيد، سيم ابومحمد رويم، چهارم ابوالعباس عطاء و آخر عمروبن عثمان، از بهر آنکه ايشان جمع کرده بودند ميان علم و حقيقت.

مصنفات وي عبارتند از کتاب: شرح الفضائل، جامع الارشاد، الفصول في الاصول، الاستذکار، اللوامع، المنقطعين، الاغاثة، اختلاف الناس في الروح، الاقتصاد، فضل النصوف، المفردات، بلوي الانبياء، الردوالالفة، الجمع و التفرقه، مسائل علي بن سهل، الرد علي بن رزمان، الرد علي بن سالم، الجوع و ترک الشهوات، معرفةالزوال، اسامي المشايخ، المعراج، المنهج في الفقه، الاستدراج و الاندراج، المعتقد الکبير و الصغير.

وفات شيخ در شيراز شب چهارشنبه بيست و سوم رمضان سال 371 هجري اتفاق افتاده است. سال عمر او را ابوالحسن ديلمي صاحب سيره کبير 110 سال دانسته است.

[Asalbanoo]

انتظار بشر از دین‌ از مباحث‌ زیربنایی‌ است‌ كه‌ در سال‌های‌ اخیر مورد توجه‌ اندیشه‌وران‌ قرار گرفته، و نگارنده‌ درصدد است‌ تا این‌ مسأله‌ را از منظر عارفان‌ و عرفان‌ نظری‌ بررسی‌ كند؛ البته‌ عنوان‌ انتظار بشر از دین، در منابع‌ عرفانی‌ یافت‌ نمی‌شود؛ ولی‌ مفاهیمی‌ مانند شریعت، طریقت، حقیقت، رسالت، نبوت، ولایت‌ و انسان‌ كامل‌ می‌توانند دیدگاه‌ معینی‌ را در این‌ حوزه‌ به‌ ارمغان‌ آورند. مهم‌ترین‌ نیاز بشر به‌ دین‌ در عرفان‌ اسلامی، معرفت‌ ذات‌ حق‌ تعالی، اسما، صفات، احكام، اخلاق، تعلیم‌ به‌ حكمت‌ و قیام‌ به‌ سیاست‌ است.
در ادامهٔ‌ مقاله، دیدگاه‌ عارفانی‌ چون‌ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی، حمزه‌ فناری، عزیزا نسفی، عبدالصمد همدانی، سیدحیدر آملی‌ دربارهٔ‌ انتظار بشر از دین‌ مطرح، و در پایان‌ به‌ مقایسهٔ‌ دین‌ اسلام‌ و عرفان‌ نظری‌ اشاره، و عدم‌ مطابقت‌ كلی‌ این‌ دو حوزه‌ تبیین‌ شده‌ است؛ گرچه‌ اهداف‌ عرفان‌ كه‌ سیر و سلوك‌ و قرب‌ الاهی‌ است، از دین‌ اسلام‌ ظهور می‌یابد.
عارفان‌ اسلامی‌ در منابع‌ عرفانی‌ خود، مسأله‌ یا بحثی‌ را با عنوان‌ نیاز انسان‌ به‌ دین‌ یا انتظار بشر از دین‌ نگشوده‌اند؛ ولی‌ ذیل‌ عناوینی‌ چون‌ شریعت، طریقت، حقیقت‌ یا رسالت، نبوت‌ و ولایت‌ و نیز انسان‌ كامل‌ و حقیقت‌ محمدیه، مطالب‌ ارزنده‌ای‌ نگاشته‌اند كه‌ به‌ مباحث‌ ما ارتباط‌ محكمی‌ دارد. در این‌ نوشتار، افزون‌ بر تبیین‌ پاره‌ای‌ از مفاهیم‌ عرفانی، به‌ اختصار، دیدگاه‌های‌ برخی‌ از چهره‌های‌ برجستهٔ‌ عرفان‌ اسلامی‌ را بیان‌ خواهیم‌ كرد.
مقام‌ نبوت، خبر و اطلاع‌دادن‌ از حقایق‌ الاهیه‌ و معارف‌ ربانی‌ از حیث‌ ذات، صفت‌ و اسم‌ است. این‌ مقام، بر دو قسم‌ نبوت‌ تعریف‌ و نبوت‌ تشریع‌ منشعب‌ شده‌ است. نبوت‌ تعریف، معرفت‌ ذات، صفات، اسما و افعال، و نبوت‌ تشریع، نبوت‌ تعریف‌ افزون‌ بر تبلیغ‌ احكام، تأدیب‌ به‌ اخلاق، تعلیم‌ به‌ حكمت‌ و قیام‌ به‌ سیاست‌ است، و این‌ قسم‌ از نبوت‌ را رسالت‌ نیز می‌گویند.۲ مقصود از نبی، انسان‌ كاملی‌ است‌ كه‌ از جانب‌ خداوند مبعوث‌ شده‌ تا بندگان‌ او را به‌ نیازمندی‌های‌ آنان‌ آگاه، و از گناه‌ دور كند؛ چنان‌كه‌ حق‌تعالی‌ می‌فرماید:
لقد من‌ا علی‌ المؤ‌منین‌ اذ بعث‌ فیهم‌ رسولاً‌ یتلوا علیهم‌ آیاته‌ و یزكیهم‌ و یعلمهم‌ ... لفی‌ ضلال‌ مبین.۳
نیز می‌فرماید:
ولولا فضل‌ا علیكم‌ و رحمته؛۴‌ ‌ اگر [به‌ واسطهٔ‌ بعثت‌ انبیا و فرستادن‌ كتاب‌های‌ آسمانی‌ و ادای‌ تكالیف] فضل‌ و رحمت‌ خداوند بر شما نمی‌بود، هرگز هیچ‌ یك‌ از شما پاك‌ نمی‌شدید:
ما زكی‌ منكم‌ من‌ احد ابداً؛۵
‌ ‌یعنی‌ در غیر این‌ صورت، هیچ‌ یك‌ از شما از تاریكی‌ و گمراهی‌ و بدبختی‌ دنیا و آخرت‌ رهایی‌ نمی‌یافتید.
عارفان‌ اسلامی‌ در تقسیم‌بندی‌ دیگری، نبوت‌ را به‌ دو قسم‌ «نبوت‌ مطلقه» و «نبوت‌ مقیده» تقسیم‌ كرده‌اند. نبوت‌ مطلقه، عبارت‌ از آگاهی‌ بر حقایق‌ الاهی‌ و دقایق‌ ربانی‌ است؛ آن‌گونه‌ كه‌ تحقق‌ دارند؛ بنابراین، نبوت، مستلزم‌ آگاهی‌ از حقایق‌ ممكنات، اعم‌ از موجود و غیرموجود و ماهیات‌ معدومه‌ و اعیان‌ ثابته‌ است‌ و نبوت‌ مقیده، اخبار از حقایق‌ الاهی‌ یعنی‌ معرفت‌ ذات‌ حق‌تعالی، اسما، صفات‌ و احكام‌ الاهی‌ است. نبوت‌ مطلقه‌ و مقیده، برای‌ هیچ‌ كس‌ جز كسی‌ كه‌ مستحق‌ و سزاوار خلافت‌ الاهی‌ باشد، میسر نخواهد شد و چنین‌ كسی‌ باید بالفعل‌ و در عمل، خلیفه‌ باشد؛ بنابراین، نبوت‌ مطلقه‌ و مقیده، به‌ حقیقت‌ محمدیه‌ باز می‌گردند. انبیا، علوم‌ الاهی‌ را فقط‌ از وحی‌ خاص‌ الاهی‌ دریافت‌ می‌كنند؛ زیرا بر قصور و ناتوانی‌ عقل‌ از ادراك‌ آن‌ امور عالمند.۶ نتیجهٔ‌ سخن‌ آن‌ كه‌ از این‌ بحث‌ مختصر در باب‌ نبوت‌شناسی‌ روشن‌ شد كه‌ انتظار بشر از دین‌ از دیدگاه‌ عارفان‌ اسلامی، آگاهی‌ از معرفت‌ ذات، صفات، اسما، افعال، احكام، اخلاق، تعلیم‌ به‌ حكمت‌ و قیام‌ به‌ سیاست‌ است.
دربارهٔ‌ ولایت‌ نیز مطالب‌ عمیقی‌ در عرفان‌ نظری‌ مطرح‌ شده‌ است‌ كه‌ در حد‌ ارتباط‌ با این‌ مسأله‌ بدان‌ خواهیم‌ پرداخت.
▪ ولایت‌ از حیث‌ اولیا، به‌ سه‌ قسم:
۱)‌ ولایت‌ الاهی،
۲) بشری،
۳) ملكی‌ تقسیم‌ می‌شود.
ولایت‌ بشری‌ نیز به‌ دو قسم‌ ولایت‌ عامه‌ و خاصه‌ یا مطلقه‌ و مقیده‌ انشعاب‌ می‌یابد.
▪ ولایت‌ عامه، در عرفان‌ به‌ سه‌ معنا به‌كار رفته‌ است:
الف) نخست‌ به‌معنای‌ تولی‌ و تصد‌ی‌ بعضی‌ از مردم‌ بر بعضی‌ دیگر،
ب) معنای‌ دوم، یعنی‌ ولایت‌ عموم‌ مؤ‌منان‌ صالح‌ بر حسب‌ مراتبشان،
ج) سومین‌ معنای‌ ولایت‌ عامهٔ‌ بشری، ولایت‌ مطلقه‌ است؛
اما ولایت‌ خاصه، مقامی‌ است‌ كه‌ عارفان‌ در اثر سیر و سلوك‌ معنوی‌ و گذراندن‌ سفر از خلق‌ به‌ حق‌ به‌ مقام‌ فنای‌ در حق‌ رسیده، جهات‌ بشری‌ را كنار می‌گذارند و حق‌تعالی‌ به‌ صفات‌ و تعینات‌ ربانی‌ در آنان‌ تجلی‌ می‌كند و صحیفهٔ‌ دل‌ را از رذایل‌ و خبائث‌ نفسانی‌ تطهیر می‌سازند و به‌ جناب‌ حق‌ توجه‌ كامل‌ می‌یابند.
از اغیار بریده، دل‌ به‌ آستان‌ دوست‌ آرمیده، به‌ میزان‌ تقربشان‌ به‌ حق، از حقایق‌ حضوری‌ شهودی‌ و علوم‌ غیبی‌ اطلاع‌ می‌یابند. در این‌ مرحله، ولی‌ا با الهام‌ و ارشاد غیبی‌ و وحی‌ الاهی‌ با حق‌تعالی‌ پیوند شدیدی‌ برقرار ساخته، صاحب‌ كرامت‌ و خرق‌ عادت، و مبدأ افعال‌ الاهی‌ می‌شود و حق‌تعالی‌ با چشم‌ او می‌بیند و با گوش‌ او می‌شنود و با دست‌ او انجام‌ می‌دهد و این، همان‌ وصول‌ به‌ مقام‌ قرب‌النوافل‌ است‌ كه‌ هیچ‌ گاه‌ منقطع‌ نمی‌شود و همیشه‌ دوام‌ می‌یابد؛ زیرا ولایت، باطن‌ نبوت، و نبوت، ظاهر ولایت، و ولایت، فوق‌ نبوت‌ و رسالت‌ است‌ و مقصود از ختم‌ ولایت‌ عامه‌ و خاصه‌ نیز ختم‌ زمانی‌ نیست؛ بلكه‌ ختم‌ احاطه‌ای‌ است؛ یعنی‌ خاتم‌ اولیا از حیث‌ اطلاق‌ و احاطه، بر جمیع‌ ولایات‌ احاطه‌ دارد و نزدیك‌ترین‌ سالكان‌ به‌ حق‌ تعالی‌ است، نه‌ این‌كه‌ ولی‌ دیگری‌ تحقق‌ نیابد. نزد شیعه، خاتم‌ ولایت‌ مطلقه، حضرت‌ علی۷ و خاتم‌ ولایت‌ خاصه، حضرت‌ مهدی‌ - عجل‌ا تعالی‌ فرجه‌ - است.۷ سیدحیدر آملی‌ در تفسیر «ولی» می‌گوید:
مقصود از ولی‌ كسی‌ است‌ كه‌ خدای‌ سبحان، متولی‌ امر او شده‌ و از عصیان، محافظتش‌ كند و او را به‌ نفس‌ خود وانگذارد. چنین‌ كسی‌ از حیث‌ كمال، به‌ مقام‌ رجال‌ و مردان‌ حق‌ نائل‌ شده‌ است. خدای‌ متعالی‌ دربارهٔ‌ اینان‌ می‌فرماید: و هو یتولی‌ الصالحین، و در جای‌ دیگر می‌فرماید: رجال‌ لاتلهیهم‌ تجارهٔ‌ و لابیع‌ عن‌ ذكر ا ...؛ ولی‌ از جهتی‌ محبوب‌ است‌ و از جهتی‌ محب. چنان‌چه‌ در مقام‌ محبوبی‌ باشد، ولایت‌ او كسبی‌ و موقوف‌ به‌ چیز دیگری‌ نیست؛ بلكه‌ ازلی، ذاتی، وهبی‌ و الاهی‌ است؛ اما اگر ولی، در مقام‌ محبی‌ باشد، ناگزیر از آن‌ است‌ كه‌ به‌ صفات‌ الاهی، متصف، و به‌ اخلاق‌ ربوبی، متخلق‌ باشد تا عنوان‌ ولی‌ بر او صدق‌ كند و گرنه‌ ولی‌ نخواهد بود.۸
تفاوت‌ نبی‌ و رسول‌ و ولی‌ این‌ است‌ كه‌ نبی‌ و رسول، دارای‌ تصرف‌ در خلق‌ بر حسب‌ ظاهر و شریعت‌ هستند؛ اما ولی‌ بر حسب‌ باطن‌ و حقیقت‌ در آنان‌ تصرف‌ می‌كند؛ به‌ همین‌ جهت، ولایت، از نبوت‌ بزرگ‌تر است.۹ جملهٔ‌ عارفان، نائل‌ شدن‌ به‌ مقام‌ ولایت‌ خاصه‌ را بهره‌مندی‌ از شریعت‌ و دین‌ معرفی‌ كرده‌اند كه‌ رسیدن‌ به‌ مقام‌ قربِ‌ نوافل‌ و تعینات‌ ربانی‌ و تطهیر نفس‌ از خبائث، فقط‌ از طریق‌ دین‌ و دینداری‌ و سیر و سلوك‌ برگرفته‌ از شریعت‌ میسر است؛ بنابراین، یكی‌ از انتظارات‌ عارفان‌ از دین، كسب‌ مقام‌ ولایت‌ خاصه‌ است.
عنوان‌ دیگری‌ كه‌ شناخت‌ آن‌ در مسألهٔ‌ انتظار بشر از دین‌ ضرورت‌ دارد، عنوان‌ شریعت‌ است. عارفان‌ اسلامی‌ به‌ اتفاق‌ آرا به‌ لزوم‌ و ضرورت‌ شریعت‌ فتوا داده‌ و بیان‌ شریعت‌ را از مهم‌ترین‌ انتظارات‌ منطقی‌ عارفان‌ از دین‌ شمرده‌ و بر این‌ اساس‌ فرموده‌اند:
ان‌ الشرع‌ وضع‌ الهی‌ و ترتیب‌ ربانی‌ واجب‌ علی‌ الانبیأ و الاولیأ: القیام‌ به‌ والامر باقامته‌ اعنی‌ واجب‌ علیهم‌ تكمیل‌ مراتبه‌ الثلاثهٔ‌ الجامعهٔ‌ لجمیع‌ المراتب،۱۰
‌ ‌و طریق‌ رسیدن‌ به‌ مقام‌ محبت‌ و معرفت‌ را همانا شریعت‌ می‌دانند:
واعلم‌ ان‌ الطریق‌ الحق‌ الذی‌ طلب‌ ا سبحانه‌ بمثل‌ قوله‌ «اجبت‌ او اردت‌ ان‌ اعرف‌ فخلقت‌ الخلق» ان‌ یعرفوه‌ به‌ هو ماجأت‌ به‌ السنهٔ‌ التشریع‌ المنزلهٔ‌ علی‌ الرسل‌ صلوات‌ ا علیهم‌ اجمعین؛۱۱
‌ ‌بنابراین‌ هر گاه‌ كه‌ اقامت‌ دین‌ كنی‌ به‌ انقیاد اوامر و احكام‌ او كه‌ عبارت‌ از شرع‌ است، كمال‌ تو حاصل‌ گردد و از سُعدا باشی،۱۲ و اما منصب‌ تشریع‌ و قانونگذاری‌ و نیز نسخ‌ پاره‌ای‌ از احكام‌ شریعتی‌ كه‌ پیش‌تر وضع‌ شده‌اند فقط‌ به‌ وسیلهٔ‌ رسول‌ و نبی‌ انجام‌ می‌پذیرد،۱۳ و سر‌ این‌كه‌ نبوت‌ تشریع‌ و رسالت‌ در نبی‌ اكرم۶ انقطاع‌ پذیرفته، این‌ نكته‌ است‌ كه‌ رسول‌ اكرم‌ صاحب‌ مقام‌ جمعی‌ است‌ و مجالی‌ برای‌ تشریع‌ هیچ‌ یك‌ از آفریدگان‌ پس‌ از او باقی‌ نمی‌ماند؛ به‌ همین‌ جهت‌ شریعت‌ او جاودان‌ و حاكم‌ بر دیگر شرایع‌ است۱۴ و همچنین‌ صاحب‌ شریعت‌ اسلامی، جامع‌ تمام‌ كلمات‌ الاهی‌ است؛ به‌ همین‌ دلیل، شریعت‌ اسلام‌ كامل‌ترین‌ شرایع‌ به‌ شمار می‌رود؛۱۵ زیرا حكمت‌ أخذ شریعت، كمال‌ انبیا و غایت‌ صفای‌ بواطن‌ و ظهور تجلی‌ حق‌ بر آن‌ها است‌ كه‌ توان‌ درك‌ فرشته‌ و احكام‌ الاهی‌ و كشف‌ اعیان‌ ثابته‌ را می‌یابند.۱۶
شایان‌ ذكر است‌ كه‌ گر چه‌ شریعت‌ و رسالت‌ ختم‌ شده، باب‌ كسب‌ معارف‌ و حقایق‌ الاهی‌ بدون‌ تشریع‌ بر بندگان‌ صالح‌ باز است؛ چنان‌كه‌ باب‌ اجتهاد در احكام‌ فرعی‌ نیز بسته‌ نشده‌ است؛۱۷ به‌ همین‌ دلیل، نبوت‌ و رسالت‌ نزد عارفان‌ به‌ دو قسم‌ منشعب‌ شده‌ است: قسمی‌ كه‌ به‌ تشریع‌ تعلق‌ دارد و قسمی‌ كه‌ به‌ اخبار از حقایق‌ الاهی‌ و اسرار غیوب‌ و ارشاد باطنی‌ عباد مرتبط‌ است‌ و آن‌چه‌ انقطاع‌ می‌یابد، قسم‌ نخست‌ از نبوت‌ و رسالت‌ است.۱۸ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی‌ علت‌ اختصاص‌ شریعت‌ به‌ انبیا را غیراكتسابی‌ خواندن‌ و وهبیه‌ دانستن‌ نبوات‌ و شرایع‌ دانسته‌ است.۱۹ او در تبیین‌ گسترهٔ‌ شریعت، به‌ ارشاد انسان‌ جهت‌ اصلاح‌ قلوبشان‌ و تفریق‌ خواطر محموده‌ و مذمومه‌ و بیان‌ مقاصد شرع‌ اشاره‌ می‌كند۲۰ و ضمن‌ پذیرش‌ حُسن‌ و قبح، و ذاتی‌ بودن‌ آن‌ دو برای‌ اشیای‌ حَسَن‌ و قبیح، به‌ توانایی‌ ادراك‌ انسانی‌ برای‌ پاره‌ای‌ از حُسن‌ و قُبح‌ها از حیث‌ كمال‌ و نقص‌ یا غرض‌ یا ملائمت‌ و منافرت‌ با طبع، و عدم‌ توانایی‌ ادراك‌ پاره‌ دیگری‌ از حسن‌ و قبح‌ها اعتراف‌ می‌كند و برای‌ شناخت‌ دستهٔ‌ دوم‌ از حسن‌ و قبح‌ها، شریعت‌ را لازم‌ و ضرور می‌داند.۲۱ ابن‌ عربی، افزون‌ بر ضرورت‌ شریعت‌ در مقام‌ ثبوت، به‌ لزوم‌ شریعت‌ در مقام‌ اثبات‌ نیز پرداخته، تصریح‌ می‌كند كه‌ شریعتِ‌ اسلام، كافی‌ و غنی‌ است‌ و انسان‌ها در شناخت‌ آن‌ به‌ فقیهان‌ و عالمان‌ شرع‌ نیازمندند و اگر انسانی‌ بمیرد و اصطلاحات‌ مربوط‌ به‌ جوهر و عرض‌ و جسم‌ و جسمانی‌ و روح‌ و روحانی‌ را نداند، حق‌ تعالی‌ از او پرس‌وجو نمی‌كند؛ اما از تكالیف‌ شرعی‌ او خواهد پرسید.۲۲


پی‌نوشت‌ها:
عبدالحسین خسروپناه
.۱ عضو هیأت‌علمی‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی.
O تاریخ‌ دریافت: ۷/۴/۸۱‌ ‌‌ ‌‌ ‌o تاریخ‌ تأیید: ۷/۵/۸۱
.۲ سیدحیدر آملی: المقدمات‌ من‌ نص‌ النصوص، تصیح‌ هنری‌ كربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی، ص‌ ۱۶۷ و ص‌ ۲۷۱.
.۳ آل‌عمران‌ (۳): ۱۶۴.
.۴ نسأ (۴): ۸۳.
.۵ نور (۲۴): ۲۱.
.۶ داوود قیصری: شرح‌ فصوص‌ الحكم، به‌ كوشش‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی، انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی، ۱۳۵۷ ش، ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۲ و ۱۳۳ و ج‌ ۲؛ تاج‌الدین‌ خوارزمی: شرح‌ فصوص‌ الحكم، انتشارات‌ مولی، ۱۳۶۸، ص‌ ۳۲؛ سیدحیدر آملی: المقدمات‌ من‌ نص‌ النصوص، ص‌ ۱۷۴ و ص‌ ۲۷۰؛ همو: اسرار الشریعه، ص‌ ۹۰.
.۷ داوود قیصری: شرح‌ فصوص‌ الحكم، الفصل‌ الثانی‌ عشر من‌ المقدمهٔ‌ فی‌ النبوهٔ‌ و الرسالهٔ‌ و الولایهٔ، ص‌ ۱۴۶؛ خواجه‌ عبدا انصاری: شرح‌ منازل‌ السائرین، باب‌ الغرق‌ تصحیح‌ محسن‌ بیدارفر، ص‌ ۴۹۲ - ۴۹۵؛ سیدحیدر آملی: المقدمات‌ من‌ نص‌ النصوص، ص‌ ۱۶۷ - ۱۶۹؛ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۸۶ - ۳۸۷؛ روح‌ا موسوی‌ خمینی‌ [امام]: مصباح‌ الهدایه‌ الی‌ الخلافهٔ‌ و الولایهٔ، ص‌ ۵۰ به‌ بعد؛ سیدحیدر آملی: اسرار الشریعه، ص‌ ۱۰۱؛ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیهٔ، عثمان‌ یحیی، ابراهیم‌ مدكور، المكتبهٔ‌العربیه، باب‌ الثانی‌ و الخمسون‌ و مائه، ج‌ ۱۴، ص‌ ۵۱۴ همو: التجلیات‌ الالهیهٔ، تصحیح‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی، ص‌ ۲۹۹ - ۳۰۱.
.۸ سیدحیدر آملی: المقدمات‌ من‌ نص‌ النصوص، ص‌ ۲۷۰.
.۹ همان، ص‌ ۱۶۸ و ۱۶۹.
.۱۰ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۵۹.
.۱۱ همو: المقدمات‌ من‌ نقد النصوص، ص‌ ۱۲۹.
.۱۲ تاج‌الدین‌ خوارزمی: شرح‌ فصوص‌ الحكم، ص‌ ۳۱۸.
.۱۳ سیدحیدر آملی: المقدمات‌ من‌ نقد النصوص، ص‌ ۲۱۳؛ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیهٔ، ج‌ ۱۴، ص‌ ۶۱۶ و ج‌ ۱۳ ص‌ ۷۷ و ج‌ ۲ ص‌ ۳۳۱ و ص‌ ۳۵۶.
.۱۴ روح‌ا موسوی‌ خمینی‌ [امام]: مصباح‌ الهدایهٔ‌ الی‌الخلافهٔ‌ والولایهٔ، ص‌ ۹۰.
.۱۵ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیهٔ، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹ و نیز ج‌ ۳ ص‌ ۳۵۷.
.۱۶ تاج‌الدین‌ خوارزمی: شرح‌ فصوص‌ الحكم، ص‌ ۵۸۹.
.۱۷ همان‌ ص‌ ۴۸۳.
.۱۸ داوود قیصری: شرح‌ فصوص‌ الحكم، ج‌ ۱ ص‌ ۲۴۳؛ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیهٔ، ج‌ ۳، ص‌ ۳۹۱.
.۱۹ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیهٔ، ج‌ ۴، ص‌ ۱۲۱.
.۲۰ همان، ص‌ ۲۰۴.
.۲۱ همان، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۶.
.۲۲ همان، ص‌ ۱۶۱.
.۲۳ همان، ص‌ ۲۶۳.
.۲۴ عبدا جوادی‌ آملی: تحریر تمهید القواعد، ص‌ ۴۷، ۵۴۷ و ۵۶۱؛ عزیزالدین‌ نسفی: الانسان‌ الكامل‌ الجیلی، ج‌ ۲، ص‌ ۷۵؛ روح‌ا موسوی‌ خمینی‌ [امام]: مصباح‌ الهدایه‌ الی‌الخلافهٔ‌ والولایهٔ، ص‌ ۳۵؛ محمد بن‌ حمزه‌الفناری: مصباح‌ الانس، تحقیق: محمد خواجوی، انتشارات‌ مولی، ص‌ ۶۲۲؛ عبدالرحمن‌ حاج: نقد النصوص‌ شرح‌ نقش‌ فصوص، ص‌ ۶۱ و ۶۲.
.۲۵ ر.ك‌ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیه، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۸ و ۱۵۳ و ۳۸۹؛ عبدالرحمن‌ حاج: نقد النصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ فصوص، ص‌ ۳۰ - ۶۱ داوود قیصری: شرح‌ فصوص‌ الحكم، ج‌ ۲، ص‌ ۴۰۹.
.۲۶ ر.ك: محسن‌ جهانگیری: محیی‌الدین، ص‌ ۳۲۸.
.۲۷ روح‌ا موسوی‌ خمینی‌ [امام]: مصباح‌ الهدایه‌ الی‌الخلافهٔ‌ والولایهٔ، ص‌ ۸۳.
.۲۸ محمدجواد حسینی‌ عاملی: مفتاح‌ الكرامه‌ فی‌ شرح‌ قواعدالعلامه، ص‌ ۵۶ - ۶۰ و ص‌ ۶۵.
.۲۹ محیی‌الدین‌ بن‌ عربی: الفتوحات‌ المكیه، ج‌ ۳، ص‌ ۱۸۷ - ۱۹۳.
.۳۰ محمدبن‌ حمزه‌ الفناری: مصباح‌ الانس، ص‌ ۱۷ - ۲۷.
.۳۱ عزیزالدین‌ نسفی: الانسان‌ الكامل، تصحیح: ماریژال‌ موله، تهران، كتابخانه‌ طهوری، ص‌ ۹۳ و ۹۴.
.۳۲ ر.ك: مولا عبدالصمد همدانی: بحرالمعارف، ترجمهٔ‌ حسین‌ استاد ولی، حكمت؛ ۱۳۷ ش، بخش‌ نبوت‌ و ولایت.
.۳۳ سیدحیدر آملی: اسرار الشریعهٔ، انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی، ص‌ ۴۵.
.۳۴ همان، ص‌ ۲۴.
.۳۵ همان، ص‌ ۲۳، و ۳۶ و ۳۷.
.۳۶ همو: المقدمات‌ من‌ نص‌النصوص، ص‌ ۲۷۹
.۳۷ همو: جامع‌ الاسرار و منبع‌الانوار، تصیح‌ هنری‌ كربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی، انستیتو ایران‌ و فرانسه، پژوهش‌های‌ علمی، ص‌ ۳۶ و ۳۷.
.۳۸ همان‌ ص‌ ۶۶ و ۶۷.
.۳۹ همو: المقدمات‌ من‌ نص‌النصوص، ص‌ ۳۷۳.
.۴۰ همو: جامع‌ الاسرار و منبع‌ الانوار، ص‌ ۳۴۴ و ۳۴۵.
.۴۱ همان: ص‌ ۳۴۴ همو: اسرار الشریعهٔ، ص‌ ۵.
.۴۲ همان، ص‌ ۳۴۶ و ۳۴۷؛ همان، ص‌ ۳۱.
.۴۳ همان، ۳۴۶ و ۳۴۷؛ همان، ۶.
.۴۴ همو: اسرارالشریعهٔ، ص‌ ۳۵.
.۴۵ همان، ص‌ ۹۳ و ۹۴؛ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۴۶ ، ۳۴۷؛ همو: المقدمات‌ من‌ نص‌النصوص، ص‌ ۱۶۸.
.۴۶ همو: اسرارالشریعهٔ، ص‌ ۹۵ - ۱۰۲.
.۴۷ همو: المقدمات‌ من‌ نص‌النصوص، ص‌ ۲۵۰ و ۲۵۱.
.۴۸ همو: اسرار الشریعهٔ، ص‌ ۳۹ - ۴۲؛ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۷۲ و ۳۷۳.
.۴۹ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۷۰.
.۵۰ همو: اسرار الشریعه، ص‌ ۳۹ - ۴۲؛ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۷۲.
.۵۱ سیدحیدر در كتاب‌ المقدمات‌ من‌ نص‌ النصوص، صفحهٔ‌ ۳۴۸ تا ۳۵۰ جهت‌ اثبات‌ ناتوانی‌ عقل‌ به‌ حقیقت‌ توحید اشاره‌ می‌كند كه‌ به‌ دست‌ عقل‌ و فهم‌ و تصرف‌ فكر و وهم‌ و به‌ احاطه‌ اشارت‌ و عبارت‌ نمی‌آید؛ گرچه‌ وصولی‌ به‌ مرتبه‌ توحید برای‌ اهل‌ معرفت‌ میسر است. نیز در جامع‌ الاسرار، ص‌ ۳۷۱ به‌ ناتوانی‌ عقل‌ بشر از سر‌ موت‌ و سر‌ جبرئیل‌ و سر‌ ملك‌ الموت‌ اشاره‌ می‌كند.
.۵۲ همو: جامع‌ الاسرار، ص‌ ۶۹.
.۵۳ همان، ص‌ ۴۱.
.۵۴ فریدالدین‌ عطار: تذكرهٔ‌الاولیأ، ج‌ ۱، ص‌ ۱۳۳.
.۵۵ محمد بن‌ منور: اسرارالتوحید، امیركبیر، ص‌ ۲۹۷.
.۵۶ ابن‌سینا: الاشارات‌ و التنبیهات، نشر كتاب، قم، ۱۳۷۷ ش، نمط‌ نهم، مقامات‌ العارفین.
.۵۷ مقدمه‌ قیصری‌ بر شرح‌ تائیهٔ‌ ابن‌فارض، برگرفته‌ از دكتر سیدیحیی‌ یثربی: عرفان‌ نظری، قم، انتشارات‌ دفتر تبلیغات، ص‌ ۲۱۵.
.۵۸ همان، ص‌ ۲۱۸.
.۵۹ همان، ص‌ ۲۳۳.
.۶۰ عبدا جوادی‌ آملی: تحریر تمهید القواعد، ص‌ ۵۵.
.۶۱ همان، ص‌ ۹۱ و ۹۲.
.۶۲ همان، ص‌ ۱۴۹.
.۶۳ كمال‌ الدین‌ عبدالرزاق‌ القاسانی: اصطلاحات‌ الصوفیهٔ، ج‌ ۲، تحقیق‌ الدكتور محمد كمال‌ ابراهیم‌ جعفر، انتشارات‌ بیدار، چاپخانه‌ امیر، قم، ۱۳۷۰، ص‌ ۱۴۴؛ سید حیدر آملی: جامع‌ الاسرار و منبع‌ الانوار، ص‌ ۳۴۳ - ۳۵۰
بلاغ

[talot]

از کتاب : الانسان الکامل تصنيف عزيز الدين نسفی
بدانکه شیخ سعدالدین حموی می فرماید که پیش از محمد علیه السلام در ادیان پیشین ولی نبود و اسم ولی نبود ، و مقربان خدا را جمله انبیاء می گفتند اگرچه در هر دینی یک صاحب شریعت بود و زیاده از یکی نمی بود اما دیگران خلق را به دین وی دعوت می کردند و جمله را انبیاء می گفتند .
چون کار به محمد رسید فرمود که بعد از من پیغمبر نخواهدبود تا خلق را به دین من دعوت کنند . بعد از من کسانی که پیرو من باشند و مقرب حضرت خدا باشند نام ایشان اولیاء است . این اولیاء خلق را به دین من دعوت می کنند . اسم ولی در دین محمد پیدا آمد . خدای تعالی دوازده کس را از امت محمد برگزید و مقرب حضرت خود گردانید و به ولایت خود مخصوص کرد و ایشان را نایبان حضرت محمد گردانید که العلماء ورثه الانبیاء . در حق این دوازده کس فرمود که علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل .
به نزدیک شیخ ، ولی در امت محمد همین دوازده کس بیش نیستند و ولی آخرین که ولی دوازدهم باشد خاتم اولیاست و مهدی و صاحب زمان نام اوست .
ای درویش شیخ سعد الدین در حق این صاحب زمان کتابها ساخته است و مدح وی بسیار گفته است . فرموده است که علم به کمال و قدرت به کمال دارد . تمامت روی زمین را در حکم خود در آورد و به عدل آراسته گرداند . کفر و ظلم را به یکبار از روی زمین بردارد . تمامت گنجهای روی زمین بر وی ظاهر گردد .
ای درویش ! هرچند صفت قدرت وی کنم از هزار یکی نگفته باشم . این بیچاره در خراسان در خدمت شیخ سعدالدین بودم و شیخ مبالغت بسیار می کرد در حق این صاحب زمان ، از قدرت و کمال وی چنانکه از فهم ما بیرون می رفت و عقل ما بر آن نمی رسید . روزی گفتم یا شیخ کسی که نیامده است در حق وی این همه مبالغت مصلحت نباشد ، شاید که نه چنین باشد . شیخ برنجید . ترک کردم و بیش ، از این سخن نگفتم .
ای درویش ! شیخ هرچه فرماید از سر دید فرماید اما بسیار کس که به این سخن زیان کردند و می کنند و بسیار کس سرگردان شدند و می شوند .
ای درویش! درویشی کن که هیچ مقام بزرگتر از درویشی نیست .

[talot]

سلام دوستان عزیز .
مجله ای را خدمت شما معرفی می کنم به نام « علوم باطنی» . این مجله به صورت فصلنامه منتشر می شود و تاکنون چهار شماره از آن منتشر شده است . برای آشنایی بیشتر با این مجله به جای هیچ توضیحی ، عناوین مقالات و مطالب جلد سوم را برایتان عینا می نویسم و در پایان نیز با قسمتی از سرمقاله همین جلد با عنوان « نام خدا را به بزرگی یاد کن » مطلب را تمام می کنم .
فهرست جلد سوم :
نام خدا را به بزرگی یاد کن
شناخت باطنی دری به جهان نور
اقیانوس آگاهی تحقق اراده حقیقی
چندگانگی جهان ها
دنیای کوانتومی ، دنیای واقعی و جهان حقیقی
ارتباطی فراتر از مرزهای مکان و زمان
رویا بینی از دیدگاه تولتک
تجارب رویا بینی
معرفی فرزانگان و جویندگان درون
نیروی ادیک
تاثیرگذاری فراروانی، مشاهده از دور
ظهور سایکیک ها در عصر جدید
نیروهای پنهان هستی
ارواح متعالی
یک گزارش زنده و مستند درباره یکی از اساتید علوم باطنی
پدیده تجسد ارواح
لمس ارواح
پدیده پولترگایست ، ارواح جنجالگر
جراحی فراروانی
بررسی پدیده های فوق طبیعی از دیدگاه ژنتیک و بیوشیمی
تله پاتی ، تکنولوژی برتر ارتباطی
تجربیات فوق طبیعی مارک تواین
زنو گلاسی پدیده ای ناشناخته ( نوشتن به زبانی بیگانه)
تاثیر حیوانات بر سرنوشت ما
اخباری از گوشه و کنار جهان

و این هم خلاصه ای از سرمقاله این شماره به قلم « ا.م. ر» با عنوان « نام خدا را به بزرگی یاد کن» :

کارها را به نام خداوند آغاز کنید . به نام خدا قسم دروغ نخورید که آن قسم شما را می خورد . زبانی که می خواهد به نام خدا قسم دروغ بخورد بهتر است پیش از آنکه مرتکب آن شود بریده شود . حتی به نام خدا قسم راست هم نخورید مگر آنکه برای خدا و در کار خدا باشد .....
از نام خداوند سوء استفاده نکنید و به نام خدا و در کار خدا دروغ نگویید . اسم خدا را وسیله فریب دیگران قرار ندهید زیرا خداوند شما را به مکر عظیم خود گرفتار می کند . در برابر بی حرمتی به اسم خداوند خاموش نباشید . اگر خدای خود را مقدس می دانید درباره اسم خدا غیرتمند باشید و نگذارید در حضورتان به خداوند بی حرمتی شود . برای آشکاری عظمت نام او به بهترین تلاش دست بزنید .
اسم خدا را به بزرگی یاد کنید و شاهد جلال خداوند در زندگی خود باشید . آنکه نام خدا را پیوسته به بزرگی یاد می کند از او کارهای بزرگی خواهند دید و نشانه های بزرگی در او ظاهر می شود . اگر قدرت عظیمی که در نام خداوند است در وجودتان منتشر شود به چیز دیگری نیاز نخواهید داشت و بر هر چیز غلبه خواهید کرد . زیرا قدرتی که در کلمه الله نهفته است قادر است جهان را نابود کند و دوباره و چندباره برپا سازد . در مقابل این قدرت عظیم قرار نگیرید . حمایت آن را بطلبید ....
همه چیز از کلمه الله به وجود آمده پس اگر موافق با آن باشید همه جهان چاره ای جز موافقت با شما نخواهند داشت . اما اگر اسم خداوند بر ضد شما عمل کند نجات و خلاصی تان محال است .....
اسماء خداوند چشمه های زندگی است ، چشمه های خشکیده روح را به جریان بیندازید . همه موجودات تسبیح گوی رب العالمین اند . پس نام خدا را آنطور که باید تسبیح گویید و با همه آسمان ها و زمین هماهمنگ شوید .....

[talot]

« ... واما یک حکایت شنیدنی را در باره این موضوع ، سعید ابن فرقانی در کتاب مشارق الدراری ، که شرح تائیه ابن فارض است ، نقل کرده است .
... من که نویسنده این حروفم ، شنیدم از شیخ بزرگوار طلحه عراقی ، که گفت من از شیخ : شیخ زاده عمادالدین فرزند شیخ الشیوخ شهاب الدین سهروردی شنیدم که گفت :
وقتی در خدمت پدرم شیخ الشیوخ به حج رفتم . روزی در اثنای طواف ، شیخی دیدم که خلق در عین طواف بدو تقرب و تبرک می نمودند . اصحابنا مرا به نزد وی به فرزندی شیخ الشیوخ تعریف کردند و آن شیخ مرا ترحیب فرمود وبر سرم بوسه ای داد . و چون پس از اتمام مراسم به خدمت شیخ رجوع کردیم اصحابنا گفتند که : شیخ را به شیخ عیسی مغربی ، نمودیم و ترحیب عظیمش کرد و بر سرش بوسه داد . و شیخ الشیوخ عظیم بشاشت و استبشار فرمود .
آنگاه جماعت اصحابنا به ذکر شمایل این شیخ عیسی مشغول شدند و از آن جمله شنودیم که او را در شبانه روزی هفتاد هزار ختمه ورد است . پس از شیخ الشیوخ سوال کردند که این از چیست ؟
شیخ فرمود که از باب بسط زمان است . چه حق تعالی چنانکه به نسبت با بعضی اولیاء که اصحاب خطوه اند مکان را منقبض می گرداند تا راه یکساله را به روزی می روند ، همچنین به نسبت با بعضی که اصحاب لحظه و لمحه اند زمان را منبسط می کند تا عین زمانی که به نسبت با خلقی دیگر ، یک ساعت باشد ، به نسبت با ایشان پنج و ده سال ظاهر می شود .
پس شیخ الشیوخ بر صدق این قضیه حکایت زرگر صوفی که مشهور است از مریدان شیخ ابن سکینه و بستن او سجاده های صوفیان را روز جمعه در میزر ، برای ان که تا به جامع برد ، و رفتن او بر کنار دجله برای غسل جمعه ، و جامه ها بر کنار دجله نهادن ، و در دجله غوطه خوردن ، و در مصر ظاهر شدن ، و آنجا در مصر دختر زرگری را به زنی خواستن ، واز او فرزندان تولید کردن ، و بعد از هفت سال باز در نیل مصر غوطه خوردن ، و باز در بغداد بر سر جامه های خودش سر بر آوردن ، و جامه ها را به جای خود یافتن ، و رفتن به خانقاه ، و سجاده ها همچنان بسته به بند خودش دیدن ، و گفتن صوفیان که : زود سجاده ها به جامع ببر و بینداز که ما منتظر تو نشسته ایم ،، ایراد فرمود و فرمود که : این حال بر این صوفی زرگر طاری گشت که ساعتی به نسبت با او و اهل بیت او هفت سال زمانی ظاهر شد بعد از تفحص کردن و آن فرزندان او را که در آن هفت سال متولد شده بودند به بغداد نقل کردن ، بنا بر آن بود که آن صوفی زرگررا در معنی این آیت اشکالی در دل افتاده بود : ( فی یوم کان مقداره خمسین الف سنه ) حق تعالی بر ای رفع اشکال او را این حال بر او ظاهر کرد تا ایمانش به حقیقت این آیت قوی شود . والله الهادی »

[talot]

عرفان و دین یهود

منبع : [ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

اشاره:
ريشه‏هاى عرفان يهودى در كتاب مقدس وجود دارد. در تجاربِ پيامبرانِ عبرى، عنصر عرفانى وجود داشته است.(1) بعدها، در دين يهود، جنبش عرفانى خاصى به ظهور رسيد كه كمال آن در قبالاى ميانه مشهود است. آغازين تاريخ اين جنبش مبهم و نامعلوم است، اما آثار آن در متون مكاشفه‏اى و در تعاليم و تجارب برخى از ربى‏ها و در ميان اسنى‏ها(2) موجود است. با اين‏كه عرفان يهودى از عناصر هلنيستى و يونانى و ايرانى متأثر بوده است، اتكاى آن بر سنّت يهودى را نبايد از نظر دور داشت.

برخى از محققان معتقدند كه ايران باستان و تفكر دينى آن دوره، در شكل‏گيرى فلسفه يونان مؤثر بوده است. حتى گفته مى‏شود كه در زمان امپراتورى هخامنشيان، فيلسوف‏هاى معروفى از يونان شاگردان مغان ايرانى بوده‏اند.(3) پس از فتح آسيا توسط اسكندر، ايران جزو قلمرو يونانى شد؛ از اين دوره دوران هلنيستى آغاز مى‏گردد. در دوران هلنيستى، افكار مصرى، بابلى، يهودى و ايرانى با هم ممزوج گرديد. بدين ترتيب، ملاحظه مى‏گردد كه اين افكار پيش از مسيحيت در حوزه مديترانه و نواحى شرقى مديترانه وجود داشته است. جريان گنوسى هم يكى از اين جريان‏ها و حاصل همين اختلاط افكار بوده است. عده‏اى برآنند كه گنوسى‏هاى نخستين، يهوديان بدعت‏گذارى بودند كه از يهوديت ارتدوكس كناره گرفته بودند. با همه اين‏ها، خاستگاه اين دو جريان در ظلمات ايام پوشيده مانده است.

