bb
29-07-2006, 06:20
* اگزیستانسیالیسم
* ایده آلیسم
* پراگماتیسم
* رئالیسم
منبع : رشد
* ایده آلیسم
* پراگماتیسم
* رئالیسم
منبع : رشد
مشاهده نسخه کامل
: مقالات مرتبط با فلسفه و منطق
bb
29-07-2006, 06:21
اگزیستانس(existence) به معنی وجود است. اولین بار، سورن کیرکگارد فیلسوف دانمارکی، این کلمه را به معنای وجود واقعی انسان به کار برد. وجود انسان به عنوان یک موجود خودآگاه؛ یعنی موجودی که از خودش به طور روشن و بی واسطه آگاه است.
مکتب اگزیستانسیالیسم یا مکتب اصالت وجود که یکی از مکاتب فلسفی است، چنین انسانی را مبداء فلسفه قرار می دهد.
وجه تسمیه این مکتب، این است که بنابر نظر فلاسفه اگزیستانس وجود و هستی هر چیز، بالاتر و متعالی تر از ماهیت و چیستی آن چیز می باشد. همه ما حقیقتا با وجود اشیا سر و کار داریم و اگر درست توجه کنیم، خود را غوطه ور در وجود جهان و موجودات آن می یابیم. بنابراین اصالت با وجود می باشد. (اگزیستانسیالیسم یعنی مکتب اصالت وجود.)
این فلسفه توسط سورن کیرکگارد در قرن نوزدهم به وجود آمد. او با بعضی از سنت های فلسفی که در زمانش رواج داشت، مخالفت نشان داد؛ زیرا عقیده اش این بود که این فلسفه ها چه راست باشند و چه دروغ، ارتباطی با مسائلی که انسان عملا در زندگی با آن ها روبرو است، ندارند.
در عوض، مسائل واقعی فلسفی چنین مسائلی هستند:
مقصود اصلی حیات انسان چیست؟ به هستی انسان چه معنایی می توان داد؟ غایت و هدف رویدادهای انسانی؛ انسانی که دلتنگ، پوچ و بی معنی است، چیست؟
او گفت: پرسش اساسی، معنای وجود می باشد. یعنی این سوال که حقیقت وجود چیست؟
اما این پرسش نزد عقل بی معناست؛ زیرا عقل از راهیابی به معنای آن ناتوان است. کیرکگارد نتیجه گرفت:
پرسش درباره چیستی انسانیت، زندگی و جهان، پرسش هایی است که همه با آن دست به گریبانند، با این وجود عقل و فلسفه سنتی، هیچ پاسخی نمی تواند به آن ها بدهد.
بنابراین، انسان نمی تواند از راه عقل به شناخت یقینی برسد. تجربه حسی و آگاهی تاریخی ما همواره دستخوش تغییر است. انسان بودن یعنی زیستن در مخمصه ای همراه با ترس و اضطراب. به طور کلی بخشی از وجود انسان، حیوانی و پاره ای عقلانی است و این تعارض، حل شدنی نیست.
پس نتیجه می گیریم که عقل نمی تواند راهنمای ما باشد؛ بلکه تنها راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غم انگیزی را که در آن گرفتار است، بشناسد و سپس با اطاعت محض، یعنی نه به وسیله عقل و منطق، بلکه با نور ایمان از این وضعیت و جهل خارج گردد.
اگزیستانسیالیسم کیرکگارد، اگزیستانسیالیسم دینی بود؛ یعنی راه نجات انسان را در ایمان به خدا می دانست؛ اما بیشتر فیلسوفان این مکتب که پس از او آمدند و متعلق به قرن بیستم بودند، دیندار نبودند.
در آثار آن ها، سوال اساسی فلسفه اگزیستانس این است که انسان در این عالم نامعقول و بی معنا چگونه باید زندگی کند. آن ها فلسفه های سنتی و حتی فلسفه تحلیلی را بیهوده دانستند؛ زیرا اعتقاد داشتند که این فلسفه ها با مسائل واقعی بشر کاری ندارند.
اعتقاد آن ها این بود که انسان در زندگی با دنیایی توضیح ناپذیر روبروست.(مثلا کودکی بی گناه توسط سربازان دشمن کشته می شود و هزاران نمونه مانند این.) جهان پیرامون ما، سرشت انسانی و سرشت هستی به گونه ای است که آشوب درونی و اضطراب را بر می انگیزد.
فلاسفه اگزیستانس برای تبیین این مسائل و حل آن ها، هر یک به راهی رفتند.
به عنوان نمونه، فردریش نیچه، فیلسوف آلمانی، اظهار داشت که راه حل، کنار گذاشتن عقلانیت و شک کردن به هرچه شک پذیر باشد، حتی به اصول اخلاق و ارزش ها است. بدین ترتیب ، دیگر نه عقیده و یقینی باقی می ماند و نه اخلاق و ارزشی. چنین تفکراتی بود که در قرن بیستم، منتهی به مکتب پوچ گرایی( نهیلیسم ) گردید.
فلسفه اگزیستانس در حیات فکری و عقلی معاصر تاثیر بسیاری گذاشته است. از هم پاشیدگی و فرو ریختگی اروپا پس از جنگ های جهانی، در همگان این عقیده را ایجاد کرد که افکار و ارزشهای متداول را بی اعتبار و خالی از معنا بدانند و به این نتیجه برسند که در دنیایی که در آن زندگی می کنند، عقل و منطق نه تنها حاکم نیست، بلکه اصلا به هیچ دردی هم نمی خورد.
فلسفه اگزیستانس یا فلسفه اصالت وجود، فلسفه عمیقی است و اوج آن را می توان در اثر بزرگ فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر، به نام وجود و زمان یافت.
منابع
* کلیات فلسفه، صفحه 419
* تاریخ فلسفه غرب، صفحه 214
مکتب اگزیستانسیالیسم یا مکتب اصالت وجود که یکی از مکاتب فلسفی است، چنین انسانی را مبداء فلسفه قرار می دهد.
وجه تسمیه این مکتب، این است که بنابر نظر فلاسفه اگزیستانس وجود و هستی هر چیز، بالاتر و متعالی تر از ماهیت و چیستی آن چیز می باشد. همه ما حقیقتا با وجود اشیا سر و کار داریم و اگر درست توجه کنیم، خود را غوطه ور در وجود جهان و موجودات آن می یابیم. بنابراین اصالت با وجود می باشد. (اگزیستانسیالیسم یعنی مکتب اصالت وجود.)
این فلسفه توسط سورن کیرکگارد در قرن نوزدهم به وجود آمد. او با بعضی از سنت های فلسفی که در زمانش رواج داشت، مخالفت نشان داد؛ زیرا عقیده اش این بود که این فلسفه ها چه راست باشند و چه دروغ، ارتباطی با مسائلی که انسان عملا در زندگی با آن ها روبرو است، ندارند.
در عوض، مسائل واقعی فلسفی چنین مسائلی هستند:
مقصود اصلی حیات انسان چیست؟ به هستی انسان چه معنایی می توان داد؟ غایت و هدف رویدادهای انسانی؛ انسانی که دلتنگ، پوچ و بی معنی است، چیست؟
او گفت: پرسش اساسی، معنای وجود می باشد. یعنی این سوال که حقیقت وجود چیست؟
اما این پرسش نزد عقل بی معناست؛ زیرا عقل از راهیابی به معنای آن ناتوان است. کیرکگارد نتیجه گرفت:
پرسش درباره چیستی انسانیت، زندگی و جهان، پرسش هایی است که همه با آن دست به گریبانند، با این وجود عقل و فلسفه سنتی، هیچ پاسخی نمی تواند به آن ها بدهد.
بنابراین، انسان نمی تواند از راه عقل به شناخت یقینی برسد. تجربه حسی و آگاهی تاریخی ما همواره دستخوش تغییر است. انسان بودن یعنی زیستن در مخمصه ای همراه با ترس و اضطراب. به طور کلی بخشی از وجود انسان، حیوانی و پاره ای عقلانی است و این تعارض، حل شدنی نیست.
پس نتیجه می گیریم که عقل نمی تواند راهنمای ما باشد؛ بلکه تنها راه نجات انسان از جهل این است که وضع و حالت غم انگیزی را که در آن گرفتار است، بشناسد و سپس با اطاعت محض، یعنی نه به وسیله عقل و منطق، بلکه با نور ایمان از این وضعیت و جهل خارج گردد.
اگزیستانسیالیسم کیرکگارد، اگزیستانسیالیسم دینی بود؛ یعنی راه نجات انسان را در ایمان به خدا می دانست؛ اما بیشتر فیلسوفان این مکتب که پس از او آمدند و متعلق به قرن بیستم بودند، دیندار نبودند.
در آثار آن ها، سوال اساسی فلسفه اگزیستانس این است که انسان در این عالم نامعقول و بی معنا چگونه باید زندگی کند. آن ها فلسفه های سنتی و حتی فلسفه تحلیلی را بیهوده دانستند؛ زیرا اعتقاد داشتند که این فلسفه ها با مسائل واقعی بشر کاری ندارند.
اعتقاد آن ها این بود که انسان در زندگی با دنیایی توضیح ناپذیر روبروست.(مثلا کودکی بی گناه توسط سربازان دشمن کشته می شود و هزاران نمونه مانند این.) جهان پیرامون ما، سرشت انسانی و سرشت هستی به گونه ای است که آشوب درونی و اضطراب را بر می انگیزد.
فلاسفه اگزیستانس برای تبیین این مسائل و حل آن ها، هر یک به راهی رفتند.
به عنوان نمونه، فردریش نیچه، فیلسوف آلمانی، اظهار داشت که راه حل، کنار گذاشتن عقلانیت و شک کردن به هرچه شک پذیر باشد، حتی به اصول اخلاق و ارزش ها است. بدین ترتیب ، دیگر نه عقیده و یقینی باقی می ماند و نه اخلاق و ارزشی. چنین تفکراتی بود که در قرن بیستم، منتهی به مکتب پوچ گرایی( نهیلیسم ) گردید.
فلسفه اگزیستانس در حیات فکری و عقلی معاصر تاثیر بسیاری گذاشته است. از هم پاشیدگی و فرو ریختگی اروپا پس از جنگ های جهانی، در همگان این عقیده را ایجاد کرد که افکار و ارزشهای متداول را بی اعتبار و خالی از معنا بدانند و به این نتیجه برسند که در دنیایی که در آن زندگی می کنند، عقل و منطق نه تنها حاکم نیست، بلکه اصلا به هیچ دردی هم نمی خورد.
فلسفه اگزیستانس یا فلسفه اصالت وجود، فلسفه عمیقی است و اوج آن را می توان در اثر بزرگ فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر، به نام وجود و زمان یافت.
منابع
* کلیات فلسفه، صفحه 419
* تاریخ فلسفه غرب، صفحه 214
bb
29-07-2006, 06:21
کلمه ایده (idea) در اصل کلمه ای است یونانی و معانی مختلفی دارد. مانند شکل،ظاهر،نمونه و غیره ... خود این کلمه از لفظ یونانی دیگری با نام "ایده ئیو" که به معنای دیدن است، مشتق شده است.
اول کسی که این کلمه را در فلسفه و به عنوان اصطلاح فلسفی به کاربرد، افلاطون بود که آنرا به اعتبار یکی از معانی این کلمه یعنی نمونه و مثال، در مورد یک سلسله حقایق مجرد یا همان مثل افلاطونی استعمال نمود.
افلاطون برای هر نوعی از انواع موجودات جهان، یک موجود مجرد عقلانی قائل بود که افراد محسوس یا همین موجوداتی که در جهان می بینیم، سایه و نمونه آن موجود و خود آن موجود، نمونه کامل افرادش است. حقیقت هر نوع را باید در آن موجود یافت.
افلاطون، این موجودات مجرد از ماده را که حقایق عالمند و تنها با سلوک عقلانی می توان به آنها رسید، ایده خواند. (مترجمین دوره اسلامی آنرا مثال ترجمه کرده اند.)
باید توجه داشت که وی منکر وجود افراد محسوس نبود، بلکه وجود آنها را متغیر و فانی می دانست. بر خلاف موجودات جهان محسوس، ایده یا مثال دارای وجود لایتغیر و باقی است.در میان مسلمین، پیروان مکتب اشراق به این ایده های افلاطونی معتقد بودند.
طبق نظر افلاطون، ما نمی توانیم به موجودات جهان خارجی علم پیدا کنیم بلکه تنها آن ها را با حواس درک می کنیم. (چرا که میان ادراک و علم تفاوت وجود دارد. همه حیوانات، ادراک دارند، اما علم ندارند.)
علم به چیزی معلق می گیرد که کلی و بیرون از زمان و مکان است و آن همان ایده یا موجود مجرد عقلانی است.
به همین دلیل، افلاطون نخستین ایده آلیست خوانده می شود. یعنی کسی که اصالت حقیقی محسوسات و موجودات جهان محسوس را نفی کرده و واقعیت اصلی را در جای دیگر می جوید.
تا اواخر قرن هفدهم، ایده آلیسم تنها به همین مکتب یعنی اعتقاد به مثل و ایده ها و یا به عبارت دیگر، اعتقاد به حقایق اصلی جهان که مستقل از ماده و دور از دسترس حواسند، گفته می شد.
اما به تدریج معانی مختلفی پیدا کرد و هر مکتب فلسفی این اصطلاح را به معنای خاصی بکار برد. مثلا کانت به ایده آلیسمی معتقد بود که آن را ایده آلیسم استعلایی نام گذارد.
امروزه معنی اصلی و شایع آن، این است که:
ایده یعنی تصورات ذهنی (اعم از حسی، خیالی یا عقلی) و ایده آلیسم یعنی مسلک کسانی که تنها ایده و تصورات ذهنی را واقعی می دانند و به وجود خارجی جهان خارج و یا به عبارت دیگر به وجود جهان مستقل از ادراک قائل نیستند.
ایده الیست ها به واقعیتهای خارجی مانند آسمان، زمین ،حیوان،اشخاص دیگر و به طور کلی آن چه با حواس درک شود، اعتقاد ندارند و همه جهان را خیال و پندار می دانندو می گویند:
ما جز واقعیت وجود خود و یک سلسله تصورات ذهنی به وجود چیز دیگری در جهان اعتقاد نداریم؛ زیرا آنچه را که جهان خارج از خود می نامیم، به هیچ وجه نمی توانیم درک کنیم مگر با قوه ادراک خود و قوه ادراک چیزی بیش از تصورات مختلف در اختیارمان قرار نمی دهد.
به عبارت دیگر آنها وجود عالم خارج یا این تصورات را صرفا ساخته ذهن خود می دانند و نظرشان این است که ما فکر می کنیم که واقعیتی به نام درخت وجود دارد، ولی هرگز نمی دانیم که آیا در خارج از ذهن چنین واقعیتی هست یا نه؟
برخی از ایده آلیست ها گام را فراتر نهادند و کلیه واقعیتهای خارجی حتی وجود خود و علم به هر چیزی را انکار کردند که در یونان قدیم به سوفسطائی یا سوفسیت مشهور شدند.
در واقع ایده آلیسم به معنای اصالت تصور و در مقابل رئالیسم قرار دارد که به معنای اصالت واقع یا اصالت وجود خارجی موجودات جهان محسوس می باشد و ایده آلیست کسی است که جهان خارج از ذهن را منکر است.
از ایده آلیست های مشهور یونان باستان میتوان به پروتاگوراس و گرگیاس و از ایده آلیست جدید به بارکلی و شوپنهاور اشاره کرد.
منابع
* اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد 1 صفحه 77
* آشنایی با بعضی الفاظ فلسفی، صفحه 7
اول کسی که این کلمه را در فلسفه و به عنوان اصطلاح فلسفی به کاربرد، افلاطون بود که آنرا به اعتبار یکی از معانی این کلمه یعنی نمونه و مثال، در مورد یک سلسله حقایق مجرد یا همان مثل افلاطونی استعمال نمود.
افلاطون برای هر نوعی از انواع موجودات جهان، یک موجود مجرد عقلانی قائل بود که افراد محسوس یا همین موجوداتی که در جهان می بینیم، سایه و نمونه آن موجود و خود آن موجود، نمونه کامل افرادش است. حقیقت هر نوع را باید در آن موجود یافت.
افلاطون، این موجودات مجرد از ماده را که حقایق عالمند و تنها با سلوک عقلانی می توان به آنها رسید، ایده خواند. (مترجمین دوره اسلامی آنرا مثال ترجمه کرده اند.)
باید توجه داشت که وی منکر وجود افراد محسوس نبود، بلکه وجود آنها را متغیر و فانی می دانست. بر خلاف موجودات جهان محسوس، ایده یا مثال دارای وجود لایتغیر و باقی است.در میان مسلمین، پیروان مکتب اشراق به این ایده های افلاطونی معتقد بودند.
طبق نظر افلاطون، ما نمی توانیم به موجودات جهان خارجی علم پیدا کنیم بلکه تنها آن ها را با حواس درک می کنیم. (چرا که میان ادراک و علم تفاوت وجود دارد. همه حیوانات، ادراک دارند، اما علم ندارند.)
علم به چیزی معلق می گیرد که کلی و بیرون از زمان و مکان است و آن همان ایده یا موجود مجرد عقلانی است.
به همین دلیل، افلاطون نخستین ایده آلیست خوانده می شود. یعنی کسی که اصالت حقیقی محسوسات و موجودات جهان محسوس را نفی کرده و واقعیت اصلی را در جای دیگر می جوید.
تا اواخر قرن هفدهم، ایده آلیسم تنها به همین مکتب یعنی اعتقاد به مثل و ایده ها و یا به عبارت دیگر، اعتقاد به حقایق اصلی جهان که مستقل از ماده و دور از دسترس حواسند، گفته می شد.
اما به تدریج معانی مختلفی پیدا کرد و هر مکتب فلسفی این اصطلاح را به معنای خاصی بکار برد. مثلا کانت به ایده آلیسمی معتقد بود که آن را ایده آلیسم استعلایی نام گذارد.
امروزه معنی اصلی و شایع آن، این است که:
ایده یعنی تصورات ذهنی (اعم از حسی، خیالی یا عقلی) و ایده آلیسم یعنی مسلک کسانی که تنها ایده و تصورات ذهنی را واقعی می دانند و به وجود خارجی جهان خارج و یا به عبارت دیگر به وجود جهان مستقل از ادراک قائل نیستند.
ایده الیست ها به واقعیتهای خارجی مانند آسمان، زمین ،حیوان،اشخاص دیگر و به طور کلی آن چه با حواس درک شود، اعتقاد ندارند و همه جهان را خیال و پندار می دانندو می گویند:
ما جز واقعیت وجود خود و یک سلسله تصورات ذهنی به وجود چیز دیگری در جهان اعتقاد نداریم؛ زیرا آنچه را که جهان خارج از خود می نامیم، به هیچ وجه نمی توانیم درک کنیم مگر با قوه ادراک خود و قوه ادراک چیزی بیش از تصورات مختلف در اختیارمان قرار نمی دهد.
به عبارت دیگر آنها وجود عالم خارج یا این تصورات را صرفا ساخته ذهن خود می دانند و نظرشان این است که ما فکر می کنیم که واقعیتی به نام درخت وجود دارد، ولی هرگز نمی دانیم که آیا در خارج از ذهن چنین واقعیتی هست یا نه؟
برخی از ایده آلیست ها گام را فراتر نهادند و کلیه واقعیتهای خارجی حتی وجود خود و علم به هر چیزی را انکار کردند که در یونان قدیم به سوفسطائی یا سوفسیت مشهور شدند.
در واقع ایده آلیسم به معنای اصالت تصور و در مقابل رئالیسم قرار دارد که به معنای اصالت واقع یا اصالت وجود خارجی موجودات جهان محسوس می باشد و ایده آلیست کسی است که جهان خارج از ذهن را منکر است.
از ایده آلیست های مشهور یونان باستان میتوان به پروتاگوراس و گرگیاس و از ایده آلیست جدید به بارکلی و شوپنهاور اشاره کرد.
منابع
* اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد 1 صفحه 77
* آشنایی با بعضی الفاظ فلسفی، صفحه 7
bb
29-07-2006, 06:25
پرا گماتیسم فلسفه ای است که اول بار در آمریکا پدید آمد و در تفکر و حیات عقلی این سرزمین تاثیر زیادی بر جای گذاشت. این فلسفه در اواخ قرن نوزدهم با متفکرانی نظیر ویلیام جیمز و جان دیویی به ظهور رسید. به نظر این متفکران، پراگماتیسم انقلابی است علیه ایده آلیسم وکاوشهای عقلی محض که هیچ فایده ای برای انسان ندارد. در حالی که این فلسفه، روشی است درحل مسائل عقلی که می تواند در سیر ترقی انسان بسیار سودمند باشد.
پراگماتیسم چیست؟
واژه پراگماتیسم مشتق ازلفظ یونانی (pragma) و به معنی عمل است. این واژه اول بار توسط چالرز ساندرزپیرس (Charles sanders pierce ) ، منطقی دان آمریکائی به کار برده شد.
مقصود او از به کاربردن این واژه، روشی برای حل کردن و ارزشیابی مسائل عقلی بود.
اما به تدریج معنای پراگماتیسم تغییر کرد.
اکنون، پراگماتیسم به نظریه ای مبدل شده که می گوید:
حقیقت، چیزی است که از دیدگاه انسان، خوب باشد. به سخن دیگر، پراگماتیسم یعنی اینکه درباره هر نظریه یا آموزه ای باید بر پایه نتایجی که از آن به دست می آید، داوری کرد. به نظر پراگماتیست ها، اگر عقیده ای به نتیجه خوب و کار آمد برای انسان بیانجامد، باید آنرا حقیقی قلمداد کرد. حقیقت چیزی نیست که مستقل ومجرد از انسان وجود داشته باشد.
تا قبل از این، نظریه اصلی و رایج درباره حقیقت این بود که حقیقت امری است جدا از انسان؛چه کسی آن را بشناسد، چه نشناسد . مثلا گردش زمین به دور خورشید، امری است که همیشه حقیقت داشته است؛ گرچه برای هزاران سال تصور بر این بود که زمین ثابت است و خورشید به دور آن می گردد. بر همین مبنا، صدق و درستی هر نظریه تطابق آن با واقعیت و نادستی آن عدم تطابق با واقعیت بود.
اما پراگماتیسم قائل به این شد که حقیقت امر جدایی از انسان نیست؛ بلکه تنها دلیل برای اینکه یک نظر درست و حقیقی است و یک نظر، باطل و خطا، این است که اولی در عمل به درد انسان بخورد و برای او کارآمد و موثر باشد و دیگری چنین نباشد. به این ترتیب، معنای صدق قضیه در پراگماتیسم تغییر یافت . صدق هر گزاره، فقط توسط نتایج عملی آن سنجیده می شود نه در مقایسه با واقعیت خارجی. یک فکر یا عقیده تا وقتی که فقط عقیده است، بخودی خود نه صحیح است و نه غلط؛ بلکه فقط در جریان آزمایش و کار برد عملی آن است که برحسب نتایجی که از آن نظر گرفته می شود، صادق یا کاذب می شود.
بدین سان و بر این مبنا، برای مثال تا پیش از کشف آمریکا، این عقیده که سرزمینی میان اروپا و آسیا وجود دارد، نه راست بود نه دروغ؛ اما پس از اکتشاف آمریکا، این نظر یه به حقیقت پیوست.(در حالی که بر اساس نظر متداول، این عقیده حتی پیش از کشف آمریکا نیز عقیده ای صحیح بوده است.)
در نظر مکتب پراگماتیسم، افکار و عقاید همچون ابزارهایی هستند برای حل مسائل و مشکلات بشر؛ تا زمانی که اثر مفیدی دارند، صحیح و حقیقی اند و پس از آن غلط و خطا می شوند. به این ترتیب عقیده ای ممکن است مدتی به کار آید و موثر شود و از این رو فعلا حقیقی است؛ لیکن بعدا ممکن است نتایج رضایت بخش نداشته باشد و آن موقع، به نظریه ای باطل و خطا تبدیل می گردد.
بنابراین، حقیقت چیزی ساکن و تغییر نا پذیر نیست؛ بلکه با گذشت زمان، توسعه و تحول می یابد. آنچه در حال حاضر صادق است، ممکن است در آینده صادق نباشد؛ زیرا در آینده، افکار و نظریات دیگری بر حسب شرایط و اوضاع جدید، حقیقی شده و متداول می گردند. تمام امور تابع نتایج است و بنابر این، حق امری است نسبی؛ یعنی وابسته به زمان، مکان و مرحله معینی از علم و تاریخ است .
ما هیچ زمان به حقیقت مطلق نخواهیم رسید. زیرا علم ما، مسائل ما و مشکلات ما همیشه در حال تغییر است و در هر مرحله، حقیقت، آن چیزی خواهد بود که ما را قادر می سازد تا به نحو رضایت بخش، مسائل و مشکلات جاری آن زمان را بررسی و حل کنیم
منابع
* فرهنگ فلسفی
* سیر فلسفه، صفحه 150
* تاریخ فلسفه غرب، صفحه 210
پراگماتیسم چیست؟
واژه پراگماتیسم مشتق ازلفظ یونانی (pragma) و به معنی عمل است. این واژه اول بار توسط چالرز ساندرزپیرس (Charles sanders pierce ) ، منطقی دان آمریکائی به کار برده شد.
مقصود او از به کاربردن این واژه، روشی برای حل کردن و ارزشیابی مسائل عقلی بود.
اما به تدریج معنای پراگماتیسم تغییر کرد.
اکنون، پراگماتیسم به نظریه ای مبدل شده که می گوید:
حقیقت، چیزی است که از دیدگاه انسان، خوب باشد. به سخن دیگر، پراگماتیسم یعنی اینکه درباره هر نظریه یا آموزه ای باید بر پایه نتایجی که از آن به دست می آید، داوری کرد. به نظر پراگماتیست ها، اگر عقیده ای به نتیجه خوب و کار آمد برای انسان بیانجامد، باید آنرا حقیقی قلمداد کرد. حقیقت چیزی نیست که مستقل ومجرد از انسان وجود داشته باشد.
تا قبل از این، نظریه اصلی و رایج درباره حقیقت این بود که حقیقت امری است جدا از انسان؛چه کسی آن را بشناسد، چه نشناسد . مثلا گردش زمین به دور خورشید، امری است که همیشه حقیقت داشته است؛ گرچه برای هزاران سال تصور بر این بود که زمین ثابت است و خورشید به دور آن می گردد. بر همین مبنا، صدق و درستی هر نظریه تطابق آن با واقعیت و نادستی آن عدم تطابق با واقعیت بود.
اما پراگماتیسم قائل به این شد که حقیقت امر جدایی از انسان نیست؛ بلکه تنها دلیل برای اینکه یک نظر درست و حقیقی است و یک نظر، باطل و خطا، این است که اولی در عمل به درد انسان بخورد و برای او کارآمد و موثر باشد و دیگری چنین نباشد. به این ترتیب، معنای صدق قضیه در پراگماتیسم تغییر یافت . صدق هر گزاره، فقط توسط نتایج عملی آن سنجیده می شود نه در مقایسه با واقعیت خارجی. یک فکر یا عقیده تا وقتی که فقط عقیده است، بخودی خود نه صحیح است و نه غلط؛ بلکه فقط در جریان آزمایش و کار برد عملی آن است که برحسب نتایجی که از آن نظر گرفته می شود، صادق یا کاذب می شود.
بدین سان و بر این مبنا، برای مثال تا پیش از کشف آمریکا، این عقیده که سرزمینی میان اروپا و آسیا وجود دارد، نه راست بود نه دروغ؛ اما پس از اکتشاف آمریکا، این نظر یه به حقیقت پیوست.(در حالی که بر اساس نظر متداول، این عقیده حتی پیش از کشف آمریکا نیز عقیده ای صحیح بوده است.)
در نظر مکتب پراگماتیسم، افکار و عقاید همچون ابزارهایی هستند برای حل مسائل و مشکلات بشر؛ تا زمانی که اثر مفیدی دارند، صحیح و حقیقی اند و پس از آن غلط و خطا می شوند. به این ترتیب عقیده ای ممکن است مدتی به کار آید و موثر شود و از این رو فعلا حقیقی است؛ لیکن بعدا ممکن است نتایج رضایت بخش نداشته باشد و آن موقع، به نظریه ای باطل و خطا تبدیل می گردد.
بنابراین، حقیقت چیزی ساکن و تغییر نا پذیر نیست؛ بلکه با گذشت زمان، توسعه و تحول می یابد. آنچه در حال حاضر صادق است، ممکن است در آینده صادق نباشد؛ زیرا در آینده، افکار و نظریات دیگری بر حسب شرایط و اوضاع جدید، حقیقی شده و متداول می گردند. تمام امور تابع نتایج است و بنابر این، حق امری است نسبی؛ یعنی وابسته به زمان، مکان و مرحله معینی از علم و تاریخ است .
ما هیچ زمان به حقیقت مطلق نخواهیم رسید. زیرا علم ما، مسائل ما و مشکلات ما همیشه در حال تغییر است و در هر مرحله، حقیقت، آن چیزی خواهد بود که ما را قادر می سازد تا به نحو رضایت بخش، مسائل و مشکلات جاری آن زمان را بررسی و حل کنیم
منابع
* فرهنگ فلسفی
* سیر فلسفه، صفحه 150
* تاریخ فلسفه غرب، صفحه 210
bb
29-07-2006, 06:26
واژه رئالیسم از رئل(Real) که به معنای واقع است، مشتق شده و در واقع به معنای مکتب اصالت واقع است.
مکتب رئالیسم نقطه مقابل مکتب ایده آلیسم است؛ یعنی مکتبی که وجود جهان خارجی را نفی کرده و همه چیز را تصورات و خیالات ذهنی می داند.
رئالیسم یعنی اصالت واقعیت خارجی. این مکتب به وجود جهان خارج و مستقل از ادراک انسان، قائل است.
ایده آلیست ها همه موجودات و آنچه را که در این جهان درک می کنیم، تصورات ذهنی و وابسته به ذهن شخص می دانند و معتقدند که اگر من که همه چیز را ادراک می کنم نباشم، دیگر نمی توانم بگویم که چیزی هست. در حالی که بنابر نظر و عقیده رئالیستی، اگر ما انسان ها از بین برویم، باز هم جهان خارج وجود خواهد داشت. به طور کلی یک رئالیست، موجودات جهان خارج را واقعی و دارای وجود مستقل از ذهن خود می داند.می داند.
باید گفت در واقع همه انسانها رئالیست هستند، زیرا همه به وجود دنیای خارج اعتقاد دارند. حتی ایده آلیست ها نیز در زندگی و رفتار، رئالیست هستند، زیرا باید جهان خارج را موجود دانست تا بتوان کاری کرد و یا حتی سخنی گفت.
کلمه رئالیسم در طول تاریخ به معانی مختلفی غیر از معنایی که گفته شد، استعمال شده است. مهمترین این استعمال ها و کاربرد ها، معنایی است که در فلسفه مدرسی یا اسکولاستیک(Scholastic) رواج داشته است.
در میان فلاسفه مدرسی، جدال عظیمی بر پا بود که آیا کلی وجود خارجی دارد و یا اینکه وجودش فقط در ذهن است؟
کسانی که برای کلی واقعیت مستقل از افراد قائل بودند، رئالیست و کسانی که کلی را تنها دارای وجودی ذهنی و در ضمن موجودات محسوس می دانستند و برای آن وجود جدا از جزئیات قائل نبودند،، ایده آلیست خوانده می شدند.
بعدها در رشته های مختلف هنر مانند ادبیات نیز سبک های رئالیستی و ایده آلیسمی به وجود آمد و سبک رئالیسم در مقابل سبک ایده آلیسم است.
سبک رئالیسم یعنی سبک گفتن و نوشتن متکی بر نمودهای واقعی و اجتماعی. اما سبک ایده آلیسم عبارت است از سبک متکی به تخیلات شاعرانه گوینده یا نویسنده .
منابع
* اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد 1، صفحه 81
* آشنایی با بعضی الفاظ فلسفی، صفحه 1
مکتب رئالیسم نقطه مقابل مکتب ایده آلیسم است؛ یعنی مکتبی که وجود جهان خارجی را نفی کرده و همه چیز را تصورات و خیالات ذهنی می داند.
رئالیسم یعنی اصالت واقعیت خارجی. این مکتب به وجود جهان خارج و مستقل از ادراک انسان، قائل است.
ایده آلیست ها همه موجودات و آنچه را که در این جهان درک می کنیم، تصورات ذهنی و وابسته به ذهن شخص می دانند و معتقدند که اگر من که همه چیز را ادراک می کنم نباشم، دیگر نمی توانم بگویم که چیزی هست. در حالی که بنابر نظر و عقیده رئالیستی، اگر ما انسان ها از بین برویم، باز هم جهان خارج وجود خواهد داشت. به طور کلی یک رئالیست، موجودات جهان خارج را واقعی و دارای وجود مستقل از ذهن خود می داند.می داند.
باید گفت در واقع همه انسانها رئالیست هستند، زیرا همه به وجود دنیای خارج اعتقاد دارند. حتی ایده آلیست ها نیز در زندگی و رفتار، رئالیست هستند، زیرا باید جهان خارج را موجود دانست تا بتوان کاری کرد و یا حتی سخنی گفت.
کلمه رئالیسم در طول تاریخ به معانی مختلفی غیر از معنایی که گفته شد، استعمال شده است. مهمترین این استعمال ها و کاربرد ها، معنایی است که در فلسفه مدرسی یا اسکولاستیک(Scholastic) رواج داشته است.
در میان فلاسفه مدرسی، جدال عظیمی بر پا بود که آیا کلی وجود خارجی دارد و یا اینکه وجودش فقط در ذهن است؟
کسانی که برای کلی واقعیت مستقل از افراد قائل بودند، رئالیست و کسانی که کلی را تنها دارای وجودی ذهنی و در ضمن موجودات محسوس می دانستند و برای آن وجود جدا از جزئیات قائل نبودند،، ایده آلیست خوانده می شدند.
بعدها در رشته های مختلف هنر مانند ادبیات نیز سبک های رئالیستی و ایده آلیسمی به وجود آمد و سبک رئالیسم در مقابل سبک ایده آلیسم است.
سبک رئالیسم یعنی سبک گفتن و نوشتن متکی بر نمودهای واقعی و اجتماعی. اما سبک ایده آلیسم عبارت است از سبک متکی به تخیلات شاعرانه گوینده یا نویسنده .
منابع
* اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد 1، صفحه 81
* آشنایی با بعضی الفاظ فلسفی، صفحه 1
khaiyam
30-08-2006, 16:57
فلسفه منطق چیست؟
----------------------------------
درآمد
هر علمی بر مبانی و پایه هایی استوار است که در خود آن علم بررسی نمی شوند؛ بلکه آن ها را باید در جای دیگر؛ یعنی در فلسفه جستجو کرد.
بنابراین هر علمی، فلسفه ای مخصوص به خود دارد که در آن، از بنیاد های این علم صحبت می شود؛ به عبارت دیگر، در فلسفه هر علم، مسائلی از آن علم مورد بررسی قرار می گیرند که ذاتا ماهیت فلسفی دارند.
مانند فلسفه علم، فلسفه ریاضیات، فلسفه تاریخ، فلسفه حقوق، فلسفه روان شناسی و... .
فلسفه منطق
فلسفه منطق به طور کلی شامل مباحثی فلسفی درباره موضوعاتی است که در علم منطق از آنها بحث می شود.
برای مثال اگر در منطق اعتبار یک استدلال را بررسی می کنیم، در فلسفه منطق این بحث مطرح می شود که چه چیزی را استدلال می گوییم و اساسا معتبر بودن یک استدلال به چه معناست.
و یا اگر مثلا در منطق از صدق یک قضیه صحبت می کنیم، در فلسفه منطق از این بحث می شود که اساسا صدق چیست و در چه صورت می توان گفت یک جمله (قضیه) صادق است؛ و آیا آنچه صادق است ساختار قضیه است یا محتوای آن؛ و...
در واقع همان طور که وظیفه فلسفه علم و فلسفه ریاضیات، بررسی مسائل فلسفی نشات گرفته از علم و ریاضیات است، هدف فلسفه منطق نیز بررسی مسائل ناشی از علم منطق است.
به این ترتیب، چنانکه ذکر شد، در فلسفه منطق، پرسش از بنیاد های علم منطق مطرح می شود. بعضی از مسائل فلسفه منطق؛ یعنی مسائل نوعا فلسفی ناشی از منطق، عبارتند از:
منطق چیست؟ آیا هر نظام عقلی ، نظام منطقی محسوب می شود؟
اعتبار یک استدلال به چه معناست؟ مراد از استنتاج یک گزاره(قضیه) از گزاره های دیگر چیست؟ صدق منطقی یک گزاره چه معنا می دهد؟
آیا نظام جهان، نظامی منطقی است و بر اساس مبانی منطقی به وجود آمده است؟ یا این که منطق فقط امری ذهنی است و قابل اطلاق به جهان خارج نیست؟ و غیره... .
باید گفت که هر چند این مباحث؛ یعنی مباحث فلسفه منطق، به نحوی مورد توجه فلاسفه و منطق دانان از دوران قدیم (چه در فلسفه غرب و چه در فلسفه اسلامی) بوده است، اما از اواخر قرن نوزدهم به بعد با مطرح شدن منطق نمادی (منطق جدید یا منطق ریاضی) در غرب و نیز توسعه ای که در عرصه های مختلف علمی پدید آمد، بحث های فلسفه منطق نیز رواج بیشتری یافت و به یکی از زنده ترین موضوعاتی بدل گشت که تاکنون در دستور کار منطق دانان و فلاسفه قرار گرفته است.
البته واضح است که بسیاری از مباحث فلسفه منطق، اختصاص به منطق ندارد و در زمینه های مختلف مورد عنایت فلاسفه بوده است؛ از جمله در فلسفه زبان، فلسفه ریاضیات ، معرفت شناسی و حتی در فلسفه هایی از اخلاق.
در مورد مبانی فلسفی هر علم، می توانید نگاه کنید به:
----------------------------------
درآمد
هر علمی بر مبانی و پایه هایی استوار است که در خود آن علم بررسی نمی شوند؛ بلکه آن ها را باید در جای دیگر؛ یعنی در فلسفه جستجو کرد.
بنابراین هر علمی، فلسفه ای مخصوص به خود دارد که در آن، از بنیاد های این علم صحبت می شود؛ به عبارت دیگر، در فلسفه هر علم، مسائلی از آن علم مورد بررسی قرار می گیرند که ذاتا ماهیت فلسفی دارند.
مانند فلسفه علم، فلسفه ریاضیات، فلسفه تاریخ، فلسفه حقوق، فلسفه روان شناسی و... .
فلسفه منطق
فلسفه منطق به طور کلی شامل مباحثی فلسفی درباره موضوعاتی است که در علم منطق از آنها بحث می شود.
برای مثال اگر در منطق اعتبار یک استدلال را بررسی می کنیم، در فلسفه منطق این بحث مطرح می شود که چه چیزی را استدلال می گوییم و اساسا معتبر بودن یک استدلال به چه معناست.
و یا اگر مثلا در منطق از صدق یک قضیه صحبت می کنیم، در فلسفه منطق از این بحث می شود که اساسا صدق چیست و در چه صورت می توان گفت یک جمله (قضیه) صادق است؛ و آیا آنچه صادق است ساختار قضیه است یا محتوای آن؛ و...
در واقع همان طور که وظیفه فلسفه علم و فلسفه ریاضیات، بررسی مسائل فلسفی نشات گرفته از علم و ریاضیات است، هدف فلسفه منطق نیز بررسی مسائل ناشی از علم منطق است.
به این ترتیب، چنانکه ذکر شد، در فلسفه منطق، پرسش از بنیاد های علم منطق مطرح می شود. بعضی از مسائل فلسفه منطق؛ یعنی مسائل نوعا فلسفی ناشی از منطق، عبارتند از:
منطق چیست؟ آیا هر نظام عقلی ، نظام منطقی محسوب می شود؟
اعتبار یک استدلال به چه معناست؟ مراد از استنتاج یک گزاره(قضیه) از گزاره های دیگر چیست؟ صدق منطقی یک گزاره چه معنا می دهد؟
آیا نظام جهان، نظامی منطقی است و بر اساس مبانی منطقی به وجود آمده است؟ یا این که منطق فقط امری ذهنی است و قابل اطلاق به جهان خارج نیست؟ و غیره... .
باید گفت که هر چند این مباحث؛ یعنی مباحث فلسفه منطق، به نحوی مورد توجه فلاسفه و منطق دانان از دوران قدیم (چه در فلسفه غرب و چه در فلسفه اسلامی) بوده است، اما از اواخر قرن نوزدهم به بعد با مطرح شدن منطق نمادی (منطق جدید یا منطق ریاضی) در غرب و نیز توسعه ای که در عرصه های مختلف علمی پدید آمد، بحث های فلسفه منطق نیز رواج بیشتری یافت و به یکی از زنده ترین موضوعاتی بدل گشت که تاکنون در دستور کار منطق دانان و فلاسفه قرار گرفته است.
البته واضح است که بسیاری از مباحث فلسفه منطق، اختصاص به منطق ندارد و در زمینه های مختلف مورد عنایت فلاسفه بوده است؛ از جمله در فلسفه زبان، فلسفه ریاضیات ، معرفت شناسی و حتی در فلسفه هایی از اخلاق.
در مورد مبانی فلسفی هر علم، می توانید نگاه کنید به:
khaiyam
30-08-2006, 17:00
فلسفه چیست؟
به گفته تمام فلاسفه، سخت ترین پرسشی که می توان مطرح کرد، این سوال است که: "فلسفه چیست؟"
در حقیقت، هیچ گاه نمی توان گفت فلسفه چیست؛ یعنی هیچ گاه نمی توان گفت: فلسفه این است و جز این نیست؛ زیرا فلسفه، آزاد ترین نوع فعالیت آدمی است و نمی توان آن را محدود به امری خاص کرد.
عمر فلسفه به اندازه عمر انسان بر روی زمین است و در طول تاریخ تغییرات فراوانی کرده و هر زمان به گونه ای متفاوت با دیگر دوره ها بوده است.
برای این مطلب کافی است به تعاریف مختلفی که از آن شده نگاهی بیندازید. در این باره نگاه کنید به:
تعاریف مختلف فلسفه
با این حال می کوشیم تا جایی که بتوانیم، فلسفه را معرفی کنیم.
واژه فلسفه
واژه فلسفه (philosophy) یا فیلوسوفیا که کلمه ای یونانی است، از دو بخش تشکیل شده است:
فیلو به معنی دوستداری و سوفیا به معنی دانایی.
اولین کسی که این کلمه را به کار برد، فیثاغورس بود. وقتی از او سئوال کردند که: آیا تو فرد دانایی هستی؟ جواب داد:
نه، اما دوستدار دانایی(فیلوسوفر) هستم.
بنابراین فلسفه از اولین روز پیدایش به معنی عشق ورزیدن به دانایی، تفکر و فرزانگی بوده است.
تعریف فلسفه
فلسفه تفکر است. تفکر درباره کلی ترین و اساسی ترین موضوعاتی که در جهان و در زندگی با آن ها روبه رو هستیم. فلسفه وقتی پدیدار می شود که سوالهایی بنیادین درباره خود و جهان می پرسیم. سوالاتی مانند:
زیبائی چیست؟ قبل از تولد کجا بوده ایم؟ حقیقت زمان چیست؟
آیا عالم هدفی دارد؟ اگر زندگی معنایی دارد، چگونه آن را بفهمیم؟
آیا ممکن است که چیزی باشد و علتی نداشته باشد؟ ما جهان را واقعیت می دانیم، اما واقعیت به چه معناست؟
سرنوشت انسان به دست خود اوست و یا از بیرون تعیین می شود؟ از کجا معلوم که همه درخواب نیستیم؟ خدا چیست؟" و دهها سئوال نظیر این سئوالات.
چنانچه در این سئوالات می بینیم، پرسش ها و مسائل فلسفی از سنخ امور خاصی هستند و در هیچ علمی به این چنین موضوعات، پرداخته نمی شود.
مثلا هیچ علمی نمی تواند به این سئوال که واقعیت یا حقیقت چیست؟ و یا این که عدالت چیست؟ پاسخ گوید. این امر به دلیل ویژگی خاص این مسائل است.
یک ویژگی عمده موضوعات فلسفی، ابدی و همیشگی بودنشان است.
همیشه وجود داشته و همیشه وجود خواهند داشت و در هر دوره ای، بر حسب شرایط آن عصر و پیشرفت علوم مختلف، پاسخ های جدیدی به این مسائل ارائه می گردد.
فلسفه مطالعه واقعیت است، اما نه آن جنبه ای از واقعیت که علوم گوناگون بدان پرداخته اند.
به عنوان نمونه، علم فیزیک درباره اجسام مادی از آن جنبه که حرکت و سکون دارند و علم زیست شناسی درباره موجودات از آن حیث که حیات دارند، به پژوهش و بررسی می پردازد.
ولی در فلسفه کلی ترین امری که بتوان با آن سر و کار داشت، یعنی وجود موضوع تفکر قرار می گیرد؛ به عبارت دیگر، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق و فارغ از هر گونه قید و شرطی مطرح می گردد.
به همین دلیل ارسطو در تعریف فلسفه می گوید:
فلسفه علم به احوال موجودات است ، از آن حیث که وجود دارند.
یکی از معانی فلسفه، اطلاق آن به استعداد های عقلی و فکریی است که انسان را قادر می سازد تا اشیا، حوادث و امور مختلف را از دیدگاهی بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و به این ترتیب، حوادث روزگار را با اعتماد و اطمینان و آرامش بپذیرد.
فلسفه در این معنا مترادف حکمت است.
فلسفه در پی دستیابی به بنیادی ترین حقایق عالم است. چنانکه ابن سینا آن را این گونه تعریف می کند:
فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است به قدری که برای انسان ممکن است.
فلسفه همواره از روزهای آغازین حیات خود، علمی مقدس و فرا بشری تلقی می شد و آن را علمی الهی می دانستند. این طرز نظر، حتی در میان فلاسفه مسیحی و اسلامی رواج داشت؛ چنانکه جرجانی می گوید:
فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.
فلسفه در آغاز
همان طور که گفته شد، اساسا فلسفه از اولین روز پیدایش، به معنی عشق به دانایی و خرد و فرزانگی بوده و به علمی اطلاق می شد که در جستجوی دستیابی به حقایق جهان و عمل کردن به آنچه بهتر است،(یعنی زندگانی درست) بود.
فلسفه در آغاز حیات خود شامل تمام علوم بود و این ویژگی را قرن ها حفظ کرد؛ چنانکه یک فیلسوف را جامع همه دانش ها می دانستند. اما به تدریج دانشها و علوم مختلف از آن جدا گشتند.
در قدیم، این فلسفه که جامع تمام دانشها بود، بر دو قسم بود:
فلسفه نظری و فلسفه عملی
فلسفه نظری به علم الهیات، ریاضیات و طیبعیات تقسیم می گشت که به ترتیب، علم اعلی، علم وسط و علم اسفل(پایین تر) نامیده می شد.
فلسفه عملی نیز از سه قسمت تشکیل می شد:
اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن(شهرها)
اولی در رابطه با تدبیر امور شخصی انسان بود. دومی در رابطه با تدبیر امور خانواده و سومی تدبیر امور مملکت بود.
به گفته تمام فلاسفه، سخت ترین پرسشی که می توان مطرح کرد، این سوال است که: "فلسفه چیست؟"
در حقیقت، هیچ گاه نمی توان گفت فلسفه چیست؛ یعنی هیچ گاه نمی توان گفت: فلسفه این است و جز این نیست؛ زیرا فلسفه، آزاد ترین نوع فعالیت آدمی است و نمی توان آن را محدود به امری خاص کرد.
عمر فلسفه به اندازه عمر انسان بر روی زمین است و در طول تاریخ تغییرات فراوانی کرده و هر زمان به گونه ای متفاوت با دیگر دوره ها بوده است.
برای این مطلب کافی است به تعاریف مختلفی که از آن شده نگاهی بیندازید. در این باره نگاه کنید به:
تعاریف مختلف فلسفه
با این حال می کوشیم تا جایی که بتوانیم، فلسفه را معرفی کنیم.
واژه فلسفه
واژه فلسفه (philosophy) یا فیلوسوفیا که کلمه ای یونانی است، از دو بخش تشکیل شده است:
فیلو به معنی دوستداری و سوفیا به معنی دانایی.
اولین کسی که این کلمه را به کار برد، فیثاغورس بود. وقتی از او سئوال کردند که: آیا تو فرد دانایی هستی؟ جواب داد:
نه، اما دوستدار دانایی(فیلوسوفر) هستم.
بنابراین فلسفه از اولین روز پیدایش به معنی عشق ورزیدن به دانایی، تفکر و فرزانگی بوده است.
تعریف فلسفه
فلسفه تفکر است. تفکر درباره کلی ترین و اساسی ترین موضوعاتی که در جهان و در زندگی با آن ها روبه رو هستیم. فلسفه وقتی پدیدار می شود که سوالهایی بنیادین درباره خود و جهان می پرسیم. سوالاتی مانند:
زیبائی چیست؟ قبل از تولد کجا بوده ایم؟ حقیقت زمان چیست؟
آیا عالم هدفی دارد؟ اگر زندگی معنایی دارد، چگونه آن را بفهمیم؟
آیا ممکن است که چیزی باشد و علتی نداشته باشد؟ ما جهان را واقعیت می دانیم، اما واقعیت به چه معناست؟
سرنوشت انسان به دست خود اوست و یا از بیرون تعیین می شود؟ از کجا معلوم که همه درخواب نیستیم؟ خدا چیست؟" و دهها سئوال نظیر این سئوالات.
چنانچه در این سئوالات می بینیم، پرسش ها و مسائل فلسفی از سنخ امور خاصی هستند و در هیچ علمی به این چنین موضوعات، پرداخته نمی شود.
مثلا هیچ علمی نمی تواند به این سئوال که واقعیت یا حقیقت چیست؟ و یا این که عدالت چیست؟ پاسخ گوید. این امر به دلیل ویژگی خاص این مسائل است.
یک ویژگی عمده موضوعات فلسفی، ابدی و همیشگی بودنشان است.
همیشه وجود داشته و همیشه وجود خواهند داشت و در هر دوره ای، بر حسب شرایط آن عصر و پیشرفت علوم مختلف، پاسخ های جدیدی به این مسائل ارائه می گردد.
فلسفه مطالعه واقعیت است، اما نه آن جنبه ای از واقعیت که علوم گوناگون بدان پرداخته اند.
به عنوان نمونه، علم فیزیک درباره اجسام مادی از آن جنبه که حرکت و سکون دارند و علم زیست شناسی درباره موجودات از آن حیث که حیات دارند، به پژوهش و بررسی می پردازد.
ولی در فلسفه کلی ترین امری که بتوان با آن سر و کار داشت، یعنی وجود موضوع تفکر قرار می گیرد؛ به عبارت دیگر، در فلسفه، اصل وجود به طور مطلق و فارغ از هر گونه قید و شرطی مطرح می گردد.
به همین دلیل ارسطو در تعریف فلسفه می گوید:
فلسفه علم به احوال موجودات است ، از آن حیث که وجود دارند.
یکی از معانی فلسفه، اطلاق آن به استعداد های عقلی و فکریی است که انسان را قادر می سازد تا اشیا، حوادث و امور مختلف را از دیدگاهی بالا و گسترده مورد مطالعه قرار دهد و به این ترتیب، حوادث روزگار را با اعتماد و اطمینان و آرامش بپذیرد.
فلسفه در این معنا مترادف حکمت است.
فلسفه در پی دستیابی به بنیادی ترین حقایق عالم است. چنانکه ابن سینا آن را این گونه تعریف می کند:
فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است به قدری که برای انسان ممکن است.
فلسفه همواره از روزهای آغازین حیات خود، علمی مقدس و فرا بشری تلقی می شد و آن را علمی الهی می دانستند. این طرز نظر، حتی در میان فلاسفه مسیحی و اسلامی رواج داشت؛ چنانکه جرجانی می گوید:
فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.
فلسفه در آغاز
همان طور که گفته شد، اساسا فلسفه از اولین روز پیدایش، به معنی عشق به دانایی و خرد و فرزانگی بوده و به علمی اطلاق می شد که در جستجوی دستیابی به حقایق جهان و عمل کردن به آنچه بهتر است،(یعنی زندگانی درست) بود.
فلسفه در آغاز حیات خود شامل تمام علوم بود و این ویژگی را قرن ها حفظ کرد؛ چنانکه یک فیلسوف را جامع همه دانش ها می دانستند. اما به تدریج دانشها و علوم مختلف از آن جدا گشتند.
در قدیم، این فلسفه که جامع تمام دانشها بود، بر دو قسم بود:
فلسفه نظری و فلسفه عملی
فلسفه نظری به علم الهیات، ریاضیات و طیبعیات تقسیم می گشت که به ترتیب، علم اعلی، علم وسط و علم اسفل(پایین تر) نامیده می شد.
فلسفه عملی نیز از سه قسمت تشکیل می شد:
اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن(شهرها)
اولی در رابطه با تدبیر امور شخصی انسان بود. دومی در رابطه با تدبیر امور خانواده و سومی تدبیر امور مملکت بود.
Windows
03-09-2006, 06:37
دوست عزیزم
با تشکر از زحمات شما
من خودم طرفدار اینگونه مطالب هستم اما باید قبول کنی که مطالعه مطالب فلسفی باید با تعمق و دقت انجام شود که اینکار در این دنیای مجازی اینترنت ممکن نیست یا حداقل مشکل است.
چنانچه مطالب زیبای شما بصورت یک فایل Pdf باشد پس از دانلود كردن ميتوان با دقت بيشتري آن را مطالعه كرد.
موفق باشييد.
با تشکر از زحمات شما
من خودم طرفدار اینگونه مطالب هستم اما باید قبول کنی که مطالعه مطالب فلسفی باید با تعمق و دقت انجام شود که اینکار در این دنیای مجازی اینترنت ممکن نیست یا حداقل مشکل است.
چنانچه مطالب زیبای شما بصورت یک فایل Pdf باشد پس از دانلود كردن ميتوان با دقت بيشتري آن را مطالعه كرد.
موفق باشييد.
bb
03-09-2006, 06:49
سلام دوت من
ممنون از نوشتار
بهتره در پست بعد مطالب ساده تری در این زمینه بنویسی تا افرادی مثل من که مشکل دارن آمادگی برای مطالب پیچیده پیدا کنند.
ممنون از نوشتار
بهتره در پست بعد مطالب ساده تری در این زمینه بنویسی تا افرادی مثل من که مشکل دارن آمادگی برای مطالب پیچیده پیدا کنند.
khaiyam
03-09-2006, 12:43
من ادامه ميدم اين مطالب ظاهرا ساده هست يعني شما با دوبار خواندن به راحتي متوجه ميشيد چون من اين ها را خودم خواندم صرفا كپي كردن نبوده دوست عزيز شما اين ها را ميتونيد در كامپيوتر خودتون صفحه را ذخيري كنيد من حالا Pdf این ها را هم میزارم
khaiyam
03-09-2006, 12:53
کلمه علم به معانی مختلفی به کار می رود. یک معنای آن مطلق دانش و معرفت است.
معنای دیگر علم، دانش خاصی است که یا فقط از طریق عقل حاصل می شود، مانند ریاضیات و فلسفه و یا از طریق تجربه مثل فیزیک، زیست شناسی و روان شناسی.
اما منظور از علم در این جا، علم تجربی است؛ یعنی علمی که موضوع آن طبیعت است و در پی کشف قوانین میان پدیدار هایی است که به حس و آزمایش در می آیند.
فلسفه تفاوت های زیادی با علوم تجربی دارد که مهم ترین آن ها عبارتند از:
1) مسائل فلسفه، مسائلی کلی و عام است، در حالی که مسائل علم، مسائل خاص و جزئی است.
هر علمی درباره مسائل خاصی که در ارتباط با موضوع آن علم هستند، به تحقیق می پردازد و به آنچه خارج از آن باشد، کاری ندارد.
اما فلسفه به سبب طبیعت و هدفی که دارد، کلی، فراگیر و جهان شمول باقی می ماند.
سوال هایی که فلسفه می پرسد، مستلزم آن است که فیلسوف به جهان همچون یک کل بنگرد و تصویری جامع از همه چیز پدید آورد. فیلسوف از دیدگاه کلی به جهان و امور آن می نگرد و دوست دارد که آنچه را که می توان در این در این جهان شناخت، همچون یک چیز واحد که در میان همه اجزای آن ارتباط برقراراست، در نظر آورد.
شاهد گویای این امر، پرسش ها و مسائل فلسفه است که کلی ترین مسائل درباره انسان و جهان را مطرح می سازند.
2) علوم مختلف، ابتدا وجود موضوعات خود را مفروض گرفته و سپس به تحقیق حول آن موضوع می پردازند. اما فلسفه حتی در پیش فرض های خودش هم شک می کند و به بررسی آن ها می پردازد.
به عنوان مثال، چگونگی تفکر که اساس فلسفه بر آن است، خود بخشی از تحقیق فلسفی را تشکیل می دهد.
یک دانشمند با بسیاری از مفاهیم اساسی سر و کار دارد، مانند ماده، انرژی، مکان، زمان،روابط علی و معلولی و ... . اما وی در باره چیستی این امور و این که آیا این امود، حقیقتا واقعیت دارند یا نه، تحقیق نمی کند.
بلکه این وظیفه فیلسوف است که بکوشد اعتبار این امور را بررسی کند. مثلا فیلسوف است که می پرسد که آیا زمان و مکان، واقعیت خارجی دارند و یا فقط از اوصاف ذهن انسانند؟ حقیقت ماده چیست؟ و غیره... .
پس فیلسوف می کوشد تا اعتبار مفاهیم اساسی علم را معین سازد، حدود معرفت انسانی را کشف کند، و امر واقع را از خیال واهی تمیز دهد.
3) هر علم، مجموعه ای است از مسائل و قوانینی که قبلا کشف شده و تقریبا همگان در مورد آن ها اتفاق نظر دارند و تلاش دانشمندان آن علم، عمدتا به کشف قوانین جدید معطوف است.
اما فلسفه تنها علمی است که درباره هیچ یک از مسائل بی شمار آن اتفاق نظر وجود ندارد. هر فیلسوفی درباره هر مسئله فلسفی نظری دارد که ممکن است با نظر متفکران دیگر فرق داشته باشد.
تاریخ فلسفه پر است از آراء مختلف و حتی متضاد با هم. اصولا حیطه فلسفه تا جایی است که نتیجه قطعی وجود نداشته باشد. همین که امری به اثبات رسید، از دایره فلسفه خارج شده و به علم می پیوندد.
4) در علم، واقعیت ها مطالعه میشود و در فلسفه علاوه بر واقعیت ها، ارزشها نیز مورد بررسی قرار می گیرد.
علم به توضیح این نکته نمی پردازد که چرا جهان چنین است، یا درباره غایت و هدف هستی حکم نمی کند؛ در حالی که یکی از بخش های اصلی فلسفه را همین موضوع تشکیل می دهد.
دانشمندان می کوشند جهان مادی را بشناسند و قوانین آن را به دست آورند تا بتوانند بر آن چیره شوند و از دانش خود نتایج اخلاقی و ارزشی نمی گیرند؛ یعنی نمی گویند که آیا این نتایج علمی از نظر اخلاقی درست است یا غلط.
اما فلسفه از همان آغاز چنین مسائلی را طرح و به آن ها می پردازد.
فیلسوف می کوشد تا ببیند که آیا واقعا جهان هدفی دارد یا نه و آیا فلان امر خوب است یا بد؟
به عنوان مثال، بمب اتمی هیروشیما در ظرف چند ثانیه، مرگ و ویرانی را در مساحتی بالغ بر دوازده هزار کیلومتر مربع ببار آورد. در این حادثه، آن چه مورد توجه یک دانشمند است، شکافته شدن هسته اتم و دیگر مسائل مربوط به فیزیک اتمی است.
ولی معنای اخلاقی این حادثه، چنین واقعیاتی نیست. این معنا را که برای معیار های اخلاق انسانی و روابط بین الملل و نیز تمدن و فرهنگ، بسیار مهم است، باید در جای دیگری جستجو کرد. برای فهم جنبه های ارزشی واقعیت ها، باید به ورای علم رفت.
5) هدف علم، چیرگی انسان بر طبیعت و افزایش استفاده انسان از آن و یا بهینه سازی استفاده از آن است.
اما می بینیم که فلسفه در پی فهم جهان است و می خواهد همه چیز را درک کند و از این راه به انسان نوری ببخشد تا راه درست را در هر زمینه ای انتخاب کند.
6) روش علمی، روش تجربی یعنی نظریه پردازی، آزمایش، مشاهده و نتیجه گیری است؛ یعنی همان روشی که در فلسفه هیچ کاربردی ندارد.
روش اصلی فلسفه، تفکر و استفاده از عقل است. تفکر درباره اساسی ترین و بنیادی ترین امور درباره انسان و جهان.
معنای دیگر علم، دانش خاصی است که یا فقط از طریق عقل حاصل می شود، مانند ریاضیات و فلسفه و یا از طریق تجربه مثل فیزیک، زیست شناسی و روان شناسی.
اما منظور از علم در این جا، علم تجربی است؛ یعنی علمی که موضوع آن طبیعت است و در پی کشف قوانین میان پدیدار هایی است که به حس و آزمایش در می آیند.
فلسفه تفاوت های زیادی با علوم تجربی دارد که مهم ترین آن ها عبارتند از:
1) مسائل فلسفه، مسائلی کلی و عام است، در حالی که مسائل علم، مسائل خاص و جزئی است.
هر علمی درباره مسائل خاصی که در ارتباط با موضوع آن علم هستند، به تحقیق می پردازد و به آنچه خارج از آن باشد، کاری ندارد.
اما فلسفه به سبب طبیعت و هدفی که دارد، کلی، فراگیر و جهان شمول باقی می ماند.
سوال هایی که فلسفه می پرسد، مستلزم آن است که فیلسوف به جهان همچون یک کل بنگرد و تصویری جامع از همه چیز پدید آورد. فیلسوف از دیدگاه کلی به جهان و امور آن می نگرد و دوست دارد که آنچه را که می توان در این در این جهان شناخت، همچون یک چیز واحد که در میان همه اجزای آن ارتباط برقراراست، در نظر آورد.
شاهد گویای این امر، پرسش ها و مسائل فلسفه است که کلی ترین مسائل درباره انسان و جهان را مطرح می سازند.
2) علوم مختلف، ابتدا وجود موضوعات خود را مفروض گرفته و سپس به تحقیق حول آن موضوع می پردازند. اما فلسفه حتی در پیش فرض های خودش هم شک می کند و به بررسی آن ها می پردازد.
به عنوان مثال، چگونگی تفکر که اساس فلسفه بر آن است، خود بخشی از تحقیق فلسفی را تشکیل می دهد.
یک دانشمند با بسیاری از مفاهیم اساسی سر و کار دارد، مانند ماده، انرژی، مکان، زمان،روابط علی و معلولی و ... . اما وی در باره چیستی این امور و این که آیا این امود، حقیقتا واقعیت دارند یا نه، تحقیق نمی کند.
بلکه این وظیفه فیلسوف است که بکوشد اعتبار این امور را بررسی کند. مثلا فیلسوف است که می پرسد که آیا زمان و مکان، واقعیت خارجی دارند و یا فقط از اوصاف ذهن انسانند؟ حقیقت ماده چیست؟ و غیره... .
پس فیلسوف می کوشد تا اعتبار مفاهیم اساسی علم را معین سازد، حدود معرفت انسانی را کشف کند، و امر واقع را از خیال واهی تمیز دهد.
3) هر علم، مجموعه ای است از مسائل و قوانینی که قبلا کشف شده و تقریبا همگان در مورد آن ها اتفاق نظر دارند و تلاش دانشمندان آن علم، عمدتا به کشف قوانین جدید معطوف است.
اما فلسفه تنها علمی است که درباره هیچ یک از مسائل بی شمار آن اتفاق نظر وجود ندارد. هر فیلسوفی درباره هر مسئله فلسفی نظری دارد که ممکن است با نظر متفکران دیگر فرق داشته باشد.
تاریخ فلسفه پر است از آراء مختلف و حتی متضاد با هم. اصولا حیطه فلسفه تا جایی است که نتیجه قطعی وجود نداشته باشد. همین که امری به اثبات رسید، از دایره فلسفه خارج شده و به علم می پیوندد.
4) در علم، واقعیت ها مطالعه میشود و در فلسفه علاوه بر واقعیت ها، ارزشها نیز مورد بررسی قرار می گیرد.
علم به توضیح این نکته نمی پردازد که چرا جهان چنین است، یا درباره غایت و هدف هستی حکم نمی کند؛ در حالی که یکی از بخش های اصلی فلسفه را همین موضوع تشکیل می دهد.
دانشمندان می کوشند جهان مادی را بشناسند و قوانین آن را به دست آورند تا بتوانند بر آن چیره شوند و از دانش خود نتایج اخلاقی و ارزشی نمی گیرند؛ یعنی نمی گویند که آیا این نتایج علمی از نظر اخلاقی درست است یا غلط.
اما فلسفه از همان آغاز چنین مسائلی را طرح و به آن ها می پردازد.
فیلسوف می کوشد تا ببیند که آیا واقعا جهان هدفی دارد یا نه و آیا فلان امر خوب است یا بد؟
به عنوان مثال، بمب اتمی هیروشیما در ظرف چند ثانیه، مرگ و ویرانی را در مساحتی بالغ بر دوازده هزار کیلومتر مربع ببار آورد. در این حادثه، آن چه مورد توجه یک دانشمند است، شکافته شدن هسته اتم و دیگر مسائل مربوط به فیزیک اتمی است.
ولی معنای اخلاقی این حادثه، چنین واقعیاتی نیست. این معنا را که برای معیار های اخلاق انسانی و روابط بین الملل و نیز تمدن و فرهنگ، بسیار مهم است، باید در جای دیگری جستجو کرد. برای فهم جنبه های ارزشی واقعیت ها، باید به ورای علم رفت.
5) هدف علم، چیرگی انسان بر طبیعت و افزایش استفاده انسان از آن و یا بهینه سازی استفاده از آن است.
اما می بینیم که فلسفه در پی فهم جهان است و می خواهد همه چیز را درک کند و از این راه به انسان نوری ببخشد تا راه درست را در هر زمینه ای انتخاب کند.
6) روش علمی، روش تجربی یعنی نظریه پردازی، آزمایش، مشاهده و نتیجه گیری است؛ یعنی همان روشی که در فلسفه هیچ کاربردی ندارد.
روش اصلی فلسفه، تفکر و استفاده از عقل است. تفکر درباره اساسی ترین و بنیادی ترین امور درباره انسان و جهان.
khaiyam
03-09-2006, 12:57
فیلسوف کیست؟
فیلسوف کسی است که به فلسفه و فلسفه ورزیدن می پردازد؛ یعنی دانشمند فلسفه است.
گذشتگان، فیلسوف را حکیم می نامیدند و مقصودشان از این کلمه این بود که حکیم کسی است که بر علوم مختلف، از علم طب گرفته تا علم ریاضیات تسلط دارد و همچنین حکمت (فلسفه) را نیز که به معنای علم به احوال موجودات است، آموخته است.
فیثاغورس اولین کسی بود که خود را فیلسوف، یعنی دوستدار حکمت نامید؛ زیرا در نظر او، صفت حکیم فقط به خداوند اختصاص داشت.
وی زندگی را به میدان های مسابقه تشبیه می کرد و می گفت:
کسانی که در این میدان ها حضور می یابند، سه گروهند:
یکی کسانی که برای شرکت در بازی حاضر شده اند. دوم کسانی که برای خرید و فروش بلیط به آن جا آمده اند و سوم کسانی که برای تماشا آمده اند. در میدان زندگی، گروه سوم فلاسفه اند. فلاسفه جهان را از بالا (همانند تماشاچیان)نگاه می کنند و در مورد آن قضاوت می کنند.
کار فیلسوف چیست؟
فیلسوف همواره به ملاحظه مسائل و مشکلاتی می پردازد که برای همه ما دارای اهمیت است. وی با مطالعه انتقادی صحیح می کوشد تا عقاید و شناخت ما را درباره جهان و انسان ارزشیابی کند. وی می کوشد تصویری کلی و منظم و منطقی در مورد آنچه می دانیم و آنچه می اندیشیم، پیدا و مطرح نماید.
شخص معمولی در پرتو پژوهش فیلسوف و با نظر به طرح جامعی که وی فراهم آورده است، می تواند تصور خود را در مورد جهان و امور انسانی متناسب با آن طرح کلی اصلاح کرده و اعمال و رفتار خود را با آن بسنجد.