عرفان در آغاز يهوديت

در قرون پس از بازسازى معبد دوم و با پايان يافتن دوره نبوت، يهوديان به تأمل در باره ماهيت خداوند و ارتباط او با جهان پرداختند. ديدگاه‏هاى آنان در كتب مقدس رسمى و غيررسمى موجود است. در دوران پراكندگى يهود پس از اسارت بابلى، متفكران يهودى مانند فيلون(4) با تأمل درباره خدا و ارتباط او با جهان ديدگاه‏هايى ارائه دادند. برخى از اين ديدگاه‏ها و عقايد به موازات عقايد رايج آن زمان و متأثر از آنها بود، مثلاً فيلون جهان مادى را شرمى‏دانست ومى‏گفت، چون خداوند خيرمحض است، مستقيما دست‏اندركار خلقت نيست، بلكه از طريق نيروها و واسطه‏هايى با گيتى در ارتباط است.

دانشمندان درباره تأثيراتى كه شكل‏هاى نخستين عرفان يهودى از ديگران پذيرفته است، نظرهاى متفاوتى را ابراز كرده‏اند. برخى مانند راتيزن اشتاين(5) و ويدن(6) بر تأثير ايران تأكيد مى‏كنند. برخى يونان را مؤثر مى‏دانند. بسيارى از متخصصانِ مكتبِ گنوسىِ سه قرن نخست تاريخ مسيحى، آن را اساسا پديده‏اى هلنيستى مى‏دانند كه برخى جنبه‏هاى آن در انجمن‏هاى يهودى خصوصا در فرقه‏هاى بدعت‏گذار يهودى ظاهر شد. در اين ميان، موقعيت فيلون اسكندرانى و رابطه‏اش با يهوديان فلسطين را نبايد از نظر دور داشت. به هر حال، ريشه‏هاى عرفان يهودى را بايد در جريان‏هاى عرفانى موجود در ميان يهوديان فلسطين و مصر هنگام ظهور مسيحيت جست‏وجو كرد. اين جريان‏ها به تاريخ اديان(7) تركيبى(8) و هلنى مربوط است.(9)

هلنيسم يهودى و پديده گنوسيس

چنان‏كه پيشتر اشاره شد، پس از قرن سوم قبل از ميلاد يهوديان با هلنيسم آشنا شدند. نخستين محصول اين آشنايى، ترجمه يونانى كتاب مقدس، موسوم به سبعينى بود. در عرصه فلسفه، فلسفه‏هاى رواقى و افلاطونى تأثير بسزايى بر يهوديت داشتند. خداى افلاطونى به خداى خالق يهودى بسيار نزديك بود. اين در حالى بود كه مكتب رواقى به يهوديت اين مجال را مى‏داد كه قوانين تورات را با قوانين جهان يكى بداند؛ قانونى كه هم بر طبيعت و هم بر زندگى انسان حاكم است. خداوندْ نخستين قانون را به عنوان قانون تكوينى و دومين را به عنوان قانون تشريعى، كه تورات است، انديشيد. اين ايده را Aristobulus، يهودى اسكندرانى، در اواسط قرن دوم قبل از ميلاد در تفسير اسفار خمسه به كار برد، سپس فيلون يهودى آن را تكميل كرد.، مدتى بعد حكمت مطرح‏شده در امثال سليمان همان تورات تلقى شد و سپس ربى‏ها گفتند كه تورات ابزارى بوده كه خداوند از طريق آن جهان را خلق نموده است.

انسان‏شناسى يهود به‏وضوح متأثر از هلنيسم بود. پيشتر، در ميان بنى‏اسراييل وجود روح به عنوان اصلى اساسى و مستقل از بدن مطرح نبود، اما شواهدى وجود دارد كه نشان‏دهنده وجود تصور روح مستقل از جسم در ميان ربى‏ها است.؛ مثلاً در سنهدرين 91 مربوط به قرن دوم مسيحى آمده است كه آنتونيوس از ربى پرسيد، چه وقت روح به جسم وارد مى‏شود؟ در شروع لقاح يا در دوره جنينى؟ وى در پاسخ گفت: ?در هنگام تشكيل جنين?، اما آنتونيوس اعتراض كرد كه آيا بدون نمك هيچ گوشتى سه روز سالم مى‏ماند؟ ربى گفت كه آنتونيوس وى را در اين موضوع مجاب كرده است.(10)

شولم(11) مى‏گويد در اين‏كه خاستگاه ادبيات مكاشفه‏اى، فريسيان(12) و پيروانشان بوده‏اند يا اسنى‏ها، توافق نظر وجود ندارد. شايد هر دو حدس صحيح باشد، اما از يوسيفوس(13) نقل است كه اسنى‏ها ادبياتى با محتواى سحرى و فرشته‏شناسانه داشته‏اند. در ميان فرقه قمران(14) چنين انديشه‏هايى وجود داشته است. آنان كتاب اصلى اخنوخ(15) عبرى و آرامى را در اختيار داشته‏اند.(16) سنت مكاشفه‏اى در دوران تنائيم و آموراييم به يهوديت ربانى راه يافت. كتاب اخنوخ بر مكاشفه آخرالزمان و ساختار عالم پنهان، يعنى آسمان، باغ عدن، جهنم، فرشتگان، ارواح شرير و جز آنها استوار است. مكاشفه‏هاى مربوط به عالم عرش شكوه و ساكنان آن ظاهرا با اسرار عجيب خداوند، مذكور در طومارهاى بحرميت يكى است.


بدون شك كتاب اخنوخ از كتاب‏هاى تأثيرگذار بر ادبيات و سنت‏هاى بعدى مربوط به مَعسه برشيت(17) و معسه مركبه(18) بوده است. نگارندگان مكتوباتِ مكاشفاتى هويت خود را در پشت شخصيت‏هاى كتاب مقدس مانند اخنوخ، نوح، ابراهيم، موسى، باروخ، دانيال، عزرا و ويگلن مخفى مى‏كنند. اين اختفاى ارادى تعيين وضع و حال اجتماعى و تاريخى نگارندگان آثار مكاشفه‏اى را مشكل كرده است.

تمايل به زهد، كه در آخرين بخش كتاب اخنوخ آمده و راهى براى آماده سازى و دريافت كشف و شهود است، به اسنى‏ها و حلقه عرفاى مِرْكبه كه بعدا ظاهر شدند، راه يافت. اين زهدگرايى از آغاز با مخالفت‏ها و آزار و اذيت‏هايى مواجه شد.

رموز عالم عرش همراه با مكاشفه شكوه خدا در سنت باطنى يهود، مشابه مكاشفات قلمرو الهى آيين گنوسى است. وصف عالم عرش و صعود به آن، كه در كتاب اخنوخ آمده و بعدا در كتاب عرفاى مركبه تصوير شده، هم بدين‏گونه است. از ميشنا و تلمود هم معلوم است كه در قرن اول مسيحى، سنت‏هاى عرفانى در ميان يهوديان وجود داشته، اما سعى در اختفاى آنها بوده است. مثلاً در فقره‏اى از ميشنا آمده است كه داستان خلقت نزد دو نفر و فصل ارابه نزدِ يك نفر نبايد گفته شود، مگر اين‏كه فرد حكيم باشد. برخى از ربى‏ها به سبب احتياط زياد آن داستان را كنار گذاشتند. در ادامه متن فوق از ميشنا آمده كه ?هر آن كس كه در چهار چيز انديشه كند، كاش زاده نمى‏شد؛ آن‏چه در بالاست، آن‏چه در پايين است، آن‏چه پيش از او بوده است و آن‏چه پس از او خواهد آمد?. در اينجا تأملاتى كه ويژگى‏هاى گنوسى داشتند، ممنوع مى‏شدند؛ اما عملاً اين ممنوعيت‏ها ناديده انگاشته مى‏شدند؛ به طورى كه در سراسر تلمود و مدراش‏ها آثار آنها قابل مشاهده است.

ملاحظه مى‏گردد كه منشأ عرفان يهودى و كيفيت شكل‏گيرى آن و حتى هويت شيوخ و بزرگان آن در هاله‏اى از ابهام است. شايان ذكر است كه به نظر شولم، محقق بزرگ يهودى، مسلما عرفان يهودى پيش از گنوسيه آغاز گرديده است.(19) اين در حالى است كه برخى صاحب‏نظران، به عكس، جريان‏هاى گنوسى را مقدم بر عرفان يهودى مى‏دانند. حال لازم است نظر خوانندگان گرامى را اندكى به حكمت و ادبيات حكمتى جلب كنيم.

ادبيات حكمتى

ادبيات حكمتى(20) ادبيات متأخرِ عهد عتيق است كه پر از افكار يونانى است. كلمه حكمت معادل همان سوفياى يونانى است. در كتب حكمتى مانند امثال سليمان، ايوب، جامعه و حكمت سليمان و نيز در كتاب روت، استر و صحيفه يونس نبى و مزامير به وضوح، تأثير يونان و نيز ايران مشهود است. كتاب جامعه و حكمت سليمان تحت تأثير هلنيزم بوده است. اين تأثير نه تنها در فلسطين بوده، بلكه در نزد يهود اسكندريه به كمال خود رسيده است. شايد تأثير هلنيزم به اندازه تأثير دين زرتشتى و عقايد قديم ايرانيان بر يهوديان نبوده است؛ مثلاً عقيده به نيروى شر و تأثير وسوسه آن در زندگى بشر، ترتيب ملائكه، رستاخيز، منجى، داورى پس از مرگ، ثنويت و تقديرگرايى، سخت، تحت تأثير عقايد ايرانيان قديم است. زعما و احبار يهودى در آغاز با اين افكار نو مخالفت مى‏كردند، اما رفته‏رفته، اين افكار در ميان خود يهوديان شكاف‏هايى ايجاد كرد. در كتاب استر و كتاب روت و صحيفه يونس اختلافات عقيدتى قوم يهود به‏خوبى مشهود است.(21)

حكمت در كتاب مقدس

حكمت به معانى مختلفى آمده است از جمله: داورى‏كردن به عدالت، دانايى، اطلاعات عمومى، مهارت ادبى، قدرت حكومت كردن و نيز به معناى فهم و شعور. حكم (حخم عبرى)(22) انسان فاضل و دانا و از اين رو، مشاور و معلم است. حكمت در كتاب مقدس پديده‏اى تاريخى، سنتى فرهنگى و تكاپويى عالمانه در تاريخ كهن قوم يهود است كه ادامه آن را در يهوديت اوليه و در مسيحيت مى‏توان مشاهده كرد.

فرد حكيم داناتر، تواناتر، ماهرتر، خلاق‏تر و خوش‏فكرتر از همتايان خود بوده است. در نتيجه، او را به چشم مشاور و رهبرى مى‏نگريستند كه دانش او باعث مى‏شد به وى هم معلم باشد و هم قابليت رهبرى و حكومت كردن بر جامعه را پيدا كند. نظم جهان، نظم‏جامعه بشرى را ايجاب مى‏كند؛ زيرا اين دو نظام به هم مربوطند. حكيم به رازهايى پى مى‏برد كه الزاما بايد در اختفاى آنها بكوشد، پس اگر انسان بدين‏گونه حكيم باشد، خداوند به طريق اولى حكيم، دانا، فاعل و عامل خير است. نظم عالم فعل حكمت خداست. در امثال سليمان، اين حكمت تجسم و تشخص مى‏يابد و ابزار خدا در طرح و اجراى خلقت مى‏شود كه از پيش از خلقت با خدا بوده است.

تأمل در باب حكمت از عناصر مشترك يهوديان اسكندريه و فلسطين بوده است كه ريشه در امثال سليمان و ايوب دارد. در اينجا حكمت واسطه خلقت خداوند است. در كتاب اخنوخ اسلاوى آمده است كه خداوند به حكمت خود امر مى‏كند كه انسان را بيافريند. حكمتْ نخستين صفت خداوند است كه از شكوه او متجلى مى‏گردد. كم‏كم اين حكمتْ خود تورات يا كلام خدا مى‏شود و قدرت الهى به‏وسيله آن بيان مى‏گردد. چنين تصورى از كلام خدا به موازات مفهوم لوگوس(23) يونانى شكل گرفت.(24)

اما به موازات شكل‏گيرى اين انديشه‏ها در ميان يهوديان، در شامات و فلسطين هم جريان فكرى ديگرى در حال تكوين بود كه بعدها به صورت مكاتب گنوسيه درآمد. حال به گنوسيه و اعتقاداتشان مى‏پردازيم، سپس در ادامه تبيين عرفان يهودى، وجوه اشتراك و افتراق اين دو عرفان را ذكر مى‏كنيم.

[talot]

تعريف گنوسيس

گنوسيس(25) به معناى معرفت، واژه‏اى يونانى از ريشه هند و اروپايى است كه با واژه‏هاى Know در انگليسى و Jnanaدر سنسكريت هم ريشه است. اين اصطلاح بيانگر جريان فكرى كُهنى است كه بر آگاهى از رازهاى الهى تأكيد مى‏ورزد. گنوسيس يا معرفت از راه تجربه مستقيم مكاشفه يا تشرف به سنت رازآميز و باطنى به دست مى‏آيد.

مكتب گنوسى، كه به قول يوناس(26) پيام خداى ناشناخته است، مجموعه‏اى از اديان، مذاهب و نحله‏هاى دينى‏اى است كه در قرون اول و دوم قبل از ميلاد و نيز در قرون اول و تا سوم پس از ميلاد در فلسطين، سوريه، بين‏النهرين و مصر وجود داشته است. در همه اين فرق نوعى معرفت باطنى و روحانى و فوق‏طبيعى، كه مى‏توان از آن به كشف و شهود و اشراق تعبير كرد، مايه نجات و رستگارى انسان شناخته شده است و به همين مناسبت همه آنها را تحت عنوان ?گنوسى? ذكر كرده‏اند. بيشتر فرقه‏هاى گنوسى مسيحى بوده‏اند. برخى از فرقه‏هاى گنوسى پيش از مسيحيت هم وجود داشته‏اند. برخى از آنها از قبيل مانويت و فرقه‏هاى صُبيّها با همه تأثيرپذيرى از، مسيحيت مسيحى نبوده‏اند.(27)

گنوسيس معرفت خداست و چون خدا متعال و منزه است، معرفت خدا طبعا معرفت يك امر ناشناختنى است؛ نه امرى ساده و معمولى. موضوعات اين شناخت هر چيزى است كه در قلمرو وجود الوهى قرار دارد؛ يعنى انتظام و تاريخ عوالم برتر و چيزهايى كه از آن نشأت گرفته است؛ مانند نجات انسان. بدين ترتيب معرفت يا گنوسيس با دانش عقلى فلسفه بسيار تفاوت دارد و از سويى با تجربه وحى بسيار نزديك است؛ زيرا در آن، تنوير باطنى جانشين مباحثات و نظريات عقلى صرف مى‏شود و از ديگر سو، معرفت با رموز نجات مربوط بوده، اطلاعات صرف نظرى در باره اشيا نيست؛ بلكه خود، اصلاح شرايطى است كه نجات را براى انسان به ارمغان مى‏آورد؛ لذا معرفت گنوسى يك جنبه عملى برجسته دارد.


هدف غايى اين معرفت، خود خداست. وقوع اين معرفت در روح، حتى خود فرد را تغيير مى‏دهد و او را در الوهيت با خدا شريك مى‏سازد. لذا در مهم‏ترين فرق گنوسى مانند والنتينى‏ها،(28) معرفت نه فقط ابزارى براى نجات، بلكه هدف نجات يعنى كمال غايى است.(29)



عقايد گنوسيه

ساختار اصلى عقايد گنوسيه موضوعاتى در باب خدا، عالم، انسان، نجات و اخلاق است. از اختصاصات عقايد آنها عموما ثنويت و نجات از طريق معرفت باطنى است.

خداشناسى: خداى گنوسيه خدايى است ناشناخته، بسيار منزه، غيرموجود و با تنزيه مطلق. در همه اين اوصاف سعى بر اين است كه بر جدايى كامل خدا از دنياى انسان و فرشتگان تاكيد شود. خداوند صانع جهان نيست و كارى به روند جهان يا اداره آن ندارد. به‏رغم اين‏كه قوايى كه عهده‏دار امور جهان هستند، از خود خداوند صادر شده‏اند، خود اين خدا ناشناخته است. بدين صورت، انسان واقعا نمى‏تواند او را بشناسد و حتى هنگامى كه به وسيله مكاشفه در او تنويرى حاصل مى‏شود، نمى‏تواند هيچ اظهارنظر مثبتى درباره خدا بكند. به اين معناست كه گفته مى‏شود خداوند لاوجود است. خدا و عالم موجودات، مانند نور و ظلمت و خير و شر، با هم تقابل دارند.(30)

برخى از مذاهب گنوسى خدا را نور محض ناميده‏اند و برخى ديگر از او به پدر كل و موجود قديم غيرقابل وصف و برتر از نشان و كمال تعبير كرده‏اند. از خداى پدر يا خداى متعال شمارى از موجودات مؤنث و مذكر به وجود آمده‏اند كه موجودات الهى و تجليات خداى غيرشخصى و غيرقابل شناخت‏اند. اين موجودات الهى گاهى جفت هستند و همگى ملأ اعلا(31) را تشكيل مى‏دهند. بعدها گنوسيه اعضاى ملأ اعلا را ائون‏ها(32) نام دادند. اين ائون‏ها به ترتيب قوس نزولى از مبدأ اول صادر شده و پل ميان اين عالم و آن مبدأ هستند.(33) جهان به واسطه اشراقات دائمى يا ائون‏ها، كه از ذات اين خداى اصلى صادر مى‏شود، به وجود مى‏آيد و مراتب اين تجليات نزولى است؛ يعنى هر يك از اشراقات نسبت به مابعد خود احسن است تا به عالم مادى منتهى گردد كه آخرين اشراق و ناپاك‏ترين تجليات است. ولى در اين جهان شوقى هست كه او را به مبدأ الهى بازپس مى‏كشاند. ماده يعنى عالم جسمانى منزل‏گاه شر است، اما يك بارقه الهى، كه در طبيعت انسان وديعه است، راه نجات را به او نشان مى‏دهد و او را در حركت صعودى از ميان افلاك به عالم نور مى‏رساند.(34)


ثنويت: از صفات عمومى فرق گنوسى اعتقاد به دو مبدأ خير و شر يا اعتقاد به ثنويت است. جهان پر از شر و فساد و زشتى و پليدى است و از اين رو، نمى‏تواند ساخته و پرداخته خداى واحد كه مبدأ خيرات است باشد و بايد در آفرينش به دو اصل خير و شر و نور و ظلمت قائل شد كه با همه تضاد و اختلاف عميق در طبيعت‏شان به هم آميخته‏اند و بر اثر اين آميزش اسف‏انگيز، انسان كه خود نتيجه اين آميزش است به اين جهان آمده و از اصل خود دور افتاده است. آن‏چه در انسان مايه غربت و بيگانگى او از اين جهان شده، اصل عِلْوى و روحانى و نورانى اوست، نه اصل مادى و جسمانى و ظلمانى كه خود از اين جهان است. انسان از اصل علوى خود ناآگاه است، لذا حيران و سرگردان است و فقط در سايه آن گنوس يا معرفت شهودى و باطنى يا كشف و الهام معنوى است كه از اصل شريف خود آگاه مى‏گردد و غربت خود را حس كرده، روزگار وصل خويش را باز مى‏جويد.(35)


پيدايش عالم: انديشه گنوسيه بيشتر بر تبيين افسانه‏اى و اسطوره‏اى از منشأ جهان استوار است. اولين عنصر آفرينش عالم، حوزه وسيعى از موجودات واسطه ميان خدا و انسان است. گاهى تمايز روشنى ميان دو عالم وجود دارد؛ عالم مجردات كه در آن موجوداتِ و ائون‏هاى مجرد صرف ساكن ملأ اعلى و مجاور خداوند وجود دارند و ديگرى جهان محسوسات و حاكمان آن. خالق جهان محسوسات اگر يكى باشد موسوم به دميورگ(36) است و اگر يك گروه باشند، آرخون‏ها(37) هستند. اينها اغلب به تقليد از خدايانِ افلاكىِ بابل هفت عددند، اما اسامى عهد عتيق را به خود مى‏گيرند. مانند و Adonai - Iao - Saddai - El آرخون‏ها بر افلاك كه زمين را احاطه كرده‏اند حكم مى‏رانند. عالم محسوسات در اثر هبوط يكى از قواى بالاتر موسوم به سوفيا تشكيل مى‏شود. چنان كه پيش‏تر اشاره شد، سوفيا در عبرى همان Achamoth به معنى حكمت است.


نيروهاى فلكى و عالم ماده اساسا شرّند. در اين‏جا آن ثنويت بنيادين ظاهر مى‏گردد. ماهيت شر آنها ناشى از جدايى‏شان از خداى بيگانه است و هر كدام از اين قوا در صعود انسان به سوى خدا ايجاد مانع مى‏كنند. اين قوا در مقابل خداوند كه نور است، ظلمانى‏اند. آرخون‏ها حاكم اين جهان‏اند و انسان را اسير زمين و تناسخ‏هاى پى‏درپى مى‏كنند.

عالم يا قلمرو آرخون‏ها زندان عظيمى است كه زمين يا صحنه زندگى بشر سياه‏چال ميان آن است. اطراف و فراز زمين طبقات افلاك كيهانى قرار دارند كه مانند قشرهايى اين مركزيت را محصور كرده‏اند. هر آرخون در حوزه خود يك زندان‏بان كيهانى است و مانع از عبور ارواحى است كه پس از مرگ به سوى خدا عروج مى‏كنند. اين حكومت ظالمانه آرخون‏ها موسوم به Heimarmene يا تقدير جهانى است.(38)

انسان‏شناسى. بر اساس انسان‏شناسى گنوسى، در انسان ذره‏اى الهى وجود دارد؛ زيرا از ملأ اعلى و از خود خداوند هبوط كرده است. انسان مركب از جسم، نفس و روح است. براين اساس كه كدام‏يك بر انسان حاكم و غالب باشد، انسان در زمره خاصى قرار مى‏گيرد. ماديون(39) آنانى‏اند كه محكوم جسمانيت، و در زندگى دنيوى غوطه‏ورند. دسته دوم، نفسانى‏ها(40) هستند كه محكوم(41) نفسانيات‏اند.


آنها اندكى از جنبه جسمانى دورند؛ زيرا نفس هم مانند بدن توسط قواى دانى خلق شده و موضوعى است براى ابتلا و غلبه آنها و اساسا شرّ است. اما آنان كه روح يا اخگر الهى در وجودشان احيا شده است، روحانيان(42) هستند. گنوسى‏ها، يعنى كسانى كه به گنوسيس يا معرفت رسيده‏اند، خودشان را در زمره دسته سوم محسوب مى‏كنند. اينها به محض آزادى از جهان مادى، به عالم الوهى كه جايگاه حقيقى‏شان است مى‏پيوندند.(43)


پس انسان از دو منشا دنيوى و مينوى تشكيل شده است. او با اين جسم، بخشى از عالم و لذا مطيع و منقاد تقدير جهانى است. روح، چنان‏كه اشاره نموديم، بخشى از ذات الهى بوده كه از فراسوى گيتى بر گيتى آمده است و نه فقط جسم بلكه نفس هم محصول نيروهاى كيهانى است. اين نيروها جسم را به صورت انسان نخستينِ الهى يا نمونه ازلى(44) ساخته و آن را با نيروهاى نفسانى خودشان جان داده‏اند. اين‏ها مشتهيات و احساسات انسان طبيعى است كه هر كدام، از يكى از كرات كيهانى و مطابق با آنها به وجود آمده‏اند و همه با هم روح فلكى(45) انسان يعنى نفس او را تشكيل مى‏دهند. پس جسم و نفس در سيطره تقدير جهانى قرار دارند. روح يا اخگر الهى، كه بخشى از ذات الهى است، از فراسوى گيتى نزول كرده است و آرخون‏ها نفس را خلق كرده‏اند تا اين اخگر الهى را در آن اسير كنند.


همان‏طور كه انسان كيهانى در افلاك هفتگانه محصور است، روح هم در عالم صغير انسانى توسط هفت پوشش محصور شده است. روحِ نجات‏نيافته در نفس و جسم غرق شده، از خود، آگاهى ندارد. خلاصه اين‏كه جاهل است و بيدارى و آزادى او از طريق معرفت صورت خواهد پذيرفت.(46)

بدين لحاظ گفته‏اند كه مكتب گنوسى، در مقايسه با مكاتب ديگر، انسان‏محورتر است. در يكى از متون مشهور گنوسى معرفت يا گنوسيس را چنين تعريف كرده‏اند: ?تنها طهارت جسم نيست كه نجات‏بخش است، بلكه معرفت به اين‏كه چه بوده‏ايم، كجا بوده‏ايم، در چه چيز گرفتار شده‏ايم، به كجا شتابانيم، نجات از كجاست، تولد چيست و زايش دوباره چيست؟?(47)


نجات: مكتب گنوسى بر رهايى، رستگارى و آزادى استوار است. برجسته‏ترين شكل آن نجاتى است كه نه با قدرت خداوند و نه با ايمان بشر، بلكه با كسب معرفت وجدآميز ميسر مى‏گردد. وجود يك منجى در مكاتب گوناگون گنوسى، امرى محورى است كه وظيفه اصلى آن آمدن در ميان انسان‏ها و آشكاركردن معرفت نجات براى آنان است.


از ضرورت وجود منجى، چيزهاى بيشترى راجع به ماهيت گنوسيس مى‏توان فهميد. براى گنوسيان، معرفت يك تأمل فلسفى نيست، بلكه مكاشفه‏اى است از سوى خدا. از اين رو، مكاشفات و خطاب‏هاى مسيح يا ديگر نيروهاى الهى و نيمه الهى به شاگردان يا قهرمانان افسانه‏اى گنوسيه رواج بسيار دارد. به‏علاوه، گنوسيس يك معرفت رازآميز و محرمانه است كه نه فقط همگان به آن دسترسى ندارند، بلكه فقط كسانى كه قابليت نجات از طريق آن را دارند، آن را قصد مى‏كنند.(48)

بنابراين، نجات و رهايى از اصول عمومى مذاهب گنوسى است كه نتيجه طبيعى اعتقاد به اصل دوگانگى و دو مبدأ خير و شر است. در دين مسيح نيز نجات انسان مطرح است، ولى آن نجاتْ اخلاقى و به معناى رهايى انسان از گناهان و زشتى‏ها است. در مذاهب گنوسى نجات امرى فلسفى و متافيزيكى و به معناى نجات مبدأ خير و روح از مبدأ شرّ و عالم ماده است. ثنويت مذاهب گنوسى با ثنويت دين زرتشتى و مزديسنى فرق دارد؛ در دين زرتشتى نور و ظلمت، يزدان و اهريمن دو اصل متضادند كه دائم در كشاكش‏اند؛ در صورتى كه در مذاهب گنوسى كشاكش ميان روح و تن، مجردات و ماديات است و آميزش اين دو مبدأ موجب شده است كه روح يا قسمت نورانى و مجرد براى نجات خود از آميختگى با ماده در تلاش و تكاپوى دائم باشد. در مكاتب گنوسى، نجاتِ قسمت عِلْوى و روحانى از راه افلاك و سيارات و ستارگان صورت مى‏گيرد. براى اين منظور در آيين‏هاى مختلف گنوسى، اساطير و كيهان‏شناسى‏هاى خرافى‏اى ساخته شده است و به كاربردن اعمال دينى و اوراد و عزايم اهميت خاصى دارد.


نجات و رهايى نتيجه سقوط يكى از ائون‏ها به عالم ظلمت است. اين ائون‏ها در برخى از اين فرقه‏ها در مرتبه پايين‏ترى قرار دارد. نام آن ائون در برخى از فرقه‏هاى گنوسى ?سوفيا?(49) است. در برخى ديگر از آن به ?مادر? تعبير شده است. از سقوط سوفيا به عالم ظلمت، آفرينش اين جهان صورت گرفته است. سوفيا يا مادر پسرى دارد كه آفرينش به عهده اوست و به طور كلى از او به دميورگ(50) تعبير مى‏شود.

پس خالق و مدبر اين جهان خداى بزرگ و پدر كل نيست، بلكه موجودى است از ملأ اعلى و در حقيقت از موجودات پايين‏تر آن، اما عمل نجات كار يكى از ائون‏هاى بالاتر است كه آن را گاهى سوتر(51) و گاهى كريستوس(52) گفته‏اند.(53)


همان‏قدر كه خداوند متعال و منزه است، به همان اندازه هم ?خودِ روحانى? بشر كه درون اين عالم مادى است با آن بيگانه است. هدف گنوسى‏ها رهاسازى اين ?خود درونى? از حصارهاى اين جهان و بازگرداندن آن به وطنش، كه قلمرو نور است، مى‏باشد. شرط اصلى براى تحقق اين امر كسب معرفت در باب خداى منزه و متعال و در باره منشأ الهى خودش است. اما اين معرفت براى انسان به سبب جهلى كه ذاتى وجود مادى و دنيوى اوست، بعيد است؛ به ويژه كه خداوند متعال در اين عالم ناشناخته است و نمى‏توان از اين جهان او را كشف كرد، لذا به وحى نياز دارد. حامل اين وحى از عالم نور است كه حصارهاى افلاك را گسسته، آرخون‏ها را خام نموده، روح را از خواب زمينى بيدار كرده و معرفت نجات را به او ابلاغ كرده است دعوت اين نجات‏بخش حتى قبل از خلقت آدم يعنى از نزول عنصر الهى مقدم بر خلقت، آغاز مى‏گردد و به موازات تاريخ پيش مى‏رود. از جهت نظرى، ?معرفت خدا? و از نظر عملى ،?معرفت طريق? راه خروج روح از اين جهان است كه مستلزم آداب دينى و سحرى است.(54)

[talot]

سوفيا: سوفيا واژه‏اى يونانى است. در ترجمه يونانى كتابِ مقدسِ عبرى، سوفيا همان حكمت است. در ترجمه يونانى كتاب آپوكريفايى حكمت سليمان كه در اسكندريه و در آغاز تاريخ مسيحى نگاشته شده، آمده است كه سوفيا تجلى شكوه خداوند يا روح القدس است و مرآت پاك خداوند است. در بن سيرا(55) سوفيا زنى است كه مادرى مهربان براى انسان‏هاى حكيم است. سوفيا بسيار شبيه به الهه‏هاى مادر اشْتَر،(56) ايزيس(57)، كوبه(58) و آتار گاتيس(59) است كه در اسطوره‏هاى بابلى به اعماق زمين هبوط مى‏كنند و در زمين محبوس مى‏شوند.


با سقوط سوفيا، نور در ظلمت اسير مى‏شود و او واسطه بين مينو و گيتى است. او محافظ نور هم هست تا نجات دررسد. با هبوط سوفيا خلقت آغاز مى‏گردد. صانعِ گيتى دميورگ است كه معمولاً پسر سوفياست. او از ملأ اعلى خبر ندارد و حاكم جهان مادى است و تصور مى‏كند كه خداى حقيقى و متعال خود اوست. او ناآگاهانه عناصر نورى را، كه از طريق مادرش به سوى او مى‏آيد، از خود انتقال مى‏دهد. خداى عهد عتيق از نظر گنوسيان همان دميورگ است.

سقوط سوفيا هماهنگى و نظم ملأ اعلى را درهم مى‏ريزد و اين هماهنگى دگربار به هنگامى ايجاد مى‏گردد كه اين نور از ظلمت رها شود. ائونى از مرتبه بالا كه همان سوتر يا كريستوس باشد عهده‏دار اين نجات است. او از عالم آرخون‏ها عبور كرده، در هر عالمى روح آن عالم را به خود مى‏گيرد تا به عالم ظلمت برسد. در اينجا ذرات نور الهى را با خود جمع مى‏كند و بالاخره با خود به ملأ اعلى مى‏برد.

منشا گنوسيه: سنت كليسا شمعون مجوسى(60) را مسبب، و ساماريا(61) را مركز اين بدعت مى‏داند. اما به نظر مى‏رسد كه كل جريان را نمى‏توان به فردى خاصّ نسبت داد. اين تفكر حاصل افكارى است كه در آن زمان رايج بوده است. براى تبيين حركت گنوسيه بايد به جريان تركيب‏گرايى اديان توجه داشت. اين امتزاج و اختلاط انواع گوناگون عقايد بيشتر در شروع هر قرن نخست مسيحى بوده است؛ اما رد پاى آن را پيش از اين زمان هم مى‏توان يافت. همجوشى عقايد در مناطق شامات، فلسطين، مصر و بين‏النهرين تا حد زيادى از انديشه ثنوى ايران قديم متأثر بوده است. پس از اسكندر تمايل به اين امتزاج بيشتر شد. سرانجام اين جريان در امپراطورى روم كامل شد و مرزها گسسته گشت و نه تنها نژادهاى شرقى با هم درآميختند، بلكه با غربى‏ها نيز امتزاج يافتند.(62)

ادبيات‏مكاشفه‏اى يهوديان مشحون ازتأثيرات بيگانه درالهيات يهودى دردوران تبعيد است. درزمان مسيح حتى در فلسطين فرقه‏هايى مانند اسنى‏ها وجود داشته‏اند كه جا را براى عقايد و آيين‏هاى بيگانه در كنار يهوديت ارتدوكس باز كردند.(63) گنوسيه با خاستگاه عرفان يهودى، صرف‏نظر از اين‏كه كدام علت و كدام معلول باشد، ارتباط داشته است.


عرفان مركبه

نخستين مرحله رشد و شكل‏گيرى عرفان يهودى، قبل از پيدايش قبالا در قرون وسطا(64) بوده است و ادبيات آن را از قرن اول قبل از ميلاد تا قرن دهم ميلادى مى‏توان تعقيب نمود. هويت افرادى كه نخستين بار مساعى خود را به كار بردند تا دين يهود را با عرفان مزين سازند، در پرده ابهام است. البته اسامى برخى از عرفاى دوره بعد مثل يوسف بن آبّا(65) رئيس مدرسه عرفانى پومبديتا(66) يا هارون بن ساموئل بغدادى(67) مشهور به ?پدر اسرار? كه ناقل نوعى معرفت عرفانى سنتى به اروپا بود ثبت است؛ اما اين افراد در قرن نهم مى‏زيستند؛ دوره‏اى كه رشد و تحول شكل خاصى از عرفان و حتى افول برخى از جنبه‏هاى آن را مى‏توان مشاهده نمود. اما دوران كلاسيك عرفان يهودى همچنان در پرده ابهام است. با اين‏كه از اسامى تلمودى قرن چهارم مانند راوا(68) و معاصرش آحا بن يعقوب(69) كه به آموزه‏هاى سرى و رازآميز مى‏پرداختند، باخبريم، ولى اين‏كه آيا اينان با يهوديان گنوسى‏مشربى كه تأليفاتشان موجود است مربوط‏اند يا نه، مبهم است. اين اشخاص معتبر و موثق را قهرمانان حركتى عرفانى و حافظان و متوليان حكمت رازآميز مى‏دانند.

بر طبق شواهد موجود، ارتباطات پنهان و مؤثرى در ميان عرفاى بعد و پديدآورندگان كتب مكاشفاتى و سوداپيگرافايى(70) قرون اول قبل و بعد از مسيح وجود داشته است.(71) مى‏دانيم كه در دوره معبد دوم در ميان حلقه‏هاى فريسى، آموزه‏هاى باطنى وجود داشته است. موضوعات مورد بحث آنها، بخش اول سفر پيدايش، داستان خلقت (معسه بر شيت) و فصل اول حزقيال و مكاشفات ارابه عرش خدا (مركبه) بوده و ظاهرا آشكارشدن اين مباحث براى عامه مردم خلاف مصلحت بوده است.(72)

سئوالى كه در اينجا مطرح مى‏شود، اين است كه موضوع محورى اين آموزه‏هاى عرفانى كهن چه بوده است؟ بدون شك شكل اوليه عرفان يهود، ?عرفان عرش? بوده كه نه تأمل در ماهيت و ذات خداوند، بلكه مشاهده حضور او در عرش، چنان‏كه حزقيال توصيف نموده، بوده است. از منظر عارف يهودى، عالم عرش چيزى شبيه ملأ اعلاى گنوسيه بوده است. از نظر گنوسى‏ها و هرمسى‏ها، ملأ اعلى فلك نور خدا با نيروها، ائونها، آرخون‏ها و قلمرو سلطنت الهى است.


اما عارف يهودى مكاشفات خود را با اصطلاحات مبتنى بر پيشينه دينى و اعتقادى خودش تبيين مى‏كند. هدف و موضوع مكاشفه عارف يهودى، رؤيت عرشِ از پيش موجودِ خداوند است كه تجسم و نمونه همه اشكال و گونه‏هاى خلقت است. در فصل چهاردهم كتاب اخنوخ حبشى(73) قديمى‏ترين وصف عرش موجود است. در اين اثر، عالم عرش محور همه مراقبات عرفانى است كه شايد بتوان بيشترين مفاهيم و آموزه‏هاى اين عارفان قديم را از آن استنتاج نمود.

ظاهرا اصلاح مدارك مهم اين حركت عرفانى در سده‏هاى پنجم و ششم، هنگامى كه هنوز جريانى زنده و منسجم بوده، صورت گرفته است، بيشتر اين آثار به ?كتب هيكلوت? موسومند؛ يعنى در وصف هيكلوت يا قصرها و دالان‏هاى آسمانى‏اى هستند كه عارف از ميان آنها مى‏گذرد و به هفتمين، كه عرش الهى است، مى‏رسد.

كتاب اخنوخ يكى از اين كتب است كه متعلق به زمان دورى است. دو كتاب هيكلوت اكبر(74) و هيكلوت اصغر(75) هم كتاب‏هاى مهمى‏اند؛ حتى مهم‏تر از كتاب اخنوخ. سخنگوى هيكلوت اصغر، ربى عقيبه(76) و سخنگوى هيكلوت اكبر ربى اسماعيل(77) است.

در اين‏جا نكته مهم و شايان توجه اين است كه مهم‏ترين اين تأليفات، مانند هيكلوت اكبر و اصغر، دقيقا همان‏هايى‏اند كه عارى از عنصر تفسيرى‏اند. اين متون، مدراش يعنى شرح وتفسير متن كتاب مقدس نيستند، بلكه ادبيات بى‏نظيرى هستند كه هدف‏خاصى را دنبال مى‏كنند و وصف يك‏تجربه دينى‏اند وخلاصه اين‏كه متعلق به نوعى آثار مكاشفه‏اى و اپوكريفايى(78) هستند تا مدراش سنتى. واقعيت اين است كه مكاشفه عوالم آسمانى، كه دستمايه اصلى اين آثار است، در اصل، كوششى براى انتقال آن‏چه اتفاقا در كتاب مقدس آمده، به تجربه شخصىِ مستقيم بوده است. مقولات اصلى وصف مركبه از خود كتاب مقدس سرچشمه مى‏گيرد، اما درهمه اين‏ها اعتقاداتى مستقل و نوين وجود دارد.


بعدها در آثار هيكلوت به مكاشفه مركبه برمي‏خوريم يا مشاهده اين‏كه فلك عرش از تالارها يا قصرهايى مى‏شود؛ حال آن‏كه اين عبارات براى خود حزقيال و نگارندگان اوليه اين آثار به طور كلى غريب بوده است. تجربيات مكاشفاتى در زمان‏هاى مختلف تفسيرهاى متفاوتى به دنبال داشته است. عارف مركبه خود را ?يورْده مركبه?(79) يعنى ?نازل شوندگان به مركبه? مي‏خواند. در هيكلوت اكبر آمده كه يوردين مركبه گروهى سازمان‏يافته و در واقع حلقه يوحنان بن زكايى و مريدان وى بوده‏اند. هيكلوت اكبر هم در موضوع و هم در سبك، از فلسطين تأثير پذيرفته است و بايد در سرزمين فلسطين و در دوران‏هاى تلمودى متأخر (قرن چهارم يا پنم ميلادى) سازمان داده شده باشد.(80)

پس تا اينجا با يك حركت دينى سازمان‏يافته كه با يهوديت ربانى هم مغايرت داشته است، روبه‏رو هستيم؛ اما به نظر مى‏رسد كه اين نگارندگانِ ناشناخته مى‏خواستند، روح عقيده جديد خود را با يهوديت هلاخايى سازگار كنند. اما اين امر نتايج كاملاً متفاوتى با ارتدوكسى يهود به دنبال داشت. يكى از اين نتايج، تأسيس شرايط خاص ورود به حلقه عرفاى مركبه بود؛ مثلاً در تلمود آمده كه فردى كه مى‏خواهد به تعاليم عرفانى بپردازد، بايد كيفيات خاصى داشته باشد و يا از طبقاتى باشد كه در اشعيا ذكر شده است، اما در بخش سيزدهم هيكلوت اكبر هشت شرط براى ورود ذكر مى‏شود كه معيارهاى ظاهرى و فيزيكى هم جزو آنهاست. داوطلبانِ ورود بر اساس قيافه‏شناسى و كف‏شناسى هم داورى مى‏شدند. به نظر مى‏رسد ظهور اين معيارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونى شرق (در قرن چهارم ميلادى) بوده است. گويا از آيه 9 باب 3 اشعيا كه مى‏گويد: ?چهره آنان راز درونشان را فاش مى‏سازد و نشان‏دهنده گناهشان است...? تفسيرى مبتنى بر قيافه‏شناسى مى‏كنند و اين فقره از تلمود مرجعى براى نشانه‏هاى فردى مى‏شود. افرادى كه از اين آزمايش، موفق به در مى‏آمدند، شايستگى فرود به مركبه را داشتند. فرود به مركبه منجر به آزمايش‏ها و خطرهايى است كه همراه با آماده‏سازى سالك و مهارت وى و وصف اين سفر، موضوع اين آثار را تشكيل مى‏دهد كه مشابه آن پيش از يهوديان در ميان گنوسى‏ها و هرمسى‏هاى قرون دوم و سوم ميلادى وجود داشته است.


در هيكلوت اكبر از صعود روح از زمين و گذر از ميان افلاك فرشتگان جنگجو و فرمانروايان كيهانى و رسيدن به ملأ اعلاى نور خدا كه همان نجات گنوسيه است، سخن به ميان آمده است. اين صعود عرفانى در عرفان يهود، مسبوق به اعمال زاهدانه‏اى است كه دوازده يا چهل روز طول مى‏كشد. حى‏بن شريرا،(81) رئيس مدرسه بابلى در حدود سال هزار ميلادى گزارش مى‏كند كه بسيارى از علما بر اين باورند كه كسى كه خصوصيات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مركبه و قصرهاى فرشتگان افلاكى بوده‏است ، بايد روش خاصى را دنبال كند و اعمال زاهدانه‏اى را مانند روزه‏گرفتن و گذاشتن سر ميان دو زانو و ترنم سرودهايى از متون سنتى انجام دهد تا وارد قصرهاى آسمانى شود. پس از اين مقدمات، سفر سالك در حالت وجد و بيخودى آغاز مى‏گردد.

در مكتب گنوسى، آرخون‏ها يا حاكمانى در هفت فلك سياره‏اى وجود دارند كه مخالف آزادى روح از اسارت زمينى هستند و روح بايد بر اين آرخون‏ها فائق آيد. در گنوسى‏گرايى توحيدىِ يهودى، اين فرمانروايان دروازه‏بانان سلحشورى هستند كه به راست و چپ مدخل آسمان گماشته شده‏اند و روح بايد در صعود خود از اين دروازه بگذرد. ملاحظه مى‏گردد كه در هر دو مورد روح براى ادامه سفر بى‏خطر، نيازمند مُهرى جادويى است كه از رمزى كه ديوان و فرشتگان را بگريزاند، ساخته شده است. سالك در هر مرحله جديدِ اين صعود به مهرى جديد نياز دارد تا در ورطه هولناك زبانه‏هاى آتش و گرداب و طوفانى كه خداوند پر جلال و جبروت را فرا گرفته گرفتار نشود.(82)

اوراد جادويى به‏وفور درمتون هيكلوت ديده مى‏شود. سالك با ذكر اين اوراد و رموز عرفانى و حركات سحرى و پيچيده سعى و تلاش مى‏كند كه از اين دروازه‏هاى بسته كه مانع پيشروى‏اند عبور كند. در اديان تركيبى هلنى، در ميان آثار جادويى مصر مربوط به زمان امپراتورى روم، وَجْد عرفانى توأم با اعمال جادويى و سحرى وجود داشته است.