از همان آغاز پیدایش فلسفه، عقیده متفکرانی که به این نوع پژوهش ها سرگرم بودند، این بود که نظریاتی را که درباره خود و جهان قبول می کنیم، باید مورد رسیدگی دقیق قرار دهیم تا ببینیم آیا عقلا پذیرفتنی هست یا نه.
همه ما عقاید و معلوماتی درباره جهان و انسان حاصل کرده ایم؛ اما فقط معدودی از ما تامل و فکر کرده ایم که آیا این معلومات و عقاید قابل اعتماد و معتبر است یا خیر.
فیلسوف اصرار دارد که این همه را در معرض مطالعه و بررسی دقیق قرار دهد تا دریابد که آیا این نظریات و عقاید مبتنی بر دلیل و مدرک کافی هست یا خیر.
سقراط دلیل توجه خود را به فلسفه چنین یاد کرده است:
زندگی بدون تفکر و تامل، زندگی نیست و ارزش ندارد.
وی دریافت که همه مردم اطرافش، زندگی خود را در نیل به هدفهای گوناگون مانند لذت و ثروت صرف می کنند؛ بدون آن که از خود بپرسند که آیا این امور مهم و قابل اعتماد هست یا خیر. و چون چنین سوالی را از خود نمی پرسند و در طلب جواب هم نیستند، نمی توانند بدانند که آیا درست عمل می کنند یا نه و سراسر حیاتشان در طلب اغراض بی فایده و مضر تلف می شود.
به همین دلایل، فلاسفه به طور کلی همه بر آن بوده اند که مطالعه و بررسی و نقد و تحلیل نظریات و عقاید و افکار و دلایل آن ها، مهم و با ارزش است.
ویژگی های یک فیلسوف
اساسا فیلسوف به کسی گفته می شود که خصوصیاتی را که بر گرفته از خصوصیات روح فلسفی است، در خود داشته باشد.
برخی از این ویژگی ها عبارتند از:
1- فیلسوف، کسی است که به ارزش عقل ایمان دارد و در علم و عمل خود مقید به احکام عقل است. در این زمینه وی برخلاف کسی است که در علم و عمل خود، معتقد به وحی و الهام یا متکی به خرافات است.
2- فیلسوف، کسی است که درباره علل بنیادین امور و حوادث تحقیق می کند. به عبارت دیگر، او متفکری است که در مورد حوادث به تفسیر عقلی پرداخته و به جستجوی علل آن ها می پردازد. 3- فیلسوف در پی یافتن معنای جهان و چیستی آن است. به اشیا از جنبه هایی که علوم دیگر به آن ها می پردازند، کاری ندارد. بلکه با هستی اشیا و بودن آنها سر و کار دارد و می خواهد قوانین بودن را بیابد.
4- فیلسوف جزئی نگر نیست؛ بلکه همه امور را در یک کل واحد می بیند؛ یعنی همه دیدگاه ها و نظرات درباره زندگی و جهان را در یک کل واحد کنار هم قرار داده و سازماندهی می کند و سپس به نقد و بررسی آن ها می پردازد.
5- فیلسوف هیچ چیزی را بدون دلیل و برهان و استدلال نمی پذیرد؛ بلکه قبل از هر چیز مطلب مورد نظر را مورد بازرسی و مداقه قرار می دهد تا مبادا عنصری غیر عقلی وارد در دستگاه فلسفی گردد.
6- فیلسوف بدون توجه به اغراض، هدف ها و یا حرفه ای که بدان اشتغال دارد، می خواهد افکار و نظریات در باره جهان و زندگی را مطالعه ونقد کند. وی می خواهد دریابد که ما انسان ها در مسائل اساسی که با آن ها روبروییم، چگونه می اندیشیم، شناخت ما مبتنی بر چه چیزی است و برای نیل به احکام و داوریهای صحیح، چه ملاک ها و موازینی را باید برگزینیم.
7- فیلسوف به روشن کردن عقاید ما و نظریه هایی که درباره جهان و انسان و ارزشهای انسانی داریم، اصرار می ورزد. او پیش از آنکه صرفا دارای مجموعه ای از عقاید باشد، احساس می کند که این عقاید را باید مورد بازرسی دقیق قرار دهد و در نظامی از افکار که دارای ارتباط منطقی باشتد، مرتب و منظم سازد.
8- فیلسوف همیشه دنبال درک حقایق است و غیر از حقیقت، به چیز دیگری وابسته نیست.
فیلسوف کسی است که به فلسفه و فلسفه ورزیدن می پردازد؛ یعنی دانشمند فلسفه است.
گذشتگان، فیلسوف را حکیم می نامیدند و مقصودشان از این کلمه این بود که حکیم کسی است که بر علوم مختلف، از علم طب گرفته تا علم ریاضیات تسلط دارد و همچنین حکمت (فلسفه) را نیز که به معنای علم به احوال موجودات است، آموخته است.
فیثاغورس اولین کسی بود که خود را فیلسوف، یعنی دوستدار حکمت نامید؛ زیرا در نظر او، صفت حکیم فقط به خداوند اختصاص داشت.
وی زندگی را به میدان های مسابقه تشبیه می کرد و می گفت:
کسانی که در این میدان ها حضور می یابند، سه گروهند:
یکی کسانی که برای شرکت در بازی حاضر شده اند. دوم کسانی که برای خرید و فروش بلیط به آن جا آمده اند و سوم کسانی که برای تماشا آمده اند. در میدان زندگی، گروه سوم فلاسفه اند. فلاسفه جهان را از بالا (همانند تماشاچیان)نگاه می کنند و در مورد آن قضاوت می کنند.
کار فیلسوف چیست؟
فیلسوف همواره به ملاحظه مسائل و مشکلاتی می پردازد که برای همه ما دارای اهمیت است. وی با مطالعه انتقادی صحیح می کوشد تا عقاید و شناخت ما را درباره جهان و انسان ارزشیابی کند. وی می کوشد تصویری کلی و منظم و منطقی در مورد آنچه می دانیم و آنچه می اندیشیم، پیدا و مطرح نماید.
شخص معمولی در پرتو پژوهش فیلسوف و با نظر به طرح جامعی که وی فراهم آورده است، می تواند تصور خود را در مورد جهان و امور انسانی متناسب با آن طرح کلی اصلاح کرده و اعمال و رفتار خود را با آن بسنجد.
از همان آغاز پیدایش فلسفه، عقیده متفکرانی که به این نوع پژوهش ها سرگرم بودند، این بود که نظریاتی را که درباره خود و جهان قبول می کنیم، باید مورد رسیدگی دقیق قرار دهیم تا ببینیم آیا عقلا پذیرفتنی هست یا نه.
همه ما عقاید و معلوماتی درباره جهان و انسان حاصل کرده ایم؛ اما فقط معدودی از ما تامل و فکر کرده ایم که آیا این معلومات و عقاید قابل اعتماد و معتبر است یا خیر.
فیلسوف اصرار دارد که این همه را در معرض مطالعه و بررسی دقیق قرار دهد تا دریابد که آیا این نظریات و عقاید مبتنی بر دلیل و مدرک کافی هست یا خیر.
سقراط دلیل توجه خود را به فلسفه چنین یاد کرده است:
زندگی بدون تفکر و تامل، زندگی نیست و ارزش ندارد.
وی دریافت که همه مردم اطرافش، زندگی خود را در نیل به هدفهای گوناگون مانند لذت و ثروت صرف می کنند؛ بدون آن که از خود بپرسند که آیا این امور مهم و قابل اعتماد هست یا خیر. و چون چنین سوالی را از خود نمی پرسند و در طلب جواب هم نیستند، نمی توانند بدانند که آیا درست عمل می کنند یا نه و سراسر حیاتشان در طلب اغراض بی فایده و مضر تلف می شود.
به همین دلایل، فلاسفه به طور کلی همه بر آن بوده اند که مطالعه و بررسی و نقد و تحلیل نظریات و عقاید و افکار و دلایل آن ها، مهم و با ارزش است.
ویژگی های یک فیلسوف
اساسا فیلسوف به کسی گفته می شود که خصوصیاتی را که بر گرفته از خصوصیات روح فلسفی است، در خود داشته باشد.
برخی از این ویژگی ها عبارتند از:
1- فیلسوف، کسی است که به ارزش عقل ایمان دارد و در علم و عمل خود مقید به احکام عقل است. در این زمینه وی برخلاف کسی است که در علم و عمل خود، معتقد به وحی و الهام یا متکی به خرافات است.
2- فیلسوف، کسی است که درباره علل بنیادین امور و حوادث تحقیق می کند. به عبارت دیگر، او متفکری است که در مورد حوادث به تفسیر عقلی پرداخته و به جستجوی علل آن ها می پردازد. 3- فیلسوف در پی یافتن معنای جهان و چیستی آن است. به اشیا از جنبه هایی که علوم دیگر به آن ها می پردازند، کاری ندارد. بلکه با هستی اشیا و بودن آنها سر و کار دارد و می خواهد قوانین بودن را بیابد.
4- فیلسوف جزئی نگر نیست؛ بلکه همه امور را در یک کل واحد می بیند؛ یعنی همه دیدگاه ها و نظرات درباره زندگی و جهان را در یک کل واحد کنار هم قرار داده و سازماندهی می کند و سپس به نقد و بررسی آن ها می پردازد.
5- فیلسوف هیچ چیزی را بدون دلیل و برهان و استدلال نمی پذیرد؛ بلکه قبل از هر چیز مطلب مورد نظر را مورد بازرسی و مداقه قرار می دهد تا مبادا عنصری غیر عقلی وارد در دستگاه فلسفی گردد.
6- فیلسوف بدون توجه به اغراض، هدف ها و یا حرفه ای که بدان اشتغال دارد، می خواهد افکار و نظریات در باره جهان و زندگی را مطالعه ونقد کند. وی می خواهد دریابد که ما انسان ها در مسائل اساسی که با آن ها روبروییم، چگونه می اندیشیم، شناخت ما مبتنی بر چه چیزی است و برای نیل به احکام و داوریهای صحیح، چه ملاک ها و موازینی را باید برگزینیم.
7- فیلسوف به روشن کردن عقاید ما و نظریه هایی که درباره جهان و انسان و ارزشهای انسانی داریم، اصرار می ورزد. او پیش از آنکه صرفا دارای مجموعه ای از عقاید باشد، احساس می کند که این عقاید را باید مورد بازرسی دقیق قرار دهد و در نظامی از افکار که دارای ارتباط منطقی باشتد، مرتب و منظم سازد.
8- فیلسوف همیشه دنبال درک حقایق است و غیر از حقیقت، به چیز دیگری وابسته نیست.
khaiyam
03-09-2006, 12:58
تعاریف مختلف فلسفه
در طول تاریخ، فلاسفه و متفکران، تعاریف مختلفی از فلسفه ارائه کرده اند.
برخی از این تعاریف عبارتند از:
ابن سینا:
فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است، به قدری که برای انسان ممکن است بر آن ها آگاهی یابد.
(فرهنگ فلسفی)
جرجانی:
فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.
(فرهنگ فلسفی)
ارسطو:
فلسفه، علم به موجودات است از آن جنبه که وجود دارند.
(فرهنگ فلسفی)
فیثاغورس:
فلسفه یعنی دوستداری دانایی.
(دائره المعارف بریتانیکا)
فلسفه، مرحله عالی موسیقی است.
افلاطون:
فلسفه، لذتی گرامی است.
(تاریخ فلسفه ویل دورانت، صفحه1)
خاستگاه فلسفه، حیرت در برابر جهان است.
فیلسوف به کسی اطلاق می شود که در پی شناسایی امور ازلی و حقایق اشیا و علم به علل و مبادی آن ها است.
(فلسفه و منطق، صفحه40)
سیسرون:
فلسفه عبارت است از علم پیدا کردن به شریف ترین امور و توانایی استفاده از آن به هر وسیله ای که ممکن شود.
ای فلسفه! تو زندگانی ما را می گردانی؛ تو دوست فضیلت و دشمن رذیلت هستی؛ اگر تو نبودی، ما چه بودیم؟ و زنگی ما چگونه می گذشت؟(فلسفه و منطق، صفحه 40)
توماس هابز:
فلسفه، علم به روابط علی و معلولی میان اشیا است.
(مقدمه ای بر فلسفه،صفحه 11)
کریستین وولف:
فلسفه، علم بر موجودات ممکن است، یعنی بر هر چه ممکن است، بالفعل حالت تحقق پیدا کند.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
فیشته:
فلسفه، علم علم یا علم معرفت است.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
هگل:
فلسفه، بحث در امر مطلق است.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
اوبروگ:
فلسفه، علم به مبادی و اصول است.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
هربارت:
فلسفه، تحلیل معانی عقلی است.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
وونت:
کار اساسی فلسفه متحد ساختن تمام معرفت هایی است که از راه علوم مختلف بدست می آید، تا به این ترتیب مجموعه واحد و پیوسته ای ایجاد گردد.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 13)
پولسن:
فلسفه مجموعه معرفت هاست که انتظام علمی پیدا کرده اند.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 13)
ثورو:
برای فیلسوف شدن، داشتن افکار باریک و حتی تاسیس مکتب خاص، کافی نیست، تنها کافی است که حکمت را دوست داشته و بر طبق احکام آن زندگی ساده و شرافتمندانه و اطمینان بخش داشته باشیم.
(تاریخ فلسفه ویل دورانت، صفحه2)
کانت:
فلسفه، شناسایی عقلانیی است که از راه مفاهیم حاصل شده باشد.
در طول تاریخ، فلاسفه و متفکران، تعاریف مختلفی از فلسفه ارائه کرده اند.
برخی از این تعاریف عبارتند از:
ابن سینا:
فلسفه، آگاهی بر حقایق تمام اشیا است، به قدری که برای انسان ممکن است بر آن ها آگاهی یابد.
(فرهنگ فلسفی)
جرجانی:
فلسفه عبارت است از شبیه شدن به خدا به اندازه توان انسان و برای تحصیل سعادت ابدی.
(فرهنگ فلسفی)
ارسطو:
فلسفه، علم به موجودات است از آن جنبه که وجود دارند.
(فرهنگ فلسفی)
فیثاغورس:
فلسفه یعنی دوستداری دانایی.
(دائره المعارف بریتانیکا)
فلسفه، مرحله عالی موسیقی است.
افلاطون:
فلسفه، لذتی گرامی است.
(تاریخ فلسفه ویل دورانت، صفحه1)
خاستگاه فلسفه، حیرت در برابر جهان است.
فیلسوف به کسی اطلاق می شود که در پی شناسایی امور ازلی و حقایق اشیا و علم به علل و مبادی آن ها است.
(فلسفه و منطق، صفحه40)
سیسرون:
فلسفه عبارت است از علم پیدا کردن به شریف ترین امور و توانایی استفاده از آن به هر وسیله ای که ممکن شود.
ای فلسفه! تو زندگانی ما را می گردانی؛ تو دوست فضیلت و دشمن رذیلت هستی؛ اگر تو نبودی، ما چه بودیم؟ و زنگی ما چگونه می گذشت؟(فلسفه و منطق، صفحه 40)
توماس هابز:
فلسفه، علم به روابط علی و معلولی میان اشیا است.
(مقدمه ای بر فلسفه،صفحه 11)
کریستین وولف:
فلسفه، علم بر موجودات ممکن است، یعنی بر هر چه ممکن است، بالفعل حالت تحقق پیدا کند.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
فیشته:
فلسفه، علم علم یا علم معرفت است.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
هگل:
فلسفه، بحث در امر مطلق است.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
اوبروگ:
فلسفه، علم به مبادی و اصول است.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
هربارت:
فلسفه، تحلیل معانی عقلی است.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 12)
وونت:
کار اساسی فلسفه متحد ساختن تمام معرفت هایی است که از راه علوم مختلف بدست می آید، تا به این ترتیب مجموعه واحد و پیوسته ای ایجاد گردد.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 13)
پولسن:
فلسفه مجموعه معرفت هاست که انتظام علمی پیدا کرده اند.
(مقدمه ای بر فلسفه، صفحه 13)
ثورو:
برای فیلسوف شدن، داشتن افکار باریک و حتی تاسیس مکتب خاص، کافی نیست، تنها کافی است که حکمت را دوست داشته و بر طبق احکام آن زندگی ساده و شرافتمندانه و اطمینان بخش داشته باشیم.
(تاریخ فلسفه ویل دورانت، صفحه2)
کانت:
فلسفه، شناسایی عقلانیی است که از راه مفاهیم حاصل شده باشد.
khaiyam
03-09-2006, 13:01
تعاریف مختلف درباره منطق
ابن سینا:
علم منطق، علم تراز و (میزان) است.
منطق خادم علوم است زیرا ابزاری است در دست علوم دیگر و وسیله دستیابی به علوم دیگر است.
(فرهنگ فلسفی)
منطق، علم یا صناعتی است که در آن، طرق مختلف انتقال ذهن از معلوم به مجهول آموخته می شود و انتقالات صحیح از انتقالات غیر صحیح ممتاز(شناخته) می گردد. به عبارت دیگر، منطق علمی است که کیفیت کشف مجهولات را به وسیله معلومات بیان می کند و طرق صحیح استخراج مجهول از معلوم را باز می نماید و به تعبیر ساده تر، علمی است که طریق فکر صحیح (یعنی تعریف صحیح و استدلال صحیح ) را می آموزد .
(کلیات منطق صوری، صفحه 39)
ابو سلیمان سجستانی:
منطق معیار عقل است که به حکمت در نهاد انسان به ودیعه نهاده شده است تا هر کس پایه خویش بداند و مقام ارجمند خود را بشناسد و به سعادت و شرافت حقیقی خود نائل گردد.
بسوئه:
برای دریافتن ارزش واقعی و منطقی یک سخن، من آن را از تزئینات لفظی و اشکال ظاهری پیراسته می کنم و این شکل ظاهر را که مانند گوشت و پوست است برطرف می سازم تا بتوانم اسکلت واقعی آن را در نظر آورم؛ یعنی از استخوان بندی فکر و مفصل ها و بند ها و استحکام و استقامت و اعوجاج آن آگاه شوم. بدین ترتیب معلوم می شود که در این سخن، سهم منطق چه اندازه است و سهم بلاغت و آرایش های خطابی چه اندازه.
(کلیات منطق صوری، صفحه 354)
سقراط:
منطق تاج تمام علوم و در کاخ بلند دانش به منزله راس زاویه ای است که هیچ چیز برتر از آن نیست؛ بلکه بنای کاخ مزبور بدان به پایان رسیده و ختم شده است.
(رهبر خرد)
فارابی:
منطق در راس تمام علوم قرار دارد؛ زیرا احکام منطق در تمام علوم جاری است.
(فرهنگ فلسفی)
خواجه نصیرالدین طوسی:
علم منطق شناختن معنی هایی است که از آن معانی، رسیدن به انواع علوم مکتسب، ممکن باشد و آنکه از هر معنی به کدام علم می توان رسید و دانستن کیفیت تصرف در هر معنی بر وجه مودی به مطلوب و بر وجهی که مودی نباشد به مطلوب یا اگر مودی باشد نه چنان بود که باید و صناعت منطق آن بود که با شناختن معانی و دانستن کیفیت تصرف، ملکه شدن این دو فضیلت نیز مقارن باشد.
(اساس الا قتباس، صفحه 5)
علامه شیرازی:
تحصیل منطق بر همه دانش پژوهان بایسته و شایسته است؛ خصوصا بر شاهزادگان و بالاخص، آنهایی که دارای مقام ولایت عهدی هستند تا به وسیله منطق، صناعات پنجگانه(خمس) را بشناسند و در نتیجه بتوانند با هر صنفی از مردم، چنانکه شایسته آن صنف می باشد، سخن رانند؛ چنانکه خداوند فرموده است: پس با حکمت (برهان) و موعظه (خطابه) و مجادله (جدل) به سوی راه پروردگارت دعوت کن.
طالب علومی که در آن علوم، امکان خطا و اشتباه وجود دارد، اگر منطق نداند چون انسانی است که در شب تیره هیمه (هیزم) فراهم آورد یا چون نابینایی است که نمی تواند ببیند و اگر بر حسب اتفاق از وی امر صواب و درستی صادر شود از قبیل رمیه من غیر رام و نظیر مداوای پیر زنان خواهد بود.
(رهبر خرد)
غزالی ( با اینکه از مخالفان سر سخت فلسفه است و تحصیل آن را حرام می شمارد، تحصیل منطق را که موجب امتیاز حق از باطل می شود، لازم می داند و چنین می گوید):
این علم مقدمه تمام علوم است و به دانش کسی که به آن احاطه و اشراف نداشته باشد، به هیچ وجه نمی توان اعتماد کرد.
(کلیات منطق صوری، صفحه 51 به نقل از مقدمه المستصفی)
منطق معیار علم است.
کانت:
عیب یک استدلال با بردن آن در قالب دقیق منطقی به سهولت آشکار می شود.
منطق راهنمائی است که برای بهره برداری از تصورات و مبادی پیچ در پیچ ذهن، راهنمای آدمی است.
(کلیات منطق صوری، صفحه 355)
لایب نیتس:
قوانین منطق، جز اصول و قواعد عقل سلیم که تنظیم یافته و به رشته تحریر در آمده است، چیزی نیست.
(کلیات منطق صوری، صفحه 52)
من عقیده دارم که کشف و ابداع صورت قیاسات، زیباترین اثری است که ذهن آدمی عرضه داشته است. این فن (فن منطق)، فن مصون ماندن از خطاست، البته به شرط آن که بتوانند آن را به نحو احسن به کار ببرند.
(کلیات منطق صوری، صفحه 355)
هگل:
دانستن اقسام قیاس و ضروب آن، لااقل به اندازه دانستن این که طوطی دارای چهل قسم است، جدی و مهم است!
(کلیات منطق صوری، صفحه 354)
ابن سینا:
علم منطق، علم تراز و (میزان) است.
منطق خادم علوم است زیرا ابزاری است در دست علوم دیگر و وسیله دستیابی به علوم دیگر است.
(فرهنگ فلسفی)
منطق، علم یا صناعتی است که در آن، طرق مختلف انتقال ذهن از معلوم به مجهول آموخته می شود و انتقالات صحیح از انتقالات غیر صحیح ممتاز(شناخته) می گردد. به عبارت دیگر، منطق علمی است که کیفیت کشف مجهولات را به وسیله معلومات بیان می کند و طرق صحیح استخراج مجهول از معلوم را باز می نماید و به تعبیر ساده تر، علمی است که طریق فکر صحیح (یعنی تعریف صحیح و استدلال صحیح ) را می آموزد .
(کلیات منطق صوری، صفحه 39)
ابو سلیمان سجستانی:
منطق معیار عقل است که به حکمت در نهاد انسان به ودیعه نهاده شده است تا هر کس پایه خویش بداند و مقام ارجمند خود را بشناسد و به سعادت و شرافت حقیقی خود نائل گردد.
بسوئه:
برای دریافتن ارزش واقعی و منطقی یک سخن، من آن را از تزئینات لفظی و اشکال ظاهری پیراسته می کنم و این شکل ظاهر را که مانند گوشت و پوست است برطرف می سازم تا بتوانم اسکلت واقعی آن را در نظر آورم؛ یعنی از استخوان بندی فکر و مفصل ها و بند ها و استحکام و استقامت و اعوجاج آن آگاه شوم. بدین ترتیب معلوم می شود که در این سخن، سهم منطق چه اندازه است و سهم بلاغت و آرایش های خطابی چه اندازه.
(کلیات منطق صوری، صفحه 354)
سقراط:
منطق تاج تمام علوم و در کاخ بلند دانش به منزله راس زاویه ای است که هیچ چیز برتر از آن نیست؛ بلکه بنای کاخ مزبور بدان به پایان رسیده و ختم شده است.
(رهبر خرد)
فارابی:
منطق در راس تمام علوم قرار دارد؛ زیرا احکام منطق در تمام علوم جاری است.
(فرهنگ فلسفی)
خواجه نصیرالدین طوسی:
علم منطق شناختن معنی هایی است که از آن معانی، رسیدن به انواع علوم مکتسب، ممکن باشد و آنکه از هر معنی به کدام علم می توان رسید و دانستن کیفیت تصرف در هر معنی بر وجه مودی به مطلوب و بر وجهی که مودی نباشد به مطلوب یا اگر مودی باشد نه چنان بود که باید و صناعت منطق آن بود که با شناختن معانی و دانستن کیفیت تصرف، ملکه شدن این دو فضیلت نیز مقارن باشد.
(اساس الا قتباس، صفحه 5)
علامه شیرازی:
تحصیل منطق بر همه دانش پژوهان بایسته و شایسته است؛ خصوصا بر شاهزادگان و بالاخص، آنهایی که دارای مقام ولایت عهدی هستند تا به وسیله منطق، صناعات پنجگانه(خمس) را بشناسند و در نتیجه بتوانند با هر صنفی از مردم، چنانکه شایسته آن صنف می باشد، سخن رانند؛ چنانکه خداوند فرموده است: پس با حکمت (برهان) و موعظه (خطابه) و مجادله (جدل) به سوی راه پروردگارت دعوت کن.
طالب علومی که در آن علوم، امکان خطا و اشتباه وجود دارد، اگر منطق نداند چون انسانی است که در شب تیره هیمه (هیزم) فراهم آورد یا چون نابینایی است که نمی تواند ببیند و اگر بر حسب اتفاق از وی امر صواب و درستی صادر شود از قبیل رمیه من غیر رام و نظیر مداوای پیر زنان خواهد بود.
(رهبر خرد)
غزالی ( با اینکه از مخالفان سر سخت فلسفه است و تحصیل آن را حرام می شمارد، تحصیل منطق را که موجب امتیاز حق از باطل می شود، لازم می داند و چنین می گوید):
این علم مقدمه تمام علوم است و به دانش کسی که به آن احاطه و اشراف نداشته باشد، به هیچ وجه نمی توان اعتماد کرد.
(کلیات منطق صوری، صفحه 51 به نقل از مقدمه المستصفی)
منطق معیار علم است.
کانت:
عیب یک استدلال با بردن آن در قالب دقیق منطقی به سهولت آشکار می شود.
منطق راهنمائی است که برای بهره برداری از تصورات و مبادی پیچ در پیچ ذهن، راهنمای آدمی است.
(کلیات منطق صوری، صفحه 355)
لایب نیتس:
قوانین منطق، جز اصول و قواعد عقل سلیم که تنظیم یافته و به رشته تحریر در آمده است، چیزی نیست.
(کلیات منطق صوری، صفحه 52)
من عقیده دارم که کشف و ابداع صورت قیاسات، زیباترین اثری است که ذهن آدمی عرضه داشته است. این فن (فن منطق)، فن مصون ماندن از خطاست، البته به شرط آن که بتوانند آن را به نحو احسن به کار ببرند.
(کلیات منطق صوری، صفحه 355)
هگل:
دانستن اقسام قیاس و ضروب آن، لااقل به اندازه دانستن این که طوطی دارای چهل قسم است، جدی و مهم است!
(کلیات منطق صوری، صفحه 354)
khaiyam
08-09-2006, 23:53
منطق چيست
----------------------------------------------------------------------
تعریف منطق
فکر انسان پیوسته در معرض خطا و لغزش است و ممکن است در مسیر تفکر و استدلال و استنتاج که پایه فلسفه و همه علوم بر این اعمال ذهنی آدمی است، به اشتباه بیفتد.
پس انسان، برای کشف حقیقت و مصون ماندن از خطای درتفکر، نیازمند و محتاج به یک سلسله اصول و قواعد عام و فراگیر است که او را در همه جا راهنمایی کند و مانع از گمراهی وی در تفکر گردد.
مجموع این اصول و قواعد، منطق (logic) نام دارد .
منطق در لغت به معنی کلام و گفتار است.
اما در تعریف مصطلح فلاسفه و منطق دانان، منطق به معنی قانون صحیح فکر کردن است و راه و روش صحیح فکر کردن و درست اندیشیدن و نتیجه گیری کردن را می آموزد.
به همین دلیل است که این علم، منطق نامیده می شود؛ زیرا از واژه نطق مشتق شده که به معنی سخن گفتن، ادراک کلیات و نفس ناطقه انسانی اطلاق می شود.
به سخن دیگر، قواعد و قوانین منطقی به منزله یک مقیاس و معیار و ابزاری برای سنجش است که هر گاه بخواهیم درباره موضوعی؛ اعم از علمی، فلسفی و یا حتی امور روزمره زندگی، تفکر و استدلال کنیم، باید استدلال ها و استنتاج های خود را با این مقیاس و معیار بسنجیم و ارزیابی کنیم تا به طور غلط نتیجه گیری نکنیم.
منطق یک ابزار است.
منطق در شمار علوم آلی یا ابزاری است. علوم آلی و ابزاری، به آن دسته از دانش ها گفته می شود که در خدمت علم یا علوم دیگر بوده و اساسا برای همین مقصود به وجود آمده اند.
مثلا علم جبر یک علم ابزاری است؛ زیرا خود این علم به تنهایی فایده ای ندارد؛ بلکه هنگامی که در خدمت ریاضیات درآمده و شیوه ها و قالب های حل معادلات ریاضیاتی را بیان می کند، کار ساز می شود.
منطق نیز یک علم آلی و ابزاری است؛ زیرا عهده دار بیان راه های صحیحی است که فکر و اندیشه بر طبق آن، بر حقایق نامعلوم دست می یابد و اگر علم و فلسفه و تفکر انسانی نباشد، این علم نیز خود به خود منتفی می گردد.
این علم بیش از هر علم دیگری، در خدمت فلسفه است و اساسا اولین قواعد منطقی توسط فلاسفه کشف و تدوین شد.
بر این اساس، منطق را این گونه تعریف می کنند:
منطق، ابزاری است از نوع قاعده و قانون که مراعات کردن و به کار بردن آن، ذهن را از خطای در تفکر مصون نگه می دارد.
مصنف و مدون منطق
نخستین کسی که قواعد ذهن آدمی را به دست آورد و با ترتیبی خاص و منظم، مدون ساخت و بسیاری از قوانین آن را خصوصا در مبحث قیاس، با دقت اعجاب انگیز و ابتکار خویش استخراج کرد، ارسطو است.
باید به یک نکته مهم توجه داشت و آن این که درست نیست ارسطو را موسس و سازنده یا خالق منطق بخوانیم؛ زیرا منطق، قواعد ذهن انسانی است که همه انسان ها بر اساس این قواعد، فکر و استدلال می کنند و زندگی خود را بر پایه آن ها بنا نهاده اند.
به عبارت دیگر، منطق همانند قواعد و قوانین طبیعی است که در تمامی اشیا و جانداران، برقرار است و دانشمندان، می کوشند تا این قوانین را به دست آوردند. ا
ارسطو تنها کاری که کرد، این بود که این قواعد را با جهد و کوشش فکری بسیار، استخراج کرد و آن ها را منظم و مدون ساخت.
شاهد این امر، این که خود وی این دانش را تحلیل نامید؛ یعنی چیزی وجود داشته و سپس او به تجزیه و تحلیل آن پرداخته است.
عنوان منطق را اولین بار، شارحان آثار ارسطو به این فن اطلاق کردند و بعد از اسکندر افرودیسی، استعمال لفظ منطق برای این علم، عمومیت یافت.
متفکران مسلمان، برای منطق، ارزش و اعتبار بالایی قائل بودند و گاهی آن را منطق و گاهی میزان می نامیدند.
چنانکه در نظر فارابی، این علم در راس تمام علوم جای دارد؛ زیرا احکام و قوانین منطقی در تمام علوم و رشته ها جاری و برقرار است.
و در نظر غزالی، منطق، معیار است برای هر علمی و نزد برخی دیگر از فلاسفه، منطق، هنر اندیشیدن است.
برای اطلاعات بیشتر بنگرید به:
----------------------------------------------------------------------
تعریف منطق
فکر انسان پیوسته در معرض خطا و لغزش است و ممکن است در مسیر تفکر و استدلال و استنتاج که پایه فلسفه و همه علوم بر این اعمال ذهنی آدمی است، به اشتباه بیفتد.
پس انسان، برای کشف حقیقت و مصون ماندن از خطای درتفکر، نیازمند و محتاج به یک سلسله اصول و قواعد عام و فراگیر است که او را در همه جا راهنمایی کند و مانع از گمراهی وی در تفکر گردد.
مجموع این اصول و قواعد، منطق (logic) نام دارد .
منطق در لغت به معنی کلام و گفتار است.
اما در تعریف مصطلح فلاسفه و منطق دانان، منطق به معنی قانون صحیح فکر کردن است و راه و روش صحیح فکر کردن و درست اندیشیدن و نتیجه گیری کردن را می آموزد.
به همین دلیل است که این علم، منطق نامیده می شود؛ زیرا از واژه نطق مشتق شده که به معنی سخن گفتن، ادراک کلیات و نفس ناطقه انسانی اطلاق می شود.
به سخن دیگر، قواعد و قوانین منطقی به منزله یک مقیاس و معیار و ابزاری برای سنجش است که هر گاه بخواهیم درباره موضوعی؛ اعم از علمی، فلسفی و یا حتی امور روزمره زندگی، تفکر و استدلال کنیم، باید استدلال ها و استنتاج های خود را با این مقیاس و معیار بسنجیم و ارزیابی کنیم تا به طور غلط نتیجه گیری نکنیم.
منطق یک ابزار است.
منطق در شمار علوم آلی یا ابزاری است. علوم آلی و ابزاری، به آن دسته از دانش ها گفته می شود که در خدمت علم یا علوم دیگر بوده و اساسا برای همین مقصود به وجود آمده اند.
مثلا علم جبر یک علم ابزاری است؛ زیرا خود این علم به تنهایی فایده ای ندارد؛ بلکه هنگامی که در خدمت ریاضیات درآمده و شیوه ها و قالب های حل معادلات ریاضیاتی را بیان می کند، کار ساز می شود.
منطق نیز یک علم آلی و ابزاری است؛ زیرا عهده دار بیان راه های صحیحی است که فکر و اندیشه بر طبق آن، بر حقایق نامعلوم دست می یابد و اگر علم و فلسفه و تفکر انسانی نباشد، این علم نیز خود به خود منتفی می گردد.
این علم بیش از هر علم دیگری، در خدمت فلسفه است و اساسا اولین قواعد منطقی توسط فلاسفه کشف و تدوین شد.
بر این اساس، منطق را این گونه تعریف می کنند:
منطق، ابزاری است از نوع قاعده و قانون که مراعات کردن و به کار بردن آن، ذهن را از خطای در تفکر مصون نگه می دارد.
مصنف و مدون منطق
نخستین کسی که قواعد ذهن آدمی را به دست آورد و با ترتیبی خاص و منظم، مدون ساخت و بسیاری از قوانین آن را خصوصا در مبحث قیاس، با دقت اعجاب انگیز و ابتکار خویش استخراج کرد، ارسطو است.