در عرفان هيكلوت، خداوند پيش از هر چيز ديگر، يك پادشاه است؛ پادشاهى مقدس. واقع امر اين است كه در عرفان مركبه از حضور خدا در اين جهان خبرى نيست. شكاف بين روح و خدايى كه پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانى نيز از بين نمى‏رود و حتى پلى بين خدا و انسان وجود ندارد. نه تنها خدا براى عارف حضور ندارد، بلكه عشق خدا هم مطرح نيست. عشقى كه ميان عارف يهودى و خدايش مطرح است، مربوط به زمان دورى پس از زمان مورد نظر ماست. در تمام مدتِ وجد و بيخودى، هويت عارف باقى مى‏ماند. عارف كه از همه خطرات گذر كرده و اكنون در مقابل عرش قرار گرفته است، فقط مى‏بيند و مى‏شنود، همين و بس. در اينجا تأكيد بسيارى بر جنبه شاهانه خداوند مى‏شود. در عرفان مركبه خداوند پادشاه مقدسى است كه ا ز عوالم ناشناخته ظهور و از طريق 955 فلك، به عرش شكوه نزول مى‏كند. راز چنين خدايى كه صانع جهان است، يكى از موضوعات معرفت باطنى است كه بر روح عارف در عروج وجد آميزش آشكار مى‏گردد. اين مكاشفه در رسائل عرفاى مربوط زير نام ?شيعوركوما?(83)، به معناى اندازه كالبد، ظاهر مى‏گردد.

بر اساس گزارشى در هيكلوت اكبر، رسم بر اين بوده است كه در راست و چپ فردِ مُلهَم كاتبانى قرار مى‏دادند تا وصف وى از عرش و ساكنان آن يادداشت كنند. عارف در حالت وجد و بيخودى مى‏توانسته است به فراسوى عالم فرشتگان راه يابد و خدايى را رؤيت كند كه ازديد فرشتگان هم پنهان است. اين مكاشفه جديد موسوم به ?شيعوركوما? بوده است. از همان آغاز، همه گروه‏هاى يهودى با تجسم ?شيعور كوما? سرسختانه مخالفت ورزيده؛ ازعرفان كناره گرفتند. ازسويى همه عرفاى بعد و قبالاييان، زبان مبهم وپوشيده آن‏را به عنوان نماد مكاشفه روحانى به كار گرفتند؛ به طورى‏كه همين تجسم خدا باعث جدايى الهيات عقلانى يهود وعرفان يهود شد. درك ?شيعوركوما? از فضايل عارف بوده است. واحدهاى اندازه‏گيرىِ اندام‏هاى ?شيعور كوما? كيهانى‏اند؛ مثلاً يك وجب او همه جهان را پر مى‏كند. پس ملاحظه مى‏شود كه مقصود از اين اندازه‏ها اندازه‏هاى واقعى نبوده است. گويى شكوه پنهان خدا گوشت و خون به خود مى‏گيرد.

در اينجا اين سئوال مطرح مى‏گردد كه اندازه كالبد چه كسى مد نظر بوده است؟ حزقيال نبى در عرش مركبه شكلى شبيه انسان را مشاهده كرد (حزقيال 1:26) آيا اين هيبتى كه نويسندگان شيعوركاما وصف مى‏كنند، همان انسان نخستين(84) انديشه ايرانى هم عصر آن نيست كه به دنياى عرفان يهودى راه يافته است؟ آيا ميان خداى ?جهان‏آفرين?(85) با ذات غيرقابل توصيف خداوند تمايزى قائل بوده‏اند؟

جالب اين‏جا است كه دقيقا همين ?انسان نخستين? بر عرش مركبه است كه متن شيعوركوما آن را خالق جهان مى‏نامد. همان‏طور كه مى‏دانيم، گنوسى‏هاى ضد يهودى قرون دوم و سوم ميلادى ميان خداى خير كه ناشناخته است و خدايى كه صانع و در واقع همان خداى بنى اسراييل است، صريحا تمايز قائل بوده‏اند. اين عقيده در سراسر شرقِ نزديك فراگير بوده و ممكن است كه شيعوركوما خواسته است، ميان اين خداى خالق و خداى حقيقى هماهنگى ايجاد كند. البته ثنويتى از نوع گنوسى براى يهوديان، غير قابل تصور بوده است. در عوض، با تجسم عرفانى خدا كوشيدند تا ظاهر خدا را كه بر ?عرش شكوه? تكيه زده و از سويى ماهيتا متعال و مافوق و نامرئى است، توجيه كنند. ?شكوه پنهان? خدا، موضوع بيشتر انديشه‏هاى عرفانى و بسيار مورد احترام نمايندگان عرفان مركبه مينايى است كه ربى عقيبه معروف در ميانشان است. از ربى عقيبه نقل است كه او به نوعى مانند ماست، اما بزرگ‏تر از همه چيز و اين شكوه اوست كه از ما مخفى است.(86)

در عرفان مركبه اشاره ضعيفى در خصوص شناخت خلقت و پيدايش عالم وجود وجود دارد. در اين زمينه، عرفان مركبه نه تنها با شكل‏هاى غيريهودى گنوسى‏ها، بلكه با قبالاگرايى دوران بعد هم تفاوت دارد. در معسه برشيت، شناخت نظام گيتى مطرح است، نه شناخت آفرينش و پيدايش آن؛ يعنى تأكيد بر نظام كيهانى است تا داستان زايش و پيدايش عالم كه در اسطوره‏شناسى گنوسى مطرح است. دليل اين امر آن است كه قلمرو ملأ اعلاى گنوسى، ترتيب ائون‏ها را كه مربوط به مسأله خلقت و پيدايش عالم است روشن مى‏كند؛ در حالى كه براى عرفاى مركبه كه عرش را جايگزين ملأ اعلى و ائون‏ها كرده‏اند، اين مسأله بى‏معنا است. عالم عرش مركب از: حَشْمَل، اُفانيم، حيوت، سرافيم و غيره است. اين ترتيب را ديگر نمى‏توان بر حسب نمايش كيهان‏شناسى تفسير نمود. تنها اتصال ميان اين قلمرو و موضوع خلقت، بر ايده پرده كيهانى است.


مهم‏ترين تفاوت ميان عرفان مركبه و قبالا

قبالا روح گنوسى دارد؛ زيرا تمايل مجدد به چگونگى پيدايش و زايش عالم(87) را مطرح مى‏كند. در ادبيات نخستين عرفان يهودى مسائل نظرى جايى نداشته و روح آن توصيفى است نه نظرى. مسلما در ميان گروه‏هاى خاصى از گنوسى‏هاى يهودى كه سعى مى‏كردند درون جامعه دينى يهوديت ربانى بمانند، تفكر گنوسى و انديشه نيمه‏افسانه‏اى مربوط به آن زنده ماند. عباراتى كه چنين انديشه‏هايى در آن وجود دارد، در نوشته‏هاى آگادايى به ندرت موجودند؛ مثلاً از معلم بابلى راو،(88) كه در قرن سوم مى‏زيسته، نقل است كه عالم با صفاتِ حكمت، بصيرت، معرفت، قدرت، عدالت، راستى، عشق، رحمت و مانند آن‏ها خلق شده است. اين اسامى شبيه همان آرخون‏ها و ائونهاى گنوسى‏اند. بقاياى انديشه مربوط به ائون‏ها در كهن‏ترين متن قبالايى حفظ شده است. در بخش‏هايى از اين متن تأليفات و تصحيحات متون بسيار قديم‏تر هم وجود دارد كه با آثار ديگر مكتب مركبه از شرق به اروپا رفته است. برخى از نويسندگان شرقى قرن دهم ميلادى در ميان مهم‏ترين آثار باطنى، كتابى موسوم به راز ربّا(89) به معنى راز بزرگ را ذكر كرده‏اند كه عبارات طولانى آن در آثار عرفاى يهودىِ قرن سيزدهم در جنوب آلمان به جاى مانده است. بدون شك كتاب بهير (Bahir)تا حد زيادى بر آن مبتنى است.

بدين‏گونه ملاحظه مى‏گردد كه چگونه قبالاييان اوليه در پروانسِ (Provence) اسپانيا اصطلاحات، نهادها و اسطوره‏هاى گنوسى را در قرن دوازدهم در آثارشان وارد كردند. بدين ترتيب، بقاياى انديشه‏هاى گنوسى از طريق كتاب بهير وارد جريان اصلى تفكر عرفانى يهود شد و بر تشكيل عرفانِ قبالا در قرن سيزدهم تأثيرات بسزايى نهاد.(90)

معسه برشيت هم از تمايلات نظرى گنوسى متأثر بوده است. سِفرِ يصيرا(91) يا كتاب آفرينش كه به مسائل كيهان‏شناختى و چگونگى خلقت و پيدايش عالم مى‏پردازد، شامل الحاقاتى است كه مربوط به يك دوره متأخرتر است؛ اما حداقل به لحاظ اصطلاحات و سبك با ادبيات مركبه ارتباط دارد و اثرى موجز و رمزى و مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاريخى نمايانگر قديم‏ترين متن نظرى موجود است كه به زبان عبرى نگاشته شده است. موضوعات اصلى آن عناصر جهان‏اند كه در ده عدد اصلى سفيراها و بيست و دو حرف الفبايى وجود دارند. مجموعه اين اعداد نيروهاى مرموزى‏اند كه با هم عالم را مى‏سازند.


نويسنده در اين اثر معنى و راز هر حرف را در سه قلمرو يعنى انسان، عالم ستارگان و افلاك و جريان موزون زمان، مكشوف مى‏سازد. در اين اثر، تأثير هلنيزم متأخر يا حتى عرفان مبتنى بر علم الاعداد نوافلاطونىِ متأخر به طرز استادانه‏اى با انديشه‏هاى يهوديان در باب رموز حروف و ارقام آميخته شده است. اين اثر خالى از عرفان مركبه هم نيست. حيّوت كه به معناى ?مخلوقات زنده? است و در مركبه، حامل مركبه است، به نظر نويسنده مذكور به عنوان ?مخلوقات معدوده زنده? با سفيروت مرتبط است. در واقع اين‏ها اعداد خاصى‏اند كه ظاهرشان مانند جرقه نور است و كلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامى كه امر كند، همانند گردبادى مى‏شتابند و در پيشگاه عرش او به خاك مى افتند. در هر حال، سفيروت كه مانند سپاه فرشتگان در ادبيات مركبه، خداوند را در پيشگاه عرش او ستايش مى‏كنند، عنصرى كاملاً جديد است كه براى مكاشفات مركبه سابق، غريب است.

از سوى ديگر، كتاب خلقت با سحر و جادو كه در عرفان مركبه وجود دارد، هم مرتبط است. تنها عامل عروج وجدآميز به عرش، عرفان نيست، بلكه شيوه‏هاى مختلفى، كه اعمال جادويى را هم شامل مى‏شوند، مطرح هستند؛ مثلاً ?پوشيدن نام? يكى از اين موارد است. ?پوشيدن نام? آيينى است كه گويى سالك خود را با نام عظيم خداوند پر مى‏كند. بدين ترتيب فرد به مكاشفه مركبه نايل مى‏شود و به كل حقايق جهان دست مى‏يابد. اين آموزه‏هاى سحرى تلاقى جادو و جذبه گرايى‏اى هستند كه برخى از آنها در زندگى و فولكلور يهوديان تأثير بسزايى داشته‏اند.

ناگفته نماند كه اگر عرفان مركبه در برخى مراحل به سوى جادوى صرف راه افول و زوال پيموده، در مراحلى نيز موضوع تفسير اخلاقى مى‏گردد؛ در ابتدا عروج روح ابدا توبه پنداشته نمى‏شد، اما در روزگاران بعد، مثلاً اين عبارت را كه ?عظيم است توبه... زيرا به عرش شكوه رهنمون است?، گائون بابلى (قرن هشتم) به عروج به سوى خداوند تعبير مى‏كند و عمل توبه را با عروج وجدآميز از طريق آسمان‏هاى هفتگانه يكى مى‏گيرد.

در يكى از مقالات هيكلوت، از نخستين قصرهاى هفت‏گانه‏اى كه روح از آنها عبور مى‏كند، پنج قصر با درجات خاصى از كمال اخلاقى مطابقند. لذا ربى عقيبه به ربى اسماعيل مى‏گويد: ?هنگامى كه به نخستين قصر عروج نمود، hasid (پارسا) بودم در قصر دوم tahar (پاك) بودم، در قصر سوم yashar (صادق) بودم، در قصر چهارم tamim (به كلى با خدا) بودم، در پنجمين قصر تقدس را در پيشگاه خدا ابراز نمودم، در ششمين قصر گونه‏اى از Kedusha را در پيشگاه وى تكلم نمودم كه او خود تكلم نموده و خلق كرده بود... اين‏كه مراحل صعود روح را درجات كمال مى‏گيرند اين سؤال را به وجود مى‏آورد كه آيا باز در اين‏جا از خود مركبه تفسير عرفانى مجدد نمى‏شود؟ آيا خود انسان نماينده الوهيت، و روح او عرش شكوه نيست؟ بايد تأكيد نمود كه اين تمايلات و تفاسير با روح ادبيات هيكلوت بيگانه است. در آن هيچ‏كدام از تفاسير نمادين مركبه را كه بعدا توسط قبالاييان احيا و تكميل شدند، نمى‏توان يافت.(92)

[talot]

مهم‏ترين تفاوت ميان عرفان مركبه و قبالا

قبالا روح گنوسى دارد؛ زيرا تمايل مجدد به چگونگى پيدايش و زايش عالم(87) را مطرح مى‏كند. در ادبيات نخستين عرفان يهودى مسائل نظرى جايى نداشته و روح آن توصيفى است نه نظرى. مسلما در ميان گروه‏هاى خاصى از گنوسى‏هاى يهودى كه سعى مى‏كردند درون جامعه دينى يهوديت ربانى بمانند، تفكر گنوسى و انديشه نيمه‏افسانه‏اى مربوط به آن زنده ماند. عباراتى كه چنين انديشه‏هايى در آن وجود دارد، در نوشته‏هاى آگادايى به ندرت موجودند؛ مثلاً از معلم بابلى راو،(88) كه در قرن سوم مى‏زيسته، نقل است كه عالم با صفاتِ حكمت، بصيرت، معرفت، قدرت، عدالت، راستى، عشق، رحمت و مانند آن‏ها خلق شده است. اين اسامى شبيه همان آرخون‏ها و ائونهاى گنوسى‏اند. بقاياى انديشه مربوط به ائون‏ها در كهن‏ترين متن قبالايى حفظ شده است. در بخش‏هايى از اين متن تأليفات و تصحيحات متون بسيار قديم‏تر هم وجود دارد كه با آثار ديگر مكتب مركبه از شرق به اروپا رفته است. برخى از نويسندگان شرقى قرن دهم ميلادى در ميان مهم‏ترين آثار باطنى، كتابى موسوم به راز ربّا(89) به معنى راز بزرگ را ذكر كرده‏اند كه عبارات طولانى آن در آثار عرفاى يهودىِ قرن سيزدهم در جنوب آلمان به جاى مانده است. بدون شك كتاب بهير (Bahir)تا حد زيادى بر آن مبتنى است.

بدين‏گونه ملاحظه مى‏گردد كه چگونه قبالاييان اوليه در پروانسِ (Provence) اسپانيا اصطلاحات، نهادها و اسطوره‏هاى گنوسى را در قرن دوازدهم در آثارشان وارد كردند. بدين ترتيب، بقاياى انديشه‏هاى گنوسى از طريق كتاب بهير وارد جريان اصلى تفكر عرفانى يهود شد و بر تشكيل عرفانِ قبالا در قرن سيزدهم تأثيرات بسزايى نهاد.(90)

معسه برشيت هم از تمايلات نظرى گنوسى متأثر بوده است. سِفرِ يصيرا(91) يا كتاب آفرينش كه به مسائل كيهان‏شناختى و چگونگى خلقت و پيدايش عالم مى‏پردازد، شامل الحاقاتى است كه مربوط به يك دوره متأخرتر است؛ اما حداقل به لحاظ اصطلاحات و سبك با ادبيات مركبه ارتباط دارد و اثرى موجز و رمزى و مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاريخى نمايانگر قديم‏ترين متن نظرى موجود است كه به زبان عبرى نگاشته شده است. موضوعات اصلى آن عناصر جهان‏اند كه در ده عدد اصلى سفيراها و بيست و دو حرف الفبايى وجود دارند. مجموعه اين اعداد نيروهاى مرموزى‏اند كه با هم عالم را مى‏سازند.


نويسنده در اين اثر معنى و راز هر حرف را در سه قلمرو يعنى انسان، عالم ستارگان و افلاك و جريان موزون زمان، مكشوف مى‏سازد. در اين اثر، تأثير هلنيزم متأخر يا حتى عرفان مبتنى بر علم الاعداد نوافلاطونىِ متأخر به طرز استادانه‏اى با انديشه‏هاى يهوديان در باب رموز حروف و ارقام آميخته شده است. اين اثر خالى از عرفان مركبه هم نيست. حيّوت كه به معناى ?مخلوقات زنده? است و در مركبه، حامل مركبه است، به نظر نويسنده مذكور به عنوان ?مخلوقات معدوده زنده? با سفيروت مرتبط است. در واقع اين‏ها اعداد خاصى‏اند كه ظاهرشان مانند جرقه نور است و كلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامى كه امر كند، همانند گردبادى مى‏شتابند و در پيشگاه عرش او به خاك مى افتند. در هر حال، سفيروت كه مانند سپاه فرشتگان در ادبيات مركبه، خداوند را در پيشگاه عرش او ستايش مى‏كنند، عنصرى كاملاً جديد است كه براى مكاشفات مركبه سابق، غريب است.

از سوى ديگر، كتاب خلقت با سحر و جادو كه در عرفان مركبه وجود دارد، هم مرتبط است. تنها عامل عروج وجدآميز به عرش، عرفان نيست، بلكه شيوه‏هاى مختلفى، كه اعمال جادويى را هم شامل مى‏شوند، مطرح هستند؛ مثلاً ?پوشيدن نام? يكى از اين موارد است. ?پوشيدن نام? آيينى است كه گويى سالك خود را با نام عظيم خداوند پر مى‏كند. بدين ترتيب فرد به مكاشفه مركبه نايل مى‏شود و به كل حقايق جهان دست مى‏يابد. اين آموزه‏هاى سحرى تلاقى جادو و جذبه گرايى‏اى هستند كه برخى از آنها در زندگى و فولكلور يهوديان تأثير بسزايى داشته‏اند.

ناگفته نماند كه اگر عرفان مركبه در برخى مراحل به سوى جادوى صرف راه افول و زوال پيموده، در مراحلى نيز موضوع تفسير اخلاقى مى‏گردد؛ در ابتدا عروج روح ابدا توبه پنداشته نمى‏شد، اما در روزگاران بعد، مثلاً اين عبارت را كه ?عظيم است توبه... زيرا به عرش شكوه رهنمون است?، گائون بابلى (قرن هشتم) به عروج به سوى خداوند تعبير مى‏كند و عمل توبه را با عروج وجدآميز از طريق آسمان‏هاى هفتگانه يكى مى‏گيرد.

در يكى از مقالات هيكلوت، از نخستين قصرهاى هفت‏گانه‏اى كه روح از آنها عبور مى‏كند، پنج قصر با درجات خاصى از كمال اخلاقى مطابقند. لذا ربى عقيبه به ربى اسماعيل مى‏گويد: ?هنگامى كه به نخستين قصر عروج نمود، hasid (پارسا) بودم در قصر دوم tahar (پاك) بودم، در قصر سوم yashar (صادق) بودم، در قصر چهارم tamim (به كلى با خدا) بودم، در پنجمين قصر تقدس را در پيشگاه خدا ابراز نمودم، در ششمين قصر گونه‏اى از Kedusha را در پيشگاه وى تكلم نمودم كه او خود تكلم نموده و خلق كرده بود... اين‏كه مراحل صعود روح را درجات كمال مى‏گيرند اين سؤال را به وجود مى‏آورد كه آيا باز در اين‏جا از خود مركبه تفسير عرفانى مجدد نمى‏شود؟ آيا خود انسان نماينده الوهيت، و روح او عرش شكوه نيست؟ بايد تأكيد نمود كه اين تمايلات و تفاسير با روح ادبيات هيكلوت بيگانه است. در آن هيچ‏كدام از تفاسير نمادين مركبه را كه بعدا توسط قبالاييان احيا و تكميل شدند، نمى‏توان يافت.(92)



مكتب قبّالا

مكتب قبالا از بدو پيدايش دو خط سر جداگانه عملى و نظرى را دنبال كرد كه يكى، مكتب آلمان و ديگرى مكتب پروانس اسپانيا بود. قبالاى نظرى ظاهرا ريشه در بابل دارد. در قرن 12 ميلادى در پروانس رشد كرده و در اسپانيا در قرن 14 ميلادى به اوج خود رسيد. از نخستين نمايندگان قبالاى نظرى در پروانس، يعقوب نازير(93) (اوايل قرن 12 ميلادى) بوده كه رساله‏اى در باب ?تجلى و صدور? نگاشت كه از متون كلاسيك قبالا است. او در اين كتاب براى نخستين بار آموزه عوالم چهارگانه را كه از طريق آنها امر نامتناهى در متناهى متجلى مى‏شود، مطرح نمود. اين عوالم چهارگانه عبارتند از:

1. عالم فيض و صدور(94)

2. عالم خلق و آفرينش(95)


3. عالم شكل‏گيرى(96)


4. عالم فعل و عمل(97)


عوالم فوق چهار مرحله از فرايند خلقت هستند. سه مرحله اولى قبلاً در سفر بصيرا ذكر شده، اما چهارمى جهانى است كه ما در آن زندگى مى‏كنيم. در اين رساله، سفيراها، برخلاف آن‏چه در سفر بصيرا به عنوان عناصر يا جهات فضا آمده، صفات و عوامل خداوند هستند.


تثبيت‏كننده مكتب پروانسى قبالا اسحق نابينا(98) بود كه در اواسط قرن نوزدهم ميلادى مى‏زيست، و شاگرد وى به نام عزرئيل بن مناحم(99) نظريات وى را تكميل نمود. از نظر وى، خداوند اين سوف (Ein Sof) يعنى نامتناهى و مطلق است. هيچ چيز خارج از اين نامتناهى وجود ندارد. لذا جهان با همه تكثراتش بالقوه در اوست؛ اما چون عالمِ محدود و ناقص نمى‏تواند مستقيما ا ز اين نامتناهى صادر شود، سفيراها به عنوان واسطه از خداوند متجلى مى‏شوند. اما آن‏چه باعث شد تا قبالا در حيات دينى يهوديان، برجسته شود، ظهور كتابى موسوم به زوهر(100) يا كتاب شكوه بود. زوهر در حدود سال 1300 ميلادى توسط موساى لئونى(101) نگاشته شد. اين كتاب خلاصه جنبه‏هاى علمى و نظرى عرفان يهودى است.

موساى لئونى زوهر را به يك معلم تلمودى موسوم به شمعون بن يوحاى(102) كه در قرن دوم ميلادى مى‏زيست، منسوب كرد. ربى شمعون پس از شورش باركوكبا(103) و درگيرى با رومى‏ها همراه با پسرش به غارى پناه برد و مدت سى سال در آنجا خلوت گزيد و اسرار تورات را از خداوند آموخت. همين اسرار است كه مطالب زوهر را تشكيل مى‏دهد. موضوعات اصلى زوهر عبارتند از: ماهيت خداوند، طريقه ظهور او در عالم، اسرار اسماء الهى، روح انسان، طبيعت و سرشت او، ماهيت خير و شر، اهميت تورات شفاهى و مكتوب، مسيحا، فديه و رهايى.(104)

بنابر زوهر، ذات الهى داراى دو وجه است: وجه عدمى كه نامحدود، بحت و بسيط، ناشناختنى و ?نهان‏ترين نهان‏ها? است (اين سوف) و وجه وجودى كه شامل صفات، اسماء و افعال بى‏شمار و بى‏نهايت است. وجه وجودى در ده اصل روحانى يا ده جلوه نور يا سفيروت از وجه عدمى يا اين سوف صادر مى‏گردد. مجموعه اين جلوه‏ها در ترتيب عمودى به سه گروه عمود راست، عمود ميانه، عمود چپ و در ترتيب افقى به سه گروه عقلى، حسى و طبيعى تقسيم مى‏گردند.


در ميان اين جلوه‏ها، نوعى ثنويت جنسى (كنايه از دو جنبه فعاله و منفعله آنها) برقرار است؛ بدين معنا كه ديهيم و حكمت و قدرت و نصرت مذكراند و تميز و محبت و جلال و ملكوت مؤنث‏اند. از پيوستن حكمت و تميز، علم و از دو زوجِ دوم، رحمت واز دو زوجِ سوم، بنياد پديد مى‏آيد. آن‏چه در حكمت و تميز است در علم، آن‏چه در قدرت و محبت است در رحمت و آن‏چه در نصرت و جلال است در بنياد تحقق و فعليت مى‏پذيرد. ديهيم و ملكوت آغاز و انجام اين مجموعه است. ديهيم نمودار وجد عدمى در عالم صفات و تجليات است و ملكوت كه از آن به شكينا (حضور الهى) نيز تعبير مى‏شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودى كه عالم صفات و اسماء و افعال الهى است، وجه ايجادى و كلمات خلاقه خداوند است.

اين عالم گاهى به صورت درخت (شجره الهى) كه ريشه‏هاى آن در وجه عدمى (اين‏سوف) است، تصوير مى‏شود و گاهى به صورت انسانى تصوير مى‏شود كه ديهيم بر بالاى سر، و ملكوت در زير پاى اوست و جلوه‏هاى ديگر اندام‏هاى او را تشكيل مى‏دهند.

اين صورت انسانى كه جامع اسماء و صفات الهى است، آدم قديم(105) نام دارد كه گاهى آدم علوى(106) يا آدم قديم علوى ناميده مى‏شود، و واسطه و وسيله آفرينش عالم است. عالم خلقت در حقيقت، عالم ظهور و تجلى صفات و افعال در قالب اشكال و صور است و از اين رو ?عالم تفريق? ناميده مى‏شود؛ در مقابل عالم صفات و تجليات كه عالم توحيد است.

عالم خلقت براساس عالم صفات آفريده شده و هر چه در عالم خلقت روى مى‏دهد، هستى و حيات خود را از عالم صفات و تجليات، يعنى از ?آدم قديم? مى‏گيرد و اوست كه اساس اين عالم است و اجزا و عناصر اين عالم، اجزا و عناصر پيكر اوست. به اين اعتبار، عالمْ آدم كبير است وآدمْ عالم صغير، آدم يعنى انسان اول در اين عالم كه مظهر آدم قديم است، عالى‏ترين و كامل‏ترين مصداق و مجلاى صفات و اسماء خدايى است و جميع عوالم و مراتب وجود (عقلى، حسى و طبيعى) را در بر دارد. در مكتب قبالا مقصود از آفرينش آدم به صورت خدا، كه در سفر پيدايش آمده، اشاره به همين مظهريت و جامعيت اوست. جهان خلقت در آغاز، غير مادى و روحانى بوده است، ولى آدم كه در عالم تفريق، مجذوب آفرينش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانى كرد و با گناه و سقوط او تمامى عالم خلق روحانى سقوط كرد و مادى و جسمانى شد (بيرون‏شدن آدم از بهشت كنايه از اين امر است). در نتيجه اين سقوط، وحدت و همبستگى اوليه آفرينش در هم شكست، عالم جسمانى از عالم روحانى جدا افتاد و شكينا (حضور الهى) غريب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت. ليكن انسان، از آنجا كه اصل الهى دارد و مظهر اعلا و مجلاى كامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پيروى از شريعت (تورات) به كمال عقلانى و اخلاقى خود باز خواهد رسيد و به يارى مسيحا به اصل خود باز خواهد گشت و عالم هستى وحدت و همبستگى اوليه خود را باز خواهد يافت؛ چنانكه زكرياى نبى گفته است: ?در آن روز، يهوه واحد خواهد بود و نام او واحد?.(107)

[talot]

(ملكوت شكينا)(108)


در پايان به بعضى از وجوه اشتراك و افتراق عرفان يهودى و عرفان گنوسى مى‏پردازيم؛ نخست، اين‏كه تقابل خداى متعال و خداى صانع جهان در هر دو مكتب وجود دارد. دوم، تقابل ميان جسم و روح كه به موجب آن، جسم دانى و روح عالى است با اين تفاوت كه در تفكر گنوسى، جسم به قدرى شر است كه جهت نيل به رستگارى بايد روح را از زندان تن رها ساخت، اما در عرفان يهودى، رستاخيز جسمانى هم مطرح است و در واقع جسم مَركب روح است. سوم، فرشته‏شناسى و كيهان‏شناسى در هر دو وجود دارد، اما قدرت فرشتگان در عرفان يهودى بيشتر از مكتب گنوسى است. چهارم، وجه عدمى خدا(109) بسيار شبيه خداى بيگانه گنوسيه است. پنجم، سفيروتها يا جلوه‏هاى ده‏گانه نور كه از وجه عدمى خدا صادر مى‏شوند، شبيه ائون‏ها و نظريه صدور گنوسيه است. ششم، در ميان جلوه‏ها و تجليات يا سفيروت، ثنويت جنسى وجود دارد؛ درست مانند ثنويتى كه در ميان ائون‏هاى گنوسيه كه در ملأ اعلى وجود دارند. هفتم، آدام قدمون يا آدم قديم در عرفان يهودى شبيه آدم قديم گنوسيه است. هشتم، هبوط آدم از بهشت و حضور الهى شبيه هبوط سوفياست كه خود، ذره‏اى الهى بوده و به عالم جسمانى هبوط نموده است. نهم، در عرفان يهودى وجود مسيحاى نجات‏دهنده، نجات نهايى را ميسر مى‏سازد و عالم به وحدت اوليه مى‏رسد. در گنوسيه هم، ظهور مسيحا باعث نجات و وحدت و همبستگى اجزا عالم مى‏گردد.

نتيجه

در دوران هلنيسم در ميان يهوديان، انديشمندانى متأثر از هلنيسم پرورش يافتند كه به حق مى‏توان آنها را گنوسى ناميد؛ هرچند كه مشرب گنوسى آنان ويژگى يهودى خود را داشت. جلوه‏هاى نخستين آن كه در سنت‏هاى باطنىِ مكتوبات مكاشفه‏اى يهود و در طومارهاى بحرميت قابل مشاهده است، در انديشه‏هاى عرفانى ربى‏هاى دوران تلمودى و در عرفان مركبه، كامل‏تر شده و در كتاب يهيرا و در عناصر گنوسى كتاب بحير و سپس در مكتب زوهر به اوج خود رسيد. نمى‏توان با قطعيت تعيين كرد كه آيا ابتدا گنوسيه بر يهوديان تأثير گذاشته‏اند يا اين‏كه تأثير از حلقه‏هاى يهودى بر گنوسيه بوده است. تلاش‏هاى زيادى شده است تا خاستگاه تفكر گنوسى را يهوديان قلمداد كند. براى اثبات اين موضوع دلايلى وجود دارد، اما به طور كلى اين دلايل قانع‏كننده نيستند.

منابع

لغت‏نامه دهخدا، مقاله ?گنوستيسيزم?، جلد 41.

دايرة‏المعارف فارسى، جلد دوم، بخش اول، مقاله مذهب گنوسى

مجتبايى، ف، ?مقاله آدم? در دايرة‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامى، 1374، جلد اول.

ناس، جان، تاريخ اديان، مترجم: على اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.

Cohen - Sherbok, Dan & Lavinia, Jewish & Christian Mysticism, New York, Continuam, 1994.

Epstein, I, Judaism, London, Penguin Books.

Guispel, Qilles, \"Gnosticism from its Origins to the Middle Agis\", in Encyclopedia of Riligion, M. Eliade(ed.), New York, Mac Millan, 1987, vol. 5.

Jonas, Hans, The Gnostic Religion, Boston, beacan, 1966.

Macrae, G.w, \"Gnosticism\", in: New Catholie Encyclopedia, Madonald(ed.), New York, 1967, vol.6.

Mojtabai, F, \"The Iranian Background of the Judeo - Christian Concept of Raz/Mysterion\", Mihr-o-dad-o- Bahar (Memorial Volume of Dr. Mehrdad Bahar), Anjuman-e- Atharo \"Mafakher\"-e Farhangr, Tehran, 1377 sh.

Scholem, G. G. kabbalah, in: \"The Encyclopedia Judaica\", cecil Roth(ed.), Jerusalem, 1979.

Scholem, G. G., Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1954.

Scholem, G. G. \"Merkabah Mysticism\", in The Encyclopedia Judaica, cecil Roth(ed.), Jerusalem, 1979.

Schott, R. B. Y, \"Wisdom Literature\", in Ibid, vol. 16.

Schott (walter), M. A., \"Gnosticism\", in: The Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings (ed.), Edinburgh, vol.6
اینم منابع اگه تکراریه شرمنده
کامروا باشید

[talot]

عرفان ایرانی و اندیشه مسیحی در آئین مانوی
مانی، پیام‌آوری بود که ظاهرا آیین وی منشا الهی نداشت اما چنان فراگیر شد که زمانی بر منطقه وسیعی از غرب امپراتوری روم تا هند و از مرزهای چین تا عربستان گسترده شد.

نام «مانی» برای ما معمولا تداعی کننده پیامبر نقاشی است که از مشهور‌ترین کتاب او، ارژنگ یا آردهنگ (Ardahang) امروزه اثری در دست نیست. پیام‌آوری که ظاهرا آیین وی منشا الهی نداشت اما آن چنان فراگیر شد که زمانی بر منطقه وسیعی از غرب امپراتوری روم تا هند و از مرزهای چین تا عربستان گسترده شد.

پیروان کیش او در اوج عظمتش از سواحل اقیانوس آرام تا سواحل اقیانوس اطلس را در بر‌گرفته بودند و دین او دین رسمی دولت ترکان اویغوری آسیای مرکزی شد. مانی حتی موفق شد تا اندازه‌ای بر امپراتوری چین میانه تاثیر بگذارد. این آیین بیش از 12 قرن دوام آورد و احتمالا عده‌ای از مانویان تا اوائل قرن بیستم نیز در چین وجود داشتند. تاثیر آیین مانی بر برخی از فرقه‌های مسیحی در حوالی شمال ایتالیا و جنوب فرانسه و نیز در قوانین مذهب تائو Tao در چین به چشم می‌خورد.
این اندازه گسترش و دوام، در حالی که این آیین به جز مدتی کوتاه و در منطقه کوچکی، هیچ گاه از پشتوانه و قدرت حکومتی برخوردار نبود، مایه شگفتی است. آیینی که دستورات آن بسیار دشوار بوده، چه خصوصیتی داشته که توانسته بود این چنین در میان مردم رسوخ کند؟

پژوهشگرانی که به بررسی دین مانی و زندگی خود وی پرداخته‌اند این امر را بیشتر در شخصیت خود مانی و شیوه تبلیغ وی جستجو می‌کنند.

مانی در 14 آوریل (25 فروردین) 216 میلادی در شمال بابل به دنیا آمد. در مورد محل تولد مانی اختلاف نظر زیاد است اما ابوریحان بیرونی محل تولد وی را ده مردینو (Mardinu) در ناحیه نهر کوتا (Nahr Kuta) در شمال بابل می‌نویسد. خود مانی هم در قطعه شعری می‌گوید: «طلبه‌ای شاکرم، برخاسته از سرزمین بابل.» پدر مانی، پتگ یا پاتگ (که در متون عربی نام وی به صورت «فاتق» ضبط شده است) از تبار شاهان اشکانی و اهل همدان بود که با زنی با نام یهودی _ مسیحی مریم ازدواج کرد. مادر مانی با خانواده کمسرکان از شاخه‌ای از خاندان شاهی اشکانی نسبت داشت.

پتگ از همدان به تیسفون، پایتخت اشکانیان، رفت و در آنجا به فرقه مغتسله (= کسانی که خود را می‌شویند) پیوست که گونه‌ای فرقه گنوسی و تعمید‌گرا بود. او به ادعای خود در پی الهامی از گوشت خوردن و برخی رفتارها دست کشید و به اتفاق فرزند چهار ساله‌اش، مانی، به میان اعضای فرقه رفت.
به این ترتیب، مانی با افکار آیین‌های عرفانی بین‌النهرین (میانرودان) بزرگ شد. مانی به گفته خودش که در گزارش ابن ندیم و بیرونی ضبط است، نخستین بار در دوازده سالگی پیام وحی را دریافت کرد و حامل پیام، روح همزاد او بود که در متون فارسی میانه مانوی «نرجمیک» و در سریانی tauma (=توام، همزاد)خوانده می‌شود. بار دیگر، در 24 سالگی وحی به وی نازل شد و این بار دستور یافت تا به تعلیم دین بپردازد. او نخست پدر و بعد بزرگان خانواده را به دین خود در آورد. سپس برای تبلیغ دین خود به سفر پرداخت. یکی از ویژگی‌های تبلیغ در آیین مانی آن بود که در هر منطقه‌ای به زبان آن منطقه و به نحوی که برای مردم آن منطقه قابل درک باشد، به تبلیغ می‌پرداخت. خود او در متنی به زبان فارسی میانه می‌گوید: «دینی که من گزیدم، از دیگر دین‌های پیشینیان در ده چیز برتر و بهتر است. یک، آن‌که دین‌های پیشین به یک شهر و یک زبان بودند. اما دینی که من آوردم، در هر شهر و به هر زبان پیدا شود و در شهرهای دور گسترش یابد.»
همچنین مانی از عناصر اعتقادات بومی هر منطقه نیز وام می‌گرفت. از این‌رو، در اساطیر مانوی نام‌های ایزدان ایرانی با نقش‌هایی متفاوت تکرار می‌شود، از قبیل: هرمز بغ، مهر ایزد، بهمن بزرگ، نریسه یزد.
همچنین عناصر مسیحی چون عیسای درخشان، شیث و حضرت عیسی مسیح (ع) که مانی خود را ادامه دهنده راه وی می‌خواند. مانی با تطبیق خود با این دین، می‌خواست غرب را متسخیر کند، همان طور که در شرق مبلغان آیین مانوی عناصری چند از آیین بودایی (از جمله اعتقاد به زادمرد یا تناسخ) را اقتباس کردند تا بهتر از سوی مردم بودایی پذیرفته شوند. آیین مانوی از همان آغاز به صورت آیینی آمیزه‌گرا (=عقیده به توحید عقاید گوناگون) ظهور کرد. در این آیین، تلفیقی آگاهانه از اعتقادات مسیحی و ایرانی بر اساس اعتقادات باستانی بین‌النهرین در قالب اعتقادات عرفانی تعمیدی صورت گرفته بود.
مانی همچنین یکی از ابزار مهم تبلیغی خود را کتابت می‌دانست، بر‌خلاف سنت شفاهی رایج در ایران. آثار اصلی مانوی که متعلق به مانی شمرده می‌شود، هفت اثر بود که به زبان آرامی شرقی، زبان محلی مانی، نوشته شده بود: اونجیلون زیندگ (انجیل زنده)، نیان زیندگان (گنج زندگی)، رسالات، رازان (اسرار)، کوان (غولان)، دیبان (= دیوان، نامه‌ها)، مزامیر و نیایش‌ها. همان‌طور که می‌بینیم نام یکی از آثار مانی، انجیل زنده است، از آن‌رو که مانی خود را به منزله حواری مسیح و ادامه دهنده راه او می‌دانست.
در نظر او، انجیل مسیحیان تحریف شده و انجیلی که خود آورده بود، انجیل زنده بود.
این هفت کتاب، کتاب‌های دینی مانوی به شمار می‌آید. افزون بر این‌ها، مانی کتابی به فارسی به نام «شاپورگان» داشت که به زبان فارسی میانه (پهلوی) نگاشته و در آن چکیده عقاید خود را برای شاپور اول ساسانی شرح داده بود. مانی به واسطه برادران شاپور، «پیروز» و «مهرشاه» که به آیین مانی گرویده بودند، توانست سه بار به حضور شاپور شاه پذیرفته شود. ابن ندیم در الفهرست اولین ملاقات آنها را در روز یکشنبه اولین روز ماه نیسان که آفتاب در برج حمل بود، ذکر می‌کند و می‌نویسد این تاریخ مصادف با روز تاجگذاری شاپور بود و ظاهرا در همین ملاقات، مانی «شاپورگان» را که اوشین کتاب او و تنها کتابش به زبان فارسی میانه است، تقدیم شاپور می‌کند. در منابع مانوی آمده که شاپور سخت تحت تاثیر پیام مانی قرار گرفت و به او اجازه داد آزادانه در سراسر ایران تبلیغ کند و به این ترتیب، مانی سال‌ها جزو ملازمان شاپور شد و حتی در لشکر‌کشی شاپور در جنگ با والرین، امپراتور روم، چونان کرتیر موبد در کنار او بود، موبدی که بعدها از دشمنان سرسخت مانی و موجب دستگیری و محاکمه وی شد.
کتاب دیگر مانی کفالایا یا سخنرانی‌هاست که مجموعه گفتارها و تا حدودی پیشگویی‌های مانی است.
اما مشهور‌ترین کتاب مانی آردهنگ است که در فارسی ارتنگ و ارژنگ خوانده می‌شود و سراسر تصویری است. مانی تمام اساطیر مانوی، داستان آفرینش و اصول اعتقادی دین خود را در این کتاب به تصویر کشیده است. مانی معتقد بود که مطالب باید به گونه‌ای بیان شود که برای همه مردم قابل فهم باشد. کتاب آردهنگ را می‌توان ابتکار مانی برای تکمیل آموزش دین خود به توده مردم به خصوص کم سوادان و بی‌سوادان دانست. این کتاب با توجه به شواهد و مدارک شاهکاری هنری بود از هنر خاص مانویان که با کوچ آنان به چین بر هنر این سر‌زمین تاثیراتی شگرف بر جای گذاشت.
بعضی از کتاب‌های باقی مانده مانوی را می‌توان مربوط به سده‌های ششم یا هفتم میلادی دانست اما اغلب کشفیات متعلق به سده‌های هشتم و نهم میلادی‌اند.
بنابراین، هیچ دست نوشته‌ای از خود مانی در دست نیست اما از قرائن چنین بر می‌آید که کلمات او در نهایت دقت و مراقبت به ما رسیده است.

[talot]

با آن‌که تنها یک کتاب مانی مصور گفته شده اما در سایر کتاب‌ها نیز برای پرهیز از یکنواختی تزییناتی در حاشیه نوشته‌ها و حتی استفاده از رنگ‌های مختلف دیده می‌شود.
همه این نکات در مقبولیت دین مانی موثر بود و شاید بیش از همه، خود مانی که در پس کلماتش رسالتی حس می‌شد. او تعلیماتش را با تسلطی طبیعی اظهار می‌کرد و در برخوردهایش با شاهزاده‌های ساسانی، حتی با خود شاهنشاه، نوعی و‌قار ذاتی و احساس حق داری موروثی دیده می‌شد که شاید از خون اشرافی او سرچشمه می‌گرفت. قدرت و انعطاف‌پذیری او نیز شگفت‌انگیز بود. او به تمام مطالب احاطه داشت: تعلیم، تسلی، تذکر و تنظیم. او همانقدر که در نظر ما مبلغی زیرک و موفق است و تبلیغاتش را از روی اصول صحیح پایه‌گذاری کرده، سازمان دهنده‌ای دقیق نیز هست که بنیان مکتبش را محکم و ساده استوار کرده است. به همین دلیل، در نظر ما شخصیتی غیر‌عادی و جذاب پیدا می‌کند.
از این گذشته، در آن زمان به خصوص در منطقه خاورمیانه، هنر شفا بخشی و معجزه از درجه بالایی برخوردار بود. هنری که مانی از آن بی‌بهره نبود. او پزشکی توانا و حکیمی معجزه‌گر بود و این توانایی خود مقبولیت بیشتری برای مانی به دنبال داشت. در مجموع می‌توان گفت: «مانی یکی از بزرگترین بنیانگذاران و سازمان دهندگان دینی بود که دنیا به خود دیده است.»

منابع:
بهار، مهرداد (1375). ادیان آسیایی. تهران: نشر چشمه.
ویدن گرن، گئو (1377). دین‌های ایران. ترجمه منوچهر فرهنگ، ویراسته آرزو رسولی، تهران: آگاهان ایده.
ویدن گرن، گئو (1376)، مانی و تعلیمات او. ترجمه نزهت صفا اصفهانی. تهران: نشر مرکز.
آرماگدون، عوام فريبي و انتظار مهدي (عج)
امين ميرزايي


اين مقاله به دست هاي پشت پرده صهيونيسم مسيحي در اجراي سناريوي حمله به عراق، كه بيشتر حول محور مسئله انتظار منجي صورت مي گيرد، هشدار مي دهد و عوام فريبي هايي را كه صهيونيست ها در جهت مسخ اعتقاد به ظهور منجي در اذهان پيروان ديگر اديان، به ويژه اسلام و مسيحيت، انجام مي دهند، گوشزد مي كند.
نويسنده، دولت هاي غريب را در پي گيري مسئله آخر الزمان، از شيعيان فعال تر مي داند. ساختن فيلم هايي مانند «مردي كه آينده را مي ديد» - كه در آن پرونده «ميشل نوستر آداموس» از سوي اورسن ولز باز خواني مي شود - «ماتريكس»، «ده فرمان»، و «بن هور»، و نيز طراحي «جنگ ستارگان» از سوي دولت ريگان - كه پس از روي كار آمدن بوش پسر، دوباره در دستور كار مقام هاي كاخ سفيد قرار گرفته است - از شواهد اين فعاليت است. افزون بر اينكه مؤسسه هاي ديني راست گرايان مسيحي، از دهه هشتاد ميلادي، مردمان كشورهاي غربي را به ايمان جمعي به وقوع حادثه اي بزرگ در سرزمين شام توجه داده اند. بنا به پيش بيني اين گروه از مفسران، كه از جمله مشاوران عالي كاخ سفيد به شمار مي آيند، در آينده لشكري از به اصطلاح دشمنان مسيح كه بدنه اصلي آن از ميليون ها نظامي تشكيل يافته است، از عراق حركت مي كند و پس از گذشتن از رود خشك فرات، به سوي قدس رهسپار مي گردد، اما نيروهاي مؤمن به مسيح، راه اين لشكر را سد كرده، سپس همگي در دوره اي به نا آرماگدون (يا همان هرمجدون) با يكديگر برخورد خواهند كرد. به پيش گويي و بلكه برنامه ريزي نظامي اين دولت ها، به منظور تسريع در ظهور مسيح يهودي، وقوع نبردي هسته اي در اين منطقه اجتناب ناپذير است، جنگي جهاني كه به مرگ ميليونها نفر غير يهودي و غير مسيحي خواهد انجاميد، چيزي شبيه اعتقاد غلط برخي افراد در كشور خودمان كه تسريع ظهور حضرت حجت عجل الله تعالي و فرجه الشريف را در دامن زدن به فساد و تباهي مي دانند.

جالب توجه اينكه اغلب نظريه هاي تئوري پردازان به نام آمريكايي، در جهت توجيه منطقي اين رويداد صورت گرفته است كه به عنوان نمونه مي توان به نظريه مشهور هانتينگتون با عنوان «برخورد تمدن ها» اشاره كرد. نكته مهم و جالب توجه ديگر، حضور برخي نام ها، در ميان باور مندان به اين تئوري است كه از جمله سياست گزاران فعلي ايالات متحده محسوب مي شوند و البته از حدود سه دهه پيش به اين سو، در جهت تحقق اين طرح، تلاش مي كرده اند، به عنوان مثال، دونالد رامسفلد و بوش پدر و پسر، كه هر دو از هم فكران دو كشيش صهيونيست هتاك به پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و سلم، يعني جري فال ول وپت رابدتسون هستند. نويسنده، در ادامه گزارشي از تلاشهاي صهيونيست ها براي عملي كردن آرمان ديرينه خود مبني بر تشكيل حكومت جهاني ارائه مي دهد و در پايان، جريان هايي مانند تقابل بن لادن يا صدام با ايالات متحده را بدون ترديد، يك بازي سياسي، جهت پياده شدن نقشه هاي يهوديان صهيونيست مي داند

[talot]

از کتاب : الانسان الکامل تصنيف عزيز الدين نسفی
بدانکه شیخ سعدالدین حموی می فرماید که پیش از محمد علیه السلام در ادیان پیشین ولی نبود و اسم ولی نبود ، و مقربان خدا را جمله انبیاء می گفتند اگرچه در هر دینی یک صاحب شریعت بود و زیاده از یکی نمی بود اما دیگران خلق را به دین وی دعوت می کردند و جمله را انبیاء می گفتند .
چون کار به محمد رسید فرمود که بعد از من پیغمبر نخواهدبود تا خلق را به دین من دعوت کنند . بعد از من کسانی که پیرو من باشند و مقرب حضرت خدا باشند نام ایشان اولیاء است . این اولیاء خلق را به دین من دعوت می کنند . اسم ولی در دین محمد پیدا آمد . خدای تعالی دوازده کس را از امت محمد برگزید و مقرب حضرت خود گردانید و به ولایت خود مخصوص کرد و ایشان را نایبان حضرت محمد گردانید که العلماء ورثه الانبیاء . در حق این دوازده کس فرمود که علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل .
به نزدیک شیخ ، ولی در امت محمد همین دوازده کس بیش نیستند و ولی آخرین که ولی دوازدهم باشد خاتم اولیاست و مهدی و صاحب زمان نام اوست .
ای درویش شیخ سعد الدین در حق این صاحب زمان کتابها ساخته است و مدح وی بسیار گفته است . فرموده است که علم به کمال و قدرت به کمال دارد . تمامت روی زمین را در حکم خود در آورد و به عدل آراسته گرداند . کفر و ظلم را به یکبار از روی زمین بردارد . تمامت گنجهای روی زمین بر وی ظاهر گردد .
ای درویش ! هرچند صفت قدرت وی کنم از هزار یکی نگفته باشم . این بیچاره در خراسان در خدمت شیخ سعدالدین بودم و شیخ مبالغت بسیار می کرد در حق این صاحب زمان ، از قدرت و کمال وی چنانکه از فهم ما بیرون می رفت و عقل ما بر آن نمی رسید . روزی گفتم یا شیخ کسی که نیامده است در حق وی این همه مبالغت مصلحت نباشد ، شاید که نه چنین باشد . شیخ برنجید . ترک کردم و بیش ، از این سخن نگفتم .
ای درویش ! شیخ هرچه فرماید از سر دید فرماید اما بسیار کس که به این سخن زیان کردند و می کنند و بسیار کس سرگردان شدند و می شوند .
ای درویش! درویشی کن که هیچ مقام بزرگتر از درویشی نیست .

[talot]

تصوف و تشيع
در گفتگو با دكتر نصر الله پورجوادى
دكتر نصرالله پورجوادى به سال 1322 خورشيدى در شهر تهران زاده شد. پس از اتمام دوره متوسطه براى ادامه تحصيل به كشور آمريكا عزيمت كرد و در سال 1345 از دانشگاه ايالتى سان‏فرانسيسكو در رشته فلسفه مدرك كارشناسى گرفت. وى مقطع كارشناسى ارشد و دكترى تخصصى را در همين رشته به ترتيب در سال‏هاى 1349 و 1356 در دانشگاه تهران به پايان برد. دكتر پورجوادى طى سال‏هاى 1350 تا 1363 استاديار فلسفه، منطق و عرفان اسلامى در دانشگاه صنعتى شريف و طى سال‏هاى 1363 تا 1376 دانشيار فلسفه در دانشگاه تهران و از سال 1376 تاكنون استاد اين دانشگاه بوده است.
مسئوليت‏هاى پيشين و فعلى ايشان از قرار زير است:
- رئيس مركز تعليمات عمومى دانشگاه صنعتى شريف;
- مديرعامل انتشارات دانشگاه صنعتى شريف;
- عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسى;
- رئيس بنياد دانشنامه جهان اسلام;
- رئيس مركز نشر دانشگاهى و مدير مسئول و سردبير نشريه وزين نشر دانش.
از ايشان ده‏ها مقاله و كتاب به زبان‏هاى فارسى و انگليسى انتشار يافته است.
بجاست اين گفت‏وگو را با پرسشى درباره انگيزه شما از تحقيق در زمينه تصوف آغاز كنيم.
مشكل است كه انسان از خودش و از مسائل اعتقادى و دينى‏اش سخن بگويد; اما، چون سؤال فرموديد، بايد بگويم كه من اگرچه در يك خانواده مذهبى بزرگ شدم و با مسائل دينى و مذهبى آشنايى و انس كامل داشتم، ولى در دبيرستان و دانشگاه، مثل ساير دانش‏آموزان و دانشجويان آن زمان، كه به موقعيت علمى و دانشگاهى توجه داشتند، به طرف رشته پزشكى كشيده شدم; ولى خيلى زود فهميدم كه به روان‏شناسى و فلسفه علاقه دارم و سرانجام در دانشگاه رشته فلسفه را دنبال كردم و در رشته فلسفه اديان و فلسفه تحليل زبانى نيز مطالعاتى داشتم. اما بر اثر يك سلسله تجربيات دينى كه برايم پيش آمد، چرخشى در وجودم احساس كردم و توجه من به گذشته خودمان و ديدگاه‏هاى دينى، فلسفى و عرفانى ابن‏سينا، ملاصدرا و ابن‏عربى، و اشعار فارسى شاعرانى مثل عطار معطوف شد. به‏مرور تحقيق درباره اين مسائل به دل‏مشغولى اصلى من تبديل شد. كوشش من اين است كه در تحقيقات همواره اصول تحقيق و بررسى تاريخى را مدنظر داشته باشم; مثلا اگر در زمينه تاريخ تصوف و عرفان با روش‏هاى علمى و تحقيقى مطالعه مى‏كنم، سعى مى‏كنم اعتقاد خودم را دخالت ندهم، و اساسا تحقيق بايد چنين باشد; چون اگر قرار باشد كه ما در باورهايمان تجديدنظر نكنيم، پس چرا تحقيق مى‏كنيم؟
چرا بيشتر تحقيقات و آثار شما معطوف به قرون اوليه اسلام تا قرن پنجم هجرى است؟
علاقه من به‏طور كلى به تاريخ عرفان و تفكر عرفانى، به‏خصوص عرفان در ايران است و كارهايى هم در اين زمينه كرده‏ام. درباره دوره‏هاى معاصر هم مقدارى كار كرده‏ام; ولى تاكيد من به‏خصوص در 15-20 سال گذشته بر دوره‏هاى نخستين بوده است، زيرا تمدن و تفكر اسلامى در همان قرون اوليه شكل گرفته است; مثلا شكل‏گيرى فلسفه اسلامى در قرن‏هاى سوم و چهارم است، و فلاسفه بعدى اساسى را كه ابن‏سينا ريخته است، خيلى تغيير نداده‏اند. حتى اگر درباره فيلسوفان دوره‏هاى متاخر هم سخن بگوييم، بالاخره بايد تكليفمان را با فارابى و ابن‏سينا روشن كنيم. همين‏طور، اگر بخواهيم در علوم و مسائل دينى و عرفانى نيز تحقيق كنيم، بايد در درجه اول به قرون اوليه توجه كنيم. بنابراين، اهميت تمدن اسلامى و علوم عقلى و نقلى آن به چند قرن اول برمى‏گردد. به اين دليل است كه بايد ببينيم آبشخورها و سرچشمه‏هاى اين علوم كجا بوده و اين نگرش‏ها از كجا ناشى شده است؟

[talot]

به نظر مى‏رسد با پا گرفتن عرفان نظرى توسط محى‏الدين عربى و پيروان وى، نوعى تحول اساسى در عرفان و تصوف به وجود آمد. حتى ممكن است‏بعضى اين را انحراف از عرفان بدانند و بگويند اساسا با مطرح شدن عرفانى اين‏چنينى بساط عرفان حقيقى جمع شد. نظر شما در اين زمينه چيست؟
ابن‏عربى شخصيت‏بسيار بزرگى است، ولى ما هنوز در شناخت وى با نارسايى‏ها و ابهام‏هاى بسيارى روبه‏روييم. بايد ببينيم ابن‏عربى چه حرف تازه‏اى زده و با ظهور وى چه تحولى حاصل شده است. ابن‏عربى مباحث زيادى را مطرح كرده است، ولى قبل از او ديگران نيزهمان‏ها را گفته‏اند;مثلا بحث‏هايى‏كه درباره‏ولايت مى‏كند، سابقه داشته است و از زمان حكيم ترمذى شروع شده، تا به خود ابن‏عربى رسيده است. همين‏طور است مباحثى كه وى درباره اسماى الهى دارد. يكى از مهم‏ترين كتاب‏هايى كه ابن‏عربى مطالعه مى‏كرده و از آن متاثر شده است، احياءالعلوم غزالى است كه درباره اسماء الحسنى بحث مى‏كند. پس مباحثى كه ابن‏عربى درباره اسما و صفات الهى دارد، جنبه ابتكارى ندارد; بسيارى از اين حرف‏ها قبلا گفته شده است. البته وى اين مباحث را در يك ظرف و قالب جديدى ريخته و به آنها صبغه فلسفى داده است. علاوه بر بعضى از اعتقادات ابن‏عربى راجع به‏تشيع، وى ازلحاظ مباحث علمى وعرفانى نيز بى‏خطا نيست. برخى فكر مى‏كنند ابن‏عربى درباره برخى از اصطلاحات ابتكاراتى به خرج داده است، ولى اين‏طور نيست; مثلا همان‏طور كه در مورد اسماعيل و اسحاق اشتباه كرده، در مورد اصطلاحات مربوط به تمكين و هواجس نيز اشتباه كرده است. در واقع، يك تاريخ چند صدساله درپس اين اصطلاحات است. البته ابن‏عربى يادداشت‏هايى برمى‏داشته وبراساس آنها نكاتى را مى‏نوشته است; ولى از آن‏جا كه قوه تخيل قوى‏اى داشته، هرجا كه كم مى‏آورده، با قوه خيالش جبران مى‏كرده است. ابن‏عربى و به خصوص صدرالدين قونوى و شاگردانشان عرفان را فلسفى كردند، و اين موجب فاصله گرفتن آنان از برخى جريان‏هاى عرفانى‏اى شد كه در ايران شكل گرفته بود. در واقع، ابن‏عربى با آن مسيرى كه عرفان در زبان فارسى و به‏خصوص با ايرانيان طى مى‏كرد، بيگانه بود; چون او زبان فارسى را نمى‏دانست. تا اواسط قرن پنجم زبان اول تصوف و عرفان عربى بود و لذا تمام كتاب‏هايى كه تا آن زمان نوشته‏اند، به زبان عربى است. حتى مسائل عرفانى‏اى كه عرفا به‏زبان فارسى مى‏گفتند، نويسندگان ايرانى، خودشان، درتذكره‏ها به زبان عربى برمى‏گرداندند.
از اواسط قرن پنجم به بعد، زبان فارسى در تصوف و عرفان رقيب زبان عربى شد و حتى در بعضى از جنبه‏ها، فارسى زبان اول شد. زبانى كه شعر عرفانى را مثل يك درخت تنومند و پهناور در عالم اسلام پديد آورد زبان فارسى است. به ياد مى‏آورم كه مرحوم عثمان يحيى در بنياد دايرة‏المعارف از ابن‏عربى و اشعار وى در باب عشق ستايش بليغى كرد و گفت: هيچ كسى بعد از ابن‏عربى نتوانسته است چنين اشعارى بگويد. مرحوم صلاح صاوى كه خودش شاعرى مصرى بود، به وى گفت كه اگر شما زبان فارسى و تاريخ شعر فارسى را مى‏دانستيد، هيچ وقت اين حرف را نمى‏زديد; براى اين‏كه در زبان فارسى آن‏قدر از اين نوع اشعار، و به مراتب بهتر از اشعار ابن‏عربى، سروده شده است كه اشعار ابن‏عربى پيش آنها هيچ است. واقعيت هم همين است.

[talot]

مهم‏ترين مسئله‏اى كه به مدد زبان فارسى در عرفان به وجود آمد، همين اشعار عرفانى است. در مثنوى‏هاى سنايى و مولانا و غزل‏هاى عطار، حافظ، سعدى خواجوى كرمانى و ديگر اشعار ايشان ابتكاراتى را مى‏بينيم كه كمتر در زبان عربى ديده مى‏شود. در زبان عربى فقط ابن‏فارض و ابن‏عربى را مى‏توان نام برد. در حقيقت آن‏گاه كه عمر شعر عربى به‏سر مى‏رسد، تازه شعر فارسى شروع مى‏شود و تمام آسيا را مى‏گيرد و در قلمرو عثمانى و در شبه قاره هند و حتى در خود ابن‏عربى هم تاثير مى‏گذارد. اين نكته را بنده نمى‏گويم; كسانى كه در اين زمينه تحقيق كرده‏اند، مى‏گويند كه ابن‏فارض از طريق ايرانيانى كه به مصر مى‏رفتند، با اين آثار آشنا شده و تحت تاثير شعر فارسى قرار گرفته است.
نكته درخور توجه اين است كه تا زمان ابن‏عربى، تمام عرفايى كه كتاب نوشته‏اند و صاحب فكر و انديشه و ابتكار بوده‏اند، به دو زبان سخن مى‏گفتند; مثلا امام محمد غزالى صرفا عربى‏نويس نيست، بلكه به دليل اين كه با شعر فارسى انس دارد و با نمادهايى كه در زبان فارسى به كار مى‏رود آشناست، مى‏تواند بحث‏سماع را در كتاب احياءالعلوم آن‏قدر قوى بنويسد. همين‏طور عين‏القضات همدانى، يا نجم‏الدين كبرى و روزبهان شيرازى (كه البته از سنت زبان فارسى و تصوف خراسان مقدارى دور است) به زبان فارسى و عربى هردو آشنا بودند. اشخاصى هم كه فقط عربى مى‏دانستند و با زبان فارسى آشنا نبودند، به‏تدريج تحت‏تاثير كتاب‏هاى عربى‏اى قرار مى‏گيرند كه ايرانى‏ها نوشتند. اين خصيصه‏اى است كه در ابن‏عربى نيست. ابن‏عربى ارتباط و تماسش با زبان عرفانى فارسى قطع است، واساس تفكرعرفانى‏اش تا حدى جنبه فلسفى پيدا مى‏كند. آن ذوقياتى را كه تصوف و عرفان ايرانى و فارسى دربردارد، نمى‏توانيد در آثار او پيدا كنيد.
يكى از خصوصياتى كه باعث موفقيت ابن‏عربى شد، وجود صدرالدين قونوى بود كه اين مطالب را دسته‏بندى كرد و به ديگران آموزش داد. جالب اين‏جا است كه صدرالدين قونوى بعدازظهرها به فارسى و صبح‏ها به عربى، يا بالعكس، درس مى‏داده است. وى چيزهايى را كه نمى‏توانست‏به عربى بگويد به زبان فارسى مى‏گفت. قونوى در قونيه مطالب ابن‏عربى را دسته‏بندى كرد و درنتيجه، يك علمى با نام عرفان نظرى، كه بر فلسفه نوافلاطونى مبتنى بود، شكل گرفت. علاوه بر اين، مباحثى مانند ولايت‏يا اسما و صفات كه قبلا صوفيه مطرح كرده بودند، جايگاه خود را در اين علم پيدا كرد. بيشتر كسانى كه ذوق فلسفى داشتند و در پى فلسفه بودند، ، گرايش بيشترى به اين نوع عرفان پيدا كردند. البته اين گرايش فلسفى خود محتاج به نقد است.

[talot]

شايد به دليل همين گرايش فلسفى است كه هيچ‏گاه فرقه‏اى صوفى منسوب به محى‏الدين به‏وجود نمى‏آيد.
بله، همين‏طور است; حتى كسانى كه از زاويه نظرى آن مباحث را مى‏خواندند، وقتى مى‏خواستند سير و سلوك يا ذكرى داشته باشند يا دعايى را بخوانند يا عبادتى را انجام دهند، سراغ فرد ديگرى را مى‏گرفتند كه چشم دل او باز باشد، و او بود كه به آنان مى‏گفت كه چه ذكرى را بايد بگويند يا عبادتشان چگونه بايد باشد.
اين كه زبان فارسى بيشتر با ذوق و حال همراه بوده و درگير اصطلاحات و مباحث فلسفى نبوده آيا بيشتر ناشى از تجربه‏هاى واقعى و عميق عرفانى نبوده است؟ اساسا چه مرزى بين عرفان يا تصوف ايرانى با عرفان‏هاى ديگر وجود دارد؟
ما دو نوع زبان داريم: يكى زبانى است كه در فلسفه به كار مى‏رود، و ديگرى زبانى است كه در شعر به كار مى‏رود. زبان فلسفه كاملا انتزاعى است; مثلا هنگامى كه درباره عدل يا دوستى يا جود صحبت مى‏كنيد، سروكارتان به طور كامل با امور مجرد و انتزاعى است; ولى در شعر مباحث صورت خيالى به خودشان مى‏گيرند; يعنى در اين‏جا متخيله انسان است كه كار مى‏كند و اينها را به صورت و لباس جسمانى نشان مى‏دهد، حال آن‏كه واقعا مادى نيستند. به‏قول سهروردى، مى‏توانيم بگوييم كه ساحت‏شعر ساحت ملكوت يا عالم مثال است. وقتى كه مى‏خواهند درباره حقيقت مطلق بحث كنند به تمثيل متوسل مى‏شوند; مثلا حقيقت مطلق را به نور شمع تشبيه مى‏كنند، آن‏گاه شناخت‏حقيقت و مراتب علم‏اليقين، عين‏اليقين و حق‏اليقين را در قالب داستان شمع و پروانه مى‏آورند و مى‏گويند كه پروانه تا موقعى كه به آن حقيقت نرسيده و حتى نور آن حقيقت را هم نديده و فقط چيزى در تاريكى ديده، در مرتبه خبر است. اين شخص خبرى را شنيده ولى به‏عيان نديده است. ولى وقتى در پرتو نور شمع مى‏تواند اشيا را ببيند، اگرچه هنوز خود آن نور را نديده، مى‏تواند اشيا و تعينات اين عالم را بشناسد. دراين‏جا او به مرتبه علم‏اليقين رسيده است. وقتى خود نور را مى‏بيند به شهود مى‏رسد، كه همان مرتبه عين‏اليقين است، و آن‏گاه كه خودش را به آتش زده، در آن مى‏سوزد و از خودش بى‏خود مى‏شود به مرتبه حق‏اليقين رسيده است. اين تمثيلى است كه وقتى خواجه نصيرالدين طوسى مى‏خواهد مراتب مختلف شناخت و رسيدن به نهايت اين راه را، كه همان حق‏اليقين است، تبيين كند، از آن استفاده مى‏كند. سابقه اين تمثيل به حلاج مى‏رسد. ولى زبان عرفان ابن‏عربى به‏طوركلى اين‏طور نيست; مثلا وقتى شما فتوحات يا فصوص‏الحكم را مى‏خوانيد با اين چيزها روبه‏رو نمى‏شويد. وى گاهى در اشعارش اين نكات را مى‏آورد، ولى در فرهنگ و زبان شاعرانه غرق نمى‏شود. شاگردانش هم همين‏طور بوده‏اند، مگر آنانى كه ايرانى يا تحت‏تاثير ايرانيان بوده‏اند.
از نظر زبانى، اين دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمده است و آنانى هم كه تحت تاثير زبان فارسى و عرفان ما هستند، مثل هندى‏هايى چون امير خسرو دهلوى و بيدل و نيز عثمانى‏ها، زبان عرفان و شعرشان فارسى است.
از لحاظ سير و سلوك و نيز شناخت‏هايى كه اهل معرفت‏به دست مى‏آورند، ميان تصوف ايرانى و تصوف‏هاى ديگر چه تفاوت‏هايى وجود دارد؟
ازنظرمسائل اعتقادى تفاوتى نيست; مثلا يك صوفى شافعى در ايران با يك صوفى شافعى در مصر هر دو داراى اعتقادات خاص و مشتركى هستند، اما از لحاظ اجتماعى از آن‏جا كه در دو فرهنگ مختلف‏اند، طبعا تفاوت‏هايى هم ميان آنان وجود دارد. در ايران نيز در زمان‏هاى مختلف در ميان فرقه‏هاى صوفيه كسانى بوده‏اند كه ديگران ايشان را به اباحى‏گرى متهم و از آنان انتقاد مى‏كردند; حتى خود صوفيه نيز از آنها انتقاد مى‏كردند. از اين قبيل است كتاب‏هايى مثل غلطات‏السالكين يا غلطاتى كه ابونصر سراج در لمع نوشته يا آنچه روزبهان بغلى نوشته يا انتقادات سختى كه غزالى در رساله اباحيه يا ابن‏جوزى در تلبيس ابليس نوشته‏اند. اين انتقادات بيشتر به اباحى‏گرانى كه در ايران بودند برمى‏گردد.
بارى، در تاريخ تصوف و عرفان با يك چيز بسيط متحدالشكل به نام جريان تصوف در عالم اسلام روبه‏رو نيستيم، بلكه تصوف و عرفان در مراحل تاريخى مختلف تحولاتى را پشت‏سر گذاشته است; مثلا زمانى در ايران مكاتبى عرفانى وجود داشت، بدون اين‏كه اصلا تصوفى در كار باشد. عنوان تصوف را هم به كار نمى‏بردند. در قرن سوم در نيشابور و شهرهاى ديگر هنوز به آن معنا صوفى نداشتيم، ولى مكاتب و مذاهب عرفانى داشته‏ايم. ملامتيان نيشابور در قرن سوم صوفى نبودند. حكيم ترمذى و ابوبكر وراق كه در ماوراءالنهر بودند، صوفى نبودند. آن موقع صوفى به كسانى كه در عراق بودند اطلاق مى‏شد. كراميه هم صوفى نبودند. اگر به آثار ابن‏سينا رجوع كنيم مى‏بينيم كه وى در نمط هشتم و نهم اشارات و ديگر آثارش يك كلمه درباره صوفى و تصوف نگفته، ولى از عرفان، عرفا و مقامات‏العارفين صحبت كرده است. چرا ابن‏سينا از تصوف و صوفى نام نبرده است؟ آيا براى اين‏كه نسبت‏به صوفيه انتقاد داشته يا از ايشان خوشش نمى‏آمده است؟ نه، اين درست نيست. اگر ابن‏سينا در قرن هشتم زندگى مى‏كرد و از صوفيه نامى نمى‏برد، مى‏گفتيم كه بنا به دلايلى نمى‏خواهد اسم صوفيه را بياورد، ولى در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم چنين حالتى نبود كه مثلا اشخاص جرئت نكنند اسم صوفى را بياورند. البته در همان زمان ابن‏سينا، نويسندگانى مثل سلمى و ابونصر سراج چترى به نام تصوف درست كردند و همه گرايش‏هاى عرفانى را زير آن قرار دادند; ولى تصوف نقاط مختلف را از هم متمايز مى‏دانستند و لذا مى‏گفتند در اصفهان اولين صوفيان على بن يوسف بنا و شاگردش على بن سهل اصفهانى بودند; ولى حتما قبل از آنان هم زهاد و عبادى بوده‏اند كه همان حالات را داشته‏اند; چون در قرن سوم اين جريان‏ها قائم به مشايخ خاصى بوده‏اند و حتى تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفته‏اند كه در روزگار جنيد و ابوالحسين نورى، عارفى به نام ابن‏يزدانيار مى‏زيسته كه تصوف خاص خودش را در اروميه داشته است. اتفاقا يكى از نكته‏هاى جالب همين است كه در يكى از ابواب كتاب التعرف وقتى كلابادى صوفى‏ها را برمى‏شمرد، از هر شهرى نام يك نفر را ذكر مى‏كند. برخى فكر كرده‏اند كه اينها فقط تعدادى اسم است و از كنار آن گذشته‏اند; ولى اين اسامى خيلى مهم است. مثلا مى‏گويد در خراسان يا در جبال يا در بين‏النهرين چه عارفانى بوده‏اند; در ابهر ابوبكر ابهرى، در اروميه ابن‏يزدانيار، در اصفهان على بن سهل اصفهانى. اين بدان معناست كه در اين مناطق انسان‏هاى بزرگى بوده‏اند كه اين چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد مى‏بينيم كه مثلا على بن سهل با جنيد اختلاف دارند و تصوف ابن‏يزدانيار را اصلا مكتب خاصى معرفى مى‏كنند. بارى، عرفان در آن شهرها قائم به اين اشخاص بوده است; چون آن موقع هنوز سلسله‏ها و تشكيلات فعلى نبوده است. اين مطالب را كه عرض مى‏كنم براى اين است كه فكر نكنيم در طول تاريخ يك حركت مستمر و متحدالشكلى بوده كه همين‏طور جريان يافته و به ما رسيده است.
آيا قبول داريد كه راه تصوف ايرانى راه عشق است و راه عرفان ابن‏عربى راه معرفت؟ اساسا كدام راه را برتر مى‏دانيد؟
در قديم هم اين مطرح بوده كه عشق بالاتر است‏يا معرفت; بعضى‏ها معرفت را بالاتر مى‏دانستند و بعضى‏ها محبت را; ولى در مورد عشق در عرفان يا تصوف ايرانى (گرچه واژه تصوف تا حدودى جنبه منفى پيدا كرده است، ولى چون لفظ ديگرى نداريم از همين واژه استفاده مى‏كنيم) بايد بگويم كه عشق از يك مقطع زمانى دين ايران مى‏شود. من در چند جاى مقالاتم گفته‏ام كه انسان با حق تعالى نسبتى دارد. ما نمى‏توانيم بيان كنيم كه چه نسبتى با خداوند داريم. حقيقت آن نسبت را كما هو حقه نمى‏توانيم نشان دهيم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبت‏خاصى است. نسبت‏شما با برادر يا پدرتان معلوم است; اما نسبتتان با خداوند شبيه هيچ چيزى نيست. همان‏طوركه نمى‏توانيم بگوييم كه او چيست و او را وصف كنيم، نسبت‏خودمان را با او نيز نمى‏توانيم بيان كنيم. ولى ما ناگزيريم حرفى بزنيم و چيزى بگوييم و دين و نسبت‏هاى اجتماعى و انسانى خاصى داشته باشيم و براى بيان نسبت‏خود با خداوند هم از همين مفاهيم اجتماعى استفاده كنيم. اين محدوديتى است كه زبان براى ما ايجاد مى‏كند. هر جايى هم اين نسبت‏ها را به گونه‏اى گفته‏اند: مثلا يكى مى‏گويد نسبت انسان با خدا مثل نسبت فرزند و پدر است; يكى مى‏گويد مثل نسبت‏بنده با خواجه و يا خداوندگارش است; يكى مى‏گويد مثل نسبت كثير به واحد است; يكى مى‏گويد مثل نسبت‏شعاع خورشيد و ذرات بى‏مقدار با خورشيد است. آن نسبتى كه در دين مبين ما روى آن تاكيد شده، عبوديت است. انسان عبد است و خداوند معبود، رب، پروردگار و خواجه است. اين نسبت كه در قرآن آمده، مقدس است، ولى از نسبت‏هاى ديگرى هم مى‏توان ياد كرد; مثلا نسبت محبت هم وجود دارد، چنان‏كه قرآن مى‏فرمايد: «يحبهم و يحبونه‏» . در واقع، محبت نيز نسبت‏خداوند را با انسان نشان مى‏دهد، ولى تاكيد لسان دينى بر روى عبوديت است. در يك زمانى ايرانى‏ها به موضوع عشق روى آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مفاهيم ديگر را براساس اين نسبت تعريف كردند و تمام كائنات و همه موجودات را عاشق خدا انگاشتند. زمين و زمان و دريا و خورشيد و همه موجودات ممكن عاشق‏اند. عشق به عنوان نسبت ميان انسان و خدا تعبيرى است كه راه را براى تفسيرهايى باز مى‏كند; مثلا در مورد عهد الست‏براساس مفهوم عشق گفته‏اند كه خداوند معشوق ازلى است كه خواسته است‏با انسان عهد ببندد و ما بايد به عنوان يك عاشق به آن عهد وفا كنيم. مفاهيم خصوصيت‏ها و قيدهايى دارند; مثلا نسبت عبوديت معكوس نمى‏شود. خدا هميشه خدا است و انسان هم هميشه عبد است. ولى وقتى نسبت عاشقى در نظر گرفته مى‏شود، مى‏گويد آن كه اول او خواسته است ما نيز خواسته‏ايم. اراده خداوند پيش از اراده انسان است. يحبهم قبل از يحبونه است. بايزيد بسطامى مى‏گويد سى سال بود كه مى‏پنداشتم من او را دوست دارم. بعد از سى سال دريافتم كه اول او مرا خواسته بود.

[talot]

نسبت محبت‏خصوصيت ديگرى هم دارد كه در شعر و زبان شاعرانه ظاهر مى‏شود. وقتى شما صحبت از عشق مى‏كنيد، در واقع از حسن و زيبايى كه ملازم آن است نيز صحبت كرده‏ايد. وقتى شما گفتيد كه انسان عاشق است، در اين صورت خداوند معشوق مى‏شود و معشوق يعنى حسن و زيبايى، و او حسن و زيبايى مطلق است. بنابراين، وقتى از عشق و عاشقى سخن مى‏گوييد، سخنتان يك جنبه شاعرانه و هنرى پيدا مى‏كند. در اين‏جا مسئله زيباشناسى مطرح مى‏شود، يعنى تمام اين عالم مظهر جمال‏الله است. هرچه در اين عالم است پرتو حسن اوست.
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد
عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
در واقع، اين عالم صنع است; يعنى يك اثر هنرى است. در قديم به اثر هنرى صنع مى‏گفتند. صانع يعنى هنرمند; اين عالم اثر هنرى و صنع خداست. صانعان و هنرمندان وقتى اثرى مى‏آفرينند امضاى خودشان را زير آن مى‏گذارند. در اين عالم هم كه صنع بارى تعالى است; امضا و نشانى از او هست كه آن حسن اوست. چون جمال جمال‏الله است، هر زيبايى و هر حسنى را كه در اين عالم ببينيد امضاى او را ديده‏ايد.
اگر نسبت را اين‏گونه تعريف كرديم، نسبت انسان با عالم و آدم عوض مى‏شود. اين كه مى‏گويند تعبير قرآنى يحبهم و يحبونه در حق ايرانيان و عجم‏ها نازل شده است، و مى‏گويند كه اين قوم به اسلام مشرف مى‏شوند و خداوند ايرانيان را دوست دارد و ايشان خدا را دوست دارند، بدان معناست كه اين محبت مهرى است كه از قبل بر پيشانى ايرانيان زده‏اند. يعنى اين يك حقيقت تاريخى است كه عشق به خدا دين ما ايرانيان شده است. از اين‏رو است كه ادبيات دينى‏ما ادبيات عشقى است. در عرفان ابن‏عربى اين بعد مشهود نيست. ابن‏عربى قضيه عشق را مانند ايرانيان مطرح نكرده است. عرب‏ها كمى به آن رسيده‏اند، ولى ايرانيان آن را گرفتند و بذر آن را در تمام شئون فرهنگى خود پاشيدند و همه چيز را دگرگون كردند و در عين حال آن بعد عبوديت و عبادت را نيز نگه داشتند، يعنى تاكيدشان بر عشق در ادبيات بيشتر از عبوديت است، نه اين‏كه از عبوديت غفلت كرده باشند. نسبت عبوديت در جاى خود همواره مقدس بوده است.
تفاوت نگرش عارفانى مانند احمد با محمد غزالى يا شمس با مولاناى قبل از ديدار با شمس، كه يكى عاشقانه و ديگرى از سر ترس است، در چيست؟
دو نكته در اين‏جا مطرح است; يك نكته به نحوه سير و سلوك و زندگى آنان برمى‏گردد. ابوحامد دروس رسمى مانند كلام، فقه و علوم عقلى و نقلى را مى‏خواند، ولى بعد يك انقلاب درونى در او به وجود مى‏آيد و راه خودش را تغيير مى‏دهد. ولى احمد از اول به دنبال سير و سلوك رفت و در كنار آن چيزهاى ديگر هم خواند، مثلا فقه هم خواند، و لذا به او فقيه مى‏گفتند، يا در كلام كار كرده بود و ديدگاه‏هاى كلامى هم داشت، ولى به آن معنا متكلم نبود.
نكته ديگر به ديدگاه نظرى‏شان راجع به تصوف برمى‏گردد. احمد غزالى مسئله عشق را بزرگ مى‏شمارد و از كسانى است كه بر نسبت عشق تاكيد مى‏كند و از عشق ازلى و اين‏كه از ازل انسان عاشق بوده است و اين‏كه عهد الست عهدى است كه معشوق و عاشق باهم بسته‏اند، سخن مى‏گويد; ولى امام محمد غزالى اصلا عهد الست را يك چيز واقعى نمى‏داند و مى‏گويد كه اين عهد يك امر مجازى است و اصلا حقيقتى ندارد. او به عالم ذر قائل نيست. به ذريات آدم به عنوان موجوداتى كه خداوند با آنها عهد بسته است، قائل نيست. اصولا ذوق اين دو فرق داشته است. احمد غزالى شاعر بود، ولى ابوحامد محمد روحيه شاعرانه نداشت.
آيا عرفان را شما امرى دينى مى‏دانيد يا فرادينى؟ آيا عرفان از دل اديان برمى‏آيد يا مى‏تواند خارج از اديان نيز جست‏وجو شود؟ آيا عرفان حقيقت دين ست‏يا بخشى يا مرتبه‏اى از آن؟ اساسا جناب‏عالى به چه نسبتى بين عرفان و دين قائليد؟
علم باطن و آن چيزى كه اهل عرفان و تصوف به آن علم معاملات مى‏گفتند، در اديان مختلف مثل مسيحيت، يهوديت‏بوديسم وجود دارد. هر كدام از اينها به استكمال نفس توجه دارند. مسئله تجرد نفس در اديان مختلف مطرح است.
فلوطين هم چنين نگرشى داشته است. عرفان فلوطين هم در مسيحيت و هم در اسلام تاثير گذاشته است. اگر جنبه‏هاى نظرى عرفان را در نظر بگيريم، آن وقت‏حتى يك جنبه فرادينى هم مى‏تواند وجود داشته باشد. اين جنبه‏هاى نظرى تا حدودى صبغه فلسفى پيدا مى‏كنند. امروزه در غرب به نام New Age در پى آنند كه يك عرفان ساختگى درست‏بكنند، ولى كسانى كه واقعا بخواهند در مقام عمل به تزكيه نفس بپردازند، بايد از يك سنتى برخوردار باشند. همه اديان به اين نكته قائل‏اند كه بايد سنت و اتصالى در كار باشد. به‏تعبير خود ما، بايد بر وحى وپيام آسمانى مبتنى باشد و اعمالش با موازينى محك بخورد. اما از بعد نظرى و فلسفى ممكن است صور مختلفى حتى بيرون از دين مطرح باشد.
اگر ما دين را تلاش كامياب بشرى براى رسيدن به ساحت قدس بدانيم، روال بحث تغيير مى‏يابد. در اين صورت، عرفان تلاش بشر است، مانند ديگر فعاليت‏هاى او، براى ارتقاى خودش و اين‏كه انسان‏ها حالى و تحولى پيدا كنند. از اين‏رو است كه در اديان به طور محدود به عرفان پرداخته‏اند. نظر جنابعالى در اين زمينه چيست؟
اين امتياز يا تمايز ميان دين و عرفان مبتنى بر تعريف خاصى است كه شما از اين دو ارائه مى‏كنيد. اگر دين را به‏گونه‏اى تعريف كنيد كه امرى اجتماعى و در پى سعادت يا راحتى بشر يا عرضه‏كننده قوانينى باشد تا فرد دراين دنيا به‏خوبى زندگى كند ودرآخرت هم به‏سعادت برسد يا دچارعذاب نشود وبه‏بهشت راه يابد، دراين‏صورت فرق‏مشخصى بين دين و عرفان وجود خواهد داشت. ولى اگر مسئله معرفت و شناخت‏حق را در نظر بگيريد، ديگر نمى‏توانيد به اين سادگى اينها را از هم جدا كنيد. كسانى در تفسير آيه وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون به ابن‏عباس نسبت داده‏اند كه خداوند انسان‏ها را خلق كرده است تا او را بشناسند. نماز براى چيست؟ روزه براى چيست؟ ما كه براى تمرين و ورزش نماز نمى‏خوانيم! روزه كه براى سلامت معده و مزاج نيست! اين اعمال بايد به يك‏جايى منتهى بشود، خيلى بالاترازچيزهاى مادى ودايره تنگ دنيا;واگردين را اين‏گونه تفسير كنيم ديگر نمى‏توانيم به سادگى بگوييم كه عرفان چيزى است‏ساخته بشر.
ما فلاسفه را انسان‏هايى مى‏دانيم كه با آن سرمايه، قوه و اراده خدادادى بنا به خواست‏خدا تلاش كردند و به جايى رسيدند. البته گاهى به حقيقت رسيدند و گاهى ره افسانه زدند. دين براى اين طايفه هم تحفه‏اى مخصوص داشته است، ولى به هرحال فلسفه امرى است مستقل از دين. اگرچه دين هم گاهى به آن توجه كرده است، گاهى هم در مقابل آن قرار مى‏گيرد. در مورد عرفان نيز مى‏توانيم بگوييم كه عرفان با پيامبران شروع نمى‏شود; اين‏گونه نيست كه پيامبران بيايند و به بندگان خدا بگويند بياييد با خدا آشتى كنيد، بلكه عرفان از آن نياز درونى و آن كشش درونى انسان برمى‏خيزد; يعنى اگر پيامبرى هم نمى‏آمد باز انسان در پى عرفان مى‏رفت، و البته انبيا كه آمدند براى هر طايفه‏اى ارمغانى آوردند و براى اهل معنا هم ارمغانى آوردند و عرفان را قوى‏تر كردند. به نظر مى‏رسد كه دين مهم‏ترين ارمغان را براى اين طايفه آورده است. دين در تقويت و تعميق عرفان مؤثر است. عرفان هم در فهم بهتر دين و هم در راه‏يابى به باطن دين مؤثر است، اما عرفان هويتى مستقل از دين دارد.
اگر دين را در مقابل عرفان قرار ندهيم من فرمايش شما را قبول دارم.
اين‏كه عرفا زودتر با هم به توافق مى‏رسند و در ساحت عرفان نزاع و مقابله كمتر است و اين‏كه هرچه دين در سطوح پايين‏ترى طرح مى‏شود ميزان اختلاف اديان و مذاهب فزون‏تر مى‏شود، شايد ناشى از همين نكته باشد كه عرفان امرى فرادينى است. ما به‏وضوح مى‏بينيم كه مثلا عارف هندو با عارف مسلمان هم‏زبان و هم‏سخن مى‏شوند; اما مثلا در مورد متكلمان يا فقيهان چنين نيست.
به نظر من به همين دليل است كه عرفان اولين قدمى است كه انسان به‏واسطه آن از اين محدوديت‏خودش بيرون مى‏آيد، يعنى از آن محدوديتى كه خودخواهى‏ها برايش درست مى‏كند. زمانى كه آدمى از نفس، به معناى مصطلح آن، درمى‏گذرد، يعنى تعالى مى‏يابد، طبعا اين اختلافات را راحت مى‏تواند كنار بگذارد; چون همه اختلافات محصول همان محدوديت‏هاى ناشى از نفس‏پرستى‏هاست. اگر اينها را كنار بگذارد و توجهش به مبدا يا به حق يا به حقيقت‏باشد ديگر اختلافات را كنار مى‏زند. با وجود حقيقت توحيد اين وحدت شكل مى‏گيرد.