باید به یک نکته مهم توجه داشت و آن این که درست نیست ارسطو را موسس و سازنده یا خالق منطق بخوانیم؛ زیرا منطق، قواعد ذهن انسانی است که همه انسان ها بر اساس این قواعد، فکر و استدلال می کنند و زندگی خود را بر پایه آن ها بنا نهاده اند.
به عبارت دیگر، منطق همانند قواعد و قوانین طبیعی است که در تمامی اشیا و جانداران، برقرار است و دانشمندان، می کوشند تا این قوانین را به دست آوردند. ا
ارسطو تنها کاری که کرد، این بود که این قواعد را با جهد و کوشش فکری بسیار، استخراج کرد و آن ها را منظم و مدون ساخت.
شاهد این امر، این که خود وی این دانش را تحلیل نامید؛ یعنی چیزی وجود داشته و سپس او به تجزیه و تحلیل آن پرداخته است.
عنوان منطق را اولین بار، شارحان آثار ارسطو به این فن اطلاق کردند و بعد از اسکندر افرودیسی، استعمال لفظ منطق برای این علم، عمومیت یافت.
متفکران مسلمان، برای منطق، ارزش و اعتبار بالایی قائل بودند و گاهی آن را منطق و گاهی میزان می نامیدند.
چنانکه در نظر فارابی، این علم در راس تمام علوم جای دارد؛ زیرا احکام و قوانین منطقی در تمام علوم و رشته ها جاری و برقرار است.
و در نظر غزالی، منطق، معیار است برای هر علمی و نزد برخی دیگر از فلاسفه، منطق، هنر اندیشیدن است.
برای اطلاعات بیشتر بنگرید به:
khaiyam
08-09-2006, 23:55
نسبت منطق با فلسفه و علوم دیگر
================================
در این که نسبت منطق با فلسفه و نیز علوم دیگر چیست، نظرات مختلفی ابراز شده است.
گروهی منطق را به منزله مقدمه و ابزار تحصیل و کسب فلسفه و علوم می دانند و جمعی، آن را علمی مستقل دانسته و به عنوان یکی از اجزای فلسفه می شناسند.
مصنف منطق، یعنی ارسطو، خود در طبقه بندی ای که از شعب دانش و حکمت کرد، محل خاصی برای منطق قرار نداد. یعنی وی منطق را قسمتی از اقسام حکمت نمی دانست، بلکه آن را آلت و ابزار تحصیل شعب مختلف حکمت می شناخت. به عبارت دیگر، ارسطو منطق را در ردیف سایر علوم قرار نداد؛ بلکه این علم را ناظر و مشرف برهمه علوم می دانست.
شاهد این مطلب، نام گذاری آثار منطقی وی با نام ارغنون یعنی آلت است که اگر چه از طرف شارحان آثار او بر رسالات منطقی وی اطلاق شده، ولی با در نظر گرفتن عقیده خود او درباره ابزار بودن علم منطق برای فلسفه و علوم دیگر بوده است.
پس از ارسطو، رواقیون که به منطق توجه زیادی نشان می دادند، آن را علمی مستقل و اصیل و جزو فلسفه و در ردیف سایر علوم فلسفی می دانستند.
از آن پس نیز این اختلاف نظرات درباره جایگاه منطق، همواره موجود بوده است.
به طور کلی و با در نظر گرفتن همه این مطالب، می توان این طور جمع بندی کرد:
علم منطق، علمی اصیل و مستقل است؛ زیرا مجموعه قوانین و قواعدی است درباره موضوعی خاص.( که همان قواعد ذهنی آدمی برای رسیدن به نتایج مورد نظر است)
اما این علم، در عین حال، وسیله تحصیل و تحقیق در علوم دیگر هم هست؛ یعنی علمی آلی و ابزاری است؛ و البته منافاتی نیست بین اینکه علمی در عین اینکه مستقل است، وسیله تحصیل علوم دیگر هم باشد.
مثلا ریاضیات در عین این که علمی مستقل و اصیل است و برای خود موضوعیت دارد، در تحصیل فیزیک و شیمی نیز به کار می آید و نسبت به این دو علم، در حکم وسیله و آلت است.
همچنین فیزیک و شیمی نیز که خود، علومی مستقل هستند، وسیله ای برای تحصیل و کسب علم زیست شناسی هستند.
به همین ترتیب، علم منطق که از قواعد عمومی فکر و استدلال و بالاخره طریقه احتراز از خطا صحبت می کند، در عین اصالت و استقلال از علوم دیگر، وسیله تحصیل و کسب کلیه علوم از جمله فلسفه است؛ یعنی همه علوم باید در اتخاذ روش صحیح خود، از این علم استمداد جویند و با راهنمایی آن قدم بردارند و قواعد خود را به آن عرضه کنند تا چیز نادرستی وارد آن ها نشود.
به همین جهت، منطق را علم العلم و فن کلیه فنون نامیده اند.
================================
در این که نسبت منطق با فلسفه و نیز علوم دیگر چیست، نظرات مختلفی ابراز شده است.
گروهی منطق را به منزله مقدمه و ابزار تحصیل و کسب فلسفه و علوم می دانند و جمعی، آن را علمی مستقل دانسته و به عنوان یکی از اجزای فلسفه می شناسند.
مصنف منطق، یعنی ارسطو، خود در طبقه بندی ای که از شعب دانش و حکمت کرد، محل خاصی برای منطق قرار نداد. یعنی وی منطق را قسمتی از اقسام حکمت نمی دانست، بلکه آن را آلت و ابزار تحصیل شعب مختلف حکمت می شناخت. به عبارت دیگر، ارسطو منطق را در ردیف سایر علوم قرار نداد؛ بلکه این علم را ناظر و مشرف برهمه علوم می دانست.
شاهد این مطلب، نام گذاری آثار منطقی وی با نام ارغنون یعنی آلت است که اگر چه از طرف شارحان آثار او بر رسالات منطقی وی اطلاق شده، ولی با در نظر گرفتن عقیده خود او درباره ابزار بودن علم منطق برای فلسفه و علوم دیگر بوده است.
پس از ارسطو، رواقیون که به منطق توجه زیادی نشان می دادند، آن را علمی مستقل و اصیل و جزو فلسفه و در ردیف سایر علوم فلسفی می دانستند.
از آن پس نیز این اختلاف نظرات درباره جایگاه منطق، همواره موجود بوده است.
به طور کلی و با در نظر گرفتن همه این مطالب، می توان این طور جمع بندی کرد:
علم منطق، علمی اصیل و مستقل است؛ زیرا مجموعه قوانین و قواعدی است درباره موضوعی خاص.( که همان قواعد ذهنی آدمی برای رسیدن به نتایج مورد نظر است)
اما این علم، در عین حال، وسیله تحصیل و تحقیق در علوم دیگر هم هست؛ یعنی علمی آلی و ابزاری است؛ و البته منافاتی نیست بین اینکه علمی در عین اینکه مستقل است، وسیله تحصیل علوم دیگر هم باشد.
مثلا ریاضیات در عین این که علمی مستقل و اصیل است و برای خود موضوعیت دارد، در تحصیل فیزیک و شیمی نیز به کار می آید و نسبت به این دو علم، در حکم وسیله و آلت است.
همچنین فیزیک و شیمی نیز که خود، علومی مستقل هستند، وسیله ای برای تحصیل و کسب علم زیست شناسی هستند.
به همین ترتیب، علم منطق که از قواعد عمومی فکر و استدلال و بالاخره طریقه احتراز از خطا صحبت می کند، در عین اصالت و استقلال از علوم دیگر، وسیله تحصیل و کسب کلیه علوم از جمله فلسفه است؛ یعنی همه علوم باید در اتخاذ روش صحیح خود، از این علم استمداد جویند و با راهنمایی آن قدم بردارند و قواعد خود را به آن عرضه کنند تا چیز نادرستی وارد آن ها نشود.
به همین جهت، منطق را علم العلم و فن کلیه فنون نامیده اند.
khaiyam
09-09-2006, 00:00
فایده منطق چیست؟
------------------------------------------------------
امتیاز انسان بر سایر جانوران، به قوه نطق، یعنی قوه تعقل و تفکر است و همین مزیت است که به انسان امکان می دهد تا حقایق جهان را درک کند موجب می شود تا وی با استفاده از دانسته های خود، به نادانسته ها و مجهول هایش پی ببرد؛ بر وسعت معرفت خود افزوده و دایره علم و تمدن را توسعه بخشد.
بنابراین، تفکر، یک امر فطری در وجود انسان و ناشی از طبیعت انسانی است؛ چنانچه هیچ کسی بدون تفکر و به کار گیری عقل، نمی تواند زندگی کند.
با تمام این احوال، انسان در افکار و اندیشه ها و استدلالات خود همیشه در مسیر صحیح حرکت نمی کند و بسیار اتفاق می افتد که به اشتباه چیزی را می پذیرد و یا نتیجه گیری می کند.
یعنی در موارد بسیاری، حق و باطل یا صواب و خطا برای ذهن، یکی جلوه کرده و به اصطلاح، امر بر انسان مشتبه می گردد.
مثلا آنچه را که در واقع علت یک پدیده نیست، علت آن می پندارد و یا آنچه را که نتیجه افکارش نیست، نتیجه افکارش به شمار می آورد؛ استدلال سفسطی را برهان صحیح قلمداد می کند و گاهی نیز مقدمات باطلی را کنار هم نهاده و به واسطه آن ها، به مطلبی نادرست معتقد می شود و به همین ترتیب... .
بنابراین، می بینیم که ذهن ما از خطای در تفکر، مصون نیست. و اساسا به همین جهت است که اختلافی عظیم میان عقاید و آراء انسان ها و مکاتب مختلف مشاهده می شود و مکتب های متضاد به وجود می آیند.
چنانکه یکی با یک سری مقدمات به نتیجه ای می رسد و دیگری، با مقدماتی دیگر، به نتیجه ای مخالف آن نتیجه دست می یابد. حتی یک نفر، در طی زندگی خویش، افکار متناقص با هم پیدا می کند و گاه افکار و آراء سابق خود را مورد ریشخند قرار داده و آنها را ناقص یا اساسا باطل اعلام می کند.
بنابراین، انسان نیازمند ابزار و قانونی است تا مانع از انحراف و خطای او شود و او را به راه و روش صحیح فکر کردن و درست نتیجه گرفتن راهنمایی کند.
این قانون که محافظ ذهن انسان از خطاست، علم منطق است.
به عبارت دیگر، ما در خصوص درست سازی افکار و اندیشه هایمان و حرکت در مسیر صحیح تفکر و تعقل، به منطق نیاز مندیم.
اساسا تفکر عبارت است از این که انسان میان چند معلوم و دانسته خود، برای بدست آوردن معلوم جدید و کشف مجهول، ارتباط برقرار کند. چنان که در تعریف فکر گفته اند:
تفکر، عبارت است از سیر و حرکت ذهن از دانسته های خود به سمت نادانسته ها تا آن ها را کشف کند.
ذهن در این جریان، یعنی آن گاه که فکر می کند و می خواهد از ترکیب کردن معلومات خویش، مجهولی را تبدیل به معلوم کند، باید بر اساس راه و روش خاصی حرکت کند. به سخن دیگر، معلومات قبلی ذهن، تنها در صورتی نتیجه بخش می شوند که شکل خاصی بدان ها داده شود.
منطق، قواعد و قوانین این نظم و شکل را بیان می کند. یعنی منطق به ما توضیح می دهد که معلومات ذهنی، تنها در صورتی نتیجه می دهند که بر اساس مقررات منطقی شکل و صورت گرفته باشند.
به طور کلی، چنانچه ذکر شد، عمل فکر کردن، چیزی جز نظم دادن به معلومات و پایه قرار دادن آن ها برای کشف یک امر جدید نیست.
پس وقتی که می گوییم: "منطق، قانون صحیح فکر کردن است" و از طرف دیگر می گوییم که: "فکر، عبارت است از حرکت و سیر ذهن از مقدمات به سوی نتایج"، معنی اش این می شود که منطق، کارش این است که قوانین درست حرکت کردن ذهن را نشان دهد.
بنابراین، فایده اصلی منطق این است:
جلوگیری ذهن از خطای در تفکر.
جدا از این فایده که فایده اصلی و اساسی این علم است، منطق فواید بسیار دیگری نیز دارد که به چند نمونه از این فواید اشاره می کنیم:
1- دانستن قواعد و قوانین منطقی، بسیار بیشتر از وقتی که آنها را نمی دانیم، ما را از خطای در تفکر مصون نگاه می دارد؛ چرا که ما را وامی دارد تا آن ها را اعمال کنیم و با دقت بیشتری فکر کنیم.
2- ممکن است گفته شود که:
"ذهن ما انسان ها در غالب موارد، خود بخود نتایج درست را پیدا می کند؛ چنانچه بیشتر آدمیان، منطق نخوانده اند و با این حال، در امور روزمره زندگی خویش مشکلی ندارند و ذهنشان به طور خودکار، به نتیجه مطلوب دست پیدا می کند. یعنی همه انسان ها دارای عقل سلیم هستند و بنابراین، احتیاج خاصی به منطق نیست."
در پاسخ می گوییم:
درست است که انسان در امور روزمره و ساده زندگی که احتیاج به تفکر سخت و پیچیده ندارد، خودبخود حقایق را کشف می کند؛ اما غالبا از چرایی و چگونگی فرایند ذهنی خود غافل است. یعنی نمی داند چرا و چگونه به این حقیقت(در هر زمینه ای که می خواهد باشد) رسیده است.
گذشته از این، معمولا عقل سلیم(یعنی عقل همگانی که همه انسان ها دارند)، به تنهایی قادر به حل تمام اشکالات و ابطال و رد مطالب ناصحیح نیست.
مثلا انسان ممکن است دریابد که فلان استدلال باطل است، اما نمی تواند بفهمد که بطلان آن به چه سبب است و رد آن چگونه امکان دارد.
در صورتی که منطق موجب می شود که ما بتوانیم پرده از روی مغالطه ها برداریم و به راز و رمز اشتباه کاری مغالطه کاران پی ببریم و به مدد برهان، دیگران را نیز با عقیده خود شریک و همساز گردانیم. (به اصطلاح موجب می شود که ما به عقیده خود، هویت جمعی ببخشیم.)
3- ذهن معمولی که با منطق ممارست نداشته است، فقط استخراج نتایج ساده برایش امکان پذیر است و یا تنها می تواند براهینی را که اشتباهشان به طور نمایانی آشکار و واضح است، رد کرده و اشتباهشان را معلوم سازد. اما اگر رشته مقدمات و استدلالات به درازا بکشد و پی در پی و متوالی گردد، عاجز می ماند.
در صورتی که منطق از ادامه استدلال و دنبال کردن سیر استدلالات تا نتایج دور، واهمه ای ندارد و وظیفه خود می داند تا استدلال را تا آن جایی که امکان دارد، تعقیب کند؛ مبادا چیز اشتباهی در آن باشد و به علت پیچیدگیش، برای آدمی حق جلوه نماید.
خلاصه آنکه منطق، ذهن افراد را به حد اعلی می پرورد و در اعمال ذهنی سریع و استوار می سازد. آنچه را که آدمی پیش از آموختن منطق به نحو ناقص و مبهم می دید، پس از آموختن این علم آن به طور کامل در می یابد و حقایقی تازه را که وصول بدان ها بدون استمداد منطق میسر نبود، در می یابد.
بنابراین، دانستن منطق برای کسی که بخواهد به مطالعه علم و معرفت و دانش بپردازد و در جستجوی حقیقت باشد، ضروری است.
علاوه بر فواید مذکور ، تحصیل منطق و ممارست در آن، نوعی ورزش فکری است و همچنان که ورزش بدنی، موجب تقویت بدن و تناسب اندام می شود، بررسی قواعد منطق و مطالعه و به کار بستن آن ها، موجب تقویت تعقل و تفکر می شود.
گذشته از این، منطق کلید فلسفه است و بدون آن، تحصیل فلسفه امکان پذیر نیست؛ زیرا اصطلاحات و مطالب آن، پیوسته در فلسفه و حکمت به کار می رود.
------------------------------------------------------
امتیاز انسان بر سایر جانوران، به قوه نطق، یعنی قوه تعقل و تفکر است و همین مزیت است که به انسان امکان می دهد تا حقایق جهان را درک کند موجب می شود تا وی با استفاده از دانسته های خود، به نادانسته ها و مجهول هایش پی ببرد؛ بر وسعت معرفت خود افزوده و دایره علم و تمدن را توسعه بخشد.
بنابراین، تفکر، یک امر فطری در وجود انسان و ناشی از طبیعت انسانی است؛ چنانچه هیچ کسی بدون تفکر و به کار گیری عقل، نمی تواند زندگی کند.
با تمام این احوال، انسان در افکار و اندیشه ها و استدلالات خود همیشه در مسیر صحیح حرکت نمی کند و بسیار اتفاق می افتد که به اشتباه چیزی را می پذیرد و یا نتیجه گیری می کند.
یعنی در موارد بسیاری، حق و باطل یا صواب و خطا برای ذهن، یکی جلوه کرده و به اصطلاح، امر بر انسان مشتبه می گردد.
مثلا آنچه را که در واقع علت یک پدیده نیست، علت آن می پندارد و یا آنچه را که نتیجه افکارش نیست، نتیجه افکارش به شمار می آورد؛ استدلال سفسطی را برهان صحیح قلمداد می کند و گاهی نیز مقدمات باطلی را کنار هم نهاده و به واسطه آن ها، به مطلبی نادرست معتقد می شود و به همین ترتیب... .
بنابراین، می بینیم که ذهن ما از خطای در تفکر، مصون نیست. و اساسا به همین جهت است که اختلافی عظیم میان عقاید و آراء انسان ها و مکاتب مختلف مشاهده می شود و مکتب های متضاد به وجود می آیند.
چنانکه یکی با یک سری مقدمات به نتیجه ای می رسد و دیگری، با مقدماتی دیگر، به نتیجه ای مخالف آن نتیجه دست می یابد. حتی یک نفر، در طی زندگی خویش، افکار متناقص با هم پیدا می کند و گاه افکار و آراء سابق خود را مورد ریشخند قرار داده و آنها را ناقص یا اساسا باطل اعلام می کند.
بنابراین، انسان نیازمند ابزار و قانونی است تا مانع از انحراف و خطای او شود و او را به راه و روش صحیح فکر کردن و درست نتیجه گرفتن راهنمایی کند.
این قانون که محافظ ذهن انسان از خطاست، علم منطق است.
به عبارت دیگر، ما در خصوص درست سازی افکار و اندیشه هایمان و حرکت در مسیر صحیح تفکر و تعقل، به منطق نیاز مندیم.
اساسا تفکر عبارت است از این که انسان میان چند معلوم و دانسته خود، برای بدست آوردن معلوم جدید و کشف مجهول، ارتباط برقرار کند. چنان که در تعریف فکر گفته اند:
تفکر، عبارت است از سیر و حرکت ذهن از دانسته های خود به سمت نادانسته ها تا آن ها را کشف کند.
ذهن در این جریان، یعنی آن گاه که فکر می کند و می خواهد از ترکیب کردن معلومات خویش، مجهولی را تبدیل به معلوم کند، باید بر اساس راه و روش خاصی حرکت کند. به سخن دیگر، معلومات قبلی ذهن، تنها در صورتی نتیجه بخش می شوند که شکل خاصی بدان ها داده شود.
منطق، قواعد و قوانین این نظم و شکل را بیان می کند. یعنی منطق به ما توضیح می دهد که معلومات ذهنی، تنها در صورتی نتیجه می دهند که بر اساس مقررات منطقی شکل و صورت گرفته باشند.
به طور کلی، چنانچه ذکر شد، عمل فکر کردن، چیزی جز نظم دادن به معلومات و پایه قرار دادن آن ها برای کشف یک امر جدید نیست.
پس وقتی که می گوییم: "منطق، قانون صحیح فکر کردن است" و از طرف دیگر می گوییم که: "فکر، عبارت است از حرکت و سیر ذهن از مقدمات به سوی نتایج"، معنی اش این می شود که منطق، کارش این است که قوانین درست حرکت کردن ذهن را نشان دهد.
بنابراین، فایده اصلی منطق این است:
جلوگیری ذهن از خطای در تفکر.
جدا از این فایده که فایده اصلی و اساسی این علم است، منطق فواید بسیار دیگری نیز دارد که به چند نمونه از این فواید اشاره می کنیم:
1- دانستن قواعد و قوانین منطقی، بسیار بیشتر از وقتی که آنها را نمی دانیم، ما را از خطای در تفکر مصون نگاه می دارد؛ چرا که ما را وامی دارد تا آن ها را اعمال کنیم و با دقت بیشتری فکر کنیم.
2- ممکن است گفته شود که:
"ذهن ما انسان ها در غالب موارد، خود بخود نتایج درست را پیدا می کند؛ چنانچه بیشتر آدمیان، منطق نخوانده اند و با این حال، در امور روزمره زندگی خویش مشکلی ندارند و ذهنشان به طور خودکار، به نتیجه مطلوب دست پیدا می کند. یعنی همه انسان ها دارای عقل سلیم هستند و بنابراین، احتیاج خاصی به منطق نیست."
در پاسخ می گوییم:
درست است که انسان در امور روزمره و ساده زندگی که احتیاج به تفکر سخت و پیچیده ندارد، خودبخود حقایق را کشف می کند؛ اما غالبا از چرایی و چگونگی فرایند ذهنی خود غافل است. یعنی نمی داند چرا و چگونه به این حقیقت(در هر زمینه ای که می خواهد باشد) رسیده است.
گذشته از این، معمولا عقل سلیم(یعنی عقل همگانی که همه انسان ها دارند)، به تنهایی قادر به حل تمام اشکالات و ابطال و رد مطالب ناصحیح نیست.
مثلا انسان ممکن است دریابد که فلان استدلال باطل است، اما نمی تواند بفهمد که بطلان آن به چه سبب است و رد آن چگونه امکان دارد.
در صورتی که منطق موجب می شود که ما بتوانیم پرده از روی مغالطه ها برداریم و به راز و رمز اشتباه کاری مغالطه کاران پی ببریم و به مدد برهان، دیگران را نیز با عقیده خود شریک و همساز گردانیم. (به اصطلاح موجب می شود که ما به عقیده خود، هویت جمعی ببخشیم.)
3- ذهن معمولی که با منطق ممارست نداشته است، فقط استخراج نتایج ساده برایش امکان پذیر است و یا تنها می تواند براهینی را که اشتباهشان به طور نمایانی آشکار و واضح است، رد کرده و اشتباهشان را معلوم سازد. اما اگر رشته مقدمات و استدلالات به درازا بکشد و پی در پی و متوالی گردد، عاجز می ماند.
در صورتی که منطق از ادامه استدلال و دنبال کردن سیر استدلالات تا نتایج دور، واهمه ای ندارد و وظیفه خود می داند تا استدلال را تا آن جایی که امکان دارد، تعقیب کند؛ مبادا چیز اشتباهی در آن باشد و به علت پیچیدگیش، برای آدمی حق جلوه نماید.
خلاصه آنکه منطق، ذهن افراد را به حد اعلی می پرورد و در اعمال ذهنی سریع و استوار می سازد. آنچه را که آدمی پیش از آموختن منطق به نحو ناقص و مبهم می دید، پس از آموختن این علم آن به طور کامل در می یابد و حقایقی تازه را که وصول بدان ها بدون استمداد منطق میسر نبود، در می یابد.
بنابراین، دانستن منطق برای کسی که بخواهد به مطالعه علم و معرفت و دانش بپردازد و در جستجوی حقیقت باشد، ضروری است.
علاوه بر فواید مذکور ، تحصیل منطق و ممارست در آن، نوعی ورزش فکری است و همچنان که ورزش بدنی، موجب تقویت بدن و تناسب اندام می شود، بررسی قواعد منطق و مطالعه و به کار بستن آن ها، موجب تقویت تعقل و تفکر می شود.
گذشته از این، منطق کلید فلسفه است و بدون آن، تحصیل فلسفه امکان پذیر نیست؛ زیرا اصطلاحات و مطالب آن، پیوسته در فلسفه و حکمت به کار می رود.
khaiyam
09-09-2006, 00:02
موضوع منطق چیست؟
-------------------------------------------------
موضوع هر علم، عبارت است از آن چیزی که آن علم در اطراف آن بحث می کند؛ و هر یک از مسائل علم مذکور را که در نظر بگیریم، خواهیم دید که در ارتباط با آن موضوع است.
مانند بدن انسان که موضوع علم طب است؛ یعنی در این علم، احوال بدن انسان مطرح است.
اما موضوع منطق چیست؟
همانطور که می دانید، منطق، علمی است که بر پایه قواعد و قوانین ذهن آدمی بنا شده و رعایت این قوانین، انسان را از خطای در تفکر، مصون نگه می دارد.
بنابراین، موضوع آن باید چیزی باشد که این علم در پی آن است و تمام مسائلش حول آن بناشده است؛ یعنی صحیح فکر کردن.
صحیح فکر کردن، مشتمل بر دو قسمت است:
صحیح تعریف کردن.
صحیح استدلال کردن.
مباحث صحیح تعریف کردن را معّرف و مسائل صحیح استدلال کردن را حجت می نامند.
بدین ترتیب:
موضوع منطق عبارت است از معّرف و حجت.
به سخن دیگر، مسائل منطق یا درباره معّرف ها یعنی تعریف ها بحث می کند، یا درباره حجت، یعنی درباره استدلال ها. اساسا، هنگامی که تعریف ها و استدلال ها در سیر تفکر انسان صحیح باشد، نتیجه که انسان در پایان می گیرد، حتما صحیح و درست خواهد بود.
برخی این امر، یعنی موضوع منطق را به زبانی دیگر بیان کرده اند و گفته اند:
موضوع منطق، معلومات تصوری و تصدیقی است، از آن جنبه که ما را به سمت مجهولات تصوری و تصدیقی راهنمایی و این مجهولات را برایمان منکشف سازد؛ یعنی بازهم موضوع منطق عبارت از معّرف و حجت می شود.
-------------------------------------------------
موضوع هر علم، عبارت است از آن چیزی که آن علم در اطراف آن بحث می کند؛ و هر یک از مسائل علم مذکور را که در نظر بگیریم، خواهیم دید که در ارتباط با آن موضوع است.
مانند بدن انسان که موضوع علم طب است؛ یعنی در این علم، احوال بدن انسان مطرح است.
اما موضوع منطق چیست؟
همانطور که می دانید، منطق، علمی است که بر پایه قواعد و قوانین ذهن آدمی بنا شده و رعایت این قوانین، انسان را از خطای در تفکر، مصون نگه می دارد.
بنابراین، موضوع آن باید چیزی باشد که این علم در پی آن است و تمام مسائلش حول آن بناشده است؛ یعنی صحیح فکر کردن.
صحیح فکر کردن، مشتمل بر دو قسمت است:
صحیح تعریف کردن.
صحیح استدلال کردن.
مباحث صحیح تعریف کردن را معّرف و مسائل صحیح استدلال کردن را حجت می نامند.
بدین ترتیب:
موضوع منطق عبارت است از معّرف و حجت.
به سخن دیگر، مسائل منطق یا درباره معّرف ها یعنی تعریف ها بحث می کند، یا درباره حجت، یعنی درباره استدلال ها. اساسا، هنگامی که تعریف ها و استدلال ها در سیر تفکر انسان صحیح باشد، نتیجه که انسان در پایان می گیرد، حتما صحیح و درست خواهد بود.
برخی این امر، یعنی موضوع منطق را به زبانی دیگر بیان کرده اند و گفته اند:
موضوع منطق، معلومات تصوری و تصدیقی است، از آن جنبه که ما را به سمت مجهولات تصوری و تصدیقی راهنمایی و این مجهولات را برایمان منکشف سازد؛ یعنی بازهم موضوع منطق عبارت از معّرف و حجت می شود.
khaiyam
09-09-2006, 00:05
عقاید مخالفین منطق و پاسخ های داده شده به آن
_______________________________________________
عقیده به بی حاصلی علم منطق و عدم فایده آن، از دیرباز، حتی از قبل از مسیحیت و سپس در قرون وسطی وجود داشته و در دنیای اسلام نیز اشخاص و مکاتب زیادی مخالف این علم بوده اند.
در میان مخالفین، برخی اساسا قواعد منطقی را نادرست و غلط دانسته اند. برخی دیگر نظر بر این داشته اند که منطق غلط نیست، اما فایده ای هم ندارد و دانستن آن با ندانستنش، فرقی نمی کند.
این دو نظر هم در دنیای اسلام و هم در تفکر غرب وجود داشته است.
مخالفت با منطق (چه در اسلام و چه در اروپا) از چند سرچشمه اصلی نشات می گیرد.
بسیاری به علل دینی و شرعی و عرفانی با علم منطق مخالفت ورزیده و آن را موجب گمراهی شمرده اند.
عده ای به علل علمی و فنی- ساختاری آن را بی فایده و عده ای نیز آن را موجب توقف علمی بشر و مانعی بر سر راه پیشرفت و تکنولوژی (مخصوصاَ در قرون وسطی) دانسته اند.
در دنیای اسلام ، مخالفین منطق عمدتا به مکاتب عرفانی، کلامی و حدیثی تعلق دارند. از آن جمله می توان به ابوسعید ابوالخیر، سیرافی، ابن تیمیه، جلال الدین سیوطی و امین استر آبادی اشاره کرد.
در اروپا نیز افراد زیادی با منطق ارسطوئی مخالف بوده و یا اینکه چندان ارزشی برایش قائل نبوده اند. مانند فرانسیس بیکن، دکارت، پوانکاره، استوارت میل و برتراند راسل
مخافین منطق در تفکر اروپایی عقیده داشتند که دوره منطق ارسطوئی گذشته است، همانطور که دوره هیات بطلمیوسی گذشته است. درقرن بیستم با پیدایش منطق جدید (منطق ریاضی) بسیاری از متفکران، منطق ارسطوئی را به کناری نهادند و گفتند که از این پس فقط باید به روش منطق جدید فکر کرد.
با این حال، هیچ یک از این مخالفت ها در طول اعصار و قرون نتوانسته است اعتبار منطق ارسطوئی را زایل کند و متفکران به تمام ایرادهای مخالفین پاسخ کافی و وافی داده اند.
برای آشنایی با عقاید مخالفین منطق (چه در اسلام و چه در غرب)، در این جا مهمترین ایرادهای گرفته شده به منطق از سوی مخالفین این علم و پاسخ های داده شده به آن ذکر می گردد.
و چنانچه گفته شد، برخی از این ایرادها مبتنی بر غلط بودن منطق و برخی دیگر مبتنی بر بی فایده بودن آن است.
مهمترین اشکالات وارد شده به منطق عبارتند از:
_______________________________________________
عقیده به بی حاصلی علم منطق و عدم فایده آن، از دیرباز، حتی از قبل از مسیحیت و سپس در قرون وسطی وجود داشته و در دنیای اسلام نیز اشخاص و مکاتب زیادی مخالف این علم بوده اند.
در میان مخالفین، برخی اساسا قواعد منطقی را نادرست و غلط دانسته اند. برخی دیگر نظر بر این داشته اند که منطق غلط نیست، اما فایده ای هم ندارد و دانستن آن با ندانستنش، فرقی نمی کند.
این دو نظر هم در دنیای اسلام و هم در تفکر غرب وجود داشته است.
مخالفت با منطق (چه در اسلام و چه در اروپا) از چند سرچشمه اصلی نشات می گیرد.
بسیاری به علل دینی و شرعی و عرفانی با علم منطق مخالفت ورزیده و آن را موجب گمراهی شمرده اند.
عده ای به علل علمی و فنی- ساختاری آن را بی فایده و عده ای نیز آن را موجب توقف علمی بشر و مانعی بر سر راه پیشرفت و تکنولوژی (مخصوصاَ در قرون وسطی) دانسته اند.
در دنیای اسلام ، مخالفین منطق عمدتا به مکاتب عرفانی، کلامی و حدیثی تعلق دارند. از آن جمله می توان به ابوسعید ابوالخیر، سیرافی، ابن تیمیه، جلال الدین سیوطی و امین استر آبادی اشاره کرد.
در اروپا نیز افراد زیادی با منطق ارسطوئی مخالف بوده و یا اینکه چندان ارزشی برایش قائل نبوده اند. مانند فرانسیس بیکن، دکارت، پوانکاره، استوارت میل و برتراند راسل
مخافین منطق در تفکر اروپایی عقیده داشتند که دوره منطق ارسطوئی گذشته است، همانطور که دوره هیات بطلمیوسی گذشته است. درقرن بیستم با پیدایش منطق جدید (منطق ریاضی) بسیاری از متفکران، منطق ارسطوئی را به کناری نهادند و گفتند که از این پس فقط باید به روش منطق جدید فکر کرد.
با این حال، هیچ یک از این مخالفت ها در طول اعصار و قرون نتوانسته است اعتبار منطق ارسطوئی را زایل کند و متفکران به تمام ایرادهای مخالفین پاسخ کافی و وافی داده اند.
برای آشنایی با عقاید مخالفین منطق (چه در اسلام و چه در غرب)، در این جا مهمترین ایرادهای گرفته شده به منطق از سوی مخالفین این علم و پاسخ های داده شده به آن ذکر می گردد.
و چنانچه گفته شد، برخی از این ایرادها مبتنی بر غلط بودن منطق و برخی دیگر مبتنی بر بی فایده بودن آن است.
مهمترین اشکالات وارد شده به منطق عبارتند از:
bb
30-09-2006, 15:59
لطفا در مورد خردمند و خردستيزي و خردگرايي در فلسفه و كمال چند تا مطلب بگذاريد.
مثلا چه چيزي باعث ميشه فرد خردمند باشه يا بي خرد يا به كمل برسه ؟
مثلا چه چيزي باعث ميشه فرد خردمند باشه يا بي خرد يا به كمل برسه ؟
soleares
06-10-2006, 11:12
مفاهیم نادقیق بسیاری در پیرامون ما وجود دارند که آنها را به صورت روزمره در قالب عبارتهای مختلف بیان می‌کنیم. به این جمله دقت کنید: " هوا خوب است." هیچ کمیتی برای خوب بودن هوا مطرح نیست تا آن را اندازه بگیریم بلکه این یک حس کیفی است. در واقع مغز انسان با در نظر گرفتن عوامل گوناگون و بر پایه تفکر استنتاجی جملات را تعریف و ارزش گذاری می‌‌نماید که الگوبندی آنها به زبان و فرمولهای ریاضی اگر غیر ممکن نباشد کاری بسیار پیچیده خواهد بود. منطق فازی فناوری جدیدی است که شیوه‌هایی را که برای طراحی و مدل سازی یک سیستم نیازمند ریاضیات پیچیده و پیشرفته است، با استفاده از مقادیر زبانی و دانش فرد خبره جایگزین میسازد.
منطق فازی:
اگر از ما پرسیده شود منطق فازی چیست شاید ساده‌ترین پاسخ بر اساس شنیده‌ها این باشد که Fuzzy Logic یا Fuzzy Theory یک نوع منطق است که روشهای نتیجه گیری در مغز بشر را جایگزین می‌کند.مفهوم منطق فازی توسط دکتر لطفی زاده، استاد دانشگاه کالیفورنیا در برکلی، ارائه گردید و نه تنها به عنوان روش‌شناسی کنترل ارائه شد بلکه راهی برای پردازش داده‌ها، بر مبنای مجاز کردن عضویت گروهی کوچک به جای عضویت گروهی دسته‌ای ارائه کرد. به جهت نارسا و نابسنده بودن قابلیت رایانه‌های ابتدایی تا دهه 70 این فرضیه در سیستم‌های کنترلی به کار برده نشد.
پروفسور لطفی زاده اینطور استدلال کرد که بشر به ورودیهای اطلاعاتی دقیق نیازی ندارد بلکه قادر است تا کنترل تطبیقی را به صورت بالایی انجام دهد. پس اگر ما کنترل کننده‌های بازخورد را در سیستم‌ها طوری طراحی کنیم که بتواند داده‌های مبهم را دریافت کند، این داده‌ها می‌توانند به طور ساده تر و موثرتری در اجرا به کار برده شوند.
انگیزه و اهداف
برای مقابله مؤثر با پیچیدگی روزافزون در بررسی، مطالعه، مدل سازی، و حل مسائل جدید در فیزیک، مهندسی، پزشکی، زیست شناسی، و بسیاری از امور گوناگون دیگر مجبور به ایجاد و ابداع روشهای محاسباتی جدیدی هستیم که بیشتر از پیش به شیوه‌های تفکر خود انسان نزدیک باشد. هدف اصلی آنست که مسائل و مشکلات بسیار پیچیده علمی را رایانه‌ها بتوانند با همان سهولت و شیوایی بررسی و حل و فصل کنند که ذهن انسان قادر به ادراک و اخذ تصمیمات سریع و مناسب است.
در جهان واقعیات، بسیاری از مفاهیم را آدمی به صورت فازی (fuzzy به معنای غیر دقیق، ناواضح، و مبهم) درک می‌کند و به کار می‌‌بندد. هر چند کلمات و مفاهیمی همچون گرم، سرد، بلند، کوتاه، پیر، جوان، و نظائر اینها به عدد خاص و دقیقی اشاره ندارند، ذهن انسان با سرعت و با انعطاف پذیری شگفت آوری همه را میفهمد و در تصمیمات و نتیجه گیریهای خود به حساب می‌گیرد. این، در حالیست که ماشین فقط اعداد را میفهمد و اهل دقّت است. اهداف شیوه‌های نو در علوم کامپیوتر آنست که اولا رمز و راز اینگونه تواناییها را از انسان بیاموزد و سپس آنها را تا حد امکان به ماشین یاد بدهد.
جهت شروع، باید به ایجاد و ابداع منطقی تازه و نو دست بزنیم که آن همانا منطق فازی (Fuzzy logic) است. در منطق قدیم فقط دو حالت داریم: سفید و سیاه، آری و خیر، روشن و تاریک، یک و صفر، و درست و غلط. قوانین علمی گذشته، مثل ریاضیّات، فیزیک و مکانیک نیوتونی، همه بر اساس اینگونه منطق استوار گردیده اند. پر واضح است که ذهن ما با منطقی دیگر کارهایش را انجام میدهد و تصمیماتش را اتّخاذ می‌کند.
منطق فازی:
اگر از ما پرسیده شود منطق فازی چیست شاید ساده‌ترین پاسخ بر اساس شنیده‌ها این باشد که Fuzzy Logic یا Fuzzy Theory یک نوع منطق است که روشهای نتیجه گیری در مغز بشر را جایگزین می‌کند.مفهوم منطق فازی توسط دکتر لطفی زاده، استاد دانشگاه کالیفورنیا در برکلی، ارائه گردید و نه تنها به عنوان روش‌شناسی کنترل ارائه شد بلکه راهی برای پردازش داده‌ها، بر مبنای مجاز کردن عضویت گروهی کوچک به جای عضویت گروهی دسته‌ای ارائه کرد. به جهت نارسا و نابسنده بودن قابلیت رایانه‌های ابتدایی تا دهه 70 این فرضیه در سیستم‌های کنترلی به کار برده نشد.
پروفسور لطفی زاده اینطور استدلال کرد که بشر به ورودیهای اطلاعاتی دقیق نیازی ندارد بلکه قادر است تا کنترل تطبیقی را به صورت بالایی انجام دهد. پس اگر ما کنترل کننده‌های بازخورد را در سیستم‌ها طوری طراحی کنیم که بتواند داده‌های مبهم را دریافت کند، این داده‌ها می‌توانند به طور ساده تر و موثرتری در اجرا به کار برده شوند.
انگیزه و اهداف
برای مقابله مؤثر با پیچیدگی روزافزون در بررسی، مطالعه، مدل سازی، و حل مسائل جدید در فیزیک، مهندسی، پزشکی، زیست شناسی، و بسیاری از امور گوناگون دیگر مجبور به ایجاد و ابداع روشهای محاسباتی جدیدی هستیم که بیشتر از پیش به شیوه‌های تفکر خود انسان نزدیک باشد. هدف اصلی آنست که مسائل و مشکلات بسیار پیچیده علمی را رایانه‌ها بتوانند با همان سهولت و شیوایی بررسی و حل و فصل کنند که ذهن انسان قادر به ادراک و اخذ تصمیمات سریع و مناسب است.
در جهان واقعیات، بسیاری از مفاهیم را آدمی به صورت فازی (fuzzy به معنای غیر دقیق، ناواضح، و مبهم) درک می‌کند و به کار می‌‌بندد. هر چند کلمات و مفاهیمی همچون گرم، سرد، بلند، کوتاه، پیر، جوان، و نظائر اینها به عدد خاص و دقیقی اشاره ندارند، ذهن انسان با سرعت و با انعطاف پذیری شگفت آوری همه را میفهمد و در تصمیمات و نتیجه گیریهای خود به حساب می‌گیرد. این، در حالیست که ماشین فقط اعداد را میفهمد و اهل دقّت است. اهداف شیوه‌های نو در علوم کامپیوتر آنست که اولا رمز و راز اینگونه تواناییها را از انسان بیاموزد و سپس آنها را تا حد امکان به ماشین یاد بدهد.
جهت شروع، باید به ایجاد و ابداع منطقی تازه و نو دست بزنیم که آن همانا منطق فازی (Fuzzy logic) است. در منطق قدیم فقط دو حالت داریم: سفید و سیاه، آری و خیر، روشن و تاریک، یک و صفر، و درست و غلط. قوانین علمی گذشته، مثل ریاضیّات، فیزیک و مکانیک نیوتونی، همه بر اساس اینگونه منطق استوار گردیده اند. پر واضح است که ذهن ما با منطقی دیگر کارهایش را انجام میدهد و تصمیماتش را اتّخاذ می‌کند.
Boye_Gan2m
21-02-2007, 18:38
فلسفه
منبع:
سايت حوزه ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
درس اول: فلسفه چيست؟
اولين مسالهاى كه لازم است درباره فلسفه بدانيم اين است كه فلسفه چيست؟
قبل از اينكه به اين پرسش پاسخ دهيم، نظر به يك عده خلط مبحثهايى كه در پاسخ اين پرسش واقع شده است ناچاريم مقدمهاى كوتاه در باره مطلبى كه معمولا در كتب منطق ذكر مىشود بياوريم:
تعريف لفظى و تعريف معنوى
منطقيين مىگويند: آنگاه كه از چيستى يك شىء پرسش مىشود مورد پرسش مختلف است.
گاهى مورد پرسش معنى و مفهوم لفظ است. يعنى هنگامى كه مىپرسيم فلان چيز چيست؟ آن «چيز» مورد سؤال خود همان لفظ است. و منظور از «چيستى» آن، اين است كه معنى لغوى يا اصطلاحى آن لفظ چيست؟ فرض كنيد در ضمن قرائت كتابى به لفظ «پوپك» بر مىخوريم و معنى آن را نمىدانيم از ديگرى مىپرسيم كه پوپك چيست؟ او در جواب مىگويد، پوپك نام مرغى است. يا مثلا در عبارت منطقيين به لفظ «كلمه» بر مىخوريم از ديگرى مىپرسيم كه «كلمه» در اصطلاح منطقيين چيست؟ او مىگويد، كلمه در اصطلاح منطقيين عبارت است از «فعل» در اصطلاح نحويين.
بديهى است كه رابطه لفظ و معنى رابطهاى است قرادادى و اصطلاحى، خواه اصطلاح عام يا اصطلاح خاص.
در پاسخ اين چنين سئوالى بايد موارد استعمال را جستجو كرد و يا به كتب لغت مراجعه كرد. اين چنين سئوالى ممكن است پاسخهاى متعدد داشته باشد و همه آنها هم صحيح باشد. زيرا ممكن استيك لفظ در عرفهاى مختلف، معانى مختلف داشته باشد، مثلا يك لفظ در عرف اهل منطق و فلسفه ممكن است معنى خاص داشته باشد و در عرف اهل ادب معنى ديگرى. همچنانكه لغت «كلمه» در عرف عام و هم در عرف علماى ادب يك معنى دارد و در عرف منطقيين معنى ديگرى. يا لغت «قياس» در عرف منطقيين يك معنى دارد و در عرف فقها و اصوليين معنى ديگرى.
وقتى يك لفظ در عرف واحد دو معنى يا چند معنى مختلف داشته باشد، در اين گونه موارد بايد گفت اين لغت در فلان اصطلاح باين معنى است و در فلان اصطلاح ديگر به فلان معنى ديگر است. پاسخهائى كه به اينگونه سئوالا داده مىشود «تعريف لفظى» ناميده مىشود.
ولى گاهى كه از چيستى يك شىء سئوال مىشود مورد پرسش معنى لفظ نيست، بلكه حقيقت معنى است. نمىخواهيم بپرسيم «معنى اين لفظ چيست؟ معنى لفظ را مىدانيم ولى حقيقت و كنه معنى بر ما مجهول استسئوال از حقيقت و كنه معنى است. مثلا اگر بپرسيم: «انسان چيست؟» مقصود اين نيست كه لغت انسان براى چه معنى وضع شده است. همه مىدانيم كه لغت انسان براى همين موجود خاص دو پاى راست اندام سخنگو وضع شده است بلكه سئوال از اين است كه ماهيت و حقيقت انسان چيست؟ بديهى است كه پاسخ صحيح چنين سئوالى جز يك چيز نمىتواند باشد. يعنى ممكن نيست كه چند پاسخ متعدد همه صحيح باشد. پاسخى كه به اينگونه سئوالات داده مى شود «تعريف حقيقى» خوانده مىشود.
تعريف لفظى بر تعريف حقيقى مقدم است. يعنى اول بايد مفهوم لفظ را مشخص كرد و سپس آن معنى مشخص شده را تعريف حقيقى كرد. و الا موجب مغالطه و مشاجرههاى بيجا خواهد شد.
زيرا اگر لفظى معانى لغوى يا اصطلاحى متعددى داشته باشد و اين تعدد معانى مغفول عنه باشد هر دستهاى ممكن است معنى و اصطلاح خاصى را منظور نظر قرار دهند و آن را تعريف كنند، غافل از اينكه هر كدام از اينها چيزى را در نظر دارد غير از آن چيزى كه ديگرى در نظر گرفته است و بى جهت با يكديگر مشاجره مىكنند.
عدم تفكيك معنى لفظ از حقيقت معنى موجب مىگردد كه احيانا تحولات و تطوراتى كه در معنى لفظ پديد آمده است به حساب حقيقت معنى گذاشته شود. مثلا ممكن است لفظ خاصى ابتداء در يك معنى «كل» استعمال شود و بعد، اصطلاحات تغيير كند و عينا همان لفظ بجاى «كل» در مورد «جزء» آن «كل» استعمال شود. اگر كسى معنى لفظ را از حقيقت معنى تفكيك نكند خواهد پنداشت كه آن «كل» واقعا «تجزيه» شده است. و حال آنكه در آن كل تغيير رخ نداده است بلكه لفظ مستعمل در كل جاى خود را عوض كرده و در جزء آن استعمال شده است.
اتفاقا در مورد «فلسفه» چنين اشتباهى دامنگير عموم فلاسفه غرب و مقلدان شرقى آنها شده است و شايد توفيق بيابيم و در درسهاى بعد آن را توضيح دهيم.
كلمه فلسفه يك كلمه اصطلاحى است و معانى اصطلاحى متعدد و گوناگونى يافته است. گروههاى مختلف فلاسفه هر كدام تعريف خاصى از فلسفه كرده‌اند ولى اين اختلاف تعريف و تعبير مربوط به يك حقيقت نيست. هر گروهى اين لفظ را در معنى خاص بكار برده‌اند، و همان معنى خاص منظور خويشتن را تعريف كرده‌اند.
آنچه يك گروه آن را فلسفه مىنامند گروه ديگر آن را فلسفه نمىنامد يا اساسا ارزش آن را منكر است و يا آن را بنام ديگر مىخواند و يا جزء علم ديگر مىداند، و قهرا از نظر هر گروه گروه ديگر فيلسوف خوانده نمىشوند. از اين رو ما در پاسخ «فلسفه چيست؟» سعى مىكنيم كه با توجه به اصطلاحات مختلف به پاسخ بپردازيم. اول به پاسخ اين پرسش از نظر فلاسفه اسلامى مىپردازيم. و قبل از هر چيز ريشه لغوى اين كلمه را مورد بحث قرار مىدهيم.
لغت فلسفه
اين لغت ريشه يونانى دارد. همه علماء قديم و جديد كه با زبان يونانى و تاريخ علمى يونان قديم آشنا بوده‌اند مىگويند:
اين لغت مصدر جعلى عربى كلمه «فيلوسوفيا» است. كلمه فيلوسوفيا مركب است از دو كلمه: «فيلو» و «سوفيا» كلمه فيلو بمعنى دوستدارى و كلمه سوفيا به معنى دانائى است، پس كلمه فيلوسوفيا به معنى دوستدارى - دانائى است و افلاطون سقراط را «فيلوسوفس» يعنى دوستدار دانائى معرفى مىكند. (1) عليهذا كلمه «فلسفه» كه مصدر جعلى عربيز است به معنى فيلسوفگرى است.
قبل از سقراط گروهى پديد آمدند كه خود را «سوفيست» يعنى دانشمند مىناميدند. اين گروه ادراك انسان را مقياس حقيقت و واقعيت مىگرفتند و در استدلالهاى خود مغالطه بكار مىبردند.
تدريجا لغتسوفيست مفهوم اصلى خود را از دست داد و مفهوم مغالطه كار به خود گرفت و سوفيستگرى مرادف شد با مغالطه كارى كلمه «سفسطه» در زبان عربى مصدر ساختگى «سوفيست» است كه اكنون در ميان ما به معنى مغالطه كارى است.
سقراط بعلت تواضع و فروتنى كه داشت و هم شايد به علت احتراز از هم رديف شدن با سوفيستها، امتناع داشت كه او را «سوفيست» يا دانشمند خوانند. (2) و از اين رو خود را فيلسوف يعنى دوستدار دانش خواند، تدريجا كلمه فيلوسوفيا، بر عكس كلمه سوفيست كه از مفهوم دانشمند به مفهوم مغالطه كار سقوط گرفت، از مفهوم دوستدار دانش به مفهوم دانشمند ارتقا يافت و كلمه فلسفه نيز مرادف شد با دانش، عليهذا لغت فيلسوف به عنوان يك لغت اصطلاحى قبل از سقراط به كسى اطلاق نشده است و بعد از سقراط نيز بلافاصله به كسى اطلاق نشده لغت فلسفه نيز در آن ايام هنوز مفهوم مشخص نداشته است و مىگويند ارسطو نيز اين لغت را بكار نبرده است و بعدها اصطلاح فلسفه و فيلسوف رايجشده است.
در اصطلاح مسلمين:
مسلمين اين لغت را از يونان گرفتند، صيغه عربى از آن ساختند و صيغه شرقى به آن دادند، و آن را به معنى مطلق دانش عقلى به كار بردند.
فلسفه در اصطلاح شايع مسلمين نام يك فن خاص و دانش خاص نيست، همه دانشهاى عقلى را در مقابل دانشهاى نقلى از قبيل لغت، نحو، صرف، معانى، بيان، بديع، عروض، تفسير، حديث، فقه، اصول، تحت عنوان كلى فلسفه نام مىبردند. و چون اين لغت مفهوم عامى داشت، قهرا فيلسوف به كسى اطلاق مىشد كه جامع همه علوم عقلى آن زمان، اعم از الهيات و رياضيات و طبيعيات و سياسيات و اخلاقيات و منزليات بوده باشد. و به اين اعتبار بود كه مىگفتند: «هر كس فيلسوف باشد جهانى مىشود علمى، مشابه جهان عينى».
مسلمين آنگاه كه مىخواستند تقسيم ارسطوئى را درباره علوم بيان كنند كلمه فلسفه يا كلمه حكمت را بكار مىبردند. مىگفتند فلسفه (يعنى علم عقلى) بر دو قسم است: نظرى و عملى.
فلسفه نظرى آن است كه درباره اشياء آن چنان كه هستند بحث مىكند و فلسفه عملى آن است كه درباره افعال انسان آن چنان كه بايد و شايسته است باشد بحث مىكند. فلسفه نظرى بر سه قسم است:
الهيات يا فلسه عليا. رياضيات يا فلسفه وسطا. طبيعيات يا فلسفه سفلا. فلسفه عليا يا الهيات بنوبه خود مشتمل بر دو فن است: امور عامه، و ديگر الهيات بالمعنى الاخص.
رياضيات چهار بخش است و هر كدام علم عليحده است: حساب هندسه، هيئت، موسيقى.
طبيعيات نيز بنوبه خود بخشها و اقسام زيادى دارد. فلسفه عملى نيز بنوبه خود تقسيم مىشود به علم اخلاق، علم تدبير منزل، علم سياست مدن. عليهذا پس فيلسوف كامل يعنى جامع همه علوم نامبرده.
فلسفه حقيقى يا علم اعلا
از نظر اين فلاسفه، در ميان بخشهاى متعدد فلسفه، يك بخش نسبت به ساير بخشها امتياز خاص دارد و گوئى يك سر و گردن از همه آنها بلندتر است و آن همان است كه بنامهاى: فلسفه اولى، فلسفه عليا، علم اعلى، علم كلى، الهيات، ما بعد الطبيعه( متافيزيك) خوانده مىشود. امتياز اين علم نسبت به ساير علوم يكى در اين است كه به عقيده قدما از هر علم ديگر برهانىتر و يقينىتر است، ديگر اينكه بر همه لوم ديگر رياست و حكومت دارد و در واقع ملكه علوم است، زيرا علوم ديگر به او نياز كلى دارند و او نياز كلى به آنها ندارد. سوم اينكه از همه ديگر كلى تر و عامتر است. (3) از نظر اين فلاسفه، فلسفه حقيقى همين علم است از اين رو گاهى كلمه فلسفه به خصوص اين علم اطلاق مىشد، ولى اين اطلاق به ندر اتفاق مىافتاد.
پس از نظر قدماى فلاسفه، لغت فلسفه دو معنى داشت: يكى معنى شايع كه عبارت بود از مطلق دانش معقول كه شامل همه علوم غير نقلى بود. ديگر معنى غير شايع كه عبارت بود از علم الهى يا فلسفه اولى كه از شعب سه گانه فلسفه نظرى است.
بنا بر اين اگر فلسفه را به حسب اصطلاح قدما بخواهيم تعريف كنيم و اصطلاح شايع را در نظر بگيريم فلسفه چون يك لغت عام است و به فن خاص و علم خاص اطلاق نمىشود، تعريف خاص هم ندارد. فلسفه به حسب اين اصطلاح شايع يعنى علم غير نقلى و فيلسوف شدن يعنى جامع همه علوم شدن، و به اعتبار همين عموميت مفهوم فلسفه بود كه مىگفتند فلسفه كمال نفس انسان است هم از جنبه نظرى و هم از جنبه عملى.
اما اگر اصطلاح غير شايع را بگيريم و منظورمان از فلسفه همان عملى باشد كه قدما آن را فلسفه حقيقى و يا فلسفه اولى و يا علم اعلى مىخواندند فلسفه تعريف خاص دارد و پاسخ سؤال «فلسفه چيست؟» اين است كه فلسفه عبارت است از: «علم به احوال موجود از آن جهت كه موجود است نه از آن جهت كه تعين خاص دارد، مثلا جسم است، يا كم استيا كيف است، يا انسان است، يا گياه است و غيره».
توضيح مطلب اين است كه اطلاعات ما درباره اشياء دو گونه است: يا مخصوص است به نوع و يا جنس معينى و به عبارت ديگر درباره احوال و احكام و عوارض خاص يك نوع و يا يك جنس معين است مثل علم ما به احكام اعداد، و يا احكام مقادير، و يا احوال و آثار گياهان و يا احوال و آثار و احكام بدن انسان، و امثال اينها كه اول را علم حساب يا عدد شناسى مىناميم، و دوم را علم هندسه يا مقدار شناسى، و سوم را علم گياه شناسى، و چهارم را علم پزشكى يا بدن شناسى، و همچنين ساير علوم از قبيل آسمان شناسى، زمين شناسى، معدن شناسى، حيوان شناسى، روانشناسى، جامعه شناسى، اتم شناسى و غيره.
و يا مخصوص به نوع خاص نيست، يعنى موجود از آن جهت كه نوع خاص است آن احوال و احكام و آثار را ندارد، بلكه از آن جهت داراى آن احكام و احوال و آثار است كه «موجود» است.
بعبارت ديگر جهان گاهى از نظر كثرت و موضوعات جدا جدا مورد مطالعه قرار مىگيرد و گاهى از جهت وحدت، يعنى «موجود» را از آن جهت كه موجود است بعنوان يك «واحد» در نظر مىگيريم و مطالعات خود را درباره آن «واحد» كه شامل همه چيز است ادامه مىدهيم.
ما اگر جهان را به يك اندام تشبيه كنيم مىبينيم كه مطالعه ما درباره اين اندام دو گونه است: برخى مطالعات ما مربوط است به اعضاء اين اندام مثلا سر يا دستيا پا يا چشم اين اندام، ولى برخى مطالعات ما مربوط مىشود به كل اندام مثل اينكه آيا اين اندام از كى بوجود آمده است و تا كى ادامه مىيابد؟ و آيا اساسا «كى» درباره مجموع اندام معنى و مفهوم دارد يا نه؟ آيا اين اندام يك وحدت واقعى دارد و كثرت اعضاء كثرت ظاهرى و غير حقيقى استيا وحدتش اعتبارى است و از حد وابستگى ماشينى، يعنى وحدت صناعى تجاوز نمىكند؟ آيا اين اندام يك مبدء دارد كه ساير اعضاء از آن بوجود آمده‌اند؟ مثلا آيا اين اندام سر دارد و سر اندام منشا پيدايش ساير اعضاء استيا اندامى است بى سر؟ آيا اگر سر دارد، سر اين اندام از يك مغز شاعر و مدرك برخوردار است و يا پوك و خالى است؟ آيا تمام اندام حتى ناخن و استخوان از نوعى حيات و زندگى برخوردار است و يا شعور و ادراك در اين اندام محدود است به برخى موجودات كه تصادفا مانند كرمى كه در يك لش مرده پيدا مىشوند پيدا شده است و آن كرمها همانها است كه به نام حيوان و از آن جمله انسان خوانده مىشوند؟ آيا اين اندام در مجموع خود هدفى را تعقيب مىكند و بسوى كمال و حقيقتى روان استيا موجودى است بى هدف و بى مقصد؟ آيا پيدايش و زوال اعضاء تصادفى استيا قانون عليت بر آن حكمفرما است و هيچ پديدهاى بدون علت نيست و هر معلول خاص از علتخاص پديد مىآيد؟ آيا نظام حاكم بر اين اندام نظامى قطعى و لا يتخلف استيا هيچ ضرورت و قطعيتى بر آن حاكم نيست؟ آيا ترتيب و تقدم و تاخر اعضاء اين اندام واقعى و حقيقى استيا نه؟ مجموع جهازات كلى اين اندام چند تا است؟ و امثال اينها.
آن قسمت از مطالعات ما كه مربوط مىشود به عضو شناسى جهان هستى، «علم» است و آن قسمت از مطالعات كه مربوط مىشود به اندام شناسى، «فلسفه» است.
پس مىبينيم كه يك «تيپ» خاص از مسائل است كه با مسائل هيچ علمى از علوم جهان كه درباره يك موجود خاص تحقيق مىكند شباهت ندارد ولى خودشان تيپ خاصى را تشكيل مىدهند. وقتى كه درباره اين تيپ مسائل از نظر شناسائى «اجزاء العلوم» مطالعه مىكنيم و مىخواهيم بفهميم از نظر فنى، مسائل اين تيپى از عوارض چه موضوعى به شمار مىروند مىبينيم از عوارض «موجود بما هو موجود» است و البته توضيح و تشريح اين مطلب در كتب مبسوط فلسفى بايد صورت گيرد و از عهده اين درس خارج است.
علاوه بر مسائل بالا، هرگاه ما درباره ماهيت اشياء بحث كنيم كه مثلا ماهيت و چيستى و تعريف واقعى جسم يا انسان چيست؟ يا هرگاه بخواهيم درباره وجود و هستى و اشياء بحث كنيم مثلا آيا دائره حقيقى يا خط حقيقى موجود استيا نه؟ باز به همين فن مربوط مىشود زيرا بحث درباره امور نيز بحث درباره عوارض موجود بما هو موجود است. يعنى به اصطلاح ماهيات از عوارض و احكام موجود بما هو موجود مىباشند. اين بحث نيز دامنه دراز دارد و از حدود اين درس خارج است. در كتب مبسوط فلسفى درباره آن بحثشده است.
نتيجه بحث اين شد كه اگر كسى از ما بپرسد كه فلسفه چيست؟ ما قبل از آنكه به پرسش او پاسخ دهيم مىگوئيم اين لغت در عرف هر گروهى اصطلاح خاص دارد.
اگر منظور تعريف فلسفه مصطلح مسلمين است در اصطلاح رايج مسلمين اين كلمه اسم جنس است براى همه علوم عقلى و نام علم خاصى نيست كه بتوان تعريف كرد، و در اصطلاح غير رايج نام فلسفه اولى است و آن علمى است كه درباره كلىترين مسائل هستى كه مربوط به هيچ موضوع خاص نيست و به همه موضوعات هم مربوط است بحث مىكند. آن علمى است كه همه هستى را به عنوان موضوع واحد مورد مطالعه قرار مىدهد.
پىنوشتها
1- ملل و نحل شهرستانى، جلد 2 صفحه 231 و تاريخ فلسفه دكتر هومن جلد اول، صفحه 20.
2- تاريخ فلسفه دكتر هومن جلد اول، صفحه 169.
3- بيان و اثبات اين سه امتياز از عهده اين بحثهاى مختصر خارج است رجوع شود به سه فصل اول الهيات شفا و اوائل جلد اول اسفار.
منبع:
سايت حوزه ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
درس اول: فلسفه چيست؟
اولين مسالهاى كه لازم است درباره فلسفه بدانيم اين است كه فلسفه چيست؟
قبل از اينكه به اين پرسش پاسخ دهيم، نظر به يك عده خلط مبحثهايى كه در پاسخ اين پرسش واقع شده است ناچاريم مقدمهاى كوتاه در باره مطلبى كه معمولا در كتب منطق ذكر مىشود بياوريم:
تعريف لفظى و تعريف معنوى
منطقيين مىگويند: آنگاه كه از چيستى يك شىء پرسش مىشود مورد پرسش مختلف است.
گاهى مورد پرسش معنى و مفهوم لفظ است. يعنى هنگامى كه مىپرسيم فلان چيز چيست؟ آن «چيز» مورد سؤال خود همان لفظ است. و منظور از «چيستى» آن، اين است كه معنى لغوى يا اصطلاحى آن لفظ چيست؟ فرض كنيد در ضمن قرائت كتابى به لفظ «پوپك» بر مىخوريم و معنى آن را نمىدانيم از ديگرى مىپرسيم كه پوپك چيست؟ او در جواب مىگويد، پوپك نام مرغى است. يا مثلا در عبارت منطقيين به لفظ «كلمه» بر مىخوريم از ديگرى مىپرسيم كه «كلمه» در اصطلاح منطقيين چيست؟ او مىگويد، كلمه در اصطلاح منطقيين عبارت است از «فعل» در اصطلاح نحويين.
بديهى است كه رابطه لفظ و معنى رابطهاى است قرادادى و اصطلاحى، خواه اصطلاح عام يا اصطلاح خاص.
در پاسخ اين چنين سئوالى بايد موارد استعمال را جستجو كرد و يا به كتب لغت مراجعه كرد. اين چنين سئوالى ممكن است پاسخهاى متعدد داشته باشد و همه آنها هم صحيح باشد. زيرا ممكن استيك لفظ در عرفهاى مختلف، معانى مختلف داشته باشد، مثلا يك لفظ در عرف اهل منطق و فلسفه ممكن است معنى خاص داشته باشد و در عرف اهل ادب معنى ديگرى. همچنانكه لغت «كلمه» در عرف عام و هم در عرف علماى ادب يك معنى دارد و در عرف منطقيين معنى ديگرى. يا لغت «قياس» در عرف منطقيين يك معنى دارد و در عرف فقها و اصوليين معنى ديگرى.
وقتى يك لفظ در عرف واحد دو معنى يا چند معنى مختلف داشته باشد، در اين گونه موارد بايد گفت اين لغت در فلان اصطلاح باين معنى است و در فلان اصطلاح ديگر به فلان معنى ديگر است. پاسخهائى كه به اينگونه سئوالا داده مىشود «تعريف لفظى» ناميده مىشود.
ولى گاهى كه از چيستى يك شىء سئوال مىشود مورد پرسش معنى لفظ نيست، بلكه حقيقت معنى است. نمىخواهيم بپرسيم «معنى اين لفظ چيست؟ معنى لفظ را مىدانيم ولى حقيقت و كنه معنى بر ما مجهول استسئوال از حقيقت و كنه معنى است. مثلا اگر بپرسيم: «انسان چيست؟» مقصود اين نيست كه لغت انسان براى چه معنى وضع شده است. همه مىدانيم كه لغت انسان براى همين موجود خاص دو پاى راست اندام سخنگو وضع شده است بلكه سئوال از اين است كه ماهيت و حقيقت انسان چيست؟ بديهى است كه پاسخ صحيح چنين سئوالى جز يك چيز نمىتواند باشد. يعنى ممكن نيست كه چند پاسخ متعدد همه صحيح باشد. پاسخى كه به اينگونه سئوالات داده مى شود «تعريف حقيقى» خوانده مىشود.
تعريف لفظى بر تعريف حقيقى مقدم است. يعنى اول بايد مفهوم لفظ را مشخص كرد و سپس آن معنى مشخص شده را تعريف حقيقى كرد. و الا موجب مغالطه و مشاجرههاى بيجا خواهد شد.
زيرا اگر لفظى معانى لغوى يا اصطلاحى متعددى داشته باشد و اين تعدد معانى مغفول عنه باشد هر دستهاى ممكن است معنى و اصطلاح خاصى را منظور نظر قرار دهند و آن را تعريف كنند، غافل از اينكه هر كدام از اينها چيزى را در نظر دارد غير از آن چيزى كه ديگرى در نظر گرفته است و بى جهت با يكديگر مشاجره مىكنند.
عدم تفكيك معنى لفظ از حقيقت معنى موجب مىگردد كه احيانا تحولات و تطوراتى كه در معنى لفظ پديد آمده است به حساب حقيقت معنى گذاشته شود. مثلا ممكن است لفظ خاصى ابتداء در يك معنى «كل» استعمال شود و بعد، اصطلاحات تغيير كند و عينا همان لفظ بجاى «كل» در مورد «جزء» آن «كل» استعمال شود. اگر كسى معنى لفظ را از حقيقت معنى تفكيك نكند خواهد پنداشت كه آن «كل» واقعا «تجزيه» شده است. و حال آنكه در آن كل تغيير رخ نداده است بلكه لفظ مستعمل در كل جاى خود را عوض كرده و در جزء آن استعمال شده است.
اتفاقا در مورد «فلسفه» چنين اشتباهى دامنگير عموم فلاسفه غرب و مقلدان شرقى آنها شده است و شايد توفيق بيابيم و در درسهاى بعد آن را توضيح دهيم.
كلمه فلسفه يك كلمه اصطلاحى است و معانى اصطلاحى متعدد و گوناگونى يافته است. گروههاى مختلف فلاسفه هر كدام تعريف خاصى از فلسفه كرده‌اند ولى اين اختلاف تعريف و تعبير مربوط به يك حقيقت نيست. هر گروهى اين لفظ را در معنى خاص بكار برده‌اند، و همان معنى خاص منظور خويشتن را تعريف كرده‌اند.
آنچه يك گروه آن را فلسفه مىنامند گروه ديگر آن را فلسفه نمىنامد يا اساسا ارزش آن را منكر است و يا آن را بنام ديگر مىخواند و يا جزء علم ديگر مىداند، و قهرا از نظر هر گروه گروه ديگر فيلسوف خوانده نمىشوند. از اين رو ما در پاسخ «فلسفه چيست؟» سعى مىكنيم كه با توجه به اصطلاحات مختلف به پاسخ بپردازيم. اول به پاسخ اين پرسش از نظر فلاسفه اسلامى مىپردازيم. و قبل از هر چيز ريشه لغوى اين كلمه را مورد بحث قرار مىدهيم.
لغت فلسفه
اين لغت ريشه يونانى دارد. همه علماء قديم و جديد كه با زبان يونانى و تاريخ علمى يونان قديم آشنا بوده‌اند مىگويند:
اين لغت مصدر جعلى عربى كلمه «فيلوسوفيا» است. كلمه فيلوسوفيا مركب است از دو كلمه: «فيلو» و «سوفيا» كلمه فيلو بمعنى دوستدارى و كلمه سوفيا به معنى دانائى است، پس كلمه فيلوسوفيا به معنى دوستدارى - دانائى است و افلاطون سقراط را «فيلوسوفس» يعنى دوستدار دانائى معرفى مىكند. (1) عليهذا كلمه «فلسفه» كه مصدر جعلى عربيز است به معنى فيلسوفگرى است.