[talot]

اگر بپذيريم كه عرفان امر مستقلى است، در اين صورت مسئله اتصال و تسلسل، كه سالك حتما بايد ذكر را از شيخ بگيرد و شيخ هم از شيخش و همين‏طور تا برسد به رسول‏الله، كاملا بى‏معنا مى‏شود، چون در حقيقت انسان رخ‏به‏رخ و يك‏به‏يك با خدا روبه‏رو مى‏شود. البته دين هم راه را نشانش مى‏دهد. اگر واقعا ذكر كارساز است، ديگر اتصال چه جايگاهى دارد؟
به نظر مى‏رسد كه در دين پيامبر خاتم مسئوليت همه كارها بر دوش فرد گذاشته شده است. اگر در برخى اديان گذشته كاهنى يا كشيشى وجود دارد، به نظر مى‏آيد در دين پيامبر خاتم اين وساطت ميان آسمان و زمين به پايان مى‏رسد و حتى اوليايى كه بعد مى‏آيند كارشان تنها راهنمايى است، نه راهبرى; اما عرفان به اين راهبرى گره خورده است.
اين مسئله كه در تصوف ذكر را از پير يا مرشد مى‏گيرند و آن هم از پيرى ديگر و درنهايت‏به پيامبر اكرم متصل مى‏شود، يك امر تاريخى است و نمى‏دانم تا چه اندازه قابل اثبات است; زيرا مفهوم ذكر به اين معنايى كه الان در تصوف گفته مى‏شود، معلوم نيست كه اصلا موردنظر قرآن هم همين است، آيا در قرن دوم و سوم هم به اين معنا بوده است; چون ما هنوز در اين زمينه كارى نكرده‏ايم.
از نظر تاريخى ما نمى‏توانيم چنين چيزى را ثابت كنيم كه ذكرى را كه مثلا الان شيخى به مريدش تلقين مى‏كند، آيا اين مريد با اين ذكر متصل مى‏شود؟ به نظر من اين نتيجه حركت اهل حديث است. اهل حديث در مقابل عقليون و معتزله بودند. صوفى‏ها هم در آغاز سنى و سخت تحت‏تاثير اهل حديث‏بودند. ما از نظر تاريخى نمى‏توانيم هيچ‏كدام را به پيامبر (ص) يا حضرت على (ع) متصل بدانيم. ما در قرن دوم و سوم كه اهل ديث‏خيلى در تاريخ مؤثر بوده‏اند، از نظر تاريخى در سايه روشن هستيم.
گذشته از جنبه تاريخى، من شخصا اعتقاد دارم كه كسى كه نفسى پاك داشته باشد و به گناه و دروغ و تزوير و ريا آلوده نباشد، ذكر تلقينى او باعث پاكى و طهارت فرد مى‏شود. اين تاثير در جايى كه مرشد چنين نباشد يا فرد خودش ذكرى را انتخاب كند حتما وجود ندارد.
قطعا همين‏طور است. اگر مطلبى را معلمى به من تعليم دهد، قطعا به فهم عميق‏ترى مى‏رسم تا اين‏كه خودم آن را مطالعه كنم. اينها هيچ مشكلى ندارد; اما مشكل اين است كه اگر در ظاهر دين عمل را بدون رجوع به فتوا درست انجام داديد، از شما پذيرفته مى‏شود. در قلمرو باطن نيز روشن است كه در پيدا كردن آن ذكرى كه در ما كارساز و با روح سازگار باشد، پيدا كردن آن لحظات و حالاتى كه بتوانيم بيشتر به باطن توجه پيدا كنيم و در حل مشكلات راه دست‏گيرى شويم، يك راهنماى راه‏رفته خيلى مى‏تواند كمك كند; اما اين‏كه نيل به مقامات متوقف است‏بر اين‏كه حتما اين ذكر از دهان مرشد خارج شود، با رويكرد دين خاتم و اين‏كه انسان سرنوشتش به ست‏خودش رقم زده مى‏شود سازگارى ندارد.
مشكل ديگر اين است كه قائلان به اتصال تاريخى سلسله‏شان به لحاظ عقلى هم سعى مى‏كنند نشان دهند كه بدون اتصال كار پيش نمى‏رود.
در فلسفه خيلى‏ها هستند كه سعى مى‏كنند خودشان را مثلا به ابن‏سينا برسانند، حال آن‏كه فلسفه نوعى تفكر عقلى است و اتصال در آن معنايى ندارد. اما در تصوف عده‏اى كه تحت‏تاثير روش اهل حديث‏اند اتصال را لازم مى‏شمارند.
پس اتصال در عرفان اصالتى ندارد.
از نظر تاريخى هيچ‏كدام از اين سلسله‏ها و اتصال‏ها را نمى‏توان قطعى تلقى كرد. شكل‏گيرى همه اين سلسله‏ها در قرن پنجم و بعد از آن بوده است.
اين فرموده شما نوعى نقد تصوف است. مناسب است در اين‏جا متعرض نقدهاى مختلفى شويم كه بر تصوف از درون و بيرون آن متوجه شده است. آيا اساسا تصوف را نقدپذير مى‏دانيد؟ فقها، فلاسفه و حتى خود صوفيه نقدهايى را در طول تاريخ بر تصوف وارد كرده‏اند; آيا اين نقدها را وارد مى‏دانيد؟
بزرگ‏ترين كسانى كه تصوف را نقد كرده‏اند، خود صوفيان بوده‏اند، مثل لمع يا غلطات السالكين يا نقدهاى غزالى. به نظر من الان مهم‏ترين وظيفه ما تحقيقات دقيق و علمى تاريخى است. ما در تاريخ تصوف هنوز به چند تذكره مشخص مثل نفحات الانس متكى هستيم. بعد هم ديگران همين‏ها را تكرار كرده‏اند. واقعا دريايى از كتاب و رساله وجود داشته است كه بايد آنها را جمع‏آورى كنيم و با روش‏هاى علمى دقيق مطالعه كنيم; مثلا انتقادهاى فقها اغلب زاييده عوامل اجتماعى و تاريخى در چهار پنج قرن اخير است. مى‏دانيم كه حافظ نسبت‏به صوفيه با ديدى انتقادى نگاه مى‏كرده است. در مورد نقد حافظ بايد ببينيم كه صوفى در زمان حافظ به چه معنا بوده و كاركرد تصوف از لحاظ اجتماعى چه بوده است و اصلا چهره‏هاى بارز صوفى در آن زمان چه كسانى بوده‏اند و همين‏طور در دوره‏هاى ديگر. مثلا در قرن سوم در بغداد افراد معتبرى بودند كه با آن كسانى كه دردوره‏هاى متاخردرشيراز واصفهان خودرا صوفى مى‏ناميدند، فرق داشته‏اند.
نگرش علما و فقها كه عمدتا در دوران صفويه بودند، نگرشى ظاهرى است و اما انتقادهايى كه از درون تصوف در قرن چهارم و پنجم برآمده، قدرى عميق‏تر است، آيا كارى در قبال آنها انجام شده است؟
مقدارى كار شده است. كتاب‏هايى هم وجود دارد. من خودم در اين زمينه مقدارى تحقيق كرده‏ام; مثلا نقدهاى بزرگان شيعه نسبت‏به تصوف عمدتا بر كتاب تلبيس ابليس ابن‏جوزى مبتنى بوده است. نويسنده كتاب تبصرة العوام مطالب خود را از ابن‏جوزى گرفته است. ابن‏جوزى هم خودش مقدارى را از صوفيه و مقدارى را هم از غزالى گرفته است. ملاصدرا نيز مطالب انتقادى خود را نسبت‏به صوفيه اغلب از ديگران، به‏خصوص غزالى گرفته است. بعضى فكر مى‏كنند مطالبى كه ملاصدرا گفته است مربوط به صوفيه زمان خودش است، در حالى كه چنين نيست; اگر شما بررسى كنيد، مى‏بينيد كه مثلا غزالى هم همين مطالب را درباره صوفيه زمان خودش گفته است. حتى بعضى از اشارات ملاصدرا اساسا به صوفيه آن زمان مربوط نمى‏شود، يعنى ملاصدرا عينا آنها را از ديگران گرفته و نقل كرده است.

[talot]

ميان تصوف و تشيع چه ربط و نسبتى وجود دارد؟ چرا اغلب سلسله‏هاى صوفى سنى مذهب‏اند؟
واقعا ما نمى‏دانيم كه تصوف يا مذاهب مختلف عرفانى چگونه آغاز شدند. ما تنها مى‏دانيم كه در قرن سوم چه كسانى صوفى بودند; ولى در مورد قرن دوم چيز زيادى نمى‏دانيم. مثلا ابوهاشم را صوفى مى‏گويند ولى وى چطور صوفى‏اى بوده است؟ صوفى‏اى كه صوف (لباس پشمى) مى‏پوشيد يا به معنايى ديگر صوفى بوده است؟ در تذكره‏ها افراد بسيارى حسن بصرى را از مشايخ خودشان شمرده‏اند. اصلا در آن زمان عنوان صوفى به كار نمى‏رفته است كه بگوييم آنها صوفى بوده‏اند، و ما هنوز اطلاع دقيقى در اين زمينه نداريم تا قضاوت درستى راجع به اين مباحث داشته باشيم. به همين دليل، ما نقش حضرت امام جعفر صادق (ع) را هم درست نمى‏شناسيم. ما تفسيرى عرفانى داريم كه به امام صادق (ع) نسبت داده شده و سلمى آن را آورده است. در جاهاى ديگر هم نامى از اين اثر هست. اين تفسير را از قول امام رضا (ع) هم نقل كرده‏اند. در بسيارى از كتاب‏هاى عرفا يا صوفيان نقل‏قول‏هايى از امام صادق (ع) وجود دارد. به نظر من، به امام صادق (ع) ظلم شده است; زيرا از بعدهاى عرفانى ايشان غفلت‏شده است، در حالى كه من معتقدم كه اگر نگوييم بنيانگذار عرفان اسلامى امام صادق (ع) بوده، لااقل سهم مهمى از عرفان مربوط به امام صادق (ع) است. از تحقيقات ماسينيون، پل نويا و كسانى كه درباره قرون اوليه تحقيق مى‏كنند، نكات درخور توجهى در اين زمينه روشن مى‏شود.
پل نويا براساس آن تفسير منسوب به امام صادق (ع) آن تحليل را مى‏آورد. اگر آن تفسير مورد ترديد واقع شد، آن وقت آيا اين تحليل همچنان باقى مى‏ماند؟
فقط به تفسير استناد نمى‏كنيم. در جاهاى ديگر هم از امام صادق (ع) نقل كرده‏اند. مصباح‏الشريعة به امام صادق (ع) منسوب است. همه اين نكات عرفانى را شيعه و سنى به امام جعفر صادق (ع) نسبت مى‏دهند. اين‏همه تاكيد در كتاب‏هاى بيشتر اهل سنت سبت‏به امام صادق (ع) دلالت‏بر نقش عرفانى ايشان دارد. ما هنوز بسيارى از مسائل تاريخى قرن دوم را نمى‏شناسيم و واقعيت امر و نسبت تشيع و تصوف براى ما روشن نيست.
اساسا تصوف در جامعه سنى پيدا شد و رشد كرد و تا چندين قرن وضعيت اين‏گونه بود. شيعه قبل از اين‏كه رو به تصوف بياورد، جنبه‏هاى باطنى و تعاليم خودش را داشت. نقش تعاليم ائمه به ويژه امام جعفر صادق (ع) را در مورد جنبه‏هاى باطنى و معنوى نبايد از نظر دور داشت. به همين دليل، شيعه از درون خودش تغذيه مى‏شد. اصولا شيعيان دوازده امامى ديد بازى داشته‏اند و اگر فكرى را با ديد خودشان موافق مى‏ديدند، از آن استفاده مى‏كردند و آن را با مقدارى دخل و تصرف با تشيع سازگار مى‏كردند. مثلا پذيرش بحث ولايت‏براى شيعه پديده خوبى بود كه آن را از ديگران گرفتند.
من در مقاله‏اى كه به انگليسى در كنفرانسى در خارج از كشور ارائه كردم، اين مدعا را طرح كردم كه تشيع در دوره‏اى نسبت‏به تصوف برخورد دوگانه‏اى پيدا مى‏كند; به‏خصوص از قرن هفتم به بعد، يعنى از زمان خواجه نصير به بعد، اين دوگانگى ملموس‏تر مى‏شود. شيعه با جنبه‏هاى اجتماعى و علمى صوفيه مخالفت مى‏كند ولى بحث‏هاى نظرى و تعاليم عرفانى آنها را اسلامى مى‏داند و مى‏پذيرد. حتى ملاصدرا نيز بحث‏هاى نظرى صوفيه را رد نمى‏كند ولى به بعضى از جنبه‏هاى عملى و اجتماعى آنها انتقاداتى مى‏كند كه بيشتر به اباحى‏گرى و يا شبه‏اباحى‏گرى و چيزهايى كه بدعت‏شناخته مى‏شد، برمى‏گردد. البته كسانى نيز هيچ شانى براى مباحث عقلى و عرفانى قائل نبودند، مثل بعضى از اهل حديث و قشريون.
براى نشان دادن خاستگاه شيعى تصوف از چه منابعى مى‏توان بهره گرفت؟
ما اصلا معارف اسلامى‏مان را از نظر تاريخى نمى‏شناسيم; تصوف يكى از اين زمينه‏هاست. ما تفاسير زيادى داريم كه چاپ نشده است. بايد متون و منابع را در دسترس داشته باشيم، سپس روى آنها مطالعات دقيق تاريخى انجام دهيم. تاريخ تصوف به نوعى به تاريخ حديث‏برمى‏گردد. تا آن‏جا كه من اطلاع دارم، هنوز تاريخ حديث‏به طريقه علمى در كشور ما نيامده است. من كسى را نمى‏شناسم كه واقعا در تاريخ حديث محقق باشد.
در اين دوره، بيشترين تاويل‏ها و نكات راجع به امامت و ولايت‏باطنى از آن اسماعيليه است. در مقابل، در آثار تشيع دوازده‏امامى اين رويكردها خيلى كم به چشم مى‏خورد. در كتاب‏هاى روايى قرن چهارم و پنجم به جز كافى از اين نوع اشارات وجود ندارد. تنها اسماعيليه در اين زمينه حرف‏هاى فراوانى دارند. اما در قرن هفتم مى‏بينيم كه بخش عظيمى از تاويلات اسماعيليه به كتاب‏هاى عرفا راه پيدا مى‏كند. بعد شيعه اثناعشرى هم تحت‏تاثير اينها قرار گرفته و به‏خصوص در بحث امامت و ولايت‏باطنى تحليل آنها را پذيرفته است.
متاسفانه در مورد تاريخ تاويل هم كار نشده است. اسماعيليه برداشتى خاص از تاويل داشتند، اما نظريه تاويل فقط منحصر به آنها نيست. ديگرانى هم بوده‏اند كه روى اين موضوع بحث مى‏كردند. ما در اين زمينه منابعى داريم. نمى‏شود تاويل شيعى را فقط به اسماعيليه ربط داد. قبول دارم كه شيعه از قرن هفتم و هشتم به بعد خيلى عرفانى مى‏شود، اما اين اثرپذيرى را راجع به تاويل قبول ندارم. كتاب ابن‏ابى‏جمهور احسائى در اين زمينه نمونه خوبى است.
معناى امامت و نقش و كاركرد امام در جامعه چيست؟ ما خيلى وقت‏ها سربسته بحث امامت را مطرح مى‏كنيم و از آن مى‏گذريم. در متون مختلف كلامى تكليفمان روشن نمى‏شود. امام در چه شانى خليفه پيامبر است؟ از آية‏الله بروجردى نقل شده كه براى ائمه دو شان مرجعيت دينى و حكومت ظاهرى متصور است. حكومت ظاهرى كه تحقق نيافت و امروزه ديگر جاى بحث آن نيست; برويد روى مرجعيت دينى بحث كنيد. شان ديگرى كه در ابتدا متصوفه مطرح كردند و شيعه هم آن را پسنديد; شان ولايت تكوينى و نيز لايت‏باطنى به معناى دست‏گيرى و راهنمايى سالكان طريق است. با ولايت‏باطنى مسئله مهدويت نيز بهتر توجيه مى‏شود.
پرسش اين است كه آيا بحث ولايت‏باطنى در تشيع بحث اصيلى است، يا بعدها براى حل مشكلاتى كه براى تشيع پيش مى‏آيد طرح مى‏شود.
من نمى‏توانم در مورد تشيع از نظر تاريخى خيلى اظهارنظر كنم، چون واقعا تخصص من نيست. هستند كسانى كه در تاريخ تشيع در قرون اوليه كار مى‏كنند; اما مى‏توانم بگويم كه خيلى از اينها جنبه تاريخى دارد; مثلا بحث ولايت‏بحثى است كه در قرن سوم در عالم اسلام شروع مى‏شود. ابن‏عربى مطالب خودش را در بحث ولايت از حكيم ترمذى گرفته است; بعد از اين هم صوفيه راجع به اين مسئله خيلى بحث كرده‏اند. به قول شما بايد در متون شيعه نگاه كنيم تا بفهميم كه از چه زمانى بحث ولايت در تشيع مطرح شده است. بحث امامت مطرح بوده، ولى بحث ولايت از چه زمانى مطرح شده است؟ حتى بحث عصمت‏بايد از نظر تاريخى روشن شود. لذا راجع به قرن دوم و سوم خيلى مشكل است كه انسان بتواند با قاطعيت‏يك مطلبى را از نظر تاريخى بپذيرد. كمتر چيزى از آن دوره مانده است، مگر اين‏كه در دوره‏هاى بعدى آنها را نقل كرده باشند. مثلا همين تفسيرى كه از امام صادق (ع) به دست ما رسيده است، كسى در قرن چهارم، يعنى پس از گذشت دويست‏سال، آن را در تفسيرش نقل كرده و به ما رسيده است.

[talot]

به نظر مى‏آيد كه انسان معاصر به عرفان و تصوف به يك معنا خيلى نياز دارد، اما متاع قلابى هم در بازار زياد است و آشفتگى عجيب و غريبى به چشم مى‏خورد; راه‏حل چيست؟
انسان واقعا به اين زمينه احتياج دارد. انسان‏ها از دين انتظارات مختلفى دارند. يكى از انتظارات همين زمينه‏هاى عرفانى است كه بازار آن هم امروزه خيلى گرم است. در گذشته هم چنين بوده است. حقه‏بازى نيز هم در گذشته بوده است و هم الان وجود دارد.
چه راه‏هايى براى تشخيص سره از ناسره هست؟
من معتقدم كه شخص مرشد بايد بينه‏اى داشته باشد; بايد اهل باطن باشد يعنى حقايقى را به آدم نشان دهد، همان‏طور كه ابن‏سينا مى‏گفت.
مشكلى كه الان در دنياى معاصر وجود دارد اين است كه آن نوع از عرفان كه مى‏شود آن را به روان‏شناسى ارجاع و تحويل كرد، رواج بيشترى دارد تا آن نوع عرفان كه قابل تحويل به باطن اديان است.
همين‏طور است. همه‏چيز در حال تغيير و تحول است. خيلى چيزها در گذشته به شكل قرون وسطايى خودش بوده است (يعنى مربوط به قرون وسطا نه با كاربرد تحقير آميزش) ; اما بسيارى از آنها تغيير كرده است. در عالم اسلام هم حتما همين اتفاق‏ها خواهد افتاد; يعنى مردم در پى صورت‏هاى جديدى از آن معانى هستند و اگر آن را در اين صورت‏هاى جديد عرضه نكنيد، نمى‏توانند آن را بپذيرند. بايد آنها را به لباس جديد درآوريد و به ايشان تحويل دهيد. البته چيزهايى در بعضى از فرقه‏ها و مكتب‏ها در قرون وسطا بوده كه معلوم نيست تا چه حد اصالت داشته است. مثلا در مكاتب عرفانى در اين مقطع بسيار مى‏گفتند كه اصلا حق سؤال كردن نداريد، يعنى فقط بايد چشم و گوش‏بسته مطيع باشيد و نخواهيد كه بدانيد و بشناسيد و بفهميد و حتى نبايد كتاب بخوانيد. اين روش در بعضى طريقه‏ها مرسوم بوده است. اما وقتى آدمى به تاريخ نگاه مى‏كند مى‏بيند اصلا اين‏طور نبوده است. عرفان درگذشته كارش اين بوده كه اشخاص معرفت پيدا كنند و عقل و شعورشان بالا برود و چشمشان باز شود. مثلا در تفسير بفهمند قرآن چه مى‏گويد. اگر حديثى در كار است‏ببينند چه مى‏گويد; حكمت هر چيزى را بشناسند و آن را تعليم دهند. در خانقاه‏هاى قديم تعليم مى‏دادند. يكى از كتاب‏هاى تعليمى همين رساله قشيريه بوده است.
به‏طوركلى ما چه‏ازلحاظدينى وچه‏ازلحاظ‏عرفان دريك دوران‏بحرانى‏زندگى مى‏كنيم. خيلى سؤال‏ها براى عموم مردم مطرح است كه در گذشته مطرح نبوده است; و شايد اين همان زمانى است كه در برخى احاديث گفته شده كه در آن زمان مردم براى اين‏كه دين خودشان را حفظ بكنند بايد به كوه‏ها پناه ببرند و از قله‏اى به قله ديگر بگريزند.
جذابيت و مقبوليتى كه عرفان در گذشته داشته، در چه بوده است؟ عرفا در نظر مردم حتى مردمى كه اصطلاحا مريد آنان نبوده‏اند، مقبوليتى داشتند. اين آيا صرفا به خاطر شخصيت منزه آنها بوده يا اين‏كه علاوه بر آن، عرفان يك دستاورد ملموسى برايشان داشته است؟
اين دو تا يكى است; هميشه آن كسانى كه باعث رونق تصوف و عرفان شده‏اند، همين اشخاص منزه بوده‏اند، اشخاصى كه خودخواهى نداشته‏اند و وقتى دعوت مى‏كردند واقعا در پى دعوت به حق بودند و در آن براى خودشان نفعى در نظر نداشتند.
منظورم اين است كه فرض كنيد شخصيت وارسته‏اى كه به خدا دعوت مى‏كند نه به خودش، در اين روزگار، ما را به راه حق دعوت كند. خوب، اگر ما در پى او درآييم چه دستاوردى خواهيم داشت؟ آن معناى عميق و هدف عظيم عرفان خيلى دير به دست مى‏آيد و خيلى هم معطلى دارد، و البته مى‏توان افرادى را به اين راه برد، اما عامه مردم در پى دستاوردهاى سهل‏الوصل‏تر و راحت‏ترى هستند، مثلا مى‏خواهند مشكلات روحى‏شان حل شود. الان كتاب‏هاى روان‏شناختى كه براى حل مشكلات روحى ارمغان‏هايى داشته‏اند خيلى رواج دارد. مردم اينها را مى‏خواهند. آيا به نظر شما اين مايه مبتذل كردن عرفان نيست و آيا مى‏توان از عرفان خواست كه در اين وادى هم ارمغانى براى مردم داشته باشد؟
به نظر من اين مبتذل كردن عرفان نيست. بالاخره اينها تعاليمى هستند كه مردم از آن استفاده مى‏كنند. مثلا من بيست‏سال پيش كتاب‏هاى كاستاندا را خواندم. شايد از جمله لذت‏بخش‏ترين كتاب‏هايى كه خوانده‏ام همين كتاب‏ها باشد. به نظر من اين كتاب‏ها درس انسانيت مى‏دهند، درست مثل آثار عطار و مولوى كه مى‏آموزند چطور بايد رفتار كرد و چطور بايد انسانيت را محقق ساخت و اين‏كه نبايد راجع به خيلى از مسائل سخت گرفت. عرفان نيز از اين دستاوردها دارد، همان‏طور كه مثلا درگذشته منبر كسانى گرم‏تر بود كه چند بيت از مثنوى مى‏خواندند; چند قصه اخلاقى و عرفانى مى‏گفتند تا مردم مقدارى از خودشان بيرون بيايند و بدانند كه چگونه بايد زندگى كنند. براى درمان بيمارى‏ها بايد سازوكارهايى در وجود انسان به كار گرفته شود و تعاليمى در وجودش رسوخ كند تا بتواند با مشكلات زندگى بهتر مواجه شود. انسان‏ها با مرگ‏ومير و انواع مصيبت‏ها روبه‏رو مى‏شوند. بايد مكانيزم‏هايى در وجودشان باشد تا بتوانند بر اين مشكلات غلبه كنند. بيشتر كسانى كه در پى اينها مى‏روند، به دليل شكست‏ها و مشكلات و مصائبى است كه برايشان پيش مى‏آيد و مى‏بينند هيچ راه ديگرى پيش رويشان نيست، و تنها در مكتب‏هاى عرفانى پاسخ‏هايى براى غلبه بر مشكلات خود مى‏يابند.

[talot]

خدایا آرامش درونم را سپاس
خدایا راحتی ذهنم را سپاس
خدایا آسودگی جسمم راسپاس
خدایا شادی درونم راسپاس
خدایا شادمانی وسرورم را سپاس
خدایا این همه نشاط وسر زندگی ام را سپاس
خدایا سلامتی ام را سپاس
خدایا انرژی فراوانم را سپاس
خدایا شخصیت عالیم را سپاس
خدایا احساس این لحظه ام را سپاس
خدایا نیت پاکم را سپاس
خدایا مراقبت ذهن وزبانم راسپاس
خدایا آگاهی امروزم را سپاس
خدایا درون پاکم راسپاس
خدایا صمیمیت وعشقم را سپاس
خدایا کودک خلاقم را سپاس
خدایا والدین خوبم را سپاس
خدایا امیدواری به خدای مهربانم را سپاس
خدایا توکل هر شبم را سپاس
خدایا رزق وروزی فراوانم را سپاس
خدایا توانگری الهی ام را سپاس
خدایا ذهن توانگرم راسپاس
خدایا میل به تحولم را سپاس
خدایا گذشت و بخششم را سپاس
خدایا بارش فراوانم را سپاس
خدایا تولد دوباره ام را سپاس
خدایا زندگی جدیدم را سپاس
خدایا این جمع را سپاس
خدایا فضای پر عشقمان را سپاس
خدایا توفیق سپاس گذاری از خدای عاشقمان را سپاس

اینم یه نیایش عارفانه

[talot]

جايگاه عالم مثال (اقليم هشتم) در حكمة الاشراق و حكمة المتعاليه

عبّاس خسروى

نگرش دو فيلسوف نامبردار جهان اسلام: سهروردى و ملاّ صدرا به كلّ هستى نگرشى بنا شده بر وجود خداست كه خدا را آغاز هستى مى دانند و آفريننده جهانها. در فرآيند آفرينش خدا را دو تجلّى و دو فيض است فيض اقدس و فيض مقدّس. خدا با يك فيض بر خود تجلّى مى كند و تمنّاى هستى را در آفريدگان فراهم مى آورد و با فيض ديگر به هر شىء وجود مى بخشد. از اين رو آفرينش ما گرچه آغازبردار نيست و از ديگر سو همه هستى گرچه در (يك آن) هست شده امّا (هستى) را پايه ها و مرتبه هايى است.

مقام غيب الغيب يا (عما) ويژه خداوند است همان مقامى كه در آن خدا خدا بود در حالى كه هيچ چيز و هيچ كس نبود. مقام بعدى همان فيض اقدس يا (مقام صفات و اسماء) خداوند است كه در واقع همان مقام جمع الجمع است مقامى كه هنوز هيچ كثرتى را در آن راه نيست پس از اين مقام فيض مقدّس فرا مى رسد كه در آن راه براى پيدايش كثرات باز مى گردد اين جاست كه هستى داراى رتبه و درجه مى شود.
به طور معمول عالم را تقسيم مى كنند به:غيب و شهادت. اين بدان معنى نيست كه تنها همين دو عالم را در هستى سراغ داريم بلكه عالم غيب خود مراتبى دارد. عالم شهادت همين عالم طبيعت و مُلك و ناسوت است. امّا عالم غيب ملكوت جبروت و لاهوت را در بر مى گيرد. مى توان تعبيرى ديگر آورد و گفت: جهانهاى غيب جهان روح جهان عقل و جهان نفس اند. جهان نفس همان جهان برزخى ميان جهان طبيعت و جسم و ماده است و جهان عقل و ملكوت و جهان برهنگان از ماده: (كروّبيان).
برخلاف معرفت شناسى (دوبين) كه تنها جهان آشكار و جهان پنهان (عقل) را به رسميّت مى شناسد معرفت شناسى ديگرى بيش از دو جهان را به رسميّت مى شناسد. اين گونه معرفت شناسى معرفت شناسى تأويلى (هرمنوتيك) است كه بر اساس آن تفكّر دينى و رمزى ـ تأويلى و اسطوره اى معنى خود را پيدا مى كند. قضاياى اين نوع معرفت شناسى تنها قضاياى تجربى ـ تاريخى نيست بلكه نوع سوّمى از قضايا در اين گونه معرفت شناسى جا پيدا مى كند: قضاياى دينى ـ اسطوره اى.

[talot]

انديشه ملاّ صدرا و سهروردى انديشه اى با گرايش به رمز و (تأويل) است. از اين روى اين دو فيلسوف براى اين كه انديشه خود را بنيانى استوار بخشند بنا به ضرورت معرفت شناختى بايستى جهانى ميانجى بيابند كه بسيارى از يافته هايشان معناى خود را نشان دهند و اين جهان عالم مثال است كه در آن دو جهان طبيعت و ملك و جهان عقل و ملكوت به يكديگر تبديل و تبدّل مى يابند: روح جسمانى مى شود و جسد روحانى. نه طبيعت محض است نه عقل صرف نه اين است و نه آن. جايگاه رخداد امورى است كه از يك جهت همانند جهان خاك اند و از جهت ديگر همانند جهان عقول پايى در اين جهان ماده دارند و دستى در جهان تجرّد عقلانى. جهانى است كه به رخدادهاى غيبى و رؤياهاى صادق معنى مى بخشد بسيارى از معجزه ها و كرامتها با پذيرش اين جهان معنى مى يابند.پس قيامت شو قيامت را ببين تا نگردى او ندانى اش تمام عقل گردى عقل را دانى كمال در ميان فيلسوفان نامبردار جهان اسلام ابوعلى سينا به شدّت منكر وجود عالم ميانجى بين جهان طبيعت و جهان عقول است.ملاّ صدرا از اين انكار ابوعلى سينا ابراز شگفتى مى كند كه وى در پاره اى از نوشته هايش آن را به اشاره و به گونه سربسته مى پذيرد امّا در شفا مهم ترين اثر فلسفى مشايى خود آن را انكار مى كند. امّا سهروردى با كمال اطمينان و با برهانهاى عقلانى و مواجيد عرفانى به طور كامل بدان باور دارد و در اصل بدون وجود (عالم مثال) در تفكّر سهروردى شكاف ژرف و بزرگى پديد مى آيد. ملاّصدرا كه از انديشه سهروردى به شدّت اثر پذيرفته است (عالم مثال) را پذيرفته و بنيانى مرصوص براى اثبات وجود آن ساخته است. انديشه هاى شيخ اشراق سرچشمه دگرديسى شگفتى در فلسفه و عرفان اسلامى گرديد و سبب پيدايش پاره اى از انديشه ها وكتابهاى تحقيقى ملاّ صدرا شد.انديشه هاى سهروردى پلى بود كه براى تعالى رسيدن حكمت اسلامى ضرورى مى نمود. بر اساس بايستگى دگرگونى تاريخى از فلسفه مشاء به حكمت متعاليه ملاّصدرا حلقه حكمة الاشراق لازم مى نمود كه البته بدون ظهور و بروز آن مى توان انگاشت كه ملاّصدرا به تنهايى توانايى كشيدن اين بار سنگين فكرى را نداشت. تلاشهاى فكرى سهروردى وادامه دهندگان انديشه او راه را براى پيمودن باقيمانده راه براى ملاّصدرا هموار كرد و اين انديشه را ملاّصدرا به سر منزل مقصود رساند. گر چه بايستگى معرفت شناسى تأويلى وجود عالم مثال را نيز بايسته جلوه مى دهد امّا از طرف ديگر وجود عالم مثال داراى اهميّت بسيار در جهان شناسى و معرفت شناسى است. سهروردى براى نخستين بار به اين نكته در جهان اسلام اشاره مى كند و اهميّت آن را در مسأله شناخت جهان خارج تأييد مى كند.1

[talot]

از ديد سهروردى وجود همان نور است و ويژگى نور پرتوافشانى. حال اگر نورالانوار را همان خداى يگانه بدانيم پرتوهاى خدايى همان مرتبه هاى هستى خواهد بود. اين مرتبه هاى هستى و جايگاه عالم مثال را قونيوى اين گونه بيان مى كند:
(ان اول منازل التجلى الوجودى من غيب الهوية الالهية طلباً لكمال الجلاء و الاستجلاء هو عالم المعانى و يليه عالم الارواح و ظهور الوجود فيه اتمّ منه من عالم المعانى و يليه عالم المثال و هو المنزل الثالث و ظهور الوجود فيه اتم من عالم الارواح و يليه عالم الحسّ و هو المنزل الرابع و فيه تمّ ظهور الوجود.)2
با اين بيان جايگاه جهان مثال در جانهاى هستى مرتبه سوّم است در سير نزولى و در مرحله آفرينش نخستين و اين سير بار ديگر قوس صعودى پيش مى گيرد تا به اصل و سرچشمه خود باز گردد.
سهروردى در سير نزولى آفرينش مرتبه هاى هستى را طلوع از يك جهان و غروب در جهان ديگر مى داند و سير صعودى و عروج آنها را غروب در يك جهان و طلوع در جهان ديگر مى داند تا به مطلع انوار و نورالانوار برسد.
آفرينش در سير نزولى در حكمة الاشراق با توجّه به اين نمايه مى توان گفت: (انوار قاهره) (طولى و عرضى) همان عالم معانى و (انوار مدبره) همان عالم ارواح است مرتبه سوّم عالم مثال كه تنها داراى مقدار است نه ماده و آن گاه عالم حس كه جسمانى و داراى مقدار و ماده است.
اين نكته را ملاّصدرا چنين شرح مى دهد:(انّ الموجود امّا محسوس او مخيل او معقول و لكل منها نشأة و عالم. فعالم المحسوسات هى الدنيا وهى دار الحركات و الاستحالات و كل ما فيها فهو محالة امر متجدد الوجود مستحيل الكون لا يلحق آخره باوله و لا يستمر اوله الى آخره.و عالم الصور الباطنة يحذو حذو هذا العالم فى اشتماله على جميع الصور الملذة و الموذية الاّ انها اشد الذاذاً و ايلاماً من هذه الاشياء لانها الطف و اقوي… و اما عالم الآخرة المحضة فهى عالم الوحدة و الجمعية فكل كثرة تصل هناك يضمحل لشدّة وحدته و كل ظل و فيىء يتلاشى من تلألؤ ضيائه و نوريته…).3مى توان تعبيرى ديگرارائه داد كه در آغاز:
علم ازلى حق و نسخه عالم وجود نزد خداوند بود آن گاه به مرتبه وجود عقلى بسيط قلمى اجمالى راه يافت سپس به وجود عقلى قضايى تفصيلى و بعد وجود مثالى قدرى و سرانجام مرتبه وجود جسمانى و مادى (محسوس). اين مرتبه هاى نزولى و هبوط هستى است. در عروج بار ديگر مسير آمده را بر مى گردد امّا نه در همان مسير نخست بلكه دايره وجود را كامل مى كند و قوس عروج را مى پيمايد تا به نقطه آغاز باز گردد.در چگونگى تصّور عالم مثال مى توان گفت (عدم) كه در برابر(وجود) پا به عرصه
عقل مى گذارد بهره اى از هستى جز همان تعقّل ندارد و وجود محض را هم نمى توان ادراك كرد. پس (عدم) از جهت اين كه در عالم عقل در برابر (وجود) قرار مى گيرد همانند آينه است براى وجود و آنچه بين وجود و عدم تعيّن دارد همان عالم مثال و ضياء ذاتى است:

[talot]

(فالعدم المتعقل فى مقابلة للوجود لا تحقق له دون التعقل و الوجود المحض لا يمكن ادراكه فمرتبة العدم من حيث تعقل مقابليته للوجود كالمرآة له و المتعين بين الطرفين هو حقيقة عالم المثال و الضياء الذاتية ثم سرى هذا الحكم فى كل متوسط بين شيئين انه اذا كان نسبته الى احد الطرفين اقوى من نسبته الى الطرف الآخر ان يوصف بما يوصف به ذلك الطرف الغالب و يسمّى باسمه.)4
در وصف اين عالم كه همانند برزخى است ميان جهان جسمانى و مادى و جهان روحانى و عقلى داود قيصرى مى نويسد:
(اعلم انّ العالم المثالى هو عالم روحانى من جوهر نورانى شبيه بالجوهر الجسمانى فى كونه محسوساً مقدارياً و بالجوهر العقلى فى كونه نورانياً و ليس بجسم مركب مادى و لا جوهر مجرد عقلى لانه برزخ و حد فاصل بينهما و كل ما هو برزخ بين الشيئين لابد و ان يكون غير هما بل له جهتان يشبه بكل منهما ما يناسب عالمه….)5
دليلهاى ثابت كننده عالم مثال1. سهروردى با استناد به قاعده امكان اشرف به اثبات عالم مثال مى پردازد.
در آغاز نكته اى شايان يادآورى است و آن اين كه اين قاعده فرع بر اصل فلسفى ديگرى است به نام (الواحد لا يصدر عنه الا الواحد) كه به (اصل اصيل) نامبردار است. اين اصل مورد قبول همه فلاسفه بوده و گرچه در چگونگى و تفسير آن هميشه روزگار اختلاف بوده است.6 بيش تر فلاسفه آن را فطرى و بديهى مى دانند. شيخ اشراق بر پايه اين قاعده به عقول بى شمار طولى و عرضى قايل است و در اين باب مى گويد: (تا آن گاه كه (اشرف) قابل وجود و ممكن الوجود باشد نوبت به عالم اخس كه همان عالم طبيعت است نمى رسد. از اين رو عالم (ماقبل الطّبيعه) در سير نزولى آفرينش كه همان (عالم عقل) است مى بايد استيفاى حظّ خودش را از وجود و از (نور هستى) بكند تا ديگر تالى اشرف به وجود آيد.)
در حكمة الاشراق نظام هستى و آفرينش از نورالانوار آغاز شده و مرتبه هاى نزولى آن به عالم عقل (ملكوت اكبر) رسيده است و آن گاه به عالم نفس (ملكوت اصغر) راه مى يابد كه همان عالم مثال باشد سپس به عالم طبيعت و جسمانى پايان مى يابد (ناسوت) بار ديگر سير صعودى آغاز مى شود و به سير خود تا رسيدن به نورالانوار ادامه مى دهد تا دايره وجود و حقيقت كامل گردد.اين سير نزولى غروب نور هستى از عالمى و طلوع آن در عالمى ديگر است كه در سير صعودى غروب از يك عالم است و طلوع در عالم ديگر تا به بارگاه نورالانوار بار يابد.اين نگرش به جهان هستى مبتنى است بر يك سلسله مشاهده ها و اشراقها كه در آن عالم نظام مى يابد و نظام احسن جهان شكل مى گيرد.نمايه اين نگرش را مى توان اين گونه به تصوير در آورد:
نورالانوارانوار مجرد عقلىطبقه طولى (قاهره) ------ طبقه عرضى صوريه اعلانارباب انواع از جهت مشاهده ----- از جهت اشراقاتصدور عالم مثال ------ صدور عالم حسىاز آن جا كه انوار پديد آمده از جهت مشاهده اشرف و برتر است و از انوار پديد آمده از جهت اشراق و نيز عالم مثال اشرف است از عالم حس لازم مى آيد كه عالم مثال از انوار حاصله از مشاهده پديد آيد و عالم حس از انوار حاصله از اشراق اشرف علّت اشرف و اخس علّت اخس است.7

[talot]

گفتنى است كه اين قاعده سير نزولى آفرينش را ثابت مى كند و سير صعودى را مى بايد با قاعده (امكان اخس) ثابت كرد امّا سهروردى چون به برهنگى و برى بودن قوّه خيال انسان از ماده باور ندارد; از اين روى از ثابت كردن عالم مثال مقيّد (در سير صعودى) ناتوان است.2. تجرّد صور خيالى خود دليل بر وجود عالم مثال است.
شهرزورى در شرح اين جمله سهروردى: (… و الحق فى صور المرايا و الصور الخيالية انها ليست منطبعة بل صياصى معلّقة ليس لها محل و قد يكون لها مظاهر….)8به اين دليل اشاره كرده است.سهروردى در ابصار نگرش ويژه خود را دارد و جسم بودن شعاع و ديگر اقوال را باطل مى شمرد; از اين روى مى گويد: (همان گونه كه انطباع صور مرئيه در چشم ممتنع بود قول به انطباع صور مرئيه در دماغ (بخشى از مغز) نيز درست نيست بدين گونه حق اين است كه صور مرايا و صور خياليّه در آينه خيال منطبع نيستند بلكه عبارت از كالبدها و ابدان معلّقه اى هستند در عالم مثال كه آنها را محلّى جسمانى نيست و گاهى اين ابدان معلّقه را مظاهرى است….)9بيان شهرزورى اين گونه است: (صور خيالى نه (وجود ذهنى) دارند چرا كه انطباع كبير در جاى كوچك ممتنع است و نه هم (وجود عينى) دارند و گرنه هر كه داراى حواسّ سالم بود مى بايست آنها را ببيند و از طرف ديگر (عدم محض) هم نيستند و گرنه حتى تصوّر هم نمى شدند و از ديگر سو قابل شناسايى و جدايى از يكديگر نيز نبودند و بر آنها حكمهاى گوناگون بار نمى شد از اين رو داراى هستى هستند; امّا نه در ذهن و نه در خارج و نه در عقل ضرورتاً در جهانى ديگر هستى دارند كه همان عالم مثالى و خيالى كه در جايگاه بينابينى اين جهان و جهان عقل است مى باشد.)10
گرچه گروهى از دانشمندان كه در عرفان و فلسفه كتاب نوشته اند دليلهايى بر وجود عالم مثال ياد كرده اند امّا چون با بحث ما چندان پيوندى ندارد از آنها در مى گذريم و به سراغ ملاّصدرا مى رويم.
بر بنياد فلسفه سهروردى كه وى قوّه خيال و همه ديگر قواى باطنى نفس را جز قوّه عاقله مادى مى داند.11 اشكالهايى بر اثبات عالم مثال بدان روش وارد است. امّا با آمدن ملاّصدرا و بنياد نهادن فلسفه اى بر بنيان اصالت وجود تشكيك ذاتى وجود حركت جوهرى و تجرّد قواى باطنى نفس انسان از جمله قوّه خيال به همه اشكالها پاسخ متقن داد. حكما از باب همانندى بين عالم صغير (انسان) و عالم كبير(جهان) براى جهان جسم نفس و عقلى در نظر گرفته اند و جهان را همانند جنبنده اى مى دانند كه جسمش را جسم كل گرفته اند و مجموع نفوس را نفس آن و مجموع عقول را عقل آن و مجموع نفوس را نفس كل ناميده اند ومجموع عقول را عقل كل و شايد جسم را جرم اعلى و نفس را نفس اعلى و عقل را عقل اعلى نام نهاده اند.12
از جانب ديگر هر آنچه در اين جهان هست براى آن نفسى در جهان ديگر و عقلى در جهان سوّم در نظر گرفته اند و جايگاه (نفس) بين عالم عقل و عالم طبيعت جسم است; چرا كه بين جهان ثابت محض و جهان دگرگون شونده جسم هيچ سازوارى و همانندى نيست مگر اين كه جهانى متوسط كه داراى دو جهت است بين آنها در نظر گرفته شود; چرا كه در آفرينش (طفره) نيست. از اين روى ذات نفس مجرّد است و فعل آن مادى پس ذاتش عقل است و فعلش طبيعت. هر چيزى را ملكوتى است و هر چيز آشكار پنهانى دارد و هيچ چيز در اين جهان نيست مگر آن كه او را نفسى و عقلى و اسمى الهى است.13
انسان نيز كه داراى سه جنبه وجودى: (جسمانى برزخى نفسانى و عقلانى)
است با هر يك از اينها جهانى از جهانهاى سه گانه را در مى يابد.14
ثابت كردن تجرّد قوّه خيال در درك (عالم مثال) از اهميّت ويژه اى برخوردار است.
شيخ الرئيس ابوعلى سينا گرچه در المباحثات دليلى بر تجرّد نفوس حيوانى آورده است كه همان را ملاّصدرا چهارمين دليل خود بر اثبات اين كه (نفس تمام قوى) است ذكر مى كند; امّا اثبات تجرّد نفوس حيوانى بنابر اصول فلسفه مشاء قابل پذيرش نيست; چرا كه با بسيارى از اصول آن فلسفه سازگارى ندارد همانند:
الف. ادراك شىء مغاير ناچار از انطباع صورت آن در مدرك است كه اگر نفس مدرِك صور مقدارى باشد موجب آن مى گردد كه نفس محلّ مقدار باشد.