قبل از سقراط گروهى پديد آمدند كه خود را «سوفيست» يعنى دانشمند مىناميدند. اين گروه ادراك انسان را مقياس حقيقت و واقعيت مىگرفتند و در استدلالهاى خود مغالطه بكار مىبردند.
تدريجا لغتسوفيست مفهوم اصلى خود را از دست داد و مفهوم مغالطه كار به خود گرفت و سوفيستگرى مرادف شد با مغالطه كارى كلمه «سفسطه» در زبان عربى مصدر ساختگى «سوفيست» است كه اكنون در ميان ما به معنى مغالطه كارى است.
سقراط بعلت تواضع و فروتنى كه داشت و هم شايد به علت احتراز از هم رديف شدن با سوفيستها، امتناع داشت كه او را «سوفيست» يا دانشمند خوانند. (2) و از اين رو خود را فيلسوف يعنى دوستدار دانش خواند، تدريجا كلمه فيلوسوفيا، بر عكس كلمه سوفيست كه از مفهوم دانشمند به مفهوم مغالطه كار سقوط گرفت، از مفهوم دوستدار دانش به مفهوم دانشمند ارتقا يافت و كلمه فلسفه نيز مرادف شد با دانش، عليهذا لغت فيلسوف به عنوان يك لغت اصطلاحى قبل از سقراط به كسى اطلاق نشده است و بعد از سقراط نيز بلافاصله به كسى اطلاق نشده لغت فلسفه نيز در آن ايام هنوز مفهوم مشخص نداشته است و مىگويند ارسطو نيز اين لغت را بكار نبرده است و بعدها اصطلاح فلسفه و فيلسوف رايجشده است.
در اصطلاح مسلمين:
مسلمين اين لغت را از يونان گرفتند، صيغه عربى از آن ساختند و صيغه شرقى به آن دادند، و آن را به معنى مطلق دانش عقلى به كار بردند.
فلسفه در اصطلاح شايع مسلمين نام يك فن خاص و دانش خاص نيست، همه دانشهاى عقلى را در مقابل دانشهاى نقلى از قبيل لغت، نحو، صرف، معانى، بيان، بديع، عروض، تفسير، حديث، فقه، اصول، تحت عنوان كلى فلسفه نام مىبردند. و چون اين لغت مفهوم عامى داشت، قهرا فيلسوف به كسى اطلاق مىشد كه جامع همه علوم عقلى آن زمان، اعم از الهيات و رياضيات و طبيعيات و سياسيات و اخلاقيات و منزليات بوده باشد. و به اين اعتبار بود كه مىگفتند: «هر كس فيلسوف باشد جهانى مىشود علمى، مشابه جهان عينى».
مسلمين آنگاه كه مىخواستند تقسيم ارسطوئى را درباره علوم بيان كنند كلمه فلسفه يا كلمه حكمت را بكار مىبردند. مىگفتند فلسفه (يعنى علم عقلى) بر دو قسم است: نظرى و عملى.
فلسفه نظرى آن است كه درباره اشياء آن چنان كه هستند بحث مىكند و فلسفه عملى آن است كه درباره افعال انسان آن چنان كه بايد و شايسته است باشد بحث مىكند. فلسفه نظرى بر سه قسم است:
الهيات يا فلسه عليا. رياضيات يا فلسفه وسطا. طبيعيات يا فلسفه سفلا. فلسفه عليا يا الهيات بنوبه خود مشتمل بر دو فن است: امور عامه، و ديگر الهيات بالمعنى الاخص.
رياضيات چهار بخش است و هر كدام علم عليحده است: حساب هندسه، هيئت، موسيقى.
طبيعيات نيز بنوبه خود بخشها و اقسام زيادى دارد. فلسفه عملى نيز بنوبه خود تقسيم مىشود به علم اخلاق، علم تدبير منزل، علم سياست مدن. عليهذا پس فيلسوف كامل يعنى جامع همه علوم نامبرده.
فلسفه حقيقى يا علم اعلا
از نظر اين فلاسفه، در ميان بخشهاى متعدد فلسفه، يك بخش نسبت به ساير بخشها امتياز خاص دارد و گوئى يك سر و گردن از همه آنها بلندتر است و آن همان است كه بنامهاى: فلسفه اولى، فلسفه عليا، علم اعلى، علم كلى، الهيات، ما بعد الطبيعه( متافيزيك) خوانده مىشود. امتياز اين علم نسبت به ساير علوم يكى در اين است كه به عقيده قدما از هر علم ديگر برهانىتر و يقينىتر است، ديگر اينكه بر همه لوم ديگر رياست و حكومت دارد و در واقع ملكه علوم است، زيرا علوم ديگر به او نياز كلى دارند و او نياز كلى به آنها ندارد. سوم اينكه از همه ديگر كلى تر و عامتر است. (3) از نظر اين فلاسفه، فلسفه حقيقى همين علم است از اين رو گاهى كلمه فلسفه به خصوص اين علم اطلاق مىشد، ولى اين اطلاق به ندر اتفاق مىافتاد.
پس از نظر قدماى فلاسفه، لغت فلسفه دو معنى داشت: يكى معنى شايع كه عبارت بود از مطلق دانش معقول كه شامل همه علوم غير نقلى بود. ديگر معنى غير شايع كه عبارت بود از علم الهى يا فلسفه اولى كه از شعب سه گانه فلسفه نظرى است.
بنا بر اين اگر فلسفه را به حسب اصطلاح قدما بخواهيم تعريف كنيم و اصطلاح شايع را در نظر بگيريم فلسفه چون يك لغت عام است و به فن خاص و علم خاص اطلاق نمىشود، تعريف خاص هم ندارد. فلسفه به حسب اين اصطلاح شايع يعنى علم غير نقلى و فيلسوف شدن يعنى جامع همه علوم شدن، و به اعتبار همين عموميت مفهوم فلسفه بود كه مىگفتند فلسفه كمال نفس انسان است هم از جنبه نظرى و هم از جنبه عملى.
اما اگر اصطلاح غير شايع را بگيريم و منظورمان از فلسفه همان عملى باشد كه قدما آن را فلسفه حقيقى و يا فلسفه اولى و يا علم اعلى مىخواندند فلسفه تعريف خاص دارد و پاسخ سؤال «فلسفه چيست؟» اين است كه فلسفه عبارت است از: «علم به احوال موجود از آن جهت كه موجود است نه از آن جهت كه تعين خاص دارد، مثلا جسم است، يا كم استيا كيف است، يا انسان است، يا گياه است و غيره».
توضيح مطلب اين است كه اطلاعات ما درباره اشياء دو گونه است: يا مخصوص است به نوع و يا جنس معينى و به عبارت ديگر درباره احوال و احكام و عوارض خاص يك نوع و يا يك جنس معين است مثل علم ما به احكام اعداد، و يا احكام مقادير، و يا احوال و آثار گياهان و يا احوال و آثار و احكام بدن انسان، و امثال اينها كه اول را علم حساب يا عدد شناسى مىناميم، و دوم را علم هندسه يا مقدار شناسى، و سوم را علم گياه شناسى، و چهارم را علم پزشكى يا بدن شناسى، و همچنين ساير علوم از قبيل آسمان شناسى، زمين شناسى، معدن شناسى، حيوان شناسى، روانشناسى، جامعه شناسى، اتم شناسى و غيره.
و يا مخصوص به نوع خاص نيست، يعنى موجود از آن جهت كه نوع خاص است آن احوال و احكام و آثار را ندارد، بلكه از آن جهت داراى آن احكام و احوال و آثار است كه «موجود» است.
بعبارت ديگر جهان گاهى از نظر كثرت و موضوعات جدا جدا مورد مطالعه قرار مىگيرد و گاهى از جهت وحدت، يعنى «موجود» را از آن جهت كه موجود است بعنوان يك «واحد» در نظر مىگيريم و مطالعات خود را درباره آن «واحد» كه شامل همه چيز است ادامه مىدهيم.
ما اگر جهان را به يك اندام تشبيه كنيم مىبينيم كه مطالعه ما درباره اين اندام دو گونه است: برخى مطالعات ما مربوط است به اعضاء اين اندام مثلا سر يا دستيا پا يا چشم اين اندام، ولى برخى مطالعات ما مربوط مىشود به كل اندام مثل اينكه آيا اين اندام از كى بوجود آمده است و تا كى ادامه مىيابد؟ و آيا اساسا «كى» درباره مجموع اندام معنى و مفهوم دارد يا نه؟ آيا اين اندام يك وحدت واقعى دارد و كثرت اعضاء كثرت ظاهرى و غير حقيقى استيا وحدتش اعتبارى است و از حد وابستگى ماشينى، يعنى وحدت صناعى تجاوز نمىكند؟ آيا اين اندام يك مبدء دارد كه ساير اعضاء از آن بوجود آمده‌اند؟ مثلا آيا اين اندام سر دارد و سر اندام منشا پيدايش ساير اعضاء استيا اندامى است بى سر؟ آيا اگر سر دارد، سر اين اندام از يك مغز شاعر و مدرك برخوردار است و يا پوك و خالى است؟ آيا تمام اندام حتى ناخن و استخوان از نوعى حيات و زندگى برخوردار است و يا شعور و ادراك در اين اندام محدود است به برخى موجودات كه تصادفا مانند كرمى كه در يك لش مرده پيدا مىشوند پيدا شده است و آن كرمها همانها است كه به نام حيوان و از آن جمله انسان خوانده مىشوند؟ آيا اين اندام در مجموع خود هدفى را تعقيب مىكند و بسوى كمال و حقيقتى روان استيا موجودى است بى هدف و بى مقصد؟ آيا پيدايش و زوال اعضاء تصادفى استيا قانون عليت بر آن حكمفرما است و هيچ پديدهاى بدون علت نيست و هر معلول خاص از علتخاص پديد مىآيد؟ آيا نظام حاكم بر اين اندام نظامى قطعى و لا يتخلف استيا هيچ ضرورت و قطعيتى بر آن حاكم نيست؟ آيا ترتيب و تقدم و تاخر اعضاء اين اندام واقعى و حقيقى استيا نه؟ مجموع جهازات كلى اين اندام چند تا است؟ و امثال اينها.
آن قسمت از مطالعات ما كه مربوط مىشود به عضو شناسى جهان هستى، «علم» است و آن قسمت از مطالعات كه مربوط مىشود به اندام شناسى، «فلسفه» است.
پس مىبينيم كه يك «تيپ» خاص از مسائل است كه با مسائل هيچ علمى از علوم جهان كه درباره يك موجود خاص تحقيق مىكند شباهت ندارد ولى خودشان تيپ خاصى را تشكيل مىدهند. وقتى كه درباره اين تيپ مسائل از نظر شناسائى «اجزاء العلوم» مطالعه مىكنيم و مىخواهيم بفهميم از نظر فنى، مسائل اين تيپى از عوارض چه موضوعى به شمار مىروند مىبينيم از عوارض «موجود بما هو موجود» است و البته توضيح و تشريح اين مطلب در كتب مبسوط فلسفى بايد صورت گيرد و از عهده اين درس خارج است.
علاوه بر مسائل بالا، هرگاه ما درباره ماهيت اشياء بحث كنيم كه مثلا ماهيت و چيستى و تعريف واقعى جسم يا انسان چيست؟ يا هرگاه بخواهيم درباره وجود و هستى و اشياء بحث كنيم مثلا آيا دائره حقيقى يا خط حقيقى موجود استيا نه؟ باز به همين فن مربوط مىشود زيرا بحث درباره امور نيز بحث درباره عوارض موجود بما هو موجود است. يعنى به اصطلاح ماهيات از عوارض و احكام موجود بما هو موجود مىباشند. اين بحث نيز دامنه دراز دارد و از حدود اين درس خارج است. در كتب مبسوط فلسفى درباره آن بحثشده است.
نتيجه بحث اين شد كه اگر كسى از ما بپرسد كه فلسفه چيست؟ ما قبل از آنكه به پرسش او پاسخ دهيم مىگوئيم اين لغت در عرف هر گروهى اصطلاح خاص دارد.
اگر منظور تعريف فلسفه مصطلح مسلمين است در اصطلاح رايج مسلمين اين كلمه اسم جنس است براى همه علوم عقلى و نام علم خاصى نيست كه بتوان تعريف كرد، و در اصطلاح غير رايج نام فلسفه اولى است و آن علمى است كه درباره كلىترين مسائل هستى كه مربوط به هيچ موضوع خاص نيست و به همه موضوعات هم مربوط است بحث مىكند. آن علمى است كه همه هستى را به عنوان موضوع واحد مورد مطالعه قرار مىدهد.
پىنوشتها
1- ملل و نحل شهرستانى، جلد 2 صفحه 231 و تاريخ فلسفه دكتر هومن جلد اول، صفحه 20.
2- تاريخ فلسفه دكتر هومن جلد اول، صفحه 169.
3- بيان و اثبات اين سه امتياز از عهده اين بحثهاى مختصر خارج است رجوع شود به سه فصل اول الهيات شفا و اوائل جلد اول اسفار.
Boye_Gan2m
21-02-2007, 18:58
مکتب زرتشت
زرتشت کیست؟
زرتشت به روايت تاريخ
2-1- نام پيامبر ايراني به شكلي كه دو هزار و پانصد سال رواج داشته، زرتشت است. يونانيان اين نام «رازوراسترس» ( Zoroastres ) تلفظ كرده‌اند. اين كلمه به زبان لاتين راه يافت و سپس به شكل مأنوس زورواستر ( Zoroaster ) در آمد. قديمي‌ترين اشاره‌ي معتبري كه رد آثار يوناني به زرتشت شده است در رساله‌ي آلكيبادس ( Alcibiades ) افلاطون آمده است.
تاريخ ولادت زرتشت را در فاصله‌ي بين 600 تا 6000سال پيش از ميلاد مسيح ذكر كرده‌اند. روايات ايراني، كه براساس منابع پهلوي مانند بوندهشن و ارداي ويرافنامه تكيه دارند و پس از زوال نفوذ آيين زرتشت، يعني 2000 سال پس از زمان زندگي او، نوشته شده‌اند، ميلاد زرتشت را سه قرن قبل از اسكندر مقدوني ميدانند. اين روايت موهوم به وسيله‌ي بيروني و مسعودي و ديگر نويسندگان اسلامي پايدار ماند و تا قرن گذشته نيز اعتبار خود را حفظ كرد.
2-2- ارسطو ( Aristotle ) و اودوكسوس ( Eudoxus ) و هرمي پوس ( Hermippus ) مينويسد كه زرتشت پنج هزار سال پيش از جنگ تروا ( Trojan War ) مي‌زيسته است. ديوجانس لائرتيوس ( Diogenes Laertius ) از قول هردمودروس ( Hermodorus ) و كسانتوس ( Xanthus ) همين نظر را نقل ميكند. از سوي ديگر، ديودووروس اريتريايي ( Diodorus of Eretria ) و آريستو كسنوس ( Aristoxenus ) مي‌گويند كه فيثاغورس يكي از شاگردان زرتشت بوده است. از اين‌رو پليني ( Pliny ) به حق شك دارد كه زرتشت خود نام يك تن بوده يا چند تن ديگر نيز همين نام را داشته‌اند.
پس از زرتشت، جانشينان او كه در ري ، واقع در سرزمين ماد، عالي‌ترين مسند روحاني دين زرتشت را در دست داشتند زراتشتر اتما ( Zarathushtratema ) يعني زرتشت - واران ناميده شدند.
1-3- بررسيهايي كه در صد و پنجاه سال اخير، نخست در اروپا و پس از آن در آمريكا در زمينه‌ي ادبيات و مذاهب و زبانهاي شرقي به عمل آمده به حل اين مسئله كمك شاياني كرده‌اند. (در ادامه نظر آقاي فرهنگ مهر را خواهيم آورد).
زبان اوستايي خويشاوند زبان سانسكريت است. گاتاها يا سرودهاي مقدسي كه به توسط زرتشت ساخته شده‌اند، طنيني عتيق همانند سرودهاي ريگ - ودا، دارند. همچنين نزديكي محسوسي بين دستور زبان و وزن و سبك سرودهاي ريگ - ودا ، و دستور زبان و وزن و سبك گاتاهاي زرتشت موجود است، و در حقيقت ساختمان صرفي زبان گاتاها از ساختمان صرفي سرودهاي ريگ - ودا، ابتدايي‌تر و ساده‌تر است. در هر حال اكنون اين طرز تفكر وجود دارد كه تصنيف گاتاها نمي‌تواند به طور جداگانه و در يك فاصله زماني دور از زمان تصنيف وداها صورت گرفته باشد، و بر روي هم محققان كنوني به اجماع، عصر زرتشت را حداقل يك هزار سال قبل از مسيح ميدانند.
ايران؛ زادگاه فلسفه
1-4- مي‌گويند كه آيين بودا دين نيست: بلكه فلسفه است. همدان امروز، يا اكباتاناي ( Ekbatana ) ايران باستان كه در كتيبه‌هاي بابلي آگاماتانو ( Agamatanu ) خوانده شده و يونانيان آن را اكباتانا ( Ecbatana ) ناميده‌اند، به معني ملتقاي چند راه آمده است. از طرفي چون ايران باستان در حقيقت راه مهمي بين اقوام گوناگون بوده، به ناچار در طول تاريخ خود محل برخورد افكار فلسفي شرق و غرب و انتقال و نشر آن فلسفه‌ها به اكناف عالم، بوده است. در ميان ايرانيان تفكراتي در زمينه‌ي حقايق جاودان هستي وجود داشته كه فلسفه‌ي قديم يونان از آن متأثر شده است. همچنان كه آيين مهر و آيين ماني در ايران تحت تأثير دين زرتشت برخاستند و بعداً وارد اروپا شدند و افكار فلسفي غرب را به شدت تحت تأثير قرار دادند در اين مورد به تأثيرات انديشه ايراني بر فلسفه افلاطوني مراجعه فرمايد).
نخستين برخورد شرق و غرب
1-5- كوروش در سال ششصد قبل از مسيح يونيا ( Ionia ) را فتح كرد. فيلسوفان يوناني از روزگار طالس ، پايه‌گذار مكتب ملطي ، با شرق تماس پيدا كردند. نومينيوس ( Numenius ) از مردم آپامي ، مي‌گويد فيثاغورس و افلاطون ، حكمت قديم مغان ايراني و نيز حكمت برهنمان هندي كه را به ايران آمده بودند، به يونان معرفي كرده‌اند.
آراي زرتشت
اهورا مزدا خداي متعال
2-1- اهورا مزدِا كه بعدها اورمزد خوانده شده به معني «خداي حكمت» يا «خداي حكيم» است. همه جا حضور دارد، همه توان و همه دان است، آفريننده و نگهدارنده و پروراننده است. قابل لمس و رؤيت نيست. صادق و عادل و رحمان است. حبيب و حامي كساني است كه دوستي‌اش را مي‌جويند و اشتياق محبت او را دارند. خداي اهورامزدا داراي صفات بسيار است كه عارض بر وجودش نيستند، بلكه عين ذاتش هستند. تجلي مادي او نور است و تجلي اخلاقي او حقيقت است.
اسپنتامينو يا روح مقدس
2-2- مظهر اراده و انديشه‌ي خلاق اهورامزدا اسپنتامينو (يا روح مقدس) است. روح مقدس، بدانسان كه در انديشه‌ي اهورامزداست، نشانه‌ي وجود آرماني يا كامل است. هنگامي كه در جريان آفرينش، انديشه‌ي خدا جلوه‌ي مادي به خود گيرد، نقص پديد مي‌آيد، بنابراين با خلق انگره مينو يا اهريمن (روح شر) كه ضد اسپنتامينو است، روح شر حجاب اسپنتامينو ميشود.
اين دو روح ازلي دو برادر توأمانند كه از آغوش خداوند بيرون آمده‌اند. اسپنتامينو بر مبناي گزينش ذاتي خود، نيكوكاري را برگزيد و روح شر بدكاري را انتخاب كرد. روح شر به عنوان دشمن ديرينه‌ي آدمي، با فرييهايش انسان ار به دام مي‌اندازد و به بدكاري مي‌كشاند. آيين زرتشت از بهمن يا وهومنه ( Vahu. Mahnah ) يا منش نيك كه به عنوان پس اهورامزدا و نخستين موجود در نظام آفرينش اهورامزداست سخن مي‌راند.
2-3- تورات از روح يهوه ( Yahweh ) گفتگو ميكند، فيلون ( Philo ) يهودي مي‌گويد كه نخستين فرزند خدا «كلمه» (لوگوس) است. كلمه به عنوان جانشين خدا بين جهان و خدا عمل ميكند. مدلول كلمه از آنچه افلاطون ( Plato ) « مثال خير » ( Idea of good ) نام مي‌نهد وسيع‌تر است و مانند اسپنتامينو فعاليتي خلاق دارد. اسپنتامينو و دشمن او يعني انگره مينو را ترشتار ، يعني شكل‌دهندگان يا برندگان نام نهاده‌اند.
فيلون نيز كلمه را تومئوس ( Tomeus )، يعني «بُرنده»، مي‌نامد و آن واژه را به همين معني به كار مي‌برد. به علاوه از نظر فيلون همان گونه كه انگره مينو كه روح تاريكي بر اسپنتامينوكه روح روشنايي است سايه مي‌افكند، لوگوس نيز كه جلال با نور خداست، در عين حال ظلمت يا سايه‌ي خداست. فيلون مي‌گويد علت همبستگي اين دو اين است كه مخلوق تنها نيمي از آفريننده را آشكار ميكند و نيم ديگر را پوشيده نگاه مي‌دارد.
در كتاب حكمت سليمان ( Wisdom ) آمده است كه حكمت با كلمه (لوگوس) يكي است . حكمت. ذاتي است خدايي و به صورتي كه ظاهراً از خدا مستقل است در جوار خدا به سر مي‌برد. لوگوس همچون عامل فعال خداوند در جهان، در كار است.
كتاب عهد جديد درباره‌ي روح واسطي كه از طرف خداوند است خبر مي‌دهد. نومينيوس مي‌گويد درست بدان گونه كه اسپنتامينو (روح مقدس) براي اهورامزدا كار ميكند، خداي دومي نيز كه هستي خود را مديون خداست وجود دارد كه به عنوان روح خير در جهان فعاليت ميكند. خداي متعال در قلمرو دنياي روحاني در كار است و خداي دوم، هم در دنياي روحاني و هم در جهان مادي در كار است.
اوريگنس ( Origen ) مي‌گويد: خدا «لوگوس» يا پسر را آفريد كه نسبت او با پدر همانند نسبتي است كه ميان اهورامزدا و اسپنتامينو موجود است. اوريگنس آنگاه چنين مي‌افزايد كه با اينكه پسر يا لوگوس در رتبه و در ابديت با پدر برابر است مع ذلك پسر، فرود پدر است.
آشا (يا آرتا) كه همانا ريته در وداها است به معني درستكاري است و نشان مرئي آن آتش است. همچنين آشا و هيشتا يا والاترين درستكاري يكي از هفت امشاسپند يا فرشتگان مقرب آيين زرتشت شمرده ميشود. آشا در قلمرو اخلاق حاكم بر نيكوكاري است. انسان نيك آشاوان (نيكوكار) است، و انسان بد درگوانت (بدكار) است. در ميان نيروهاي نيكوكاري و بدكاري نبردي جاودان وجود دارد و سرانجام به مدد و راهنمايي اهورامزدا، آدمي نيروهاي بدكاري را ريشه كن مي‌سازد و از آن پس سلطنت نيكوكاري برر زمين طالع خواهد شد.
آتش هراكليتوس، رواقيان و زرتشتيان
2-4- هراكليتوس از مردم « افسوس » ( Heraclitus of Ephesus ) آتش را به عنوان اصل و مبدء نخستين جهان مي‌پذيرد و مي‌گويد آنچه موجود است از آتش به وجود مي‌آيد. آتش، اصل و جوهر همه‌ي چيزهاست و همانند كلمه در كار است. آتش قانون الاهي است كه بر جهان حكم مي‌راند و همچنين نماينده‌ي نظم كلي كائنات است. آتش همان لوگوس يا خرد جهان و قانون كمالي است كه انسان به جانب آن سير ميكند.
رواقيان عقايد هراكليتوس ار قبول كردند. به نظر ايشان، انسان به منظور بزرگداشت و رعايت قانون طبيعت ناچار بايد بكوشيد تا به كمال دست يابدو قانون جهاني كه همان آتش يا كلمه است، خداست. در نظام زرتشت انسان به مقتضاي نيكي و بدي يا نيك است و دانا و يا شر است و نادان. رواقيان نيز چون زرتشتيان اعتقاد كردند كه آتش سرانجام همه‌ي جهان را به كام خود فرو خواهد برد.
جنبه‌هاي مادي و معنوي انسان در مكتب زرتشت
2-5- انسان مركب از جسمي است كه در معرض نابودي قرار دارد و روحي كه ناميرا يا جاودان است. مهمترين قواي روحاني انسان علاوه بر خرد با عقل عبارتند از دئنا ( Daena ) يا وجدان، اوروان ( Urvan ) يا روح، و فَرَوَشي ( Fravashi ) يا فرشته‌ي نگهبان.
انسان داراي آزادي اراده است، فاعل ما يشاء است و در برابر كردار نيك. كردار بد خويش مسؤليت دارد. انسان بايد بپذيرد كه طريق صواب و صلاح يكي بيش نيست. دو جنبه‌ي اساسي اهورامزدا يعني اسپنتامينو و انگيزه مينو به مقتضاي فطرت، خط مشي خود را در زندگي برگزيده‌اند و اينك انسان بايد ميان حق و باطل و حقيقت و دروغ و خير و شر يكي را برگزيند. انسان قدرت دارد كه بين اضداد يكي را انتخاب كند . همه چيز به انتخاب خود او بسته است و آدمي، خداوند سرنوشت خويش است.
دئنا يا وجدان
2-6- وجدان به انسان كمك ميكند كه سرنوشت سعادت‌آميز و يا نكبت بار خود را تعيين كند. آدمي آنچه به كارد مي‌درود. هر گاه انسان صالحي رخت از جهان بيرون كشد وجدان او در سراي ديگر با روحش برخورد ميكند و به شكل دوشيزه‌اي كه در كمال زيبايي است به روح او خوش آمد مي‌گويد. روح، كه مانند آن دوشيزه را هرگز در زندگي زميني خود نديده است و از جمال بي‌مثال او خيره ميشود و جوياي حالش مي‌گردد. دوشيزه در جواب مي‌گويد كه من بيگانه نيستم، بلكه تجلي انديشه‌هاي نيك و سخنان نيك و كردارهاي نيك تو هستم كه در هنگام حيات بر روي زمين بدآنهادست يا زيده‌اي. از سوي ديگر روح شخص بدكار پس از مرگ در كنار پل داوري (صراط) وجدان خود ار به صورت پير زن زشت رويي كه همانا تشخص بدكاري خود اوست مي‌بيند.
فَرَوَشي يا فروهر
2-7- اشياء گوناگون عالم مادي، سايه‌هايي از حقايق آسماني هستند. همه‌ي موجودات زميني، رو گرفت موجودات كاملي كه از زمين و زمينيان بر كنارند، شمرده مي‌شوند . آسمان و زمين و آب و درخت و حيوان و انسان و همه‌ي چيزهايي كه به قلمرو خير تعلق دارند، داراي فَرَوَشي يا حقيقتي كامل و جاودان هستند و فقط اهريمن يعني روح شر و شيطانها از فَرَوَشي محرومند.
اهورامزدا در وحدت متعالي خويش مي‌زيست و تصورات و مفاهيمي درباره‌ي آفرينش مادي و روحاني در خاطر مي‌پروراند. فَرَوَشيهاي زنان و مردان، همزادهاي آسماني ايشان هستند فَرَوَشيها حقايق كاملي هستند كه اشياء از روي آنها پديد آمده‌اند. اين مخلوقات آسماني در غايت سعادت در بهشت بسر مي‌بردند و چون اهورامزدا به فكر افتاد كه انسان را بيافريند، از اين موجودات روحاني سؤال كرد كه آيا مايلند در بهشت بمانند با به دنياي مادي كه جامع خير و شر است و به اراده‌ي او آفريده خواهد شد انتقال يابند. مشيت خداوند بر اين تعلق گرفت كه در كالبد هر انسان يك فروشي بگمارد تا همدم، و فرشته‌ي نگهبان او باشد. زيرا در هستي پر نقصان زميني در درون هر فرد و هم در دنياي بيرون، جنگي بي‌امان ميان نيك و بد درگير ميشود و آدمي در اين جنگ نيازمند نيروهاي آسماني است. همزادهاي آسماني انسان خواستار آمدن به زمين شدند تا در قلب آدمي سكني گيرند و با حمله‌ي سخت اهريمن و يارانش مقابله كنند و انسان را در پيكار با آنها ياري دهند. به اين ترتيب فروشيها تبعيد اختياري را براي مدتي در دنيايي كه آميخته به لذت و رنج و خير و شر بود برگزيدند و بر آن شدند كه در كالبد آدمي تصرف كنند و به وساطت آن به نبرد با شيطان پردازند و به منظور رهايي جهان از نقص به تكاپو برخيزند.
2-8- وقتي كودكي پا به جهان مي‌گذارد فَرَوَشي او با او همراهي ميكند. در مقابل روح يا شخصيت فرد كه همان «من» شخص است، فَرَوَشي، خليفه خداست و همچون فرشته‌ي نگهبان و نماينده‌ي لغزش‌ناپذير خدا نقش خويش را ايفا ميكند فروشي هر كس كردار نيك روح تأكيد و تحسين ميكند و چون شخص به فكر كردار ناپسندي افتد وي را پند مي‌دهد و از آن برحذر مي‌دارد. پس مادام كه شخصي در قيد حيات است، فروشي به عنوان دوست و راهنماي او با او زيست ميكند. هنگامي كه شخص در مي‌گذرد و روحش به جهان ديگر رجعت ميكند تا با سرنوشت خود مواجه شود فروشي او حيات انفرادي خويش را در بهشت از سر مي‌گيرد.
شباهت مثل افلاطون، پيتري وداها و مانيس روميان
2-9- ده روز آخر هر سال اختصاص به فروشيها دارد. در اين روزها كه زمان جشن ايرانيان است، فروشيها به زمين فرود مي‌آيند و كسان در گذشتگان را ملاقات مي‌كنند و دوست مي‌دارند كه خويشاوندان مردگان به آنها خوشامد گويند و از آنها درخواست خير و بركت كنند. مفهوم فروشي به مفهوم پيتري در وداها و مثال در فلسفه‌ي افلاطون، خدايان روميان موسوم به مانِس ( Manes ) (خدايان نيك) شباهت دارد. ارسطو نيز علاوه بر روح از وجود نفس در انسان گفتگو ميكند. همين نفس است كه گوهر واقعي شخص را تشكيل مي‌دهد و اداره‌ي فعاليت عقلاني انسان از در دست دارد. حكميان رواقي و فيلسوفان افلاطوني و پيروان ارسطو از نوئوس ( Nous ) به عنوان تصوير خدا يا تشكيل دهنده‌ي ماهست واقعي انسان سخن مي‌گويند و فيلون اين مفهوم را پنئوها ( Pneuma ) خوانده و از روح تفكيك كرده است.
2-10- فروشيها همانند ايزدها و فرشتگان مشمول طبقه‌بندي معيني نيستند. همچنين فيلون مي‌گويد فروشيها فرشته نيستند بلكه مفاهيم مجرد مشخصي هستند كه قدرت خدا را متجلي مي‌كنند. همان طور كه فروشيها به منظور نگاهداري جهان كوشش مي‌كنند، اين مفاهيم مجرد نيز به امر خدا در كارند و نظم جهان را حفظ مي‌كنند. فروشي يك فرد اهورامزدا را در وجود انسان نشان مي‌دهد، چنان كه قسمت عقلاني روح نماينده‌ي لوگوس است. پلوتارك ( Plutarch ) از دو مبدء با اصل در ذات انسان سخن مي‌گويد كه يكي روح و ديگري نفس است.
2-11- روميان نخستين، معتقد بودند كه مردگان به صورت گروهي از ارواح ( Di Manes ) در مي‌آيند. در دوره‌ي جمهوري اين اعتقاد پديد آمد كه هر كسي با يك همزاد روحاني يا ژنيوس ( Genius ) زاده ميشود كه تا زماني كه شخص زنده است با او بسر مي‌برد و هنگام مرك تن، اين همزاد روحانني به «گروه ارواح» مي‌پيوندد. بعدها در روم تحت تأثير يونانيان اين اعتقاد به وجود آمد كه همزاد روحاني پس از مرگ تن، زنده و باقي مي‌ماند و به صورت فرشته‌ي نگهبان متمايز ميشود. اين فرشته‌ها به زمين فرود مي‌آيند و از خانواده‌هايي كه در ميان آنها زيسته بودند ديدن مي‌كنند و همانند فروشيها خواستار قرباني يا پيشكش هستند. نومينيوس از مردم آپامي، از وجود دو روح در انسان خبر مي‌دهد، كه يكي از اين دو عقلي و ديگري غير عقلي است. اوريگنس از يك تقسيم روحي دو گانه يعني روح و نفس در انسان سخن مي‌راند كه نسبت بين اين دو همانند نسبت موجود ميان روح و فروشي آن است.
مسئله‌ي شر
2-12- وجود شر در زندگي آدمي يك واقعيت سرسخت و انكارناپذير است. زرتشت، شر را از خير كاملاً بر كنار مي‌گيرد. شر عبارت از نفي خير نيست، بلكه دشمن فعال خير است. شر متمم خير نيست، در تركيب و فطرتش خير وجود ندارد. شر امري ذهني يا خيالي نيست بلكه در قلمرو واقعيت وجود دارد. شر براستي شر است.
زندگي عبارت از همكاري با خير و پيكار با شر است و خير و شر دو قطب متضادند كه با يكديگر همزيستي دارند.