[talot]

ب. يك جوهر امكان ندارد كه مجرّد باشد و مادى عاقل باشد و حسّاس و…15 دليل ابن سينا بر اساس اصول حكمت متعاليه مورد پذيرش است اگر نفوس حيوانى مجرّد از ماده و ماديات باشد قوّه خيال آدمى نيز اين چنين خواهد بود.
ملاّصدرا خود سه دليل بر تجّرد نفوس حيوانى آورده است و بر اين اعتقاد است كه معاد جسمانى صورت تحقّق به خود مى گيرد.16
امّا اين كه قوّه خيال از قواى نفس است و غير از حسّ مشترك است سه دليل بر آن داريم:
1. حسّ مشترك صور را قبول مى كند و خيال صور را حفظ مى كند و گفتنى است كه قوّه قبول غير از قوّه حفظ است.
2. حسّ مشترك حاكم بر محسوسها است; امّا خيال حاكم نيست بلكه حافظ است.
3. صور محسوسها گاهى ديده مى شود و گاهى تخيّل مى گردد. ديدن غير از خيال كردن و پنداشتن است. حسّ مشترك صور را مى بيند و خيال آنها را تخيّل مى كند.
پس اين دو دو نيروى جداگانه براى نفس انسانى است.17دليلهاى تجرّد نفس ناطقه انسانى در تمام مرتبه هاى آن در باب ششم از سفر چهارم (علم النّفس) كه يازده تا است آمده است.18دليلهاى نقلى: (آيات قرآنى احاديث معصومان گفته هاى فلسفه و عرفاى بزرگ) به دنبال آن آمده است.19

نفس انسانى داراى سه مرتبه است: مرتبه عقلى مرتبه خيالى و مرتبه حسّى و با عقل و خيال و حس متحّد است.20
ابن سينا سه دليل بر مجرّد نبودن قوّه خيالى در طبيعيّات شفا اقامه كرده است ملاّصدرا آنها را رد مى كند.21 امّا شيخ اشراق شهرزورى قطب الدّين شيرازى گرچه به تجرّد نفوس عقلانى باور دارند; امّا نفوس حيوانى و قوّه خيال را مجرّد نمى دانند و بر اين باورند آنها نيست خواهند شد. حصول اشباح جسمانى (صور بى ماده) از مشكلها و دشواريهايى است كه آنها را به اين راه كشانده است. اين گروه از دانشمندان ثابت كرده اند كه فيض وجود قبل از رسيدن به عالم ماده و اجسام بايد همه مرتبه هاى برزخى و مثالى را بپيمايد تا به عالم ماده برسد و وجود بعد از سريان در عوالم عقول طولى و عرضى و آب نازل از سماء اطلاق به اراضى عالم ماده نازل مى شود. ره پويان اين راه پى نبرده اند كه نفس بعد از پيوستن به صور شبحى و حقايق موجود در برزخ مطلق و منفصل بايد از آن عالم رنگى گرفته و بعد از رجوع به عالم خود از اين معراج حاصلى بهره آن گشته باشد.
انتقال نفس از جهان خود به عالم ديگر عروج معنوى ملازم با تكامل نفس است گرچه در مقام خيال بالفعل باشد و اين تكامل ملازم است با تكامل و ترقّى معنوى نفس نه رجوع نفس از عالم مثال به عالم خود بدون آن كه كم تر لونى از آن نشأه كامل وسيع علمى گرفته باشد.22نفس پس از ترقّى و تكامل معنوى و پيوستن به جهانهاى غيبى و يگانگى با عقول مجرّد و صور برزخى كه در قوس صعود نفس حاصل مى شود بعد از رجوع به عالم خود در قوس نزولى صور حاكى از كمالهاى معنوى در وى نقش مى بندد; زيرا نفس در قوس صعود با عوالم عقول يگانه مى شود و در قوس نزول داراى آفرينندگى است.
ملاّصدرا براى ثابت كردن عالم مثال از همان قاعده امكان اشرف بهره گرفته است.تقرير آن قاعده به شيوه وى اين گونه است:
صورت مجرّد از ماده; يعنى صورت مقدارى بدون ماده بدون شك از حيث وجود تمام تر و كامل تر از صور فرورونده در ماده و فرود آينده و جاى گيرنده است و اشرف از اجسام آميخته به قوّه و استعداد موجود در عالم گيتى. از اين روى بايد قبل از عالم ماده موجود شده باشد و فيض وجود از طريق (عالم مثال و برزخ) و صور مقدارى صرف حيّ درّاك به عالم اجسام پاى بند به قيدها و زنجيرهاى ماده برسد و طفره به طور مطلق چه در حركات عرضى مكانيّه و چه در حركات جوهريّه ذاتيّه همراه با بالارفتنها و چه در فرود آمدنها و قوس نزولى محال است و فيض بايد از مجراى عالى به دانى برسد.
برهان براى ثابت كردن اين قاعده برهان سبر و تقسيم است بدين گونه ممكن اشرف (عالم مثال و برزخ) اگر از عادل حكيم قبل از ممكن اخس صادر نشود الف. يا از آن جهت است كه علّت فيّاض وجود علم به وجود اشرف ندارد و در نظام ربوبى و علم ازلى حق عالم مثال(وجود اشرف) تقرّر و ثبوت علمى ندارد. حال آن كه شىء بودن هر شىء در نزد ارباب معرفت به نحوه ثبوت آن در علم حق و مقام واحديّت است.ب. و يا آن كه وجود اشرف و ممكن اعلى و اتمّ صورت علمى دارد ولى علّت قادر به پديد آورى آن نيست در صورتى كه صدور آن مستلزم محال نيست و ماهيت ممكن است

[talot]

به واسطه وجود اخس (عالم گيتى ناسوت) امكان وجود آن احراز شده است.
ج. و يا آن كه مبدأ فعّال وجود قدرت بر پديد آورى همه ماهيات امكانى حقايق وجودى دارد از جمله ممكن اشرف ولى ترجيح داده است جهت اخس را به اشرف. امّا تمام اين وجوه باطل است و از باطل بودن اينها وجود عالم امكانى مثال ثابت مى شود; چرا (الف) باطل است بدين دليل كه علم حق به همه اشياء تعلّق گرفته است و نزد ملاّصدرا علم حق عين وجود صرف اوست علم به همه اشياء است. علم بسيط صرف تام الوجود و تمام الانكشاف علم است به همه اشياء و گرنه لازم مى آيد كه ذات صرف و علم بحت و مطلق و مبرّا از تركيب علم به اشيائى و جهل نسبت به اشياء ديگر باشد و اين ملازم است با تركيب ذات حق از جهت (وجدان) و (فقدان);چرا كه علم امر وجودى و جهل امر عدم است.(ب) باطل است; زيرا كه قدرت مطلق نيز قدرت به مطلق حقايق است و از لحاظ تعلّق به ممكنات مقيّد به قيدى نيست و قدرت فعلى و دائمى است و در آن جهت امكانى به هيچ وجه وجود ندارد و عين اراده و علم است(چرا كه صفات ذات حق عين يكديگر و عين ذاتند) از اين روى حقايق امكانى نسبت به حقيقت مقدّس واجبى واجب و نبود آنها ناممكن است و اتّصاف به جهت امكانى به وجه من الوجوه نه در (ذات) و نه در (صفات حقيقيّه) اوست: (الاشياء كلها واجبات عنده و عند العلل المجردة…).(ج) باطل است چرا كه نظام وجودى امكانى ظلّ نظام تام و تمام ربوبى است (نظام احسن و اكمل آفرينش) و اتمّ نظامهاست به گونه اى كه نظامى از آن تام تر امكان ندارد و ممكن نيست.وقوع ممكن اخس قبل از وجود اشرف يا وقوع اخس بدون به حقيقت پيوستن اشرف در مرتبه مقدّم بر اخس و برترى دادن نابرتر بر برتر مانند برترى دادن ممكن بدون شايستگى برترى و بالاخره به حقيقت پيوستن معلول بدون علّت و ظهور ممكن بدون آن كه همه سويهاى عدم آن سد شود محال است.حاج ملاّ هادى سبزوارى براى ثابت كردن عالم مثال ذكر هشت مقدّمه را به عنوان اصول پذيرفته شده براى ثابت كردن آن عالم ضرورى دانسته و آنها را اين گونه بر شمرده است:
1. اصل علّت و گونه هاى علت(تامّه ناقصه).2. اصل تشخّص شىء.3. اصل تميز كه جدا از تشخّص است.4. تعريف عالم مثال كه عالم صور صرف و برهنه از ماده است از اين روى (صور معلّقه) گويند.5. هر (نوع) بدون در نظر گرفتن عارضه هاى جدا كه همراه وى مى شود واحد است و تعدّد و تكثّر ندارد.6. مفهوم (وجود) معقول به تشكيك است و داراى مراتب متعدد است كه هر مرتبه حكم ويژه خود را دارد.7. عقو ل بر دو دسته كلّى اند طولى و عرضى.8.پيوسته هاى ماده كه سبب تميز افراد نوع واحد مى شود فصل و وصل و تأثّر و انفعال تجددى لازم ماده مشترك بين صور است.23گونه هاى عالم مثال پس از ثابت كردن وجود عالم مثال به تقسيم آن مى پردازيم. از آن جا كه كامل ترين شكل هندسى را دايره مى دانند وجود را نيز چون كامل ترين مفهوم است حقيقت آن را همانند دايره مى دانند و به آن (دايره حقيقت) نام مى نهند.24
در سير آفرينش پس از وجود غيبى حق (غيب عما) جهان عقل و عقول مجرّده (جبروت) جاى دارد آن گاه جهان نفس و (ملكوت). در پايين جهان طبيعت (ناسوت) كه اگر بخواهيم (حضرات خمس) را كامل كنيم (كون جامع) يا (انسان كامل) كامل كننده آنها مى شود. اين سير سير غروبى (نور حق و نورالانوار) است تا اين كه به جايى مى رسد كه مرز نور و تاريكى است عالم جسم و جسمانى. امّا براى كامل شدن (دايره حقيقت) بايستى سير طلوعى و صعودى و معراج آغاز گردد تا سرانجام دايره كامل گردد. البته اين برگشت گذشتن از راهى كه آمده است نيست; چرا كه (محال) است برگشت به آن بلكه سيرى است در جهت عكس و قوس صعود.
عالم مثال در قوس نزول عالم مثال مطلق برزخ كلّى عالم مثال معلّقه عالم مثال جداى از غير كه همان (خيال) انسان باشد معراج تركيب برزخ نزولى ليالى قدر ايّام ربوبى عالم ذر سماوات وسوق الجنّة ارض حقيقت اقليم هشتم ناكجا آباد عالم اشباح عالم نفوس منطبعه خيال عالم و غيب امكانى ناميده مى شود

[talot]

عالم مثال در قوص صعود عالم مثال مقيد برزخ جزئى و عالم مثال متّصل وجود خيالى غيب محالى ناميده مى شود.
دليل بر عالم مثال جدا قاعده امكان اشرف است و بر عالم مثال پيوسته قاعده امكان اخس فيض در قوس نزولى بعد از پيمودن مدارج اشرف به اخس مى رسد و در قوس صعودى ازاخس شروع و آن گاه به اشرف مى رسد بعد از حقيقت پيوستن قوس صعودى دايره وجود تمام مى شود و انجامها به آغازها بازگشت مى كنند.25
بر بنياد اين نگرش دو گونه عالم مثال داريم برزخى پيش از جهان طبيعت و جسم و برزخى پس از اين جهان چرا كه مراتب تنزّلات وجود و معارج آن دورى است. مرتبه پيش از اين جهان مرتبه تنزّلات وجود است و مرتبه پس از اين جهان از مراتب معراج است.26
ابن عربى وجود را به (عابد) و (معبود) تقسيم مى كند. عابد هر آنچه جز خداست و معبود هم همان مسمى (الله). وى عالم را دوگونه مى داند عالم محسوس و شهادت عالم غيب. برزخ مقام متوهّمى است كه وجودى جز در قوّه وهم ندارد بين عالم شهادت و غيب است. بار ديگر غيب را دو گونه مى شمرد غيب امكانى همان غيبى است كه اشياء از آن جا پا به عرصه جهان شهادت و آشكار نهاده اند و غيب جايى كه برخى از اشياء پا به آن خواهند نهاد.27
گونه هاى صور مثالىهر آنچه در جهان آفرينش مادى جامه هستى به تن مى كند داراى افراد مثالى است كه خودِ اين افراد مثالى در افقى برتر و بالاتر داراى فرد عقلى (ربّ النّوع و فرشته ويژه) هستند و افراد مادى و افراد مثالى تفصيل و فرقان همان مرز عقلى هستند نه آن كه حقيقتى در مقابل ربّ النّوع به حساب آيند.28فرد مجرّد تام عقلانى (ربّ النّوع) اصل وجود هر چيزى است كه فيض وجود از آن به افراد (مثالى و مادى) مى رسد. فرد مثالى (عالم برزخ) با مرتبه ها و جلوه هاى بسيار (كه آنها را جز خداى كسى نمى داند) جهانى است ويژه داراى جسم و مقدار و شكل و رنگ كه چون در ماده اى حلول نكرده و بى مكان است به آن (مثل معلّقه) گويند.29
آنها كه به وجود جهان مثالين اعتقاد دارند بر اين نگرش اند كه صور جسمانى همان گونه كه از ناحيه مادّه و استعداد متكثّر مى شوند از ناحيه فاعل بخشنده وجود (مثلاً نفس خلاّق انسانى) نيز تكثّر و تميز حاصل مى كنند مانند صور خيالى كه در نفس انسان در مقام ادراك معقولات و متخيّلات به نفس خلاّقه قيام صدورى دارند نه قيام حلولى و انطباعى. اين در آغاز راه است و گرنه نفس به آن جا مى رسد كه تام الفاعليّه مى گردد و از اين نيز بالاتر رفته با عقل و معقولات يگانه مى گردد (اتّحاد
عقل و عاقل و معقول).
با توجّه به آنچه آمد صور مثالى به تناسب اين كه در عالم مثال نزولى (معراج تركيب) پديد آيند يا در عالم مثال صعودى (معراج تحليل) از يكديگر متمايز مى شوند.صور مثالى در قوس نزول:1. قيام صدورى به عقل مجرّد (ربّ النّوع) دارند.
2. ربّ النّوع افراد واسطه در فيض وجود و ممرّ فيض اند.3. چون اين صور ماده و مكان (محل ندارند در جهتى از جهات عالم ماده قرار ندارند از اين رو به آنها (مثل معلّقه) گفته اند و مطالبه محل و وضع و اين كه طرف اشاره حسّيه قرار گيرند باطل است.

[talot]

امّا صور مثالى در قوس صعودى عالم مثال متّصل به خيال انسانى است:
1. اين صور صور قائم به جهت فاعلى نفس انسانى اند.
2. نفس خلاّق اين صور است در مقام خيال نه مقام حس و نه مقام عقل.
3. محلّ انبعاث اين صور (نفس انسانى) در آغاز به فاعل مانند تر است تا قابل ولى در سير صعودى خويش به مرتبه تام الفاعليّه مى رسد و از آن هم در مى گذرد و با عقل و معقول يگانه مى شود.
4. براى صور مثالى ماده (به معنى اعم كه هر صورتى در مرتبه پايين تر ماده شود براى صورت در مرتبه بالاتر و همچنين …) مى شود ترسيم كرد.30از لوازم و نتايج وجود عالم مثال هستى انسان است كه در چگونگى پيدايش آن و سپس سرانجام وى بين دانشمندان هميشه اختلاف بوده است. شايان يادآورى است كه بر اساس دو قوس نزول و صعود عالم مثال انسان داراى بدنى و جسدى است كه يكى پيش از جهان طبيعت است و ديگرى پس از رخت بستن انسان از جهان طبيعت.
بدن مثالى نزولى:1. پيش از وجود روح (چرا كه هم سهروردى و هم ملاّصدرا روح را جسمانيّة الحدوث مى دانند) و پيش از تعلّق نفس به بدن مادى موجود شده است.2. از اين رو قديم زمانى (اگر بتوان براى صور مجرّد از ماده زمان تصّور كرد) است و نفسى (روح) به آن تعلّق نمى گيرد.3. از اين رو از مراتب علم ازلى حق است و اين صور علمى قَدَرى و مجراى فيض است براى وجود بدن و نفس دنيوى.4. فيض وجود از طريق آن به ماده مى رسد و نفس بعد از نيل به مقام تجرّد تام از آن مستغنى مى شود بلكه در رتبه علتهاى آن واقع مى گردد(در مرتبه قوص صعود).امّا بدن مثالى صعودى:
1. حاصل از تجسّم اعمال و تشبّح نيّات و ملكات نفسانى است.2. حاصل از نفس خلاّق انسانى است.
3. قائم به جهت فاعليّت نفس هستند.4. در ماده حلول ندارند و از ماده و استعداد برهنه هستند.
5. تكثّر در اين صور معلول جهت فاعلى نفس ناطقه مدبّر بدن دنيوى است.
6. از اين رو سخن از استعداد و قبول نفس مدبّر اين ابدان اصلاً به ميان نمى آيد.31
در اين جا مى رسيم به اشكال بس مهم بر شيخ اشراق كه (تجرّد قوّه خيال انسانى) را نپذيرفته است و به ناچار قوس صعودى عالم مثال را نمى تواند ثابت كند; چرا كه مبتنى بر پذيرش تجرّد قوّه خيال است از اين روى معاد و حشر نفوس و تحقّق همه وعده هاى پيامبرى را در همان قوس نزول مى داند و اين اشكال براى او غير قابل حل است; چرا كه امكان ندارد ملا ك حشر و بعث و نشور و سؤال قبر بدنهاى مثالى در نزول وجود باشد چون معذّب يا منعّم خارجى بعد از مرگ وجود خارجى ندارند بايد ملاك عقوبت و تنعّم درنفوس انسانى به اعتبار ملكات حاصل از اعمال و افعال و تجسّم ناشى از نيّات و افعال و اعمال در صميم نفوس وجود داشته باشد.گرچه سهروردى جايگاه تحقّق وعده ها و وعيدها و حشر نفوس را در عالم اشباح مجرّد از ماده مى داند اما اين امر در سير نزولى ميسّر نيست وى بايستى اصلى ديگر را نيز ثابت كند و بپذيرد كه اين اصل همان (تجرّد قوّه خيال) در انسان و يا حتّى در حيوانات است.آن گاه با پذيرش اين اصل سخن وى كامل مى گردد و آنچه مى گويد درست مى گردد. با نگرش سهروردى به مجرد نبودن قوّه خيال در سير صعودى با مشكل روبه رو مى گردد و مسأله معاد همچنان بدون پاسخ درست باقى مى ماند.ملاّصدرا با توجّه به اصول پذيرفته شده اى كه آنها را ثابت كرده است همانند اصالت وجود وحدت حقيقى وجود تشكيك خاصّى وجود (ما به التّفاوت اشياء عين مابه الاشتراك آنهاست) و حركت جوهرى و اشتدادى نفس كه با آن تجرّد قوّه خيال به اثبات مى رسد اين مسأله بنيادى را نيز حل كرده است. روان (نفس ) با حركت جوهرى اشتدادى به تجرّد برزخى (قوّه خيال) و تجرّد عقلى مى رسد; زيرا دريافت مجموعه واقعيّات جهان معقول و يگانه شدن با آنها از شرايط وجودى روان است

[talot]

همچنان كه جزء شرايط وجودى اوست كه به عالم عقلى اش تبديل شود عالمى كه صورت هر موجود معقول و تصوير ذهنى هر موجود مادى اى در آن است.32ويژگيهاى عالم مثالاگر اشياء و اجسام را در اين جهان طبيعت شكل پذير از ماده و صورت بدانيم در جهان مثال اشياء از ماده تجرّد دارند و تنها داراى صورتند از اين روى به آن جهان جهان صور واژگونه گفته اند. بدين جهت نياز به مكان هم ندارند و واژگونه هستند حال جهانى كه كشمكش آشتى ناپذير در آن صورت را در برابر معنى و ماده را در برابر روح قرار مى دهد محيطى ميانه مى آفريند كه در آن ارواح كالبدى مى گيرند و اجساد صورتى مثالى مى يابند برزخى بين روح و ماده زيرا جهت جدايى اش از ماده با واقعيّتهاى روحانى در پيوند است و به علّت اين كه جامه مقدار و ماده در پوشيده است با عالم محسوسها اشتراك دارد. پديدگان به هر يك از دو جهان در آن يك مثال دارند وجود موجود مجرّد در اين عالم بر سبيل تنزّل است كه لباس مقدار و شكل در مى پوشد وجود موجود مادى در آن بر سبيل ترقّى است كه از خود و از بعضى از لوازم ماده مانند وضع خلع ماده مى كند.ادراك اين عالم به مدد عقل ميسّر نيست بلكه اين ادراك حالى است باطنى و اين حال (آكوستيك روح) است و مقرّ آن در قلب يعنى در لطيفه معنوى است.33كشف عالم مثال قارّه روح كمك بزرگى به عرفان و فلسفه بود; چرا كه در پناه كشف اين جهان هم طرح جغرافياى روحانى جهانها منطقى جلوه كرد هم تجربه هاى روحانى تاريخ قدسى ارزش واقعى پيد اكرد و هم پديده تأويل پديده آيينه هاى برابر بر يكديگر توجيه پذير گرديد. راز تولّد دوباره انسان نمايش محسوسى يافت.34
ويژگيهاى اين جهان را در دو دسته 1. جغرافياى خيالى 2. تاريخ قدسى به پايان مى بريم.
جغرافياى خيالىجفرافياى جهان مثال خود مثال جغرافياى جهان برهنگان از ماده (مجردات) است آن گاه كه امور برهنه از ماده در جهان مثال صورت خويش را به حالت جسمانى مى يابند و نيز مثال جغرافياى جهان محسوس است آن گاه از امور مادى و جسمانى صورت مثالين خود را به حالت برهنه از ماده مى يابند.
از اين رو ويژگيهاى جغرافياى مثالى همانند جغرافياى جهان مادى حالت بسته و جامد ندارد بلكه از آن جا كه مكان آن (لامكان) و (ناكجاآباد) است نمى توان آن را در طول و عرض جغرافى ويژه نمايش داد.
اين جان را شهرها و باروها و آسمانهايى است ويژه خود افلاك و آسمانهاى آن را هور قليا ناميده اند. اين فضا هم محيط است و هم محاط همانند دايره اى است كه مركز آن بر محيط آن قرار دارد و برعكس.
گفته شد كه (خيال) بر دو گونه است: خيال مطلق و خيال مقيد يا (جدا و پيوسته) در جهان خيال (مثال) مطلق و جدا از خيال انسانى كه در قوس نزول قرار داشت شهرى داريم به نام (جابلقا). آن گاه كه قلم هستى آفرين به نگارش جهان هستى در آمد پيش از اين جهان طبيعت (ناسوت) جهانى آفريد جهان نفس (نفوس ملكوت …) كه برتر و بالاتر از آن جهان عقول (جبروت و…) است. در جهان نفس پيش از هستى اين جهانى شهرى است كه جابلقا نام دارد. در وصف آن نوشته اند:
(شهرى است به سرحدّ مشرق هزار دروازه دارد و در هر دروازه هزار كس پاسبانى مى كند).
شمارى ديگر گويند:(شهرى است در عالم مثال به جانب مشرق و منزل اوّل سالك باشد به اعتقاد محقّقان در سعى وصول به حقيقت).35در قوس صعود و جهان مثال مقيد و پيوسته همان جهانى كه آفريده نفس آدمى است و به تعبير ديگر عين نفس آدمى است; چرا كه همان آشكارشدن و ظاهر گشتن هر آنچه انسان انديشيده و رفتار كرده است در آن جهان به شكل و صورت مناسب خود در مى آيد. آنچه در اين جهان ناسوت فقط ظاهر آن را شاهد بوديم در آن جهان باطن آن را نظاره مى كنيم يعنى نفس هر آنچه در اين جا به دست آورده است در آن جا به صورت مثالين آن را به عين خيال مى بيند. شمارى از انسانها از اين نيز برتر رفته پا به جهان عقول مجرّد مى گذارند و آن گاه از آن نيز پرّان شده و به منبع لايزال حق مى پيوندند. در اين جهان مثال مقيد شهرى است جابرسانام كه البته آفريده نفس انسانى است و از آن جا كه هر انسانى نفس ويژه دارد مى توان گفت به شمار انسانها (جابرسا) وجود دارد هر كس در جهان آفريده خود مى زيد; امّا جهان مثال مطلق و جدا فقط يكى است.36

[talot]

اين جاست كه انسان (هر انسانى) مظهر اسم (خالق و مصوّر و بارى) خداوند مى گردد. راه يابى به جهان مثال مقيد به اختيار خودِ آدمى است با زدودن زنگار از دل (جايگاه درك عالم مثال) و به اختيار در آوردن خيال تحت نيروى عاقله در زندگى اين جهانى نيز مى توان از آن جهان نفسانى را شاهد بود گرچه پس از مرگ همه شاهد آن خواهند بود. مرگ اختيارى راهى است به آن جهان.در ادبيات اسلامى كوه قاف كه نشيمنگاه سيمرغ است بر گِرد جهان مثال كشيده شده است در ادبيات پيش از اسلام ايرانى اين كوه همان (البرز) بوده است.چشمه (آب زندگانى) كه در ظلمات پى آن مى گردند در اين جهان جارى است. هر كه بدان راه جست و جرعه اى نوشيد زندگى جاويد يافت.كوتاه آن كه اين جهان مثالى داراى كشورها كوهساران چشمه ها درختان اقاليم و شهرهاى خود است و اينها هيچ پيوندى با سرزمينهاى دنياى آشكارها ندارد بلكه اقاليم جغرافياى طبيعى خود پرتوى از اين سرزمينهاى مثالى است.37آنچه شايان يادآورى است اين كه رنگ سرزمين مثالى را سبز زمرّدى مى دانند. دو شهر جابلقا و جابرساى زمرّدين دنباله كوه قاف اند كه همه نور آنها از كوه قاف به آنها مى رسد و در عين حال مواد معدنى زمين آنها و حصارهاى شهرشان خود نور مى پراكنند.كوه قاف از زمرّد ساخته شده است كه از تابش آن رنگ سبز (لاجوردى) گنبد آسمان حاصل مى شود. صخره اى كه سنگ اصلى و كليد سقف فلك است آن را از زمرّد ساخته اند نور خود را بر كوه قاف مى تاباند.38
حاج ملاّ هادى سبزوارى در رسائل خود ( 413/ ـ 416) به مناسبت به اين مطلب پرداخته است:
(يعبّر عن عالم المثال بالركن الاخضر من العرش وبالزبرجدة الخضراء وقد يعّبر عن بعض الصور المثالية بالقناديل الخضر نحن العرش وعنه عبّر بالنور الاخضر فى حديث رواه فى الكافى عن اميرالمؤمنين عند سؤال الجاثليق (كاتوليك) فقال اميرالمؤمنين:
انّ العرش خلقه الله تعالى من اربعة انوار احمر منه احمرّت الحمرة ونور اخضر منه اخضرت الخضرة ونور اصفر منه اصفرت الصفرة
ونور ابيض منه ابيض البياض… فأحد وجوه الحديث الشريف ان يراد… بالنور الاخضر عالم المثال.)
فيض كاشانى در تفسير سوره النجم آيه 8 ـ 9 يادآور مى شود از امام صادق(ع) پرسيدند: پيامبر چند بار به معراج رفت؟
امام فرمود: دوبار.و آن گاه پرسيده شده:(ما (قاب قوسين او ادنى) قال: ما بين سيتها الى رأسها: قال: فكان بينهما حجارة يتلألأ يخفق ولا اعلمه الا وقد قال زبرجد … وصف الحجاب بالزبرجد كناية عن خضرته وذلك لان النور الالهى الذى يشبه بلون البياض فى التمثيل كان قد شابته ظلمة بشرية فصار يتراءى كانه اخضر على لون الزبرجد.)
در تفسير اين آيه شريفه:(… ويلبسون ثيابا خضرا من سندس واستبرق متكئين فيها على الارائك…)
گفته اند: شايد لباس سبز كنايه از (بدن مثالى) برزخى كه متوسط ميان سواد (تاريكى) اين جهان و بياض (روشنايى) جهان اعلى است چه رنگ سبز آميخته اى است از رنگ سياه و رنگ سفيد و اين آن لباس ديباى رقيق كه (سندس) است و ديباى غليظ كه (استبرق) است كنايه است از تفاوت مراتب لطافت آن بدنها در بهشت.39
در ضمن رنگ سبز رنگ معنى و معنويّت و از طرف ديگر در جهان آفرينش نماد (مشرق) است.40
تاريخ قدسىتاريخ عالم مثال تاريخى نيست كه بتوان آن را به شيوه اى درك كرد و ارائه داد كه اسناد و مدارك به ما امكان مى دهد تا در مثل از لشكركشيهاى ژول سزار يا ناپلئون و اسكندر مقدونى سخن بگوييم. عصرهاى جهان معنى تاريخى به شيوه ويژه خود دارد كه بذاته تاريخ مثالى است. اين تاريخ نه اسطوره است نه تاريخ اين جهانى بلكه تاريخى است از رخدادهاى حقيقى داراى آن نوع حقيقت كه ويژه آن رويدادهاست حقيقتى واقع در مرتبه اى غير از مرتبه رويدادهاى خارجى اين جهان و حقيقتى كه تأويل و تفسير باطنى آن را چون مجاز و كنايت حوادث حقيقى مى شمارد.
نكته بس مهم اين است كه اين رويدادها در جهان لطيف نفس در دنياى ملكوت جهان مثال رخ مى دهد.41
رويدادهاى قدسى در جهان نفس صورت مى پذيرد كه آن جهان هم محل و مكان مثالى جلوه هاى الهيّه است و هم عضو آن جلوه و هم ميانجى لازم تجلّى عالم لاهوت جهانى ميانه عالم الوهيّت مطلق كه از ازل تا ابد پنهان و نهان است و از حيطه وصول بيرون و عالم انسان و ناسوت اين جهان.42اسناد و مدارك پژوهش تاريخ قدسى همان كتاب نفس است (اقرأ كتابك) و وسيله و ابزار درك آن ديدگان تيزبين خيال صادقه است كه مركز آن همان قلب و دل هر جوينده حقيقت قدسى است.

[talot]

تاريخ قدسى در ملكوت اتّفاق مى افتد و عاملان آن نيز ملكوتى اند همان گونه كه در پيش آمد نفس انسانى (قوّه خيال) همان عضو مدرِك آن جهان است كه خود عامل آن نيز هست; از اين روى رخدادهاى عالم مثال همان بروز و ظهور بيم و اميدها ايمان و باورهاى نفس است كه رويدادهاى آن جهان را مى سازند.در آن جهان مكاشفه ها و مشاهده هاى عرفا و انبياء رخ مى دهد سرزمين وحى است و تاريخ وحى در آن جا روى مى نمايد. رخدادهاى قيامت صغرى و قيامت كبرى در آن جا پديدار مى گردد. تمام آنچه در حماسه هاى عرفانى و پهلوانى ياد شده است و نيز مراسم روحانى و تمام آداب و مناسك تشرّف به جرگه گروه ويژه در آن جا صورت مى گيرد.فرشته شناسى دانشى است از مقوله تاريخ قدسى. چه در دين اسلام چه زرتشت و چه يهود تجلّيات الهى و فرشتگان مقرّب حق در آن جهان نقاب از چهره بر مى گيرند و ديده ديده ور را به نور جمال خود منوّر مى گردانند.
گفتنى است كه كالبدپذيرى نيتها رفتارها و اخلاق انسانى كه در اين جهان به سبب وجود مانع ممكن نيست در آن جا نمود مى يابند و خود رفتارها و نيتها و اخلاق صورت مثالى مى گيرند در آن جا رويدادهاى نفسانى را مى سازند و به اين مناسبت اين جهان مثالى مثال نفس هر صاحب نفس است هر كس هر آنچه در جهان مادى بوده است در اين جهان نيز خود را به همان صورت نظاره گر است.در گذشته آمد كه انسان را دو بدن است بدنى در سير نزولى و بدنى در سير صعودى و اين بدن داراى ويژگى اى بود كه همان (كالبد نورانى) است. بهشت و جهنّم چون وابسته به نفس و دستاوردهاى نفس است در جهان مثال جاى دارد و هر آنچه در وصف بهشت و جهنّم گفته اند در وصف عالم مثال نيز جارى است. ماجراهاى جاودان جان انسانى همان تاريخ قدسى عامل مثال است.انسانها برخوردار از نور ربّانى از توانايى راه رفتن بر روى آب يا پرواز در آسمان برخوردارند و گاهى آسمانها را در مى نوردند و گويا به فضانوردى مى پردازند تا اين كه به فرشتگان مقرّب الهى برسند و بار ديگر پرّان شده از مَلك هم برتر مى روند و به بقا در حق دست يابند.

(وقد يحملهم هذه الانوار فيمشون على الماء والهواء وقد يصعدون الى السماء مع ابدان فيلتصقون ببعض الساداة العلوية وهذهاحكام الاقليم الثامن الذى فيه جابلق وجابرص وهو رقليا ذات العجائب. وهذا العالم المذكور نسميه عالم الاشباح المجردة وبه تحقق بعث الاجساد والاشباح الربانية وجميع مواعيد النبوة).43نفس به اعتبار تجرّد برزخى به جهان برزخى مى پيوندد و صور شبحى مقدارى مبرّا از مواد و استعدادها را شهود نموده و به عالم خود باز مى گردد. سرّ رؤياها و مكاشفه هاى مربوط به اشباح در همين صعود و نزول نفس نهفته است و بسيارى از احكام معراج جسمانى و برخى از احوال معاد جسمانى و جهانهاى پس از مرگ به اين جهت نفس در پيوند است. سرزمين مثال جايگاه نزول وحى و الهام است. اين رخداد غيبى (از ديد جهان ناسوت) عارفان و انبياء را خودشان را از خودشان مى گيرد و بر كنه وجود آنها (قلب دل) تجلّى مى كند.
(من خاصية هذه الارض انّ التجليات الواردة على العارفين فى هذه الدار فى هذه الهياكل تأخذهم عنهم وتفنيهم عن شهودهم من الانبياء… وكل من وقع له ذلك وهذه الارض اذا حصل فيها صاحب الكشف العارف و وقع له تجلّ لم يفنه عن شهوده ولا اختطفه عن وجوده وجمع له بين الروية والكلام….واذا دخلها العارفون فانما يدخلونها بارواحهم لاباجسامهم فيتركون هياكلهم فى هذه الارض الدنيا و يتجردون.)44سهروردى در بخش پايانى بيش تر نوشته هايش امورى را ياد مى كند كه سالك عارف آن گاه كه از نور حق بهره خويش را گرفت در پرتو آن نور چيزهايى را شاهد و ناظر مى گردد كه مى توان همه آنها را جزء تاريخ قدسى جان انسانى دانست.45ملاصدرا نيز آن گاه كه پديده وحى را مورد ارزيابى قرار مى دهد مى نگارد:
(تمثل صورة ما شاهدها لروحها البشرى ومنها الى ظاهر الكون فتمثل للحواس الظاهرة سيما السمع والبصر لكونهما اشرف الحواس الظاهرة والطفها.فيرى شخصا محسوسا ويسمع كلام الله منظوما فى غاية الجودة والفصاحة او صحيفة مكتوبة…)46
از ويژگيهاى پيامبر ملاصدرا نيروى تواناى متخليه را نام مى برد و مى نويسد:
(اما الخاصة الثانية فهى ان يكون قوته المتخيلة قوية بحيث يشاهد فى اليقظة عالم الغيب ويتمثل له الصور المثالية الغيبية ويسمع الاصوات الحسية من الملكوت الاوسط فى مقام (هو رقليا) او غيره فيكون مايراه ملكاً حاملاً للوحى ومايسمعه كلاماً منظوماً من قبل الله تعالى او كتاباً فى صحيفة….)47ديدار با فرشته راهنما رويداد حكايت عرفانى در درون
روح القدس جبرئيل سروش طباع تام دئنا فروهر پير جوان عقل سرخ حى بن يقظان جاويد خرد سوفيا (Sophia aetema) عقل فعّال اسفندارمذ فرشته حكمت وهومنه (بهمن) من مثالى هر فرد خضر ولى كامل سيمرغ هدهد مينوى خرد (روح العقل) اين تعبيرها همه بر يك نكته و به يك معنى اشاره دارند و آن اين كه انسان در سير صعودى خود و در معراج نفس خويش به نورى بر مى خورد كه اين تعبيرها همه حكايت از همان موجود مى كنند.
اين ديدار در عالم مثال رخ مى دهد و فرد با عين نفس خود روبه رو مى گردد و نظاره گر ذات خود است آن گاه كه نفس با اصل آسمانى (ربّ النّوع) خود روبه رو شد آن اصل آسمانى وى را تعليم دهد و هدايت نمايد. هر نفس زمينى يك صورت ازلى و ملكوتى دارد كه همان فرورتى يا فروهر و فرشته اوست همان كه على(ع) آن گاه كه قلعه خيبر گشود گفت:
(… ما قلعت باب خيبر بقوة جسمانية بل قلعتها بقوة ملكوتية.)48
و در روايت ديگر:(والله ما قلعت باب خيبر بقوة جسمانية ولكن قلعته بقوة ربانيه.)49
هر انسانى را رسد كه به معراج رود همچنان كه انبياء اين گونه بوده اند همانند پيامبر بزرگ اسلام و زرتشت50 ارداى ويرازنامه معراج بايزيدبسطامى معراج هرمس معراج عيسى … معراج امام مهدى صلوات الله عليه كمدى الهى دانته و….
ديدار با فرشته شخصى خود در سرزمين مثالين نفس ديدار با همزاد معنوى يادگر ـ خود آسمانى آدميزاده اى زمينى است. البته هر كس را نرسد كه در اين جهان ناسوت با فرشته ديدار كند مگر آن كه طبيعت آن كس كامل باشد يعنى خودِ او انسانى نورانى باشد آن گاه رابطه ميان آنها از مقوله يك زوج يا يك دوگانه است كه در آن هر يك از دو طرف همزمان نقش من و تو هر دو را بازى مى كند نقش تصوير و آينه تصوير من با ديد خودِ من به من مى نگرد و من به او با نگاه خود او مى نگرم.51

[talot]

حكايات عرفانى شناخت را به رويدادى در درون تبديل مى كند. ديدار با فرشته اين راهبر درونى رهرو را با راز كشف و شهود آشنا مى كند. تمام اين گونه حكايات سه مرحله دارد:الف. آگاهى نفس به غربت خويش به غريب افتادگى اش در اين جهان.ب. ديدارنفس با فرشته كه راهبر يعنى همزاد آسمانى نفس است.ج. سلوك درونى كه به ملكوت كشيده مى شود و با گسستگى كه در آفاق رخ مى دهد به معرفت مى انجامد.52
در نهايت كشف نوعى شناخت اشراقى غير حصولى است كه بنياد حضور بى واسطه نهاده شده و منظور از حضور در برابر خود پى بردن به خودى خويش يعنى شناخت فرشته خويش است.53 هر حكايت و سرگذشتى كه در بيرون مى گذرد چيزى جز بيان رمزى جز بازسازى يا بازگويى يك سرگذشت درونى كه سرگذشت نفس و عالم نفس است نيست. زيرا هر سرگذشتى كه در اين جهان پيدا مى گذرد بازسازى رويدادهايى است كه نخست در نفس (در آسمان) رخ داده اند به همين دليل جاى تاريخ قدسى يعنى كردوكارهاى رخ داده در تاريخ مقدّس را به يارى حواس نمى توان دريافت; زيرا معناى آنها به جهان ديگرى بر مى گردد. تنها با تأويل معنوى مى توان به حقيقت حكايت به حقيقت سرگذشتهاى عرفانى دست يافت چرا كه تأويل معناى اين گونه حكايت ها را در همان مرتبه اى از وجود كه رويداد به واقع در آن رخ دهد يعنى در زمان خاصّ آنها در زمانى كه وراء تاريخ است در مى يابد.54
امّا هر تاريخ مقدّسى نوعى علم آخرت است. كسى كه كتاب را باز مى گويد كتاب خودش را مى آفريند و يا كتاب را چنان مى خواند كه گويى كتاب به ويژه بر خود او نازل شده است. دريافت معناى يك تاريخ مقدّس عبارت است از برگشت زمان غيرمذهبى تاريخ و رسيدنش به تاريخ قدسى حكايتهاى روان در اين يا آن مكان معيّن نمى گردد بلكه در فضاى جادويى عالم مثال بينابين ازليّت و ابديّت رخ مى دهد.

[moeed khan]

با سلام
در مزمت ریاضت همین بس که شیخ عشاق، شمس، به تفسیر حلاج با دو سگ تمثیل نمود....
آری کشتن نفس با ریاضت گناه بزرگیست.
به آن بپرداز ، به اندازه که نه از بین ببریدش و از بین بروی و نه ارباب تو گردد.

[moeed khan]

هزار راه که برای ما تصویر شده، به هدف میپردازد.
میگویم که : هدف خود راه است .رهرو بودن اعلاست به مقصد.

[talot]

یه مطلب کامل و اگه بشه با با عکسایی مرتبط با همین موضوع برام بذارید
منصور حلاج که بود؟

[bb]

مفهوم خدای فرا زمینی و خدای خالق در اخلاقیات مذهبی بسیار حائز اهمیت است. این مفهوم به ویژه در تلاش برای رستگاری از طریق ریاضت کشی اهمیت زیادی دارد، اما در عرفان و مراقبه که با فردیت زدایی از خود و حلول قدرت الهی قرابت درونی دارد، اهمیتش آنچنان زیاد نیست. اما این پیوند نزدیک میان مفهوم خدای فرا زمینی و ریاضت کشی فعالانه مطلق نیست،و این نکته ایست که تروئلچ بارها و بدرستی بر آن تاکید کرده است. مفهوم خدای فرا زمینی، جهت ریاضت کشی غربی را تعیین نکرده است. تثلیث مسیحی، همراه با منجی مجسم و قدیسان آن، مفهومی از خدا را به نمایش می گذارد که در مقایسه با خدای یهودیان، بویژه یهودیت متاخر، و نیز در مقایسه با الله مسلمانان کمتر فرا زمینی است.

در یهودیت نوعی عرفان پدید آمد، اما این عرفان در پیدایش ریاضت کشی از نوع غربی آن تقریباً هیچ تاثیری نداشت. اسلام در آغاز پیدایش خود رهبانیت و ریاضت کشی را مذموم می شمرد. صوفیگری از منابعی منشاء می گرفت که با خدای فرا زمینی و خالق تفاوت داشت. این آیین بر عرفان و وجد و نشئه استوار بود و ذاتاً با ریاضت کشی غربی تفاوت بسیار داشت. مفهوم خدای فرا زمینی هرچند اهمیت زیادی داشت اما علی رغم قرابتش با نبوت و ریاضت کشی فعالانه به تنهایی عمل نمی کرد و همیشه در ارتباط با دیگر شرایط بود. ماهیت وعده های مذهبی و طرقی که برای رسیدن به رستگاری ارائه می شد از جمله شرایط تعیین کننده بودند.
اگر بخواهیم مفاهیم "ریاضت کشی" و "عرفان" را در تقابل با هم قرار دهیم: یکی عمل خدا خواسته مومنانی است که اسباب و علل خداوند به شمار می آیند. و دیگری تصرف امر قدسی از طریق تامل و مراقبه. مفهوم اول بر خوار شمردن جهان مبتنی بود و در ریاضت کشی فعالانه مطرح بود، و مفهوم دوم در عرفان مطرح بود.