شر، دشمن اهورامزدا و همچنين خصم انسان است. اين حق طبيعي انسان است كه با شر به جنگ برخيزد، انسان در حكم سربازيست كه در پيكاري جاودان بايد نبرد كند و گيتي صحنه‌ي پيكار اوست. وظيفه‌ي اوست كه در برابر شر مقاومت ورزد و آن ار در درون و برون خود ريشه كن سازد و از ميان بردارد. آدمي اگر تنها خود را از شر دور نگهدارد و وجودش خير شود در رستگاري شخصي كوشيده است. فضيلت مثبت انسان در پيشبرد خير و پيكار با شر در جامعه است. انسان نبايد به رستگاري شخصي قناعت ورزد. وظيفه‌ي جدي و عالي‌تر او اين است كه براي انسانيت كار و پيكار كند و در تأمين رستگاري همگاني بكوشد.
2-13- جهان كامل نيست و هر كس بايد با نيروهايي كه موجب نقص ما هستند در تمام مراحل زندگي انساني بجنگد. سرانجام بر اثر قرنها كوشش مداوم و تلاش فراوان انسان، خير بر شر پيروز خواهد شد و گيتي به كمال خواهد رسيد. آنگاه سلطان شر از پا در خواهد آمد و در پيشگاه نيكي، زانو خواهد زد و به شكست خود در پيكار ديرباز و گذشته كه بين قواي نور و ظلمت و راستي و دروغ و درستكاري و بدكاري جريان داشته است، اعتراف خواهد كرد.
تحول مفهوم اسپنتامينو
2-14- در گاتاهاي زرتشت ، اسپنتامينو يا روح مقدس از اهورامزدا و اهريمن نيروهاي متخاصم مي‌گردند. از اين‌رو از ديرباز نظام زرتشت را ديني ثنوي يا دوگراي ( Dualist ) (كه مبتني بر اعتقاد به وجود دو اصل متضاد است) شناخته‌اند.
هيپوليتوس ( Hippolytus ) از قول آريستو كنسوس (حدود 320 ق. م.) حكايت ميكند كه ايرانيان به دو مبدء قديم و ازلي معتقد بودند كه نخستين آنها نوري يا پدر و دومين ظلمت يا مادر بود. اودوكسوس و ارسطو اين نيروها از زئوس ( Zeus ) يا اهورامزدا و هادس ( Hades ) يا اهريمن خوانده‌اند. پلوتارك مي‌گويد اهورامزدا از نور و اهريمن از ظلمت برخاسته است.
اثر پهلوي معروف به « شكند گما نيك ويچار » (گزارش گمان شكن يا رساله‌ي رفع شك) كه در قرن نهم مسيحي نوشته شده و بحثهاي زيادي برانگيخته است كما بيش اثري فلسفي است، نويسنده كه حكيمي دوگراي است، ضمن پاسخ به منتقدين يهودي و مسيحي و مسلمان مي‌گويد: انتساب خير و شر به وجود خدا او را از الوهيت خود پايين مي‌آورد. نيكي خدا اقتضا دارد كه او نتواند شر را بيافريند، خداي عليم براي خود شريك نمي‌آفريند. خداي كه مظهر رحمت است نمي‌تواند شر را بيافريند، خداي عليم براي خود شريك نمي‌آفريند. خدايي كه مظهر رحمت است نمي‌تواند شر را بربندگان خود تحميل كند. اگر بخواهيم روح شر را دال بر طبع شرور انساني بگيريم، كاري ناروا كرده‌ايم. شر بالذات قديم است، وجودش وابسته به انسان نيست و آدمي نيز آن را به وجود نياورده است. آنگاه كه جسم بر روح چيره گردد شر فزوني مي‌گيرد ولي از جسم بوجود نمي‌آيد. سلطان شر همانند خداي نيكي شخصيتي اصيل دارد.
اكنون دامن اين بررسي را با اين بيان درهم مي چينيم كه هر چند اهريمن قرين و همرتبه‌ي اهورامزدا است، اما مانند او جاودان نيست و به نيستي خواهد گراييد. اهورامزدا بوده و هست و خواهد بود، در حالي كه اهريمن بوده و هست ولي در آينده وجود نخواهد داشت، و از اين روي ميتوان گفت كه اهورا مزدا و اهريمن در وجود، مساوي و هم طراز نيستند.
کانون پوهشگران فلسفه و حکمت
زرتشت کیست؟
زرتشت به روايت تاريخ
2-1- نام پيامبر ايراني به شكلي كه دو هزار و پانصد سال رواج داشته، زرتشت است. يونانيان اين نام «رازوراسترس» ( Zoroastres ) تلفظ كرده‌اند. اين كلمه به زبان لاتين راه يافت و سپس به شكل مأنوس زورواستر ( Zoroaster ) در آمد. قديمي‌ترين اشاره‌ي معتبري كه رد آثار يوناني به زرتشت شده است در رساله‌ي آلكيبادس ( Alcibiades ) افلاطون آمده است.
تاريخ ولادت زرتشت را در فاصله‌ي بين 600 تا 6000سال پيش از ميلاد مسيح ذكر كرده‌اند. روايات ايراني، كه براساس منابع پهلوي مانند بوندهشن و ارداي ويرافنامه تكيه دارند و پس از زوال نفوذ آيين زرتشت، يعني 2000 سال پس از زمان زندگي او، نوشته شده‌اند، ميلاد زرتشت را سه قرن قبل از اسكندر مقدوني ميدانند. اين روايت موهوم به وسيله‌ي بيروني و مسعودي و ديگر نويسندگان اسلامي پايدار ماند و تا قرن گذشته نيز اعتبار خود را حفظ كرد.
2-2- ارسطو ( Aristotle ) و اودوكسوس ( Eudoxus ) و هرمي پوس ( Hermippus ) مينويسد كه زرتشت پنج هزار سال پيش از جنگ تروا ( Trojan War ) مي‌زيسته است. ديوجانس لائرتيوس ( Diogenes Laertius ) از قول هردمودروس ( Hermodorus ) و كسانتوس ( Xanthus ) همين نظر را نقل ميكند. از سوي ديگر، ديودووروس اريتريايي ( Diodorus of Eretria ) و آريستو كسنوس ( Aristoxenus ) مي‌گويند كه فيثاغورس يكي از شاگردان زرتشت بوده است. از اين‌رو پليني ( Pliny ) به حق شك دارد كه زرتشت خود نام يك تن بوده يا چند تن ديگر نيز همين نام را داشته‌اند.
پس از زرتشت، جانشينان او كه در ري ، واقع در سرزمين ماد، عالي‌ترين مسند روحاني دين زرتشت را در دست داشتند زراتشتر اتما ( Zarathushtratema ) يعني زرتشت - واران ناميده شدند.
1-3- بررسيهايي كه در صد و پنجاه سال اخير، نخست در اروپا و پس از آن در آمريكا در زمينه‌ي ادبيات و مذاهب و زبانهاي شرقي به عمل آمده به حل اين مسئله كمك شاياني كرده‌اند. (در ادامه نظر آقاي فرهنگ مهر را خواهيم آورد).
زبان اوستايي خويشاوند زبان سانسكريت است. گاتاها يا سرودهاي مقدسي كه به توسط زرتشت ساخته شده‌اند، طنيني عتيق همانند سرودهاي ريگ - ودا، دارند. همچنين نزديكي محسوسي بين دستور زبان و وزن و سبك سرودهاي ريگ - ودا ، و دستور زبان و وزن و سبك گاتاهاي زرتشت موجود است، و در حقيقت ساختمان صرفي زبان گاتاها از ساختمان صرفي سرودهاي ريگ - ودا، ابتدايي‌تر و ساده‌تر است. در هر حال اكنون اين طرز تفكر وجود دارد كه تصنيف گاتاها نمي‌تواند به طور جداگانه و در يك فاصله زماني دور از زمان تصنيف وداها صورت گرفته باشد، و بر روي هم محققان كنوني به اجماع، عصر زرتشت را حداقل يك هزار سال قبل از مسيح ميدانند.
ايران؛ زادگاه فلسفه
1-4- مي‌گويند كه آيين بودا دين نيست: بلكه فلسفه است. همدان امروز، يا اكباتاناي ( Ekbatana ) ايران باستان كه در كتيبه‌هاي بابلي آگاماتانو ( Agamatanu ) خوانده شده و يونانيان آن را اكباتانا ( Ecbatana ) ناميده‌اند، به معني ملتقاي چند راه آمده است. از طرفي چون ايران باستان در حقيقت راه مهمي بين اقوام گوناگون بوده، به ناچار در طول تاريخ خود محل برخورد افكار فلسفي شرق و غرب و انتقال و نشر آن فلسفه‌ها به اكناف عالم، بوده است. در ميان ايرانيان تفكراتي در زمينه‌ي حقايق جاودان هستي وجود داشته كه فلسفه‌ي قديم يونان از آن متأثر شده است. همچنان كه آيين مهر و آيين ماني در ايران تحت تأثير دين زرتشت برخاستند و بعداً وارد اروپا شدند و افكار فلسفي غرب را به شدت تحت تأثير قرار دادند در اين مورد به تأثيرات انديشه ايراني بر فلسفه افلاطوني مراجعه فرمايد).
نخستين برخورد شرق و غرب
1-5- كوروش در سال ششصد قبل از مسيح يونيا ( Ionia ) را فتح كرد. فيلسوفان يوناني از روزگار طالس ، پايه‌گذار مكتب ملطي ، با شرق تماس پيدا كردند. نومينيوس ( Numenius ) از مردم آپامي ، مي‌گويد فيثاغورس و افلاطون ، حكمت قديم مغان ايراني و نيز حكمت برهنمان هندي كه را به ايران آمده بودند، به يونان معرفي كرده‌اند.
آراي زرتشت
اهورا مزدا خداي متعال
2-1- اهورا مزدِا كه بعدها اورمزد خوانده شده به معني «خداي حكمت» يا «خداي حكيم» است. همه جا حضور دارد، همه توان و همه دان است، آفريننده و نگهدارنده و پروراننده است. قابل لمس و رؤيت نيست. صادق و عادل و رحمان است. حبيب و حامي كساني است كه دوستي‌اش را مي‌جويند و اشتياق محبت او را دارند. خداي اهورامزدا داراي صفات بسيار است كه عارض بر وجودش نيستند، بلكه عين ذاتش هستند. تجلي مادي او نور است و تجلي اخلاقي او حقيقت است.
اسپنتامينو يا روح مقدس
2-2- مظهر اراده و انديشه‌ي خلاق اهورامزدا اسپنتامينو (يا روح مقدس) است. روح مقدس، بدانسان كه در انديشه‌ي اهورامزداست، نشانه‌ي وجود آرماني يا كامل است. هنگامي كه در جريان آفرينش، انديشه‌ي خدا جلوه‌ي مادي به خود گيرد، نقص پديد مي‌آيد، بنابراين با خلق انگره مينو يا اهريمن (روح شر) كه ضد اسپنتامينو است، روح شر حجاب اسپنتامينو ميشود.
اين دو روح ازلي دو برادر توأمانند كه از آغوش خداوند بيرون آمده‌اند. اسپنتامينو بر مبناي گزينش ذاتي خود، نيكوكاري را برگزيد و روح شر بدكاري را انتخاب كرد. روح شر به عنوان دشمن ديرينه‌ي آدمي، با فرييهايش انسان ار به دام مي‌اندازد و به بدكاري مي‌كشاند. آيين زرتشت از بهمن يا وهومنه ( Vahu. Mahnah ) يا منش نيك كه به عنوان پس اهورامزدا و نخستين موجود در نظام آفرينش اهورامزداست سخن مي‌راند.
2-3- تورات از روح يهوه ( Yahweh ) گفتگو ميكند، فيلون ( Philo ) يهودي مي‌گويد كه نخستين فرزند خدا «كلمه» (لوگوس) است. كلمه به عنوان جانشين خدا بين جهان و خدا عمل ميكند. مدلول كلمه از آنچه افلاطون ( Plato ) « مثال خير » ( Idea of good ) نام مي‌نهد وسيع‌تر است و مانند اسپنتامينو فعاليتي خلاق دارد. اسپنتامينو و دشمن او يعني انگره مينو را ترشتار ، يعني شكل‌دهندگان يا برندگان نام نهاده‌اند.
فيلون نيز كلمه را تومئوس ( Tomeus )، يعني «بُرنده»، مي‌نامد و آن واژه را به همين معني به كار مي‌برد. به علاوه از نظر فيلون همان گونه كه انگره مينو كه روح تاريكي بر اسپنتامينوكه روح روشنايي است سايه مي‌افكند، لوگوس نيز كه جلال با نور خداست، در عين حال ظلمت يا سايه‌ي خداست. فيلون مي‌گويد علت همبستگي اين دو اين است كه مخلوق تنها نيمي از آفريننده را آشكار ميكند و نيم ديگر را پوشيده نگاه مي‌دارد.
در كتاب حكمت سليمان ( Wisdom ) آمده است كه حكمت با كلمه (لوگوس) يكي است . حكمت. ذاتي است خدايي و به صورتي كه ظاهراً از خدا مستقل است در جوار خدا به سر مي‌برد. لوگوس همچون عامل فعال خداوند در جهان، در كار است.
كتاب عهد جديد درباره‌ي روح واسطي كه از طرف خداوند است خبر مي‌دهد. نومينيوس مي‌گويد درست بدان گونه كه اسپنتامينو (روح مقدس) براي اهورامزدا كار ميكند، خداي دومي نيز كه هستي خود را مديون خداست وجود دارد كه به عنوان روح خير در جهان فعاليت ميكند. خداي متعال در قلمرو دنياي روحاني در كار است و خداي دوم، هم در دنياي روحاني و هم در جهان مادي در كار است.
اوريگنس ( Origen ) مي‌گويد: خدا «لوگوس» يا پسر را آفريد كه نسبت او با پدر همانند نسبتي است كه ميان اهورامزدا و اسپنتامينو موجود است. اوريگنس آنگاه چنين مي‌افزايد كه با اينكه پسر يا لوگوس در رتبه و در ابديت با پدر برابر است مع ذلك پسر، فرود پدر است.
آشا (يا آرتا) كه همانا ريته در وداها است به معني درستكاري است و نشان مرئي آن آتش است. همچنين آشا و هيشتا يا والاترين درستكاري يكي از هفت امشاسپند يا فرشتگان مقرب آيين زرتشت شمرده ميشود. آشا در قلمرو اخلاق حاكم بر نيكوكاري است. انسان نيك آشاوان (نيكوكار) است، و انسان بد درگوانت (بدكار) است. در ميان نيروهاي نيكوكاري و بدكاري نبردي جاودان وجود دارد و سرانجام به مدد و راهنمايي اهورامزدا، آدمي نيروهاي بدكاري را ريشه كن مي‌سازد و از آن پس سلطنت نيكوكاري برر زمين طالع خواهد شد.
آتش هراكليتوس، رواقيان و زرتشتيان
2-4- هراكليتوس از مردم « افسوس » ( Heraclitus of Ephesus ) آتش را به عنوان اصل و مبدء نخستين جهان مي‌پذيرد و مي‌گويد آنچه موجود است از آتش به وجود مي‌آيد. آتش، اصل و جوهر همه‌ي چيزهاست و همانند كلمه در كار است. آتش قانون الاهي است كه بر جهان حكم مي‌راند و همچنين نماينده‌ي نظم كلي كائنات است. آتش همان لوگوس يا خرد جهان و قانون كمالي است كه انسان به جانب آن سير ميكند.
رواقيان عقايد هراكليتوس ار قبول كردند. به نظر ايشان، انسان به منظور بزرگداشت و رعايت قانون طبيعت ناچار بايد بكوشيد تا به كمال دست يابدو قانون جهاني كه همان آتش يا كلمه است، خداست. در نظام زرتشت انسان به مقتضاي نيكي و بدي يا نيك است و دانا و يا شر است و نادان. رواقيان نيز چون زرتشتيان اعتقاد كردند كه آتش سرانجام همه‌ي جهان را به كام خود فرو خواهد برد.
جنبه‌هاي مادي و معنوي انسان در مكتب زرتشت
2-5- انسان مركب از جسمي است كه در معرض نابودي قرار دارد و روحي كه ناميرا يا جاودان است. مهمترين قواي روحاني انسان علاوه بر خرد با عقل عبارتند از دئنا ( Daena ) يا وجدان، اوروان ( Urvan ) يا روح، و فَرَوَشي ( Fravashi ) يا فرشته‌ي نگهبان.
انسان داراي آزادي اراده است، فاعل ما يشاء است و در برابر كردار نيك. كردار بد خويش مسؤليت دارد. انسان بايد بپذيرد كه طريق صواب و صلاح يكي بيش نيست. دو جنبه‌ي اساسي اهورامزدا يعني اسپنتامينو و انگيزه مينو به مقتضاي فطرت، خط مشي خود را در زندگي برگزيده‌اند و اينك انسان بايد ميان حق و باطل و حقيقت و دروغ و خير و شر يكي را برگزيند. انسان قدرت دارد كه بين اضداد يكي را انتخاب كند . همه چيز به انتخاب خود او بسته است و آدمي، خداوند سرنوشت خويش است.
دئنا يا وجدان
2-6- وجدان به انسان كمك ميكند كه سرنوشت سعادت‌آميز و يا نكبت بار خود را تعيين كند. آدمي آنچه به كارد مي‌درود. هر گاه انسان صالحي رخت از جهان بيرون كشد وجدان او در سراي ديگر با روحش برخورد ميكند و به شكل دوشيزه‌اي كه در كمال زيبايي است به روح او خوش آمد مي‌گويد. روح، كه مانند آن دوشيزه را هرگز در زندگي زميني خود نديده است و از جمال بي‌مثال او خيره ميشود و جوياي حالش مي‌گردد. دوشيزه در جواب مي‌گويد كه من بيگانه نيستم، بلكه تجلي انديشه‌هاي نيك و سخنان نيك و كردارهاي نيك تو هستم كه در هنگام حيات بر روي زمين بدآنهادست يا زيده‌اي. از سوي ديگر روح شخص بدكار پس از مرگ در كنار پل داوري (صراط) وجدان خود ار به صورت پير زن زشت رويي كه همانا تشخص بدكاري خود اوست مي‌بيند.
فَرَوَشي يا فروهر
2-7- اشياء گوناگون عالم مادي، سايه‌هايي از حقايق آسماني هستند. همه‌ي موجودات زميني، رو گرفت موجودات كاملي كه از زمين و زمينيان بر كنارند، شمرده مي‌شوند . آسمان و زمين و آب و درخت و حيوان و انسان و همه‌ي چيزهايي كه به قلمرو خير تعلق دارند، داراي فَرَوَشي يا حقيقتي كامل و جاودان هستند و فقط اهريمن يعني روح شر و شيطانها از فَرَوَشي محرومند.
اهورامزدا در وحدت متعالي خويش مي‌زيست و تصورات و مفاهيمي درباره‌ي آفرينش مادي و روحاني در خاطر مي‌پروراند. فَرَوَشيهاي زنان و مردان، همزادهاي آسماني ايشان هستند فَرَوَشيها حقايق كاملي هستند كه اشياء از روي آنها پديد آمده‌اند. اين مخلوقات آسماني در غايت سعادت در بهشت بسر مي‌بردند و چون اهورامزدا به فكر افتاد كه انسان را بيافريند، از اين موجودات روحاني سؤال كرد كه آيا مايلند در بهشت بمانند با به دنياي مادي كه جامع خير و شر است و به اراده‌ي او آفريده خواهد شد انتقال يابند. مشيت خداوند بر اين تعلق گرفت كه در كالبد هر انسان يك فروشي بگمارد تا همدم، و فرشته‌ي نگهبان او باشد. زيرا در هستي پر نقصان زميني در درون هر فرد و هم در دنياي بيرون، جنگي بي‌امان ميان نيك و بد درگير ميشود و آدمي در اين جنگ نيازمند نيروهاي آسماني است. همزادهاي آسماني انسان خواستار آمدن به زمين شدند تا در قلب آدمي سكني گيرند و با حمله‌ي سخت اهريمن و يارانش مقابله كنند و انسان را در پيكار با آنها ياري دهند. به اين ترتيب فروشيها تبعيد اختياري را براي مدتي در دنيايي كه آميخته به لذت و رنج و خير و شر بود برگزيدند و بر آن شدند كه در كالبد آدمي تصرف كنند و به وساطت آن به نبرد با شيطان پردازند و به منظور رهايي جهان از نقص به تكاپو برخيزند.
2-8- وقتي كودكي پا به جهان مي‌گذارد فَرَوَشي او با او همراهي ميكند. در مقابل روح يا شخصيت فرد كه همان «من» شخص است، فَرَوَشي، خليفه خداست و همچون فرشته‌ي نگهبان و نماينده‌ي لغزش‌ناپذير خدا نقش خويش را ايفا ميكند فروشي هر كس كردار نيك روح تأكيد و تحسين ميكند و چون شخص به فكر كردار ناپسندي افتد وي را پند مي‌دهد و از آن برحذر مي‌دارد. پس مادام كه شخصي در قيد حيات است، فروشي به عنوان دوست و راهنماي او با او زيست ميكند. هنگامي كه شخص در مي‌گذرد و روحش به جهان ديگر رجعت ميكند تا با سرنوشت خود مواجه شود فروشي او حيات انفرادي خويش را در بهشت از سر مي‌گيرد.
شباهت مثل افلاطون، پيتري وداها و مانيس روميان
2-9- ده روز آخر هر سال اختصاص به فروشيها دارد. در اين روزها كه زمان جشن ايرانيان است، فروشيها به زمين فرود مي‌آيند و كسان در گذشتگان را ملاقات مي‌كنند و دوست مي‌دارند كه خويشاوندان مردگان به آنها خوشامد گويند و از آنها درخواست خير و بركت كنند. مفهوم فروشي به مفهوم پيتري در وداها و مثال در فلسفه‌ي افلاطون، خدايان روميان موسوم به مانِس ( Manes ) (خدايان نيك) شباهت دارد. ارسطو نيز علاوه بر روح از وجود نفس در انسان گفتگو ميكند. همين نفس است كه گوهر واقعي شخص را تشكيل مي‌دهد و اداره‌ي فعاليت عقلاني انسان از در دست دارد. حكميان رواقي و فيلسوفان افلاطوني و پيروان ارسطو از نوئوس ( Nous ) به عنوان تصوير خدا يا تشكيل دهنده‌ي ماهست واقعي انسان سخن مي‌گويند و فيلون اين مفهوم را پنئوها ( Pneuma ) خوانده و از روح تفكيك كرده است.
2-10- فروشيها همانند ايزدها و فرشتگان مشمول طبقه‌بندي معيني نيستند. همچنين فيلون مي‌گويد فروشيها فرشته نيستند بلكه مفاهيم مجرد مشخصي هستند كه قدرت خدا را متجلي مي‌كنند. همان طور كه فروشيها به منظور نگاهداري جهان كوشش مي‌كنند، اين مفاهيم مجرد نيز به امر خدا در كارند و نظم جهان را حفظ مي‌كنند. فروشي يك فرد اهورامزدا را در وجود انسان نشان مي‌دهد، چنان كه قسمت عقلاني روح نماينده‌ي لوگوس است. پلوتارك ( Plutarch ) از دو مبدء با اصل در ذات انسان سخن مي‌گويد كه يكي روح و ديگري نفس است.
2-11- روميان نخستين، معتقد بودند كه مردگان به صورت گروهي از ارواح ( Di Manes ) در مي‌آيند. در دوره‌ي جمهوري اين اعتقاد پديد آمد كه هر كسي با يك همزاد روحاني يا ژنيوس ( Genius ) زاده ميشود كه تا زماني كه شخص زنده است با او بسر مي‌برد و هنگام مرك تن، اين همزاد روحانني به «گروه ارواح» مي‌پيوندد. بعدها در روم تحت تأثير يونانيان اين اعتقاد به وجود آمد كه همزاد روحاني پس از مرگ تن، زنده و باقي مي‌ماند و به صورت فرشته‌ي نگهبان متمايز ميشود. اين فرشته‌ها به زمين فرود مي‌آيند و از خانواده‌هايي كه در ميان آنها زيسته بودند ديدن مي‌كنند و همانند فروشيها خواستار قرباني يا پيشكش هستند. نومينيوس از مردم آپامي، از وجود دو روح در انسان خبر مي‌دهد، كه يكي از اين دو عقلي و ديگري غير عقلي است. اوريگنس از يك تقسيم روحي دو گانه يعني روح و نفس در انسان سخن مي‌راند كه نسبت بين اين دو همانند نسبت موجود ميان روح و فروشي آن است.
مسئله‌ي شر
2-12- وجود شر در زندگي آدمي يك واقعيت سرسخت و انكارناپذير است. زرتشت، شر را از خير كاملاً بر كنار مي‌گيرد. شر عبارت از نفي خير نيست، بلكه دشمن فعال خير است. شر متمم خير نيست، در تركيب و فطرتش خير وجود ندارد. شر امري ذهني يا خيالي نيست بلكه در قلمرو واقعيت وجود دارد. شر براستي شر است.
زندگي عبارت از همكاري با خير و پيكار با شر است و خير و شر دو قطب متضادند كه با يكديگر همزيستي دارند.
شر، دشمن اهورامزدا و همچنين خصم انسان است. اين حق طبيعي انسان است كه با شر به جنگ برخيزد، انسان در حكم سربازيست كه در پيكاري جاودان بايد نبرد كند و گيتي صحنه‌ي پيكار اوست. وظيفه‌ي اوست كه در برابر شر مقاومت ورزد و آن ار در درون و برون خود ريشه كن سازد و از ميان بردارد. آدمي اگر تنها خود را از شر دور نگهدارد و وجودش خير شود در رستگاري شخصي كوشيده است. فضيلت مثبت انسان در پيشبرد خير و پيكار با شر در جامعه است. انسان نبايد به رستگاري شخصي قناعت ورزد. وظيفه‌ي جدي و عالي‌تر او اين است كه براي انسانيت كار و پيكار كند و در تأمين رستگاري همگاني بكوشد.
2-13- جهان كامل نيست و هر كس بايد با نيروهايي كه موجب نقص ما هستند در تمام مراحل زندگي انساني بجنگد. سرانجام بر اثر قرنها كوشش مداوم و تلاش فراوان انسان، خير بر شر پيروز خواهد شد و گيتي به كمال خواهد رسيد. آنگاه سلطان شر از پا در خواهد آمد و در پيشگاه نيكي، زانو خواهد زد و به شكست خود در پيكار ديرباز و گذشته كه بين قواي نور و ظلمت و راستي و دروغ و درستكاري و بدكاري جريان داشته است، اعتراف خواهد كرد.
تحول مفهوم اسپنتامينو
2-14- در گاتاهاي زرتشت ، اسپنتامينو يا روح مقدس از اهورامزدا و اهريمن نيروهاي متخاصم مي‌گردند. از اين‌رو از ديرباز نظام زرتشت را ديني ثنوي يا دوگراي ( Dualist ) (كه مبتني بر اعتقاد به وجود دو اصل متضاد است) شناخته‌اند.
هيپوليتوس ( Hippolytus ) از قول آريستو كنسوس (حدود 320 ق. م.) حكايت ميكند كه ايرانيان به دو مبدء قديم و ازلي معتقد بودند كه نخستين آنها نوري يا پدر و دومين ظلمت يا مادر بود. اودوكسوس و ارسطو اين نيروها از زئوس ( Zeus ) يا اهورامزدا و هادس ( Hades ) يا اهريمن خوانده‌اند. پلوتارك مي‌گويد اهورامزدا از نور و اهريمن از ظلمت برخاسته است.
اثر پهلوي معروف به « شكند گما نيك ويچار » (گزارش گمان شكن يا رساله‌ي رفع شك) كه در قرن نهم مسيحي نوشته شده و بحثهاي زيادي برانگيخته است كما بيش اثري فلسفي است، نويسنده كه حكيمي دوگراي است، ضمن پاسخ به منتقدين يهودي و مسيحي و مسلمان مي‌گويد: انتساب خير و شر به وجود خدا او را از الوهيت خود پايين مي‌آورد. نيكي خدا اقتضا دارد كه او نتواند شر را بيافريند، خداي عليم براي خود شريك نمي‌آفريند. خداي كه مظهر رحمت است نمي‌تواند شر را بيافريند، خداي عليم براي خود شريك نمي‌آفريند. خدايي كه مظهر رحمت است نمي‌تواند شر را بربندگان خود تحميل كند. اگر بخواهيم روح شر را دال بر طبع شرور انساني بگيريم، كاري ناروا كرده‌ايم. شر بالذات قديم است، وجودش وابسته به انسان نيست و آدمي نيز آن را به وجود نياورده است. آنگاه كه جسم بر روح چيره گردد شر فزوني مي‌گيرد ولي از جسم بوجود نمي‌آيد. سلطان شر همانند خداي نيكي شخصيتي اصيل دارد.
اكنون دامن اين بررسي را با اين بيان درهم مي چينيم كه هر چند اهريمن قرين و همرتبه‌ي اهورامزدا است، اما مانند او جاودان نيست و به نيستي خواهد گراييد. اهورامزدا بوده و هست و خواهد بود، در حالي كه اهريمن بوده و هست ولي در آينده وجود نخواهد داشت، و از اين روي ميتوان گفت كه اهورا مزدا و اهريمن در وجود، مساوي و هم طراز نيستند.
کانون پوهشگران فلسفه و حکمت
Boye_Gan2m
21-02-2007, 19:02
تأثيرات زرتشت در اروپا
مهر گرايي زرتشتي در اروپا
4-1- «مهر» كه در وداها «ميترا» و د راوستا «ميثرا» خوانده شده د رميان همه‌ي خدايان هند و ايراني مقامي بسيار شامخ يافت. آيين مهر همان آيين زرتشت است كه در اثر آميختن با عناصري از آيينهاي سامي دگرگون شده است.
پلوتارك نقل ميكند كه آيين پرستش ميترا به توسط دزدان دريايي سيسيلي كه در سال 67 قبل از ميلاد مسيح به اسارت در آمده بودند و به روم برده شد. آيين پرستش ميترا به سرعت در اروپا انتشار يافت و شهرت آن به كرانه‌هاي درياي اژه رسيد و از آن پس ميترا در پهنه‌ي بين هند و درياي سياه مورد پرستش واقع گرديد. رسم پرستش ميترا در قسمتهاي مختلف آسياي صغير گسترش يافت و به هند رسيد و در قرن سوم مسيحي به ايالات شمال غربي هند و گجرات راه پيدا كرد.
در يك نقش برجسته‌ي موجود، آنتيوخوس ( Antiochus ) اول پادشاه كوماگند ( Commagene ) در حالي كه با آرامش دست راست مهر را گرفته ملاحظه مي‌گردد. نرون ( Nero ) آرزو داشت كه مغان او را به اسرار مهر آشنا سازند. ديوكلتيانوس (ديوكلسين) ( Diocletian ) و گالرييوس ( Galerius ) و ليكينيوس ( Licinius ) معابدي براي مهرپرستي ساختند. ديوكلتيانوس در 307 مسيحي، مهر را رسماً به عنوان حافظ امپراطوري خويش شناخت. به نظر مهر پرستان، مهر به عنوان واسطه‌ي ميان انسان و خدايي كه نشناختني و دست نيافتني است در كار است و جهان را به اسلوب خداي افلاطون آفريده است.
3-2- مفهوم خوارنه (= خره) يا فركياني (كه به نظر ايرانيان مختص شاهان ايران بود) به وسيله‌ي آيين مهر به اروپا برده شد. هر شاهي اعلام مي‌داشت كه شوكت شاهانه يا هاله‌ي جلال او، از آسمان بر او فرود آمده است و به اين ترتيب پادشاه، خليفه يا خداي متجسد بشمار مي‌آمد. همين مفهوم را در عصر ما با كلمه‌ي سرنوشت (destiny) يا به قول عرب قضا مي‌نامند و يونانيان آن را توخه ( tyche ) مي‌خواندند. جانشينان اسكندر، به منظور تحكيم موقعيت خويش اين مفهوم را پذيرفته و مردم را به تقديس آن برانگيختند. بنايراين، مهر كه قدرت شاهان را رنگي الاهي مي‌داد مورد استقبال امپراطوران روم قرار گرفت و ايشان به بركت آن خود را صاحب تفضل الاهي مي‌شمردند.
3-3- پادشاهان هخامنشي به بابل تردد داشتند و فصل زمستان را در آنجا مي‌گذراندند. الاهيات كلداني مهر را با «شمس» رب النوع خورشيد، آميخت و يگانه ساخت. مهر كه در آيين زرتشتي از خورشيد ممتاز بود از آن پس با خورشيد، يكي شد! و در مراسمي كه روميان بر پا مي‌داشتند، «خورشيد شكست‌ناپذير» يا سل‌اينويكتوس ( Sol Invictus ) خوانده شد.
3-4- زروان - اكرانه يا «زمان بيكران»، صفت اهورامزدا است كه آيين مهر، آن را در درجه‌ي اول قرار مي‌دهد. زمان يا كرونوس، خداي متعادل است. اين خدا در ميان مجسمه‌هاي سنگي همانند هيولايي انساني كه داراي سرِ شير است، نموده شده است. اژدهايي بر بدنش چنبره زده، عصاي قدرت و كليدي از درهاي بزرگ بهشت در دست دارد. اين خدا آفريننده و ويرانگر است. فرشتگان آيين زرتشت كه به همراه مهر به روم انتقال يافتند در قله‌هاي آفتابي كوه اولومپوس سكني گزيده‌اند.
مراسم رمزي مهر گرايي
3-5- در اروپا از زماني كه آيين پرستش مهر به روم رسيد، مراسم مهرپرستي در غارها و سردابها برگزار مي‌شد. آتش فروزان دائماً در شكافهاي عميق، دخمه‌هاي زيرزميني نگاهداري مي‌شد. مراسم رمزي مهر به طور سري و دور از چشم عامه برگزار مي‌گرديد و فقط كساني كه رسماً محرم اسرار بودند مي‌توانستند اين مراسم را انجام دهند. بنابر بريهد آرنيكه - اوپانيشاد و چندوگيه- اوپانيشاد نيز حقايق رمزي را فقط بايد به مريد يا فرزند تعليم كرد. چنانچه همه‌ي گنجهاي زميني را به كسي كه محرم اسرار بود مي‌دادند باز حاضر به افشاي اسرار ديني نبود و اعلام مي‌داشت كه اين دانش، بدرستي برتر از همه‌ي خزاين گيتي است. منابعي از قبيل موندكه ، شويتاشوتره ، ميتري - اوپانيشاد نيز همين سخن را مي‌گويد.