عرفان حالتی از "تصرف" را مدنظر دارد نه نوعی عمل را، و در نتیجه فرد نه نوعی ابزار بلکه نوعی "ظرف" به شمار می آید. بنابراین روی آوردن به عمل در این جهان، به خطر انداختن حالت مذهبی ای تلقی می شود که مطلقاً غیر عقلانی و آن جهانی است. اما ریاضت کشی فعالانه در چارچوب همین جهان عمل می کند، ریاضت کشی فعالانهء عقلانی می کوشد از طریق تسلط بر جهان و با تلاش در حرفه ای زمینی (ریاضت کشی زمینی) هر آنچه را که مخلوق و شریرانه است رام و دست آموز کند. این نوع ریاضت کشی با عرفان شدیداً در تقابل قرار دارد، زیرا عرفان به فرار از جهان منجر می شود (دنیا گریزی مراقبه ای).
اما اگر ریاضت کشی فعالانه به کاستن از شرارتهای ذاتی انسان و غلبه بر آنها محدود شود، این تقابل تعدیل می شود. زیرا در این صورت، تمرکز بر اعمالی که از هر نظر مورد درخواست خداوند هستند و موجب رستگاری می شوند تا آنجا پیش می رود که فرد را از هر عملی در مراتب این جهان باز میدارد (و نوعی دنیا گریزی ریاضت کشانه بوجود می آید). به این ترتیب ریاضت کشی فعالانه در بعد خارجی خود به دنیا گریزی مراقبه ای نزدیک می شود.

اگر عرفان به این نتیجه منجر نشود که فرد باید از جهان کناره بگیرد، بلکه به این نتیجه برسد که فرد باید، همانطور که در ریاضت کشی این جهانی معمول است، در درون نظامات جهان باقی بماند و در عرصه آن عمل کند، در این صورت تفاوت میان ریاضت کشی و عرفان کاهش می یابد و نوعی عرفان این جهانی بوجود می آید.
در هر دو مورد ممکن است عملاً تفاوت میان آنها از بین برود و تلفیقی از هر دو صورتِ تلاش برای رستگاری حاصل شود. اما این امکان نیز هست که تقابل میان آنها، علی رغم تشابه ظاهری، همچنان باقی بماند.
برای عارف حقیقی این اصل همچنان به قوه خود باقی است: مخلوق باید خاموش بماند تا شاید خدا به سخن درآید. عارف در جهان "هست" و ظاهراً خود را با نظامات آن تطبیق می دهد، اما فقط برای اینکه با مقاومت در مقابل وسوسه جدی گرفتن جهان و با مخالفت با دنیا جویی ایمان خود را تقویت کند. چنان که در مورد لائو_تسه می توانیم ببینیم، نگرش متعارف یک عارف بر نوعی فروتنی خاص و به حداقل رساندن عمل و نوعی وجود ناشناختهء مذهبی مبتنی است. او وجود خودش را با مخالفت با این جهان، با مخالفت با عمل در این جهان، به اثبات می رساند. حال آنکه ریاضت کشیِ این جهانی از طریق عمل به اثبات می رسد. رفتار و سلوک یک عارف در نظر یک ریاضت کشِ این جهانی نوعی لذت از نفسِ همراه با تنبلی است. و رفتار یک ریاضت کشِ این جهانی در نظر یک عارف غرق شدن در کارهایی غیر خدایی همراه با خود حق بینی است. ریاضت کشیِ این جهانی، با آن تعصب خوشایندی که معمولاً به پاک دینان نسبت داده می شود، راه حلهایی را مطرح می کند که معنیِ غاییِ آنها مخفی باقی می ماند. آیین ریاضت کشی این راه حلها را اموری به شمار می آورد که وجودشان در نظام عقلانی و مبتنی بر مشیت الهیِ مخلوقات الزامی است، و از همین رو عمل به آنها را واجب می شمرد. اما در نظر یک عارف چیزی که برای رستگاری اهمیت دارد صرفاً درک معنای غایی و کاملاً غیر عقلانی وجود است که از طریق تجربهء عرفانی حاصل می شود.


منبع:
دین، قدرت، جامعه/ ماکس وبر/ احمد تدین/ 1382/ انشارات هرمس

[bb]

دكتر سيديحيي يثربي
براي آن‌كه دين و عرفان را با يكديگر مقايسه كنيم، بايد نخست تعريفي از اسلام و عرفان ارائه دهيم. اسلام ديني است استوار بر سه اصل توحيد، نبوت و معاد. اساس عرفان نيز اين است كه جهان دو رويه ظاهري و رويه باطني: كثرت و وحدت دارد. ديدگاه عرفاني بر اصولي چون وحدت وجود، نزول و صعود وجود، سلوك و مجاهده، فنا، كشف و شهود، رياضت، عشق و محبت و راز و رمز استوار است. زهد اسلامي زمينه‌ساز تصوف است و تصوف اسلامي نيز از تعاليم اديان و مكاتب پيرامونش اثر پذيرفته است. البته تعاليم قرآني و سنت نبوي در پيدايي مفهوم زهد نقش داشته‌اند. در ظاهر دين اسلام، دعوتي به اصول و مباني عرفان مشاهده نمي‌شود. جوانه‌هاي عرفان نيز به‌دست عارفاني چون رابعه عدويه تا حارث حماسبي شكوفا شد و در دوره بعد نيز از بايزيد بسطامي تا شبلي، به اوج و رشد رسيد. مرحله نظم و كمال عرفان هم با نوشته‌هاي كلابادي و مكي و ابن عربي و مولوي صورت پذيرفت و پس از آن با صدرالدين قونيوي تا ابن حمزه فناري به مرحله شرح و تعليم رسيد.

در فضاي فرهنگ اسلامي، بسياري از عالمان عرفان را نمي‌پذيرند و آن‌را به‌طور كلي رد مي‌كنند. براين اساس، حتي اين‌كه منشأ پيدايش تصوف تعاليم شيعه بوده باشد، مورد ترديد و انكار است. امامان(ع) و علماي بزرگ شيعه بر ضد تصوف سخن گفته و شيعيان را به‌ طرد آنها راهنمايي كرده‌اند. مقدس اردبيلي، علامه مجلسي از شيعه و ابن جوزي و ابن تيميه از اهل سنت، از آن جمله‌اند. در مقابل، كساني از علماي دين نيز موافق و مدافع تصوف بوده‌اند. البته كسي چون ابن عربي نيز عرفان را با اديان آسماني يكي نمي‌داند و آن دو را جدا از يكديگر مي‌شمارد. حقيقت اين است كه منشأ معرفتي دين، وحي است و منشأ معرفتي عرفان، تجربه‌هاي افراد از وصول به حقيقت و مكاشفه‌ها و مشاهده‌ها. در دين معرفت برپايه خودآگاهي، هوشياري، تعليم، بيرون و با زباني عادي و معمولي است. اما در عرفان، ناهوشياري، تجربه، درون و زبان پيچيده و رمزي، اساس دريافت‌هاست.

اگر بخواهيم دين و عرفان را مقايسه كنيم، بايد هستي‌شناسي و عرفان را واكاويم، اين دو هستي‌شناسي البته تفاوت‌هاي روشني با يكديگر دارند. زمينه‌هاي اين تفاوت به دو برداشت از مفاهيمي چون ذات و صفات مبدأ، واقعيت جهان، انگيزه آفرينش، چگونگي پيدايش جهان و حتي مفهوم معاد بازمي‌گردد.

انسان در كانون توجه تعاليم دين و عرفان قرار دارد. نگاه هر دو مكتب به انسان از نظر تكريم مقام او مانند هم است، اما از نظر مباني و مسائل تفاوت‌هاي بسياري با هم دارند. علماي دين و عرفا، هردو، اصل خلافت انسان را مي‌پذيرند، اما در حقيقت و معناي اين خلافت با يكديگر اختلاف دارند. در همين انسان‌شناسي مفاهيم تكليف انسان، منشأ و مقدار آن و نيز سرانجام كار انسان در دو ديدگاه ديني و عرفان تفاوت‌هايي روشن مي‌يابد. در حوزة بعثت و نبوت نيز دين و عرفان هردو بر لزوم بعثت و هدايت تأكيد مي‌ورزند، اما عرفا نبوت را براساس نياز انسان به معرفتي برتر از معرفت‌هاي حسي و عقلي (معرفت شهودي و كشفي) لازم مي‌دانند. ماهيت نبوت، فرايند تنزيل و به‌ويژه بحث خاتميت در نگاه دين و عرفان معاني و سويه‌هاي متفاوتي دارند. در عرفان همواره دو شبهه جدال‌برانگيز دربارة مسأله نبوت مطرح بوده است: عدم ختم نبوت تعريف؛ برتري ولايت بر نبوت. اين‌كه قطبي شخصاً به معارفي از سنخ معارف دست يافته باشد، به‌هيچ‌روي با كتاب و سنت سازگار نيست. در عين حال، عرفا معتقدند كه مرتبة ولايت پيامبران بر مرتبة نبوت و رسالتشان برتري دارد. در عرصة مباني اخلاق و رفتار انساني، دين و عرفان تشابهات والبته تفاوت‌هايي دارند. بررسي اين حوزه، منوط به بحث ديدگاه‌هاي اين دو درباب آزادي و اختيار انسان، اخلاق فردي، خانوادگي و اجتماعي است. در عرفان عناصر بسياري وجود دارند كه مي‌توانند مبناي يك اخلاق پسنديده باشند. يكي از اين عناصر كه اصل اصالت باطن و خيالي بودن ظاهر است، آثار و لوازمي درپي دارد. تساهل و تسامح در برابر اديان مختلف، مدارا با گناهكاران و مسامحه و بي‌اعتنايي به زبان و بيان، از آن جمله‌اند. درباب ولايت و خلافت نيز دين ولايت و امامت امام يا خليفه را تشريعي مي‌داند، اما عرفا آن را تكويني مي‌شمارند. نظرية ولايت در عرفان چند نكتة بينادين دارد، استمرار ولايت پس از ختم نبوت، استمرار فيض معرفت با وجود اوليا، ارائه اعجاز انبيا به‌صورت كرامت اوليا و سلسله‌مراتب علما و اوليا از آن جمله‌ به‌شمار مي‌آيند. يك تفاوت ديگر دين و عرفان نيز آن است كه زبان قرآن، زباني عادي، صريح و روشن است، اما زبان عرفان، زباني غيرعادي، اشاره‌اي و غيرصريح است. زبان عرفان، زبان اشاره ناميده مي‌شود و با زبان وحي نمي‌سازد.

در هر حال، عرفان اصول و مسائلي دارد كه اسلام آن‌ها را مطرح نساخته و مردم را به آنها دعوت نكرده است. عرفان مكتبي مستقل است كه از آبشخورهاي گوناگون نيز تغذيه كرده است. اين موارد البته به‌معناي مخالفت با عرفان نيست. دين از عرفان جداست، ولي حمايت و نشر آن نيز ممكن و مفيد است. عرفان مزاحم دينداري و تفكر نيست و گونه‌اي انتخاب آزادنة انسان است، نه يك تكليف ديني. از سوي ديگر، عرفان جاذبه دارد و نيز آثار و پيامدهاي مفيد و مثبتي با خود مي‌آورد. بسياري از مكارم و خصلت‌هاي والاي انساني از ديدگاه عرفاني برمي‌آيد و با آن رشد مي‌كند. چشم پوشيدن از عرفان حتي با منطق نيز نمي‌سازد. البته مخالفت علما و دينداران، ديني كردن عرفان، بحثي شدن آن و سرانجام، خانقاهي شدن و دشوار بودن مسير عرفان، از مشكلات و موانعي است كه عرفان و سير و سلوك در جامعة ما با آنها روياروست.



منبع: كتاب: پژوهشي در نسبت دين و عرفان (312 ص)

برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

[bb]

هادي وكيلي


چكيده

همه سنت‌هاي معنوي در گوشه و كنار جهان در حال توسعه راه‌هايي براي نجات بشرند و آموزه‌هايي ويژه در دفاع از باورها و عقايد خويش دارند. عرفان نيز به مثابه يكي از ديرين‌ترين سنت‌هاي جهان هماره نجات و آسودگي و رستگاري بشر را وجهه همت خود قرار داده و تعاليم خاص خود را سينه به سينه و سطر به سطر، به نسل‌هاي بشري تقديم داشته است..

در اين ميان، هر يك از اديان, تجربه عرفاني اصيل فرد را در قالب ادبيات و اصطلاحات رايج در ميراث فرهنگي خاص خود مي‌ريزد. گرچه فلسفه دين نيز كوشش مي‌كند به فهم طبيعت و ماهيت الوهيت نايل آيد، اما اين تفاوت‌هاي فرهنگي را ناديده مي‌انگارد. فلسفه عرفان اما گامي فراتر مي‌نهد و سعي دارد به طبيعت تجربه بشر از الوهيت از طريق دريافت و درك ارتباط محوري آن‌ها با يكديگر دست يازد.

عرفان همواره موضوعي جذاب براي فيلسوفان و زمينه‌اي مناسب براي پژوهش‌هاي فلسفي تلقي شده است و به اين ترتيب، "فلسفه عرفان" با ابتناي بر اين حقيقت شكل گرفته است كه مطالعه فلسفي تجربه‌اي مستقيم از الوهيت هم ممكن است و هم به‌وسيله هر فردي به چنگ آمدني است.

مباحثي از قبيل چيستي عرفان و تجربه عرفاني، انواع و اقسام تجارب عرفاني، نسبت تجربه عرفاني به تجربه ديني، معرفت‌شناسي عرفاني، زبان عرفاني و بسياري ديگر از پژوهش‌هاي فلسفي ناظر به تجربه عرفاني، در قلمرو فلسفه عرفان قرار مي‌گيرند.

در اين مقاله كوشش بر آن بوده تا با بهره‌گيري از معتبرترين منابع فلسفي و عرفاني به‌اختصار ولي جامع به اين مباحث اشاره شود، باشد كه از رهگذر آن پژوهشگران علاقمند به حوزه‌هاي فلسفه، عرفان و فلسفه عرفان ضمن رديابي اين قبيل بحث‌ها و كاوش در اين حوزه‌ها، خود به ابداع و ابتكار درآن‌ها دست زنند.

واژگان كليدي: عرفان، فلسفه عرفان، تجربه عرفاني و تجربه ديني.

"فلسفه عرفان" مبتني بر اين حقيقت تأمّل برانگيز شكل مي‌گيرد كه تجربه‌اي مستقيم از الوهيت، هم ممكن است و هم به وسيله هر فردي به چنگ آمدني است.

همه اديان در مدخل‌هايي فرهنگي مي‌زيند كه مشحون از آموزه "مجاهدت" به صورت امري ميانجي ميان بشر و الوهيت است. اين امر نيز نه بر بنيادهاي فردي كه بر بن مايه‌هاي اجتماعي استوار است. هر يك از اديان, تجربه عرفاني اصيل فرد را در قالب ادبيات و اصطلاحات رايج در ميراث فرهنگي خاص خود مي‌ريزد. فلسفه دين كه مي‌كوشد به فهم طبيعت و ماهيت الوهيت نايل آيد, اين تفاوت‌هاي فرهنگي را ناديده مي‌انگارد.

فلسفه عرفان اما گامي فراتر مي‌نهد و سعي دارد به طبيعت تجربه بشر از الوهيت از طريق دريافت و درك ارتباط محوري آن‌ها با يك‌ديگر دست يازد.

براي آغاز, ابتدا به بررسي معنا و ومفهوم عرفان و تجربه عرفاني مي‌پردازيم.

واژه اصطلاحي "عرفان" مأخوذ از اصل يوناني µيي به معناي "پوشيدگي و اختفا" است. در دنياي هلنيستي، تعبيررفتار"عرفاني" به رفتارهاي ديني سرّي باز مي‌گردد. در مسيحيت نخستين، اين اصطلاح به تفاسير رمزآلود "باطني" متون مقدس يا حضورهاي باطني از قبيل حضور باطني مسيح در مراسم عشاي ربّاني باز مي‌گردد. فقط از دوره متأخر است كه اين واژه بر معناي "الاهيات عرفاني" كه تجربة بي‌واسطه الوهيت از آن اراده مي‌شود، اطلاق شده است (بوير، 1981). نوع عارفان چه موحّد و چه غيرموحّد، تجارب عرفاني خويش را به مثابه بخشي از تعهد عظيم خويش به تحول بخشي به بشر لحاظ مي‌كنند, نه اوج نهايي مجاهدت‌هاي خود. (به‌طور نمونه ر.ك: قديسه ترزاي آويلايي، زندگي، بخش19)؛ بنابراين، عرفان به‌طور عمده عبارت است از تفكري ناب شامل رشته‌اي از افعال، اقوال، متون، نگرش‌ها، سنت‌ها و تجاربي متمايز كه هدفشان تحول‌بخشي به آدمي است كه در سنت‌هاي گوناگون به طرقي متفاوت تعريف مي‌شود.

تاكنون فيلسوفان علاقه‌مند به عرفان تحت تأثير كتاب گرانقدر ويليام جيمز با عنوان انواع تجربه ديني به طرح گسترده‌اي از مباحث و كاوش‌هاي فلسفي در خصوص معرفت بخشي تجارب عرفاني دست زده‌اند. تمركز اين دسته از فيلسوفان به‌طورعمده بر موضوعاتي است از قبيل طبقه‌بندي تجارب عرفاني، ماهيت اين تجارب در اديان گوناگون و سنت‌هاي مختلف عرفاني، تأثير زبان و فرهنگ عارفان در اين‌گونه تجارب و ميران پايبندي تجارب عرفاني به مدارك و شواهدي كه حقانيت مدعيات عرفاني را مي‌توانند مورد تأييد قرار دهند. برخي فيلسوفان نيز تأكيد بر تجربه عرفاني به منظور دفاع از ساختار عرفاني منسجم را مورد پرسش قرار داده‌اند (براي مثال يانتسن، 1994). كوشش ما در اين مقاله معطوف به بررسي موضوعات و مباحثي است كه فلسفه عرفان در مسير كاوش فلسفي در خصوص تجربه عرفاني مورد توجه خاص خود قرار مي‌دهد.

1. تجربه عرفاني

هر گونه تعريفي از تجربه عرفاني به علت معاني گوناگوني كه از آن مي‌توان اراده كرد، ‌بايد دست‌كم تا حدودي مقيد و مشروط باشد. دو مفهوم مرتبط از تجربه عرفاني را مي‌توان اين‌جا به بحث گذاشت. نخستين آن‌ها در تعريفي گسترده نمايانگر كاربرد عام‌تر اين اصطلاح است و دومين آن‌ها در تعريفي محدود، بيشتر ناظر به رفتارهاي خاصي است كه عرفان را از منظر فلسفي شايسته بررسي قرار مي‌دهد.

1ـ1. مفهوم گسترده تجربه عرفاني

در اين مفهوم، تجربه عرفاني عبارت است از تجربه معرفت‌بخش فراحسي - ادراكي يا فروحسي- ادراكي كه حاصل آگاهي به واقعيت‌ها يا گزاره‌هاي واقع‌نمايي است كه نوعاً با روش‌هاي ادراك حسي يا كيفيات حسي ـ تني يا خويشتن‌نگري عادي دسترس‌پذير نمي‌شود. ويژگي‌هاي اين مفهوم از تجربه عرفاني را مي‌توان به تفصيل چنين بيان داشت:

1. قيد "معرفت‌بخش" به منظور آن است كه تعريف پيشين حتي بدون اذعان به اين نكته قابل قبول باشد كه عارفان در حقيقت به تجربه واقعيت‌ها يا گزاره‌هاي واقع‌نما (به شكلي كه پيش‌تر وصف شد) نايل مي‌آيند.

2. تجربه فراحسي‌ـ ادراكي، شامل ادراكي است از آن نوع كه با ادراك حسي، كيفيات حسي‌ـ تني (مانند احساس درد يا حرارت در بدن، حس دروني از بدن، مغز، اندام‌ها و موقعيت‌ها و اندام‌هاي احشايي) و خويشتن‌نگري عادي قابل دسترس نيست. برخي عارفان از حس معنوي خاصي كه با حواس ادراكي سازگار و با قلمرو غيرفيزيكي متناسب است، ياد كرده‌اند. نوع فراحسي ـ ادراكي تجربه مي‌تواند با ادراك حسي نيز همراه باشد؛ به طور مثال، شخصي مي‌تواند تجربه‌اي فراحسي ـ ادراكي داشته باشد؛ در حالي‌كه مشغول تماشاي خورشيد است. قيد فراحسي بودن همان چيزي است كه تجربه را عرفاني مي‌سازد.

3. تجربه فروحسي ـ ادراكي، عبارت است از خلأ كامل محتواي پديدارشناختي يا چيزي شبيه به آن مانند حالات هشياري خالص يا حاوي محتواي پديدارشناختي كه گرچه متناسب با ادراك حسي است، فاقد ويژگي مفهوم‌سازي موجود در ادراك حسي دقيق است.

4. "آگاهي" به واقعيت‌ها به معناي آگاهي شخص به حضور يك يا چند واقعيت است.

5. "گزاره‌هاي واقع‌نما" به طور مثال شامل دو مولفه است: يكي اين‌كه هيچ واقعيتي پايدار و دائم نيست و دوم اين‌كه خدا جوهر و باطن نفس است. آگاهي به "گزاره‌هاي واقع‌نما" به دو شكل تفسيرپذير است. يكي اينكه شخص به حضور يك يا چند واقعيت چنان آگاهي دارد كه از آن‌ها يك يا چند گزارة واقع‌نما ظهور ناگهاني مي‌يابند. مثال آن مي‌تواند آگاهي به خدا (يك واقعيت) باشد كه بر مبناي آن، آگاهي به وابستگي عميق شخص به خدا (يك گزارة واقع‌نما) فراهم مي‌آيد. صورت دوم آن است كه آگاهي به گزاره‌هاي واقع‌نما متضمن اشراقي مستقيم و بدون واسطة آگاهي به واقعيت باشد. نمونه چنين آگاهي، ناپايدار بودن همه واقعيت‌ها است كه در پي تجربة محو محتوايي همه پديده‌ها حاصل مي‌آيد.

همان‌گونه كه ويليام جيمز ادعا كرده، تجربة عرفاني, "معرفت‌بخش" (Noetic) است كه شامل علم به آن چيزي است كه شخص دريافت كرده. اين‌كه تا چه حدودي اين علم از خود تجربه ناشي مي‌شود، پس از اين مورد بحث قرار خواهد گرفت.

تجارت فراحسي نظير مشهودات يا مسموعات ديني قادر به حاصل كردن تجربة عرفاني نيستند. تعريف پيش‌گفته شامل تجاربي فوق‌العاده از قبيل تجارب برون تني، تله‌پاتي، پيش‌آگهي و روشن بيني نيز مي‌شود. همة اين تجارب عبارتند از آگاهي به اعيان يا كيفياتي از نوعي دسترس‌پذير براي حواس يا خويشتن‌نگري عادي, مانند انديشه‌هاي بشري و حوادث فيزيكي آينده. تعريف تجربة عرفاني اين‌جا ناگزير درجه‌اي ابهام دارد؛ زيرا شامل دسته‌اي از چيزهايي نيز مي‌شود كه در معرض تجربة غيرعرفاني قرار مي‌گيرند.

آثار عرفاني به جا مانده, مدعاي ويليام جيمز را داير بر اين‌كه تجربة عرفاني مي‌بايد حادثه‌اي گذرا باشد كه فقط مدتي كوتاه دوام مي‌يابد و سپس محو مي‌شود، تأييد نمي‌كنند. اين تجربه مي‌بايد هشياري پايدار شخص باشد كه به مدت يك روز يا بخشي از روز دوام مي‌آورد. به همين دليل بهتر است از هشياري عرفاني سخن به ميان آورد كه يا پاياب است يا پايدار.

تجربة عرفاني در مفهوم گستردة خويش در سنت‌هاي ديني اسلام، يهوديت و مسيحيت، اديان هنري، بوديسم و اديان ابتدايي رخ داده‌اند. در برخي از اين سنت‌ها، چنين ادعا شده كه اين گونه تجارب به واقعيت فراحسي نظير خدا، برهمن يا نيروانا تعلق گرفته است (تاكئوچي، 1983: ص8 و 9) با اين وجود، بسياري از سنت‌هاي بوديستي، مدعي تجربة واقعيت فراحسي نيستند. در عوض، برخي از آن‌ها تجربة "آگاهي بي‌ساختار" را كه شامل آگاهي جهان در سطح غيرمفهومي مطلق يا نسبي است دارند (گريفيث، 1993). تجربة بي‌ساختار, حاصل اشراق به ماهيت ناپايدار همة اشيا است. بوديست‌ها از تجربه "تات‌هاتا" يا "اين شدگي" واقعيت ياد مي‌كنند كه فقط به شرط غيبت شناخت حسي ـادراكي عادي در دسترس قرار مي‌گيرد. تجارب اين دسته از بوديست‌ها فروحسي ـ ادراكي است و آگاهي از آن موجد اطلاع دربارة ماهيت راستين واقعيت مي‌شود. با وجود اين، برخي تجارب بوديستي نظير برخي تجارب ذن, طبق تعريف پيشين از قبيل تجربة عرفاني به‌شمار مي‌آيند؛ زيرا ربطي به آگاهي به واقعيت يا گزاره‌هاي واقع‌نما ندارند (سوزوكي، 1970).

2ـ1. مفهوم محدود تجربة عرفاني

تجربة عرفاني در مفهوم محدود خويش كه مورد توجه فيلسوفان واقع مي‌شود، به شاخة فرعي تجربة عرفاني در مفهوم گستردة آن مربوط است. اين تجربه به ويژه به تجربة وحدت‌آميز فراحسي ـ ادراكي يا فروحسي ـ ادراكي مربوط مي‌شود كه نتيجه آگاهي به واقعيت‌ها يا گزاره‌هاي واقع‌نمايي است كه از طرقي نظير ادراك حسي، كيفيات حسي ـتني يا خويشتن‌نگري عادي حاصل نمي‌آيد.

تجربة وحدت‌آميز دربرگيرندة بي‌تأكيدي و درهم آميختگي پديدارشناختي يا محو كثرات است كه طي آن چنين فرض مي‌شود كه مفاد شناختي تجربه مزبور با صراحت در آن خصلت پديدارشناختي باقي مي‌ماند. نمونه‌هايي از چنين تجربه‌اي عبارتند از تجربة يكي‌ انگاري همة طبيعت، اتحاد با خدا در عرفان مسيحي، اتحاد آتمن با برهمن در تجربه هندو كه طي آن نفس/ خود فرد با وجود ابدي مطلق عينيت مي‌يابد، محو همه كثرات، تجربه بي‌ساختار بودايي و تجربه‌هاي يكتا‌انگار (اسمارت 1958 و 1978 و وين رايت 1981 بخش1)؛ البته تجاربي از قبيل تجربة ‌دوگانه‌انگار از خدا كه در آن شخص و خدا به‌طور كامل متمايز از هم باقي مي‌مانند، تجربه كاباليستي يهودي از سفيروت منفرد آسماني و تجارب شخصي ارواح بنا بر مفهوم محدود تجربة عرفاني، عرفاني نخواهند بود؛ زيرا جزو تجارب وحدت آميز به‌شمار نمي‌روند.

از اين پس، " تجربة عرفاني" در همين مفهوم خاص به‌كار خواهد رفت، مگر آن كه برخلاف آن تصريح شود؛ بنابراين, اصطلاح "عرفان" به افعال، اقوال، متون، نگرش‌ها و سنت‌هايي اطلاق مي‌شود كه با تجربه‌هاي وحدت‌آميز پيوند داشته باشند.

بايد مراقب بود تا تجربه عرفاني با تجربه ديني اشتباه نشود. منظور از تجربه ديني، تجربه‌اي است كه داراي محتوا يا مفادي متناسب با پس‌ زمينه ديني يا واجد رنگ و بوي ديني باشد. اين تجربه گرچه بسياري از تجارب عرفاني را شامل مي‌شود، همچنين مشهورات و مسموعات ديني، تجارب غيرعرفاني ذن و احساسات ديني گوناگوني نظير هيبت و علو ديني را نيز دربر مي‌گردد. اين تجربه همچنين تجربه بنيادين ديني (نامي كه شلاير ماخر بدان مي‌نهد) يعني احساس "بستگي مطلق" را نيز شامل مي‌شود (شلاير ماخر، 1963).

مي‌توانيم تجربه الاهي يا قدسي (نومينوس) را تجربه‌اي غير وحدت‌آميز بناميم كه از آگاهي به واقعيت‌ها يا گزاره‌هاي واقع‌نمايي ناشي است كه نوعاً از طرقي نظير ادراك حسي، كيفيات حسي ـ تني يا خويشتن‌نگري عادي حاصل نمي‌آيد. احساس گرم حضور خدا مي‌تواند تجربه قدسي تلقي شود. تجارب قدسي در تقابل با آن دسته از تجارب ديني قرار مي‌گيرند كه به‌طور نمونه شامل احساسات مي‌شوند ولي متضمن آگاهي به واقعيت‌هاي غيرحسي يا گزاره‌هاي واقع‌نما نيستند.

رودولف اوتو از اصطلاح "تجربه قدسي" براي بيان تجربه‌هايي استفاده مي‌كند كه متعلق به واقعيتي‌اند كه همچون امري "به طور كامل مغاير" با شخص دريافت مي‌شوند و زمينه واكنش هيبت‌آميز و دلكش همزمان با حضور رازي ادراك‌ناپذير را فراهم مي‌آورند (اوتو، 1957). مطابق با مفهوم به كار رفته اين‌جا، "تجربه قدسي" اوتو چيزي جز نوعي تجربه مقدس نخواهد بود.

2ـ مقولات تجارب عرفاني

تجارب عرفاني و ديني به طرق گوناگون، طبقه‌بندي شدني هستند، ضمن آن‌كه تفاوتي بنيادين ميان تجارب عرفاني فراحسي ـ ادراكي و فروحسي ـ ادراكي وجود دارد. اكنون به برخي از طبقه‌بندي‌ها اشاره مي‌كنيم.

1ـ2. آفاقي و انفسي

هرگاه تجربه‌اي دربردارندة محتواي حسي ـ ادراكي، حسي ـ تني يا خويشتن‌ نگري باشد مي‌توانيم آن را تجربه آفاقي بناميم؛ در نتيجه, تجارب آفاقي عرفاني به اشكال گوناگون وجود دارند. به‌طور نمونه هشياري عرفاني شخص به وحدت طبيعت كه خود را بر ادراك حسي شخص از جهان تحميل مي‌كند، همين‌طور تجارب آفاقي قدسي غير وحدت‌آميزي نظير تجربه حضور خدا هنگام نگاه خيره به دانه‌هاي برف. تجارب غيرآفاقي را انفسي مي‌ناميم. تجربه "خلا" يا "تهي بودگي" در برخي سنت‌هاي عرفاني و تجربه خدا كه از وارستگي از قيد تجربه حسي حاصل آمده باشد مي‌توانند نمونه‌هايي از تجارب انفسي باشند.

2ـ2. الاهي و غيرالاهي

تمايز دلخواهي مي‌توان بين تجارب خداباور كه به تجربه فهم‌پذير خدا مربوط هستند و تجارب خداناباور قائل شد. تجارب دسته دوم مي‌توانند طيفي از آگاهي به واقعيت غايي نه خدا تا عدم آگاهي به هيچ واقعيتي را شامل شوند. تجارب خداباور قدسي ‌دوگانه‌انگارند كه در آن خدا و شخص به روشني متمايز از هم باقي مي‌مانند؛ در حالي‌كه عرفان خداباور به اتحاد يا عينيت با خدا مربوط مي‌شود.

1ـ2ـ2. اتحاد با خدا

اتحاد با خدا دربرگيرندة نه تجربه‌اي منفرد، بلكه طيف گسترده‌اي از تجارب است. "اتحاد"، متضمن نفي تمايز بين شخص و خدا و نوعي عينيت آن‌ها با يك‌ديگر است. عارفان اسلامي به صورت‌هاي گوناگون از اين اتحاد ياد كرده‌اند كه نمونه‌هاي بارز آن "انا الحق" حلاج يا تعابيري از قبيل:"ليس في جبتي الا الله" يا"انا من اهوي و من اهوي انا" است. عارفان مسيحي نيز به اشكالي متفاوت, اتحاد با الوهيت را وصف كرده‌اند. از جمله اين عارفان, برنارد كلروو (1090-1153) كه از اتحاد با عنوان "تناظر عاشقانه" ياد مي‌كند، آنري سوسو (1295-1366) كه اتحاد با خدا را به فرو افتادن قطره آب بر جام شراب تشبيه مي‌كند كه طعم و رنگ شراب را به خود مي‌گيرد (سوسو، 1953، ص185) و يان فان رويسبروك (1293-1381) كه اتحاد را به مثابه "آهن در آتش و آتش در آهن" وصف مي‌كند (پايك، 1992، بخش2) را مي‌توان نام برد. عرفان مسيحي در قرون مياني عموماً دست‌كم سه مرحله را كه در قالب هشياري وحدت‌آميز وصف شده از سر گذرانده است. مرحله خاموش كه ذاتاً مقدمه‌اي براي اتحاد با خدا بوده ، مرحله اتحاد كامل و مرحله بيخودي است كه اين آخري متضمن احساس ربوده شدن از وراي نفس شخص است (پايك، 1992، بخش1).

2ـ2ـ2. عينيت با خدا

عارفان خداباور گاه چنان سخن مي‌گويند كه تو گويي نوعي هشياري درباره مستغرق شدن يا عينيت يافتن با خدا دارند؛ سخن معروف حسين حلاج (858-922) بر سردار "انا الحق" (شيمل، 1975، بخش2) و كاباليست يهودي، آيزاك آكر (بي تا ـ 1291) كه از مستغرق شدن در خدا با تعبير "قلقل آب در چاه جوشان" ياد كرد (ايدل، 1988: ص67) و عارف مسيحي، مايستر اكهارت (126-1327) كه از نوعي دعاوي عينيت سخن گفت (مك گين، 2001 و اسميت، 1997). پرسش اين است كه از چه زماني چنين دعاوي عارفانه‌اي به صورت دعاوي عينيت گرايانه‌اي همسو با مقاصد پانته ايستي (همه خدايي) يا كيهان شناختي مطرح شدند و تغييرات مبالغه آميزي بر وصف‌هاي مربوط به تجارب نوع وحدت‌آميز وارد آوردند.

3ـ2. عرفان سلوكي و عرفان جذبي

در عرفان سلوكي، عارفان جذبه الاهي را نتيجة سلوك و مجاهدات خويشتن مي‌دانند؛ ولي در عرفان جذبي، اين سلوك نيست كه به جذبة الاهي مي‌انجامد؛ د بلكه خود جذبة الاهي، عارفان سرخوش از شراب الاهي را به سلوك و مجاهده وامي‌دارد. كاربرد دو اصطلاح سالك مجذوب و مجذوب سالك در مقابل يكديگر در واقع به همين تقسيم‌بندي اشاره مي‌كند.

كابالاي يهودي نيز رايج‌ترين صورت از عرفان سلوكي است كه هدف عارف در آن وارد كردن كيفيت رب النوع بودن در زندگي باطني خود است (ايدل، 1988)؛ با اين وجود، اين‌كه كابالا در صور سلوكي خود حتا در تعريف گستردة عرفان، عرفان باشد يا نه جاي ترديد دارد، گرچه با لحاظ آموزة اتحاد با رب النوع و اين سوف (Einsof) يا مطلق بي‌نهايت مي‌توان آن را عرفان تلقي كرد.

4ـ2. عرفان آپوفاتيك و عرفان كاتافاتيك

عرفان آپوفاتيك كه از واژه يوناني (Apophasis) به معناي سلب و سكوت مشتق شده, در مقابل عرفان كاتافاتيك قرار مي‌گيرد كه از واژه يوناني (Kataphasis) به معناي ايجاب و گفتار اشتقاق يافته است. عرفان نوع اول مدعي است كه از موضوعات يا گزاره‌هاي واقع نماي مربوط به تجربة عارفانه سخني نمي‌توان گفت. اين امور يكسره وصف‌ناپذير يا بيان ناپذيرند. در مقابل، عرفان نوع دوم به طرح دعاوي ويژه‌اي در متن تجربه‌هاي عرفاني مي‌پردازد.

يك نمونه از عرفان نوع اول در متن قديم تائو با نام تائوته چينگ تأليف لائوتسه (قرن ششم قبل از ميلاد مسيح) ديده مي‌شود كه با اين كلمات آغاز مي‌شود:" حتي عالي‌ترين آموزه‌ها هم خود تائو نيست. حتي عالي‌ترين نام براي تعريف آن ناكافي است. تائو بدون كلمات هم مي‌تواند توصيف شود و بدون نام هم مي‌تواند شناخته گردد "(لائوتسه، 1984).

در تقابل با اين‌گونه درك از آپوفاتيك و كاتافاتيك، توماس كيتينگ چنين استدلال كرده كه عرفان مسيحي به قوت، وجود خدا را ناشناختني مي‌داند. در عوض، تمايز ميان اين دو نوع عرفان به‌روشني به تفاوت‌هايي موجود در دستور تهيه "طريقت عرفاني" باز مي‌گردد: يكي از تكينك‌هاي مثبت استفاده مي‌كند و ديگري فقط از توصيه‌هاي سلبي براي تهيه و تدارك آن بهره مي‌جويد. در تهيه و تدارك از نوع كاتافاتيك، توضيح كلامي، اقامة دليل، تصوير سازي، حافظه و مشاهده براي درك موقعيت هشياري عرفاني مورد نظر قرار مي‌گيرد؛ اما تهيه و تدارك از نوع آپوفاتيك، متضمن عمل "تخليه" از هرگونه محتواي هشياري به منظور "خانه تكاني" براي ورود خدايي است كه وراي ماهيت‌هاي استدلالي و حسي ما است (كيتينگ، 1996، بخش4).

3. اوصاف تجربة عرفاني

1ـ3. بيان‌پذير

ويليام جيمز، ويژگي بيان‌نا‌پذير يا وصف‌ناپذيري تجربه عرفاني را خصلت ذاتي اين‌گونه تجربه دانست (جيمز، 1958، 2925-293)؛ البته هميشه روشن نيست كه اين خود تجربه است كه بيان‌ناپذير است يا موضوع مورد تجربه يا هر دو. مسأله منطقي بيان‌پذير پيش از اين از سوي آگوستين چنين مطرح شده بود: "نبايد خدا را بيان‌ناپذير دانست؛ زيرا وقتي چنين چيزي را مي‌گوييم، چيزي دربارة او بيان كرده‌ايم و به اين ترتيب تناقض به وجود مي‌آيد؛ چرا كه اگر بگوييم خدا بيان‌ناپذير است، او را با همين بيان، بيان‌پذيرش كرده‌ايم (اگوستين, 1958, ص10 و 11). اگر در باره x بگوييم: بيان‌ناپذير است، در واقع چيزي دربارة X گفته‌ايم كه در تناقض با بيان‌پذير آن است. اخيراً اين مسأله دوباره از سوي الوين پلانتينگا (پلانتينگا، 1980: ص23-25) و كيث يندل (يندل، 1975) بازسازي و بازگو شده است.

براي حل اين مسأله چند پاسخ وجود دارد. يكي امتناع كامل از گفتار و ساكت ماندن در خصوص آنچه در جريان تجربه عرفاني واقع مي‌شود؛ با وجود اين، عارفان با اين راه‌حل چندان موافق نيستند. احتمال دوم اين است كه اوصاف درجة اول را از اوصاف درجة دوم تمييز دهيم به اين ترتيب كه بيان‌ناپذير را هم اصطلاحي از نوع درجة دوم و هم منحصراً به اصطلاحات درجة اول راجع بدانيم؛ بنابراين، آنچه بيان‌ناپذير است، چنين ادعا مي‌شود كه نمي‌تواند از طريق اصطلاحات درجة اول كه "بيان‌پذير" خود يكي از آن‌ها نيست، وصف شود. امكان سوم اين است كه في‌المثل بگوييم: "X بيان‌ناپذير است"، خود واقعاً گزاره‌اي در خصوص اصطلاح X است مبني بر اين‌كه نمي‌توان با هيچ‌گونه جوهر قابل وصفي آن را به بيان آورد. امكان چهارم عبارت است از سلب مكرر و مسلسل آن چيزي كه دربارة X گفته مي‌شود، نفي الي الابد يعني همان كه مايكل سلز آن را بي‌نهايت "ناگفتن" يا پس گرفتن حرف زده شده ناميده است (سلز، 1994، بخش1).

ادامه دارد...



منبع:فصلنامه قبسات ،‌شماره 39

[bb]

هادي وكيلي




نمونه‌اي از اين ناگفتن را مي‌توان در نفي بي‌پايان موجود در برخي حالات هشياري خلسه‌آميز ذن بوديستي و مادياميكا ردگرفت. از آن‌جا كه حقيقت‌گويي دربارة واقعيت ـ بدان گونه كه هست ـ خارج از ظرفيت مفهوم سازي ما درباره آن است نمي‌توانيم آن حقيقت را بگوييم. فقط تجربه‌اش مي‌توان كرد؛ بنابراين، وقتي مي‌گوييم: "واقعيت، واقعيت نيست" يعني كه واقعيت بدان‌گونه كه هست، متفاوت با آن چيزي است كه به‌وسيله ما مفهوم سازي مي‌شود. ما بايد همچنين بگوييم كه "واقعيت، ناواقعيت نيست"؛ بنابراين بايد بي‌درنگ پس از گفتن چيزي دربارة واقعيت، با گفتاري ديگر آن گفته را نفي كنيم به اين ترتيب كه بگوييم: واقعيت نه ناواقعيت است و نه ناناواقعيت، و به همين سان ادامه دهيم (تيچ نات هان، 1994: بخش5). نمونه دوم اين‌گونه ديدگاه، رويكرد ديونيسيوس در الاهيات سلبي آن است كه از خدا در جايگاه "غير قابل فهم‌ترين راز مطلق" كه ما درباره آن فقط چيزهايي را مي‌گوييم كه در او نيست، ياد كرده است. چنين سلب مستمري، تجربه عرفاني را فراتر از حد گفت‌وگو مي‌نشاند.

امكان پنجم براي حل تناقض نماي "بيان پذير" را ويليام آلستون مطرح كرده، به اين قرار كه عارفاني كه به ناشناختگي كنه ذات حق اذعان دارند، چيزهاي فراواني براي گفتن دربارة خدا و تجربيات خويش دارند (آلستون، 1991)؛ بنابر اين، وقتي عارفان دربارة "وصف‌ناپذيري" سخن مي‌گويند، مي‌كوشند دشواري وصف تجربه را در قالب اصطلاحات رايج و روزمره و نه استعاره، تمثيل و رمز گوشزد كنند. به اعتقاد آلستون، اين امر, ويژگي خارق‌العاده عرفان نيست؛ بلكه خصلت عمومي علم، فلسفه و دين نيز هست؛ با وجود اين، ديدگاه آلستون چه بسا با گرايش‌هاي آشكارا "ناگفتني" موجود در عرفان همخواني ندارد.

راه حل ششم براي مسأله تناقض نماي بيان پذير از سوي ريچاردگيل (1960) و نينيان اسمارت (1958-1969) مطرح شده است. آن‌ها چنين استدلال مي‌كنند كه "بيان‌پذير" بيشتر عنواني احترام‌آميز است كه به منظور نشان دادن ارزش و تقويت تجربه عارف به‌كار مي‌رود. به همين شكل، واين پراودفوت استدلال مي‌كند عارفان از آن‌جا كه چيزي دربارة آنچه تجربه مي‌كنند، نمي‌دانند، با هيچ زبان ممكني آن را نمي‌توانند توضيح دهند؛ زيرا آن‌ها همه زبان‌هاي ممكن را نمي‌دانند. او نتيجه مي‌گيرد كه ادعاي بيان پذير فقط درصدد آن است كه نشان دهد هيچ سيستم زباني متناسب با تجربه عرفاني وجود ندارد؛ ولي اين تجربه, مدعايي وصف‌ناپذير نيست. واژة " بيان‌ناپذير" مبين و معرف مفهوم راز است (پراودفوت، 1985: 125-127). اين ديدگاه‌ها, پرسش‌هايي را در خصوص امكان وجود تجربه عرفاني با اين تفاوت فاحش از ديگر انواع تجارب بشري كه وصف‌پذيرند، برانگيخته است. مي‌توان ضد پراودفوت چنين استدلال كرد: اين‌كه عارفان نمي‌توانند بفهمند كه موضوع عرفاني با هيچ زبان ممكني بيان‌پذير نيست، چنين معنا ندارد كه آنان در اوج ابتهاجات عرفاني خويش، مدعايي فراتر از شناخت خويش را مطرح ‌سازند. به هر حال، عارفان بايد به گونه‌اي معقول باور داشته باشند كه چون زبان‌هاي مورد شناخت آن‌ها نمي‌تواند به وصف آنچه تجربه كرده‌اند، بپردازد در واقع هيچ زبان بشري ديگري نيز به وصف آن قادر نخواهد بود.

برخي از فيلسوفان مي‌انديشند كه تأكيد بر بيان‌پذير، نشان‌دهنده كوششي براي "نامعقول" جلوه دادن و در نتيجه جدا ساختن عرفان از قلمرو معارف حسي‌تر بشري است. گريس يانتسن انتقاد گسترده‌اي به تأكيد بر بيان‌پذير به صورت كوششي براي خارج ساختن تجربه عرفاني از قلمرو تعابير معقول و در عوض جاسازي آن‌ها در قلمرو هيجانات و احساسات، وارد ساخته است (يانتسن، 1995: ص344). ديگراني هم از "معقوليت" عرفان در برابر حملات نامعقول‌گرايي دفاع كرده‌اند (اشتال، 1975). موضوع بيان‌پذير به هر حال با پرسش‌هايي مربوط به ارزش معرفت شناختي تجارب عرفاني روبه‌رو است كه در بخش پنجم از آن بحث خواهد شد.

2ـ3. تناقض نمايي

عرفان پژوهان گاه بر طبيعت "متناقض‌نما"ي تجربيات عرفاني تأكيد مي‌كنند؛ اما هميشه روشن نيست كه آيا اين تجربه است كه متناقض‌نما فرض مي‌شود يا موضوع عرفاني يا هر دو. مي‌توانيم چهار مفهوم مربوط به "متناقض‌نما" را باز شناسيم: 1. مطابق با اتيمولوژي اين واژه: "متناقض‌نما" عبارت است از چيزي غيرمتنظر يا به دشواري قابل انتظار؛ 2. زبان مي‌تواند در كاربرد شكل منطقاً نامناسب واژگان به منظور انتقال مفهومي كه نمي‌خواهيم به لحاظ منطقي، پوچ و بي‌معنا باشد، از روي عمد، "متناقض نما" باشد. اين اتفاق مي‌تواند در اثر لفاظي يا به علت دشواري انتقال يك انديشه بدون توسل به ترفندهاي زباني واقع شود؛ 3. يك "تناقض" همان‌گونه كه در فلسفه بدان تصريح شده مي‌تواند شامل تناقض منطقي غيرمنتظره‌اي همانند آنچه در "پارادوكس دروغگو" گفته‌اند، باشد؛ 4. والتراستيس، تناقض‌نمايي را به مثابه ويژگي جهاني تجارب عرفاني و مساوي با نوعي تناقض منطقي عمدي در نظر مي‌گيرد (استيس، 1961: ص212).

تا جايي كه تجربه عرفاني، غير عادي و كيفيت وحدت آميز نفس، شگفت‌انگيز به نظر مي‌آيد، گزارش‌هاي عارفان به طور چشمگيري غيرمنتظره و ناباورانه خواهد بود؛ بنابراين,ناگزير اين گزارش‌ها در مفهوم متناقض نما خواهند بود: 1. گزارش‌هاي مربوط به تجارب عرفاني هم در مفهوم متناقض‌نما خواهند بود. 2. زيرا در زمان‌هايي، زبان عرفاني، اشكال منطقاً ناخوشايند را به‌كار مي‌گيرد كه پوچي واقعي، به تعمد رخ نداده باشد؛ با وجود اين، تناقض‌نمايي در اين مفهوم، در گزارش‌هاي دست اول از تجارب عرفاني، بسامدي كمتر و در سيستم‌هاي عرفاني دسته دوم انديشه، بسامدي بيشتر دارد (ر.ك، مور، 1973 و اشتال، 1975)؛ با وجود اين، دليلي روشن براي اين‌كه تجربه‌هاي عرفاني يا موضوعات مربوط به آن‌ها چرا بايد در مفاهيم دسته سوم يا چهارم خود، متناقض‌نما باشند، در دست نيست. به‌طور كلي دليلي روشن براي اين مطلب كه گزارش تجربه عرفاني بايد متضمن پوچي منطقي باشد، در اختيار نيست. همان‌گونه كه پيش‌تر ديديم، وقتي اشكالي از توضيح كه متناقض به نظر مي‌رسند، اتفاق مي‌افتد، اغلب خود اين تناقض با مدرك "ناگفتني بودن" يا حذف و فسخ كه گفتار را به ساحت غيرگفتاري سوق مي‌دهد، از ميان برداشته مي‌شود.

كوشش براي آن‌كه تجربه‌هاي عرفاني به صورت اموري متناقض‌نما در مفاهيم سوم و چهارم از "متناقض" به نظر آيند، از اين مسأله مي‌تواند سرچشمه بگيرد كه اشتياق وافري وجود دارد براي آن‌كه زباني كه به لحاظ منطقي از مسير اصلي خارج شده، حتي‌الامكان به مسير پيشين باز گردد؛ براي مثال، ذن بوديسم درباره رسيدن به مرحله‌اي از ذهن فراتر از انديشگي و ناانديشگي، سخن مي‌گويد؛ با وجود اين، بيشتر اين ادعا به مراحل مياني باز مي‌گردد نه انديشگي يا ناانديشگي و اغلب, تمايل به اين سو مي‌رود كه از مرحله‌اي از ذهن گفت‌وگو شود كه در آن كوشش ذهني غايب است و طبقه‌بندي فعاليت‌هاي رواني از كار مي‌ايستد. اين‌كه ذهن "ناكوشا" نه در انديشگي كوشش دارد نه در ناانديشگي و نه پوچي منطقي، وصف مزبور را مشوش و مخدوش مي‌سازد. از سويي ديگر، فريتس اشتال چنين استدلال مي‌كند كه زبان متناقض‌نماي عرفاني به طور سيستماتيك در خدمت ارائه دعاوي منطقاً آبرومند است (اشتال، 1975). در حالي كه عارفان, زبان رايج را به منظور وصف تجارب خود به كار مي‌برند (آلستون، 1992: 80-102)، تطابق لفظي, ناخواسته آنان را نيازمند آن مي‌كند تا زبان را به سطح متناقض در مفهوم سوم و چهارم بكشانند.

4. جاودان‌گرايي

فيلسوفاني چند كه گاه به جاودان‌گرا لقب مي‌گيرند، كوشيده‌اند تا تجارب عرفاني مشتركي را از سراسر فرهنگ‌ها و سنن شناسايي كنند (در خصوص اصطلاح Prennialism، ر.ك: هاكسلي، 1965). ديدگاه جاودان‌گراي والتر استيس بحث‌هاي فراواني را برانگيخته است (استيس، 1960-1961). استيس چنين فرض مي‌كند كه دو نوع تجربه عرفاني در همه فرهنگ‌ها، دين‌ها، دوره‌ها و اوضاع اجتماعي يافت شده‌اند. نوع اول، تجربه آفاقي جهاني است كه "به آن سوي مفاهيم نظر مي‌افكند"، تا به واحد يا يكتايي كثرت يا به كثرت جهان از طريق نيل به "واحد" به مثابه حيات يا هشياري دروني درباره جهان، نايل آيد. يكتايي به مثابه واقعيت عيني مقدس با احساس تبرك و تيمن مورد تجربه قرار مي‌گيرد. تجربه آفاقي جهاني استيس هم متناقض‌نما، و هم احتمالاً بيان‌ناپذير است (استيس، 1961، ص79).

نوع دوم، تجربه وحدت‌آميز انفسي جهاني كه "به اين سوي ذهن نظر مي‌اندازد" تا به "هشياري محض" يعني تجربه‌اي كه به لحاظ پديدارشناختي، تجربه هيچ است، نايل آيد (استيس، 1961: 86). استيس اين تجربه را "هشياري وحدت‌آميز" مي‌نامد. كساني ديگر آن را "رويداد خالص هشياري" يا (Pure Conscious Event PCE) ناميده‌اند (فورمن، 1993 و 1999). چنين تجربه‌اي مشتمل بر "تهي سازي" شخص از ‌هر گونه محتواي تجربي و كيفيات پديدارشناختي شامل مفاهيم، انديشه‌ها، ادراك حسي و تخيلات لذت طلبانه حسي است. اين‌جا شخص به هشياري بي‌خواب شده‌ خالصي دست مي‌يابد. استيس، اين نوع تجربه را نيز همانند تجربه آفاقي، متضمن احساس تبرك به عينيتي مقدس، متناقض‌نما و احتمالاً بيان‌ناپذير مي‌داند. استيس، اين تجربه انفسي را همچون ساحل آگاهي عرفاني كه در خانه نيم راه هشياري آفاقي جهاني قرار گرفته، وصف مي‌كند.

استيس، تجارب عرفاني خداباور را از طريق تمايز بين تجربه و تفسير به تجربه انفسي جهاني فرو مي‌كاهد. تجربه انفسي به اعتقاد او در سراسر فرهنگ‌ها مشابه است. فقط تفسير، متفاوت مي‌شود. نينيان اسمارت هم جهاني بودن تجربه وحدت‌گرايانه را با اين استدلال نشان مي‌دهد كه وصف تجارب عرفاني خداباور، منعكس كننده پوششي تفسيري است كه پايه تجربي مشترك ميان تجارب خداباور و غيرخداباور است (اسمارت، 1965).

استيس به سبب ساده‌سازي يا تحريف گزارش‌هاي عرفاني، سخت مورد انتقاد قرار گرفته است؛ به‌طور نمونه، پايك، ديدگاه استيس ـ اسمارت را به اين دليل نقد مي‌كند كه در عرفان مسيحي، اتحاد با خدا به دو فاز قابل تشخيص تقسيم مي‌شود كه در الاهيات مسيحي، پايه‌اي ندارند؛ بنابراين، اين دو فاز به شكلي موجه، تجربه را منعكس مي‌كنند؛ ولي تفسير را تقويت نمي‌كنند (پايك، 1992: بخش5).

برخلاف استيس، تسهنر، سه نوع هشياري عرفاني را باز مي‌شناسد:

1. تجربه آفاقي Panenhenic كه تجربه يكتايي طبيعت، شامل نفس فرد است.

2. تجربه يكتاانگار از وحدت تغييرناپذيري كه فراتر از زمان و مكان است.

3. تجربه خداباور كه در آن نوعي دوگانگي ميان تجربه‌گر و تجربه شونده وجود دارد (تسهنر، 1961). تسهنر مي‌انديشيد كه تجربه خداباور، سطحي بالاتر از تجربه يكتاانگار دارد؛ زيرا در انديشه او ، تجربه يكتاانگار، بيانگر علاقه خودمحور عارف به استغراق در حقيقت غايي است.

ويليام وين رايت چهار شاخص براي تجربة عرفاني آفاقي وصف كرده است: مفهوم يكتايي طبيعت، مفهوم طبيعت به مثابه حضوري زنده، اين مفهوم كه هر چيز مفروض در طبيعت در حضوري ابدي قرار دارد و تجربه غيرساختارمند بوديستي. وين رايت همانند تسهنر ميان دو تجربه عرفاني انفسي تمايز قايل مي‌شود: يكي تجربة هشياري خالص خلا و ديگري تجربة خداباوري كه با آگاهي به "عشق متقابل" بين عارف و متعلق عشق، همراه است (وين رايت، 1981: بخش1).

5. معرفت‌شناسي تجربه عرفاني

ويليام جيمز در كتاب مشهور انواع تجربه ديني (لندن، 1925: ص415) به طرح اين پرسش مي‌پردازد كه: "آيا احوال عرفاني، حقانيت آن دسته از عواطف الاهياتي را كه زندگي ديندارانه در آن‌ها ريشه دارد مي‌تواند به اثبات برساند؟" اين پرسش مي‌تواند به دو بخش تقسيم شود:

پرسش نخست آن‌كه آيا شخص اجازه انديشيدن در اين باره را دارد كه تجاربش مطابقت با واقع يا ارزش مستدل دارد؟ پرسش دوم آن‌كه ما كه خود داراي تجارب عرفاني نيستيم، اجازه داريم تا از طريق آزمودن مدارك چنين تجاربي آن‌ها را داراي مطابقت با واقع يا برخوردار از ارزش مستدل بدانيم؟ اين دو پرسش گرچه به هم مربوطند، به‌طور جداگانه مي‌توانند بررسي شوند.

پاسخ فلسفي عمده به نحو مثبت به پرسش اول را "رويكرد رفتار دوگانه‌انگار" و دفاع عمده از پاسخ مثبت به پرسش دوم را "برهان ادراك حسي" مي‌توانيم ناميد.

1ـ5. رويكرد رفتار دوگانه‌انگار

ويليام آلستون، باورهايي را كه شخص با ابتناي بر تجربة عرفاني و قدسي به ويژه نوع خداباورانه آن شكل مي‌بخشد، مورد دفاع قرار داده است (آلستون، 1991). وي "رفتار دوگانه‌ا‌نگار" را امري تعريف مي‌كند كه شامل روش‌هايي است كه به لحاظ اجتماعي براي شكل بخشي به باورها (برون‌داد) و به لحاظ معرفت شناختي براي ارزشگذاري آن‌ها، از نوع معيني از محتوا (درون‌‌داد)هاي گوناگون شناختي و حسي تأسيس شده‌اند (آلستون، 1991: ص100). رفتار شكل بخشي به باورهاي فيزيكي ـ عيني كه از ادراك حسي سرچشمه مي‌گيرند، نمونه‌اي از "رفتار دوگانه‌انگار" است و رفتار ترسيم نتايج به دست آمده به روش معين از قضايا، نمونه‌اي ديگر.

اكنون آلستون استدلال مي‌كند كه توجيه هرگونه رفتار دوگانه‌انگار به لحاظ شناخت‌شناسي، مستلزم دور است؛ زيرا وثاقت آن از هر راهي غيروابسته به خود عمل، پابرجا نمي‌ماند. اين امر گرچه شامل "رفتار ادراك حسي"، مي‌شود ولي ما نمي‌توانيم از درگير شدن در رفتارهاي دوگانه‌انگار بپرهيزيم؛ بنابراين، آلستون چنين مجادله مي‌كند كه درگير شدن در رفتارهاي دوگانه‌انگاري كه ما درگيرشان مي‌شويم، براي اثبات اين‌كه دليل مناسبي وجود دارد براي انديشيدن در اين باره كه چنين رفتارهايي "ناموثق" هستند، معقول به نظر مي‌رسد. اكنون رفتارهاي دوگانه‌گاري وجود دارند كه متضمن شكل‌بخشي به باورهايي هستند درباره خدا، اهداف خدا براي ما و زمينه‌هايي كه تجاربي ديني و عرفاني از قبيل اين‌كه "خدا اكنون برايم آشكار گشته است" را فراهم مي‌آورند. از برهان آلستون چنين استنتاج مي‌شود كه براي هر شخصي در چنين رفتاري، معقول است كه برون‌دادهاي اعتقادي خويش را حقيقي بپندارد، مگر آن‌كه اين رفتار ناموثق به نظر ب‌رسد؛ بنابراين ما به پرسش اول، پاسخ مثبت مي‌دهيم.

2ـ5. برهان ادراك حسي

فيلسوفان گوناگوني از ارزش مستدل برخي تجارب ديني و عرفاني به‌ويژه آن دسته از تجارب كه به تجربه خدا مربوط مي‌شوند، دفاع كرده‌اند (بيلي، 1939، برود، 1953؛ ديويس، 1989؛ گلمن، 1997 و 2001؛ گوتينگ، 1982؛ سوين برن، 1991 و 1996؛ وين رايت، 1981 و يندل، 1993). اين فيلسوفان، طبيعت "مدرك به حس" تجارب مربوط به خدا را كه نام "برهان ادراك حسي" را از آن ساخته‌اند، مورد تأكيد قرار داده‌اند. اين رويكرد را در بندهاي ذيل خلاصه مي‌توان كرد:

1. تجارب خدا، ساختاري ذهني ـ عيني به همراه محتوايي پديدارشناختي كه ادعاي عينيت تجربه را دارا هستند، دارند. همچنين اذهان، تمايل به داشتن مدعاهايي حقيقي مبتني بر چنين تجاربي دارند. افزون براين، روش‌‌هايي عرفاني براي دستيابي به ديدگاهي به سود تجربة عرفاني خدا وجود دارد (آندرهيل، ص90-94) و ديگران مي‌توانند از طرق عرفاني مناسب، بكوشند تا به صحت دعاوي اشخاص دست يابند (برگسون، 1935، ص210). در تمام اين روش‌ها، تجارب خدا در ذات خود مدرك به حس هستند.

2. تجارب شبه حسي، پاره‌اي شواهد به سود اعتبار خود دارا هستند. اين‌كه به نظر مي‌رسد شخصي چيزي را تجربه مي‌كند، دليلي است براي اين انديشه كه او به واقع تماسي تجربي با آن چيز داشته است؛ بنابراين، تجربه خدا، شواهدي به سود اعتبار خود دارد.

3. توافق ادراكات حسي مردم در مكان‌ها، زمان‌ها و سنن گوناگون، مدركي به سود اعتبار آن‌ها را تقويت مي‌كند (برود، 1953)؛ بنابراين، توافق دربارة تجارب خدا در موقعيت‌هاي گوناگون، مدركي به سود آن‌ها را تقويت مي‌بخشد.

4. تقويت افزون‌تر اعتبار تجربة ديني يا عرفاني مي‌تواند ناشي از آثار مناسبي از قبيل تقدس مآبي باشد كه شخص به دنبال تجربه خويش، آن را در زندگي خود احساس مي‌كند (وين رايت، 1981، ص83-88).

5. بندهاي 1 تا 4 شواهدي اصلي به سود اعتبار برخي تجارب مربوط به خدا فراهم مي‌آورند.

اين‌كه تجارب مربوط به خدا در محاسبه نهايي مطابقت با واقع دارند يا نه، به استحكام مورد اصلي مستدل، ديگر شواهد سودمند و قدرت ملاحظات مورد محاسبه در برابر اعتبار بستگي دارد. مدافعان برهان ادراك حسي در مورد استحكام مورد اصلي مستدل اختلاف نظر دارند و از قدرت پايدار برهان ادراك حسي در برابر شواهد متضاد تا درجات گوناگوني دفاع كرده‌اند؛ با وجود اين، همگي آنان در ارتقاي پاسخي مثبت به پرسش دوم موافقت دارند.

3ـ5. نقد معرفت شناختي: مقايسه‌ناپذيري تجربه حسي

فيلسوفاني چند هم ضد رويكرد عمل ‌دوگانه‌انگار يا برهان ادراك حسي يا هر دو استدلال كرده‌اند (بگر، 1999؛ فيلز، 1996 1996 ط و 2001؛ گيل، 1991، 1994 و 1995؛ مارتين، 1955؛ پرادفوت، 1985 و راو، 1982). اين‌جا تأكيد بر روي موضوعاتي به‌ويژه مرتبط با تجربه قدسي و عرفاني خواهد بود تا دادخواهي‌هاي عام معرفت‌شناختي .

فيلسوفان با برهان ادراك حسي براساس زمينه‌هاي مقايسه‌ناپذيري‌هاي ادعا شده ميان تجارب خدا و ادراك حسي به جدال پرداخته‌اند. دو موضوع بايد كاوش شود: أ. آيا مقايسه ناپذيري‌ها وجود دارند؟ و ب. اگر وجود دارند، آيا به لحاظ معرفت شناختي معنا‌دار هستند؟

1ـ3ـ5. فقدان سنجش‌پذيري

قياس‌پذيري طبق ادعا، فقدان روش‌‌هاي مناسب براي سنجش متقابل تجربه خدا را از ميان مي‌برد. ما مي‌توانيم با ادراك حسي، از طريق به‌كار بردن روش‌هاي استنتاجي، به تعيين شرايط پيشيني به لحاظ علّي مناسب بپردازيم. يك واقعه را با ارتباط دادن آن به ديگر معاليل همان علت فهم شده، چند جانبه سازيم و با ربط دادن يك علت به معاليل آن، به كشف ساز وكار‌هاي علّي نايل آييم. اين‌ها براي سنجش تجربه خدا، دسترس‌پذير نيستند. اوان فيلز استدلال مي‌كند كه "سنجش‌پذيري متقابل" جزء لاينفك هر گونه رفتارشناختي حسي توفيق‌آميز است؛ بنابراين، رفتار شناخت حسي كه تجربه‌هاي عرفاني از خدا در آن شكل مي‌گيرد، به شدت ناقص و معيوب است (فيلز، ص200) افزون‌بر اين، ريچارد گيل چنين استدلال مي‌كند كه در تجربه خدا، توافق ميان دريافت كنندگان تجربه به اندازه امكان سنجش نيست؛ چه دريافت كننده در موقعيت و وضعيت روان‌شناختي و فيزيولوژيكي راست و صادقي در تجربه مطابق با واقع قرار داشته باشد يا نداشته باشد. به عللي مشابه، سي. بي مارتين چنين استنتاج مي‌كند كه دعاوي مربوط به تجربه خدا، به دعاوي ذهني نظير "من انگار دارم يك قطعه كاغذ مي‌بينم" بسيار نزديك‌تر است تا به دعاوي عيني نظير "من يك قطعه كاغذ مي‌بينم" (سي. بي مارتين، 1955).

ويليام راو چنين در نظر مي‌گيرد كه خدا ممكن است براي شخصي ظهور يابد و براي شخص ديگر نه؛ بنابراين، برخلاف ادراك حسي، محروميت ديگران از داشتن تجربه خدا در وضعي شبيه به وضعي كه شخص در آن قرار داشته است، باعث تكذيب اعتبار آن تجربه نمي‌شود؛ بنابراين ما راهي براي تعيين اين‌كه چه وقت تجربه خدا بي‌ارزش است، نداريم. در اين صورت، ما نمي‌توانيم يك تجربه را موثق ارزيابي كنيم (راو، 1982).

2ـ3ـ5. فقدان هم بسته‌هاي فضا ـ زماني براي خدا

برخي فيلسوفان چنين استدلال كرده‌اند كه براي انديشيدن به اين‌كه يك شخص، خدا را دريافت كرده است، هرگز مدركي نمي‌توان يافت (گيل، 1994 و 1995 و بايرن، 2001)؛ زيرا براي آن كه مدركي دلالت بر اين كند كه شخص، موضوع را تجربه كرده و نه فقط نقش خيال را در سر پرورده است، بايد ممكن باشد مدركي دلالت كند كه، موضوع مشترك ادراكات حسي گوناگون (كه ضرورت ندارد همزمان با يك‌ديگر صورت بگيرند) ‌باشد و بر عكس، چنين چيزي وقتي ممكن است كه تمايز ادراكات مربوط به به‌ويژه از ادراكات حسي ممكن از ديگر موضوعاتي كه به لحاظ ادراكي مشابه با هستند، ممكن باشد. اين نياز دوم، وقتي ممكن است كه هم در فضا وجود داشته باشد و هم در زمان. هم بسته‌هاي فضا ـ زماني، تمايز را از موضوعاتي با ظهوري مشابه كه در هم بسته‌هاي فضا ـ زماني ديگر وجود دارند، مقدور و ممكن مي‌سازد؛ با وجود اين، خدا نه در فضا قرار دارد و نه در زمان؛ بنابراين،‌ هرگز مدركي دال بر اين‌كه شخصي، خدا را تجربه كرده است، پيدا نخواهد شد.

4ـ5. ارزيابي براهين غيرقياسي

گرچه آلستون از ويژگي ادراكي ـ حسي تجربه عرفاني از خدا به دليل رويكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار خويش دفاع مي‌كند، محدوديتي در خصوص ادراك مربوط به درون‌داد رفتار ‌دوگانه‌انگار وجود ندارد. هرگونه درون‌داد شناختي مي‌تواند وجود داشته باشد؛ بنابراين قياس‌ناپذيري فيما بين تجارب خدا و ادراك حسي، گرچه چشمگير باشد نمي‌تواند مستقيم به اين رويكرد گزند برساند (آلستون، 1994).

در خصوص تحمل‌پذيري قياس‌ناپذيري‌هاي مورد ادعا در مورد برهان ادراك حسي، قياس‌ناپذيري‌ها، استوارنامه‌هاي مستدلي از ادراك حسي به صورت پارادايمي براي معرفت‌شناسي دارند. آن‌ها مدارك تأييدگر و غيرتأييدگر را با مدرك قوياً قياس‌پذير با نوع دسترس‌پذير از ادراك حسي برابر مي‌سازند؛ با وجود اين, نياز مستدل بايد فقط "مدركي تجربه و تأييد‌گر باشد" هرچه مي‌خواهد باشد. اگر ديدار خدا مدركي تأييد‌گر داشته باشد، حتي اگر اين مدرك با نوع دسترس‌پذير از ادراك حسي متفاوت باشد، ديدار خدا به لحاظ مدرك، تقويت مي‌شود؛ اما اگر ديدار خدا مدارك تأييدگر تجربي هرچه كه مي‌خواهد باشد، نداشته باشد, ديدار خدا به همين دليل توجيه‌ناپذير خواهد بود نه به اين دليل كه سنجش‌پذيري متقابل متناسب با ادراك حسي را فاقد است.

شايد موافقان قياس‌ناپذيري چنين اعتقاد داشته باشند كه توجيه دعاوي عيني فيزيكي، استانداردهاي مستدل ما باشند؛ زيرا ما فقط در جايي كه سنجش‌پذيري‌هاي متقابل نوع عيني فيزيكي، دسترس‌پذير هستند، توجيهي كافي در اختيار داريم؛ با وجود اين، اعتقاد مزبور، متقاعدكننده نيست. باورهاي عيني فيزيكي عادي ما، بيش از حد با مدارك تأييدگر حمايت شده‌اند. ما آن‌جا با خوشة بسيار پرباري از شبكه‌هاي تأييدگر مواجهيم. با اين حال، معناي آن اين نيست كه دعاوي عرفاني با درجه‌اي كمتر از آن‌ها يا نه با روش‌‌هاي مشابهي كه با آن‌ها توجيه‌ناپذير مي‌شوند، توجيه مي‌يابند.

مشكلي كه در برهان ابعادناپذيري خدا با آن روبه‌رو هستيم، اين است كه تعيين هويت اعيان فيزيكي از طريق ميانجيگري بين ويژگي‌هاي كيفي و ديدگاه‌هاي نسبي براي تعيين مكان و هويت، فراهم مي‌آيد. داوري‌هايي كه آنجام مي‌دهيم، منعكس كننده رفتار كلي يكسان‌سازي مكان و هويت با يك‌ديگر است. دليلي روشن در اختيار نيست كه چرا تعيين هويت خدا نمي‌تواند در رفتار كلي مربوط به او و با معيار تعيين هويت او و بدون آن‌كه مرهون رفتار كلي مربوط به تعيين هويت اعيان فيزيكي باشد، صورت بگيرد (گلمن، 2001: بخش3). ما بايد به رفتار تعيين هويت اعيان فيزيكي به صورت پارادايمي براي كل معرفت‌شناسي بدگمان باشيم.

ادامه دارد...

منبع:فصلنامه قبسات ،‌شماره 39

[bb]

هادي وكيلي





5.5. برهان ادراك حسي به صورت امري وابسته به رويكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار

در پايان، برهان ادراك حسي بايد به رويكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار بينجامد. يك دليل اين است كه اگر بسياري از تجارب خدا منحصراً بر پايه تجارب عرفاني، به طرح مدعيات راستين بپردازند نه در رفتار ‌دوگانه‌انگار، جاي شك خواهد داشت؛ به‌طور مثال، همان‌گونه كه روان ويليامز دربارة ترزاي آويلايي گوشزد كرده، او هرگز چنين تصور نكرده است كه تجارب وي به تنهايي مدركي كافي براي هرگونه حقيقتي است. معيار وثاقت تجارب وي، اين است كه اين تجارب چگونه به رفتار عيني متّاخر او بدان‌گونه كه با رفتار ديني و در درون رفتار ديني‌اش مورد تصديق قرار گرفته، ارتباط مي‌يابند. تجربه عرفاني، دقيقاً اقتدار خاصي ندارد.

دليل دوم براي اين‌كه چرا برهان ادراك حسي بايد به رويكرد رفتار ‌دوگانه‌انگار بينجامد، اين است كه همان‌گونه كه در بخش 4ـ5 بيان شد، تعيين هويت خدا در رفتاري كلي صورت مي‌گيرد، و اين به‌طور كاملاً موجه‌نمايي، رفتاري اجتماعي است كه در آن، كسي تجربه‌هاي عرفاني كسي ديگر را به صورت تجربه‌اي مربوط به خدا، مورد تصديق قرار مي‌دهد. در همان مثال ترزا، تجارب وي به خودي خود، همواره اين اعتماد را به او نمي‌بخشند كه او به جاي خدا در حال تجربة اهريمن نبوده است. او در اين باره براساس آموزه‌هاي كليسا داوري كرده است. در نهايت، اين پرسش همواره محل طرح دارد كه تا چه حدودي، تجارب مربوط به خدا جزئيات لازم را براي فراهم آوردن زمينه‌هايي براي اثبات اين امر كه آن‌ها به خدا مربوط بوده‌اند، به قدر كفايت دارد؛ پس تصديق شخص به اين‌كه مواجهه‌اي خاص با خدا حاصل شده است، به خوبي مي‌تواند نتيجة تشبيه و تحليل وضع كنوني به رفتار اجتماعي گسترده‌تري باشد.

6. عرفان ,تجربه ديني و جنسيت

فيلسوفان فمينيست، گرايش مردمدارانه در عرفان و تلقي فلسفي آن را مورد انتقاد قرار داده اند. اين‌جا سه بحث اصلي وجود دارد:

1. فيلسوفان مذكر معاصر, عرفان را موضوع محوري مضامين خصوصي روان‌شناختي شخص گوشه‌گير تلقي مي‌كنند. اين فيلسوفان بر اين باورند كه اين‌گونه تجارب خصوصي, بيانگر معنا و ارزش عرفان است (يانتسن,1994,1995).در عوض, فيلسوفان مزبور بايد به مطالعه پيامدهاي سياسي- اجتماعي عرفان از جمله ناكامي‌هاي پدرسالارانه آن بپردازند.

2. عرفان‌پژوهان به نحوي سيستماتيك, عمده عرفان زنانه را ناديده گرفته يا به حاشيه مي رانند. توجه بيشتر به زنان مي‌تواند مبين گرايش مرد مدارانه در عرفان مردانه باشد(يانتسن,1995).

3. ساختار سنتي مردانه از خدا، تعيين كننده روشي است كه طبق آن, فيلسوفان مرد به انديشه در باره تجربه خداباور مي‌پردازند؛ بنابر اين، تجربه خداباور از آغاز، مشروط به مفهوم‌سازي‌ها و ارزش‌هاي مردمدارانه و تفاوت‌هاي جنسي در رفتار دين است (رافائل,1994). اين ديدگاه نوعا نشان مي‌دهد كه مردان، تجربه خداباور را به صورت مواجه بشر با موجودي كاملا متمايز، دوردست و پرقدرت درك مي‌كنند. پارادايمي از اين رويكرد عبارت است از تجربه قدسي رودولف اوتو از حقيقت "به طور كامل مغاير"، فهم‌ناپذير و پرقدرت كه باعث احساس جذبه‌اي هولناك مي‌شود. عارف در پوچي خويش، "غوطه‌ور و مستغرق" مي‌شود (اوتو,1957). اوتو چنين ادعا مي‌كند كه اين امر، تجربه بنيادين دين است. اين رويكرد ادعا شده كه تحت تاثير مرد مدارگرايي جهانبيني اوتو قرار دارد كه مشحون از مضامين فرمانفرمايي, خرده‌انگاري و فرمانبرداري است. با اين حال, انديشه‌وران فمينيست، به انكار دوشاخه‌انگاري بين امر قدسي و امري كه به لحاظ آفرينش, تحليل اوتو را ممكن مي‌سازد، تمايل نشان مي‌دهند (دلي,1973و گلدنبرگ,1979). متالهان فمينيست, ماهيت متشابه متعلق تجربه‌ خداباور را مورد تاكيد قرار داده، تجربه زنان پرآوازه از امر قدسي در مظهر جسماني‌شان را كه به‌وسيله نگرش‌هاي مرد مدارانه ناچيز شمرده مي‌شود، يادآور مي‌شوند.

نقد فمينيستي, اصلاحيه‌اي خوشايند به گرايش‌هاي بي‌ترديد مرد مدارانه در عرفان و مطالعات عرفاني فرارو نهاده است. در خصوص بحث اول, در حالي‌كه مطالعه پيامدهاي سياسي- اجتماعي عرفان, به‌طور معين, الزامي گريزناپذير است و بايد در داوري‌هاي اجتماعي آينده سهيم باشد، نه ضرورتا وظيفه فيلسوفان است و نه به‌طور معين, وظيفه همه فيلسوفان. تقسيم كار بايد فيلسوفان را براي بررسي جنبه‌هاي مهم پديدارشناختي و معرفت‌شناختي عرفان (هر چند هميشه در عين آگاهي از تعصبات مردمدارانه احتمالي) آزاد بگذارد؛ از اين رو گفته مي‌شود كه نقد فمينيستي بايد به طبيعي كردن مفهوم طبيعت خصوصي عرفان و تجربه ديني كه به‌طور عمده به وسيله ويليام جيمز به ساحت فلسفه كشيده شده است, مدد برساند.

بحث دوم, باعث تحولي خوشايند در پژوهش‌هاي مربوط به عرفان زنان و اهميت و فحواي آن شده است. در خصوص بحث سوم, ما بايد بين مدعاي مرد مدارانه اوتو مبني بر اين‌كه تيپ تجربه قدسي وي, متضمن تجربه ديني در عميق‌ترين وجه آن است و تنوع چشمگير تجربه ديني و عرفاني مردان در طول تاريخ, تمايز قايل شويم. اين، هم شامل تجارب مردان از قرب تشبيهي خدا مي‌شود؛ هم شامل اتحاد عرفاني با خدا كه كاملا بر خلاف اشراقات فمينيستي است و هم تجربه قدسي اوتو را در بر مي‌گيرد.

به هر روي بايد در نظر داشت كه مطالعه جنسيت در تجربه جنسي و عرفان به تازگي و با دشواري آغاز شده و ديدگاه‌ها و بازنگري‌هاي جديدي را به روي فهم ما از اين پديده‌هاي بشري- الوهي گشوده است.



منابع و مآخذ

1.Alston, William, Perceiving God, The Epistemology of Religious Experience, Ithaca and London: Cornell University Press,1991.

2.Austin, James H, Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness, Cambridge, Ma.: MIT Press, 1998.

3.Beer, Frances, Women and Mystical Experience in the Middle Ages, Woodbridge: Boydell Press, 1993.

4.Bergson, Henri, The Two Sources of Morality and Religion, R.A. Audra and C. Berenton, (trans.), London, 1935.

5.Borchert, Bruno, Mysticism, Its History and Challenge, York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1994.

6.Bouyer, Louis, "Mysticism, An Essay on the History of the Word" in Understanding Mysticism, Richard Woods (ed.), O.P. Garden City: Doubleday, 1981.

7.----,"Introduction," In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (ed.), 3-49. New York and London: Oxford University Press, 1993b.

8.----, Mysticism, Mind, Consciousness, Albany, NY: SUNY Press, 1999.

9.----, , "Paramaartha and Modern Constructivists on Mysticism: Epistemological Monomorphism versus Duomorphism," Philosophy East and West, 39: 393-418, 1989.

10.Gale, Richard M., "Mysticism and Philosophy," Journal of Philosophy 57: 471-481, 1960.

11.----, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge Press, 1995.

12.----,"Why Alston's Mystical Doxastic Practice is Subjective," Philosophy and Phenomenological Research, 54, 869-875, 1994.

13.Gale, Richard, On the Nature and Existence of God, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

14.Gellman, Jerome, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, Ithaca: Cornell University Press, 1997.

15.----, Mystical Experience of God, a Philosophical Enquiry, London: Ashgate Publishers, 2001a.

16.----, Review of Matthew Bagger, Religious Experience, Justification, and History, in Faith and Philosophy, 18: 345-364, 2001b.

17.Goldenberg, Naomi, The Changing of the Gods, Boston: Beacon Press, 1979.

18.Griffiths, Paul J, "Pure Consciousness and Indian Buddhism," In The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Robert Forman (ed.), 121-159, New York and London: Oxford University Press, 1993.

19.Gutting, Gary, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame, 1982.

20.Hick, John, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, London: Macmillan, 1989.

21.Idel, Moshe, Kabbalah: New Perspectives, New Haven: Yale University Press, 1988.

22.James, William, The Varieties of Religious Experience (New York: Mentor Books) 1958.

23.Jantzen, Grace M, Feminists, Philosophers, and Mystics, Hypatia 9: 186-206, 1994.

24.----, Power, Gender, and Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

25.Jones, Rufus M., Studies in Mystical Religion, London: Macmillan, 1990.

26.Katz, Steven T, "Language, Epistemology, and Mysticism," In Mysticism and Philosophical Analysis, Steven T. Katz (ed.), 22-74, New York: Oxford University Press, 1978.

27.Katz, Steven T., (ed.), Mysticism and Religious Traditions, Oxford: Oxford University Press.

28.Katz, Steven T, "Responses and Rejoinders," Journal of the American Academy of Religion, 56: 751-57, 1988.

29.McGinn, Bernard, The Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man from Whom God Hid Nothing, New York : Crossroad Publishing, 2001,.

30.Moore, Peter, "Recent Studies of Mysticism: A Critical Survey," Religion, 3 146-156, 1973.

31.Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, Second Edition, Oxford: Oxford University Press, 1957.

32.Pike, Nelson, Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Ithaca: Cornell University Press, 1992.

33.Plantinga, Alvin, Does God have a Natureي, Milwaukee: Marquette University Press, 1980.

34.Proudfoot, Wayne, Religious Experience, Berkeley, Los Angeles, and London: University of California Press, 1985.

35.Radhakrishnan, S, Trans. with introduction and notes, The Brahma Sutra, the Philosophy of Spiritual Life. New York: Greenwood Press, 1968.

36.Raphael, Melissa, "Feminism, Constructivism, and Numinous Experience," Religious Studies, 30: 511-526, 1994.

37.Sells, Michael A, Mystical Languages of Unsaying, Chicago: Chicago University Press, 1994.

38.Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975.

39.Smart, Ninian, "Interpretation and Mystical Experience," Religious Studies, 1: 75-87, 1965.

40.----, Reasons and Faiths, London: Routledge and Kegan Paul, 1958.

41.----,"Understanding Religious Experience," In Mysticism and Philosophical Analysis, 1978.

42.Smith, Huston, "'Come Higher my Friend': The Intellective Mysticism of Meister Eckhart," in Doors of Understanding, Conversations in Global Spirituality in honor of Ewert Cousins, Steven Chase (ed.), 201-217, Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997.

43.Schleiermacher, Friedrich, The Christian Faith, English translation of the second German edition, H. R. Mackintosh and J. S. Stewart (eds.), New York: Harper & Row, 1963.

44.Staal, Frits, Exploring Mysticism, London: Penguin, 1975.

45.Stace, Walter T, Mysticism and Philosophy, London: Macmillan, 1961.

46.----, The Teachings of the Mystics, New York and Scarborough: New American Library, 1960.

47.Stoeber, Michael, "Constructivist Epistemologies of Mysticism: A Critique and a Revision," Religious Studies, 28: 107-116, l992.

48.Suzuki, Shunryu, Zen Mind, Beginner's Mind, Trudy Dixon (ed.), New York: Weatherhill, 1970.

49.Swinburne, Richard, The Existence of God, Revised Edition, Oxford: Clarendon Press, 1991.

50.----, Is There a Godي Oxford: Oxford University Press, 1996.

51.----, (ed.), Miracles. New York: Macmillan, 1986.

52.Suso, Henry, Little Book of Eternal Wisdom and Little Book of Truth,. J. M. Clark (trans), London: Faber and Faber, 1953.

53.Takeuchi, Yoshinori, The Heart of Buddhism,. James W. Heisig (trans.), NewYork: Crossroad, 1983.

54.Teresa of Avila, The Life of Saint Teresa of Avila, translated with an introduction by J.M. Cohen, New York: Penguin Books, 1957.

55.Underhill, Evelyn, Mysticism, A study in the Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness, London: Methuen, 1945.

56.Wainwright, William J, Mysticism, A Study of its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison: University of Wisconsin Press, 1981.

57.Yandell, Keith, "Some Varieties of Ineffability," International Journal for Philosophy of Religion, 6: 167-179, 1975.

58.Yandell, Keith, The Epistemology of Religious Experience, New York: Cambridge University Press, 1993.

59.York: Oxford University Press, 1961.Zaehner, R. C, Mysticism, Sacred and Profane, New



منبع:فصلنامه قبسات ،‌شماره 39

برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

[adoljan]

عارف يعني با معرفت تقريبا باهمان مفهوم عام اما در هرصنفي با معرفت يك ويژگي خاصي دارد بين لات ها با معرفت يعني رفيقش را لو نميدهد بين همكلاسي ها بامعرفت يعني لارژ و پول خرجكن بين اهل پژوهش ودانش بامعرفت يعني محققي توانا وبا انصاف كه ازجاده انصاف واعتدال خارج نشود دربين مومنين يعني كسي كه سنگرهاي فهم و كمال را درنورديده ودلبستگي خاصي (مثلاعشق) را احساس ميكند نوري در دلش روشن شده ودائما داورا مجذوب ميكند دربلا هم ميچشم لذات او مات اويم مات اويم مات او قربون با معرفتها

[adoljan]

به نام خدا

وجود چنين سايت هايي (پي سي) مي تواند تاثيرات مثبت يا منفي زيادي داشته باشد. اگر يك رهبري كاملا هدف دار بر آن اعمال نظر كند به اهداف مدنظر خود مي تواند برسد. اما هدف ها با توجه به پراكندگي شان مي تواند داراي يك زير ساخت هاي مشترك باشد. توجه به اين زير ساخت ها عرفان فراگير نام دارد.
فرهنگ درست انديشيدن زيبا، سخن گفتن، استفاده بهينه از وقت و ... مي تواند در هر هدفي ما را ياري كند. حرف هاي بي منطق زدن بد دهني يا سقوط اخلاقي آموزش و كلاس خاصي نمي خواهد چون بشر اگر بدون مربي باشد خود به خود به همين مسير سرازيري كه به سقوط مي انجامد علاقه دارد.
و مخالفين علائق خود را بد ترين دشمنانش مي داند.
عرفان فراگير يعني معرفت و شناخت نثبت به تشخيص دوست و دشمن در همه حالات .
كسي كه بدون منطق تمام اقشار يك صنف را به باد شديد ترين دشنام ها مي گيرد در واقع خود را فردي بدون ملاحظه و قدرت تفكر يا نسبت به اين امور بي معرفت معرفي مي كند. لذا حكومت ها هم براي سقوط اخلاقي مردم نياز به خرج كردن ندارند ولي براي ارتقا سطح انديشه يا شناخت ارزشها بايد خرج كنند.
اين همان معناي سخن امير المونين است كه فرمود مردم بدون اينكه معاويه به آنها پاداش يا انعامي بدهد كاملا از او تبعيت مي كنند اما من كه خير و صلاح آنها را مي خواهم و به سوي نيك بختي و انسانيت مي خواهم آنها را سوق دهم اعتنا نمي كنند.
اگر خانمي مثل عروسك تزئينش كنند و براي تبليغ يك آدامس از او سو استفاده شود، اين را آزادي و افتخار مي داند اما اگر بخواهيم كرامت انساني خود را باور كند انبيا يا معلمين را (خير خواهانش) را بدترين دشمنانش مي داند.
عرفان فراگير يعني معرفت به اين الگوهاي صحيح رفتاري.

با تشكر و سپاس

[adoljan]

معاشران گره از زلف يار باز كنيد شبي خوش است بدين قصهاش دراز كنيد
زيبا ترين عرفان عرفان حافظ است چرا ؟دليلها رابا توجه به اشعار حافظ وتاييدات مستند وقابل قبول ديگر اثبات كنيد ودر مسابقه بزرگ شركت كنيد