3-6- در مصر و بابل و ايران نيز اديان رمزي در اختفا مي‌بودند، چنان كه پولُسُ حواري ( Saint Paul ) درباره‌ي حكمت پنهاني كه فقط براي مردم آشنا به اسرار در نظر گرفته شده بود سخن مي‌گويد. مبتديان همه جا مورد آزمايشهاي بسيار سخت قرار مي‌گرفتند و مي‌بايست براي تصفيه‌ي خويش، بارها خود را تطهير كنند تا روحشان از آلايشها پاك شود، و همچنين مي‌بايست به تمرين رياضت پردازند و به تحمل تازيانه و شكنجه‌هاي بدني تن در دهند. تازه وارد ناگزير بود تن به مراسم جادويي دهد و قبل از آن كه به عنوان يك عضو در جرگه‌ي اهل ديانت پذيرفته شود مراحلي را طي كند. سرود ميترا (يشت، 10، 122) از مراسم ديني در ايران كه طي آن كساني را تازيانه مي‌زدند! حكايت ميكند.
پيروزي مسيحت بر مهرپرستي
3-7- گرويدن كنستانتين به مسيحيت در سرنوشت آيين مهر نقطه‌ي تحولي به شمار آمده است. امپراطور (361-363 م.) يوليانوس كافر ( Julian the Apostate ) در مراسم پرستش مهر، راه داشت و پرستش مهر را در قسطنطنيه رواج داد. از زمان كنسانتين به بعد، مهرپرستي از حمايت دولت محروم شد و مسيحيت بر آن غالب آمد. مهرپرستي براي مدتي نسبتاً دراز در نواحي آلپ و سرزمينهاي بين آلمان و فرانسه و جاهاي ديگر باقي ماند و آثاري بر جاي نهاد. هواخواهان مهر عادت داشتند كه روز تولد خورشيد را در بيست و پنجم ماه دسامبر، آنگاه كه آفتاب انقلاب شتوي بر تاريكي چيره مي‌شد و بلندي روز آغاز مي‌گرديد، جشن بگيرند. مسيحيان اين روز را جهت برقراري جشن ميلاد عيسي قبول كردند.
رواج ماني‌گرايي در اروپا
3-8- ماني كه خود يك روحاني زرتشتي بود كه مدعي وحي شد. (ماني در زمره بنيانگذاران مكاتب پسازرتشتي است). وي به عنوان يك پيام‌آور ظهور كرد و مذهب التقاطي خود را كه بر مبناي اطلاعات و مواد به دست آمده از دين زرتشت و آيين بودا و مسيحيت و عرفان سوري بود ترويج كرد. ماني وجود شر را با نظريه‌ي دوگرايي خود توجيه ميكند. به عقيئه‌ي او نور همانا خداست و شيطان از ظلمت برخاسته است. وظيفه‌ي اسنان است كه در زندگي خود، با قواي ظلمت به جنگ برخيزد و پيروزي نهايي نور را بر ظلمت تأمين كند. ماني نفس‌كشي و سختي‌كشي را كه با روح دين زرتشت بيگانه‌اند تعليم مي‌دهد. ماني معتقد است كه ماده اساس و ريشه‌ي شر است. ره يان ترتيب رياضت دادن و تحقير بدن در آيين ماني فضيلت شمرده ميشود. تمام خواهشهاي جسماني شرند، بايد آنها ار خاموش كرد و از ميان برداشت. ماني سكوت و رياضيات و همچنين تجرد را فضيلت شخصي مي‌شمارد و روزه گرفتن را توصيه ميكند. ما نويت در خاور دور انتشار يافت و تا حدود چين پيش رفت و در قرن چهارم ميلادي به اروپا نفود كرد.
ماني گرايي همان طور كه قبلاً با مهرپرستي در افتاده بود، با مسحيت نيز به شدت به ستيزه برخاست. قديس آوگوستينوس ( At. Augustine ) پيش از آنكه دين مسيح را بپذيرد مانوي بود و حتي پس از آنكه به دستگاه ديني مسيحيت پيوست، نمي‌دانست خود را كاملاً از تعليمات ماني آزاد سازد، و هموست كه فلسفه‌ي دوگراي مانويت را در اصول دين مسيح وارد كرد.
نوافلاطونيان و زرتشت
3-9- فرفوريوس ( Por[hyry ) (پورفوريوس)، اوبولوس ( Eubulus )، كلمنس اسكندراني ( Clement of Alexandria )، استرابون ( Strabo )، ديوجانس لائرتيوس و فوتيوس ( Photius )، درباره‌ي مغان و تعليمات آنها چيزهايي نوشته‌اند. افكار نو افلاطونيان در ايران نفوذ كرده بود. تنس ، وزير اردشير پكان، خود حكيمي نو افلاطوني بود، و چون خسرو اول انوشيروان در قرن ششم بر تحت شاهي جلوس كرد، گفته شد كه يكي از مريدان افلاطون، اورنگ شاهنشاهي ايران را اشغال كرده است!
تعطيلي حوزه آتن و مهاجرت فيلسوفان به ايران
3-10- خسرو اول، دانشگاه مشهوري در جندي شاپور تأسيس كرد و متفكران و نويسندگان نامدار از هندوستان و روم و سرزمينهاي ديگر بدان جا روي آوردند. در اين موقع يوستي نيانوس ( Justinian ) امپراطور روم حوزه‌ي فلسفي آتن را تعطيل و فيلسوفان آن ديار را تبعيد كرده بود. انوشيروان، مقدم آنان را در دانشگاه خود گرامي داشت. به دستور دربار ايران چندين آثار فلسفي يوناني به زبان پهلوي ترجمه شد و به همين ترتيب آثار مهم زبان سانسكريت، از جمله كتاب مهم پنجاه - تنتره كه كتاب بسيار معروف سانسكريت در امثال بود، و همچنين آثار ديگري به زبان پهلوي، يعني زبان رسمي دربار ايران، ترجمه شد. اين آثار بعداً از زبان پهلوي به زبانهاي سرياني و عبري در آمدند و عربها بعداً آنها را به زبان عربي ترجمه كردند. اين كتابها سپس به اروپا رسيد و چون مشعلي در عالم قرون وسطي نور افشاني كردند.
زاد سال و آثار زرتشت
تولد زرتشت به روايت دكتر فرهنگ مهر
4-1- اگر چه محل و تاريخ تولد زرتشت، به طور دقيق، معلوم نيست، به نظر مي‌آيد كه ظهور او بعد از 1380 و پيش از 490 يا 480 پيش از ميلاد بوده است. زيرا از يك سو در صلح‌نامه‌اي كه ميان پادشاه هيتيت ( Hittite ) ها و پادشاه ميتاني ( Mitani ) در سال 1380 پيش از ميلاد بسته شده و لوحه‌ي آن در سال 1907 ميلادي در بوغازكوي كشف شده است، هنوز نام خدايان هند و ايران، مانند ايندرا ( Indra )، ميترا ( Mitra )، ورونه ( Varuna ) و جز اينها با هم آورده شده است و چون با ظهور زرتشت رواج آيين او، خدايان هند به نام دَئِوَ ( Daحva ) يا خدايان بيگانه ناميده مي‌شوند و اهورمزد خداي يگانه است، پس به نظر مي‌آيد كه در تاريخ 1380 پيش از ميلاد يا زرتشت هنوز ظهور نكرده بود و يا آيين او هنوز در غرب ايران رواج نداشته است. از سوي ديگر، در تقويمي كه به خط يوناني نوشته شده و نسخه‌اي از آن در كاپادوس( Gappadoce ) آسياي كوچك به دست آمده است، نام ماه‌هاي زرتشتي، ارديبهشت، خرداد... تا اسفند، ثبت شده است. پس در زمان نوشته شدن اين نسخه‌ي تقويم، يعني كم يا بيش در 490 يا 480 پيش از ميلاد، آيين زرتشت در مغرب ايران رواج داشته است - يعني زمان ظهور زرتشت پيش از اين تاريخ است. از روي قرينه‌هاي تاريخي نظير اين دو قرينه، كه براي نمونه آورده شد، ايران‌شناسان، زمان گويد زرتشت را در فاصله هزار تا 600 پيش از ميلاد مي‌گيرند و در همه صورت، سخن او كه به نام گاثا ( Gatha ) ها ، يعني سرودها، معروف است، از دوران اول تاريخ فلسفه است.
آثار زرتشت
4-2- سخن زرتشت، در مجموعه‌اي از اوستا كه به نام يسنا ( Yasnہ )ها معروف است محفوظ مانده است: از يسنا 28 تا 34 و از يسنا 43 تا يسنا 53، روي هم 17 قطعه شعر هجايي، كه هر قطعه داراي چندين بند است.
از باستاني بودن زبان گاثاها و ممتاز بودن موضوع آن از ديگر قسمتهاي اوستا، معلوم ميشود كه آنها گفته‌ي خود زرتشت‌اند. در اين گفتارها زرتشت مي‌كوشد هنرهاي اخلاقي را به انسان بياموزد و به زباني بسيار ساده، ولي آسماني، شرح مي‌دهد كه در جنگ ازلي كه ميان نيكي و دروغ در كار است، نيروهاي دروغ در تلاش از ميان بردن زندگاني‌اند. تكليف انسان در اين، پيشتيباني از نيك يعني نگهداري زندگاني است و با حفظ زندگاني، به خودي خود، جنگ ميان نيك و دروغ با پيروزي نيكي پايان مي‌يابد
مهر گرايي زرتشتي در اروپا
4-1- «مهر» كه در وداها «ميترا» و د راوستا «ميثرا» خوانده شده د رميان همه‌ي خدايان هند و ايراني مقامي بسيار شامخ يافت. آيين مهر همان آيين زرتشت است كه در اثر آميختن با عناصري از آيينهاي سامي دگرگون شده است.
پلوتارك نقل ميكند كه آيين پرستش ميترا به توسط دزدان دريايي سيسيلي كه در سال 67 قبل از ميلاد مسيح به اسارت در آمده بودند و به روم برده شد. آيين پرستش ميترا به سرعت در اروپا انتشار يافت و شهرت آن به كرانه‌هاي درياي اژه رسيد و از آن پس ميترا در پهنه‌ي بين هند و درياي سياه مورد پرستش واقع گرديد. رسم پرستش ميترا در قسمتهاي مختلف آسياي صغير گسترش يافت و به هند رسيد و در قرن سوم مسيحي به ايالات شمال غربي هند و گجرات راه پيدا كرد.
در يك نقش برجسته‌ي موجود، آنتيوخوس ( Antiochus ) اول پادشاه كوماگند ( Commagene ) در حالي كه با آرامش دست راست مهر را گرفته ملاحظه مي‌گردد. نرون ( Nero ) آرزو داشت كه مغان او را به اسرار مهر آشنا سازند. ديوكلتيانوس (ديوكلسين) ( Diocletian ) و گالرييوس ( Galerius ) و ليكينيوس ( Licinius ) معابدي براي مهرپرستي ساختند. ديوكلتيانوس در 307 مسيحي، مهر را رسماً به عنوان حافظ امپراطوري خويش شناخت. به نظر مهر پرستان، مهر به عنوان واسطه‌ي ميان انسان و خدايي كه نشناختني و دست نيافتني است در كار است و جهان را به اسلوب خداي افلاطون آفريده است.
3-2- مفهوم خوارنه (= خره) يا فركياني (كه به نظر ايرانيان مختص شاهان ايران بود) به وسيله‌ي آيين مهر به اروپا برده شد. هر شاهي اعلام مي‌داشت كه شوكت شاهانه يا هاله‌ي جلال او، از آسمان بر او فرود آمده است و به اين ترتيب پادشاه، خليفه يا خداي متجسد بشمار مي‌آمد. همين مفهوم را در عصر ما با كلمه‌ي سرنوشت (destiny) يا به قول عرب قضا مي‌نامند و يونانيان آن را توخه ( tyche ) مي‌خواندند. جانشينان اسكندر، به منظور تحكيم موقعيت خويش اين مفهوم را پذيرفته و مردم را به تقديس آن برانگيختند. بنايراين، مهر كه قدرت شاهان را رنگي الاهي مي‌داد مورد استقبال امپراطوران روم قرار گرفت و ايشان به بركت آن خود را صاحب تفضل الاهي مي‌شمردند.
3-3- پادشاهان هخامنشي به بابل تردد داشتند و فصل زمستان را در آنجا مي‌گذراندند. الاهيات كلداني مهر را با «شمس» رب النوع خورشيد، آميخت و يگانه ساخت. مهر كه در آيين زرتشتي از خورشيد ممتاز بود از آن پس با خورشيد، يكي شد! و در مراسمي كه روميان بر پا مي‌داشتند، «خورشيد شكست‌ناپذير» يا سل‌اينويكتوس ( Sol Invictus ) خوانده شد.
3-4- زروان - اكرانه يا «زمان بيكران»، صفت اهورامزدا است كه آيين مهر، آن را در درجه‌ي اول قرار مي‌دهد. زمان يا كرونوس، خداي متعادل است. اين خدا در ميان مجسمه‌هاي سنگي همانند هيولايي انساني كه داراي سرِ شير است، نموده شده است. اژدهايي بر بدنش چنبره زده، عصاي قدرت و كليدي از درهاي بزرگ بهشت در دست دارد. اين خدا آفريننده و ويرانگر است. فرشتگان آيين زرتشت كه به همراه مهر به روم انتقال يافتند در قله‌هاي آفتابي كوه اولومپوس سكني گزيده‌اند.
مراسم رمزي مهر گرايي
3-5- در اروپا از زماني كه آيين پرستش مهر به روم رسيد، مراسم مهرپرستي در غارها و سردابها برگزار مي‌شد. آتش فروزان دائماً در شكافهاي عميق، دخمه‌هاي زيرزميني نگاهداري مي‌شد. مراسم رمزي مهر به طور سري و دور از چشم عامه برگزار مي‌گرديد و فقط كساني كه رسماً محرم اسرار بودند مي‌توانستند اين مراسم را انجام دهند. بنابر بريهد آرنيكه - اوپانيشاد و چندوگيه- اوپانيشاد نيز حقايق رمزي را فقط بايد به مريد يا فرزند تعليم كرد. چنانچه همه‌ي گنجهاي زميني را به كسي كه محرم اسرار بود مي‌دادند باز حاضر به افشاي اسرار ديني نبود و اعلام مي‌داشت كه اين دانش، بدرستي برتر از همه‌ي خزاين گيتي است. منابعي از قبيل موندكه ، شويتاشوتره ، ميتري - اوپانيشاد نيز همين سخن را مي‌گويد.
3-6- در مصر و بابل و ايران نيز اديان رمزي در اختفا مي‌بودند، چنان كه پولُسُ حواري ( Saint Paul ) درباره‌ي حكمت پنهاني كه فقط براي مردم آشنا به اسرار در نظر گرفته شده بود سخن مي‌گويد. مبتديان همه جا مورد آزمايشهاي بسيار سخت قرار مي‌گرفتند و مي‌بايست براي تصفيه‌ي خويش، بارها خود را تطهير كنند تا روحشان از آلايشها پاك شود، و همچنين مي‌بايست به تمرين رياضت پردازند و به تحمل تازيانه و شكنجه‌هاي بدني تن در دهند. تازه وارد ناگزير بود تن به مراسم جادويي دهد و قبل از آن كه به عنوان يك عضو در جرگه‌ي اهل ديانت پذيرفته شود مراحلي را طي كند. سرود ميترا (يشت، 10، 122) از مراسم ديني در ايران كه طي آن كساني را تازيانه مي‌زدند! حكايت ميكند.
پيروزي مسيحت بر مهرپرستي
3-7- گرويدن كنستانتين به مسيحيت در سرنوشت آيين مهر نقطه‌ي تحولي به شمار آمده است. امپراطور (361-363 م.) يوليانوس كافر ( Julian the Apostate ) در مراسم پرستش مهر، راه داشت و پرستش مهر را در قسطنطنيه رواج داد. از زمان كنسانتين به بعد، مهرپرستي از حمايت دولت محروم شد و مسيحيت بر آن غالب آمد. مهرپرستي براي مدتي نسبتاً دراز در نواحي آلپ و سرزمينهاي بين آلمان و فرانسه و جاهاي ديگر باقي ماند و آثاري بر جاي نهاد. هواخواهان مهر عادت داشتند كه روز تولد خورشيد را در بيست و پنجم ماه دسامبر، آنگاه كه آفتاب انقلاب شتوي بر تاريكي چيره مي‌شد و بلندي روز آغاز مي‌گرديد، جشن بگيرند. مسيحيان اين روز را جهت برقراري جشن ميلاد عيسي قبول كردند.
رواج ماني‌گرايي در اروپا
3-8- ماني كه خود يك روحاني زرتشتي بود كه مدعي وحي شد. (ماني در زمره بنيانگذاران مكاتب پسازرتشتي است). وي به عنوان يك پيام‌آور ظهور كرد و مذهب التقاطي خود را كه بر مبناي اطلاعات و مواد به دست آمده از دين زرتشت و آيين بودا و مسيحيت و عرفان سوري بود ترويج كرد. ماني وجود شر را با نظريه‌ي دوگرايي خود توجيه ميكند. به عقيئه‌ي او نور همانا خداست و شيطان از ظلمت برخاسته است. وظيفه‌ي اسنان است كه در زندگي خود، با قواي ظلمت به جنگ برخيزد و پيروزي نهايي نور را بر ظلمت تأمين كند. ماني نفس‌كشي و سختي‌كشي را كه با روح دين زرتشت بيگانه‌اند تعليم مي‌دهد. ماني معتقد است كه ماده اساس و ريشه‌ي شر است. ره يان ترتيب رياضت دادن و تحقير بدن در آيين ماني فضيلت شمرده ميشود. تمام خواهشهاي جسماني شرند، بايد آنها ار خاموش كرد و از ميان برداشت. ماني سكوت و رياضيات و همچنين تجرد را فضيلت شخصي مي‌شمارد و روزه گرفتن را توصيه ميكند. ما نويت در خاور دور انتشار يافت و تا حدود چين پيش رفت و در قرن چهارم ميلادي به اروپا نفود كرد.
ماني گرايي همان طور كه قبلاً با مهرپرستي در افتاده بود، با مسحيت نيز به شدت به ستيزه برخاست. قديس آوگوستينوس ( At. Augustine ) پيش از آنكه دين مسيح را بپذيرد مانوي بود و حتي پس از آنكه به دستگاه ديني مسيحيت پيوست، نمي‌دانست خود را كاملاً از تعليمات ماني آزاد سازد، و هموست كه فلسفه‌ي دوگراي مانويت را در اصول دين مسيح وارد كرد.
نوافلاطونيان و زرتشت
3-9- فرفوريوس ( Por[hyry ) (پورفوريوس)، اوبولوس ( Eubulus )، كلمنس اسكندراني ( Clement of Alexandria )، استرابون ( Strabo )، ديوجانس لائرتيوس و فوتيوس ( Photius )، درباره‌ي مغان و تعليمات آنها چيزهايي نوشته‌اند. افكار نو افلاطونيان در ايران نفوذ كرده بود. تنس ، وزير اردشير پكان، خود حكيمي نو افلاطوني بود، و چون خسرو اول انوشيروان در قرن ششم بر تحت شاهي جلوس كرد، گفته شد كه يكي از مريدان افلاطون، اورنگ شاهنشاهي ايران را اشغال كرده است!
تعطيلي حوزه آتن و مهاجرت فيلسوفان به ايران
3-10- خسرو اول، دانشگاه مشهوري در جندي شاپور تأسيس كرد و متفكران و نويسندگان نامدار از هندوستان و روم و سرزمينهاي ديگر بدان جا روي آوردند. در اين موقع يوستي نيانوس ( Justinian ) امپراطور روم حوزه‌ي فلسفي آتن را تعطيل و فيلسوفان آن ديار را تبعيد كرده بود. انوشيروان، مقدم آنان را در دانشگاه خود گرامي داشت. به دستور دربار ايران چندين آثار فلسفي يوناني به زبان پهلوي ترجمه شد و به همين ترتيب آثار مهم زبان سانسكريت، از جمله كتاب مهم پنجاه - تنتره كه كتاب بسيار معروف سانسكريت در امثال بود، و همچنين آثار ديگري به زبان پهلوي، يعني زبان رسمي دربار ايران، ترجمه شد. اين آثار بعداً از زبان پهلوي به زبانهاي سرياني و عبري در آمدند و عربها بعداً آنها را به زبان عربي ترجمه كردند. اين كتابها سپس به اروپا رسيد و چون مشعلي در عالم قرون وسطي نور افشاني كردند.
زاد سال و آثار زرتشت
تولد زرتشت به روايت دكتر فرهنگ مهر
4-1- اگر چه محل و تاريخ تولد زرتشت، به طور دقيق، معلوم نيست، به نظر مي‌آيد كه ظهور او بعد از 1380 و پيش از 490 يا 480 پيش از ميلاد بوده است. زيرا از يك سو در صلح‌نامه‌اي كه ميان پادشاه هيتيت ( Hittite ) ها و پادشاه ميتاني ( Mitani ) در سال 1380 پيش از ميلاد بسته شده و لوحه‌ي آن در سال 1907 ميلادي در بوغازكوي كشف شده است، هنوز نام خدايان هند و ايران، مانند ايندرا ( Indra )، ميترا ( Mitra )، ورونه ( Varuna ) و جز اينها با هم آورده شده است و چون با ظهور زرتشت رواج آيين او، خدايان هند به نام دَئِوَ ( Daحva ) يا خدايان بيگانه ناميده مي‌شوند و اهورمزد خداي يگانه است، پس به نظر مي‌آيد كه در تاريخ 1380 پيش از ميلاد يا زرتشت هنوز ظهور نكرده بود و يا آيين او هنوز در غرب ايران رواج نداشته است. از سوي ديگر، در تقويمي كه به خط يوناني نوشته شده و نسخه‌اي از آن در كاپادوس( Gappadoce ) آسياي كوچك به دست آمده است، نام ماه‌هاي زرتشتي، ارديبهشت، خرداد... تا اسفند، ثبت شده است. پس در زمان نوشته شدن اين نسخه‌ي تقويم، يعني كم يا بيش در 490 يا 480 پيش از ميلاد، آيين زرتشت در مغرب ايران رواج داشته است - يعني زمان ظهور زرتشت پيش از اين تاريخ است. از روي قرينه‌هاي تاريخي نظير اين دو قرينه، كه براي نمونه آورده شد، ايران‌شناسان، زمان گويد زرتشت را در فاصله هزار تا 600 پيش از ميلاد مي‌گيرند و در همه صورت، سخن او كه به نام گاثا ( Gatha ) ها ، يعني سرودها، معروف است، از دوران اول تاريخ فلسفه است.
آثار زرتشت
4-2- سخن زرتشت، در مجموعه‌اي از اوستا كه به نام يسنا ( Yasnہ )ها معروف است محفوظ مانده است: از يسنا 28 تا 34 و از يسنا 43 تا يسنا 53، روي هم 17 قطعه شعر هجايي، كه هر قطعه داراي چندين بند است.
از باستاني بودن زبان گاثاها و ممتاز بودن موضوع آن از ديگر قسمتهاي اوستا، معلوم ميشود كه آنها گفته‌ي خود زرتشت‌اند. در اين گفتارها زرتشت مي‌كوشد هنرهاي اخلاقي را به انسان بياموزد و به زباني بسيار ساده، ولي آسماني، شرح مي‌دهد كه در جنگ ازلي كه ميان نيكي و دروغ در كار است، نيروهاي دروغ در تلاش از ميان بردن زندگاني‌اند. تكليف انسان در اين، پيشتيباني از نيك يعني نگهداري زندگاني است و با حفظ زندگاني، به خودي خود، جنگ ميان نيك و دروغ با پيروزي نيكي پايان مي‌يابد
Boye_Gan2m
21-02-2007, 19:08
جايگاه ويژه اهورامزدا در تفكر زرتشت
معاني اهورا
5-1- اشو زرتشت خداوند را به نامهاي اَهورا ، مَزدا ، اَشا يا تركيبي از آنها و بيشتر به نام اَهورامَزدا و يا مَزدااَهورا و گاهي هم مَزدا اَشا خوانده است (براي نمونه: واژه «اَهورامَزدا» در يسناهاي 2-28 و 1-53؛ واژه «مَزدااَهورا» در يسنا 10-50؛ واژه «مَزدااَشا» در يسناهاي 7 و 6-49 و 7 و 3-50؛ واژه «اَهورا» در يسنا 5-28 و 3-44؛ واژه «مَزدا» دريسناهاي 1-28 و 2-44 آمده است). اَهورامَزدا به چَمْ (معني) هستي بخش ، سروردانا و داور هستي است. آنچه كه فردوسي « خداوند جان و خرد » خوانده است.
اَهورا از انديشه اَه به معناي هستي؛ مَزدا از ريشه مَنَ به معناي منش و خرد و اَشا به معناي راستي و داد است. «اَشا» همچنين، هنجار (قانون) طبيعي و خدايي است كه آفرينش، را سامان مي‌دهد و انديشه، گفتار و كردار آدميان را ارزيابي ميكند. اين سه نام، ويژگي بنيادي خداوند را كه هستي (مطلق وجود)، دانايي (عقل) و داد (عدل) باشد، باز گو ميكند. با توجه به اينكه خداوند كلي و مطلق و آدمي جزئي و آدمي جزئي و نسبي است؛ شناخت خداوند با تواناييهاي محدود آدمي و تعريف او با واژه‌هاي قراردادي شدني نيست. با همه‌ي اينها، آدمي كوشاست تا با خرد « مَنَ » وجدان « دَاِنا » و بينش ( بَاُدا » حقيقت هستي (وجود) را دريابد و دهنده‌هستي (خالق) را بشناسد. خدايِ زرتشت، اَهورامَزدا، هستي دهنده و خرد است.
5-2- نخستين بخشِ نام خداوند « اَهورا » به چشم هستي‌بخش است. «هستي» را ميتوان دريافت ولي نمي‌توان بيان كرد. در بودن (تحقق) هستي دو دلي (ترديد) روانيست. اوستا از هستي و ناهستي، زندگي و نازندگي، سْپَنْتامَيْنيو و اَنگْرَمَيْنيو سخن مي‌گويد. زندگي و سْپَنْتامَيْنيو، هستي؛ نازندگي و اَنگْرَمَيْنيو، ناهستي‌اند. هستي و ناهستي هر دو واقعيت‌اند. يعني در خارج تحقق دارند ولي تنها هستي، هستي دارد. ناهستي واقعيت دارد ولي هستي ندارد. در دانش دين زرتشتي، تنها داده‌هاي اَهورامَزدا هستي دارند. جهان، زندگي، راستي، نيكي، پيشرفت، آدمي، حيوان، گياه و جماد، همه هستي دارند. هستي (وجود) در اين مفهوم همان است كه در فلسفه ايراني به وجود اعتباري انتزاعي به معناي عام بديهي بيان ميشود. زيرا داده اَهورامَزدا هستند. مرگ واقعيت است ولي، هستي ندارد. زيرا داده اَهورامَزدا نيست بلكه پديده‌اي است غيراَهوريي.
گوهر هستي يكي، جهاني، كلّي و همه جاگسترده است. به گفته اشورزرتشت: «اَهورامَزدا، آن هستي جهاني و كلي است كه همه هستيها داده‌ي او و پايدار از اوست». از اين رو اشوزرتشت آن سرچشمه‌ي ناديده را اَهورا يعني هستي، سرچشمه‌ي هستي و دهنده هستي مي‌خواند.
در گاتها (كتاب مقدس زرتشت)، هستي بخشي يا آفرينندگيِ اَهورامَزدا، با دو واژه‌ي « داتار » و « تَشا » بيان شده است. داتار يا دادار از ريشه «دا» به معناي دادن دهنده‌هستي (وجود) و شكل‌دهنده آن (خالق) است. همان‌گونه كه خورشيد نور، گرمي و زندگي مي‌بخشد، «دادار» خوبي و نعمتها را ارزاني مي‌دارد. و همان‌گونه كه معمار و مهندس، سازندگي مي‌كنند و به اشياء شكل مي‌دهند، «تشا» به موجودات چهره مي‌دهد.
5-3- برخلاف نظريه مذاهب ابراهيمي كه خداوند همه چيز را از هيچ به وجود آورده است، در دين زرتشت اَهورامَزدا از آنچه دارد موجودات را هستي مي‌دهد. از همين‌رو، آفرينش بنا به فلسفه زرتشتي، قديم است. هميشه با اَهورامَزدا و در اَهورامَزدا بوده است.
در فلسفه زرتشتي، «اهو» يا گوهرهستي موجودات زنده در «فروهر» اَهورامَزدا است. «فروهر» نمادگر گوهرهستي است كه در همه‌ي زندگان، اَمْشا سْپَندان (فرشتگان‌برتر) و آدميان هست، ناديدني است و پيكره‌اي كه از او ساختهاند، پنداري (خيالي) است. اَهورامَزدا جهان و همه نعمتها را از «هستي» خود داده است. از اين‌رو جهان‌هستي از خداوند جدا نيست. ولي اَهورامَزدا «كلّي» و «مطلق» است و گيتي جزئي و نسبي است.
5-4- اَهورامَزدا «كلّي» است يعني اجزايي ندارد. بنابراين، در عين اينكه جهان از خدا جدا نيست، جزئي از خدا نيست. اَهورامَزدا «كلّي» است و حتي به فروزه‌هاي خود (اَمشاسْپندان و سْپَنْتامَيْنيو) مقيّد نيست. هر چند فروزه‌هايش از او جدا نيستند و گاتها، اَهورامَزدا را با فرزوه‌هايش مي‌شناساند و بر آنها حَمْلْ و تعبير ميكند. اين فروزوه‌ها قائم به اَهورامَزدا هستند و مانند خود اَهورامَزدا بيكران (نامحدود و نامحصور)اند. اين ويژگي اَهورامَزدا همانست كه با «مطلق» بودن بيان ميشود. اَهورامَزدا بي‌آغاز. بي‌انجام است. آفرينندگي اَهورامَزدا را از راه فروزه‌ي دهندگي و سازندگي سْپَنْتامَيْنيو مي‌شناسيم. همان‌گونه كه در جايي ديگر خواهيم گفت سْپَنْتامَيْنيو يا گوهرهستي (ذات وجود) يكتاست و با اَهورامَزدا يكي است. آفريدن و افزودن، اقتصادي ذات اَهورامَزدا است و آقرينندگي هميشه با او بوده است. شناخت «گوهر» هستي، تنها در خرد و وجدان ميسر است. گاتها، اَهورامَزدا را گوهرهستي و روان افزاينده (مقدس) مي‌خواند. هستي همه موجودات از سرچشمه زاينده‌ي گوهر هستي مايه مي‌گيرند.
معناي مزدا
5-5- دومين بخش نام خداوند « مَزدا » به معناي گوهر و دهنده خرد است. در گاتها خرد فزاينده (مقدس) به عنوان نخستين فروزه اَهورامَزدا آمده است. اَهورامَزدا در خرد خود، جهان را آفريده و آفرينش را هنجار داده است. اشوزرتشت از راه خرد، اَهورامَزدا را شناخت؛ و اَهورامَزدا خود را در خرد زرتشت ظاهر كرد و اشو زرتشت از راه خرد، مردم را به همكاري و همگامي با اَهورامَزدا فرار مي‌خواند.
خرد مقدس (منش نيك) رشته‌اي است كه سراسر گاتها را به هم پيوند مي‌دهد. گاتها خداوند را همه دانا و سازنده مي‌خواند. (براي نمونه به يسنا 11/9/8/7-31 و يسنا 7/6/5/4/3-44 نگاه كنيد. همين انديشه‌اي كه افلاطون و مولوي را سخت تحت تأثير قرارداد تا خداوند و حقيقت غائي را انديشه بدانند.
اي برادر تو همين انديشه‌اي ما بقي تو استخوان و ريشه‌اي
گر بود انديشه‌ات گل، گلشني ور بود خاري، تو همچون گلخني)
در همه جاي گاتها به مردمان سفارش شده كه در هر كار نخست با خرد خود رايزني كنند.
نام ديگر خداوند
5-6- سومين نام خداوند «اَشا» به معناي راستي، داد و هنجار (قانون) اَهورايي است كه جهان و آفرينش را سامان مي‌دهد. «اَشا» خواست اَهورايي (مَشيت الهي) است.
در دين زرتشت، قانون خدايي با قانون طبيعي يكي و آن «اَشا» است: كُنِشْ قانوني كه باراستي و داد يگانه است. اَشا، ميزان (شاخص) است. اين آدمي است كه بايد كُنِشْ خود را با «اَشا» هم آهنگ كرده، باراستي و داد رفتار كند تا خوشبخت شود. «اَشا» داده‌ي اَهورامَزدا است. اَشا در كارهاي آدمي دخالتي ندارد. آدمي از آازدي گزينش (اختيار) برخوردار است. ولي نتايج كار آدمي با ميزانِ اَشا سنجيده ميشود. اَشا ميزان سنجش چندي و چوني است و اين زندگي و آينده انسان، مقدرّ نيست، ولي قانوني كه نتيجه و پاداشي كارهاي آدمي را معين ميكند، مقدّر است، هر كس با آگاهي از نتايجي كه بر هر علمي باز است مي‌تواند راه خود را انتخاب كند. سنجش، كاركَردِ رابطه علت و معلول است.
ويژگيهاي اهورا مزدا
5-7- اَهورامَزدا «خوبي وداد» مطلق و بدون قيد و شرط است بدي در آستان او راه ندارد. خداوندِ زرشت، كينه‌توز و انتقامجو نيست. او از بدي و ويرانگري دور است. او خشم نمي‌شناسد و از همين‌رو مورد پرستش است. آنان كه بدي مي‌كنند، محصولِ كاشته خود را كه طبق قانون اَشا همان بدي است، درو مي‌كنند. انتقادمجويي و يا مجازات كار خدانيست. اَهورامَزدا براي همه خوشبختي مي‌خواهد. از اين‌رو «راه درست زيستن» را از پيش نشان داده است. آنان كه كجروي مي‌كنند و با اَشا بيگانه مي‌شوند، سرانجام رنج مي‌بينند و اين ميوه‌ي كاركردِ خودشان است و نه مجازات خداوند.
5-8- اشوزرتشت پس از اينكه خداوند را هستي‌بخش (اهورا)، همه دانا (مزدا) و دادگر (اَشا)، فراگيرنده و دهنده‌ي همه‌ي خوبيها (سپنتامينيو) معرفي ميكند، شش فروزه بنيادي ديگر براي خداوند برمي‌شمارد و همچنين مي‌گويد كه پرتوي از اين فروزه‌ها در آدمي نيز وجود دارد.
5-9- اشوزرتشت خداوند را جهان بروني ( TRANSCENDENCE )، جهان دروني ( IMMANCENCE ) و اهورايي توصيف ميكند. از جنبه جهان بروني اهورامزدا همه جا هست: در جهان و ماوراء آن. جهان، وابسته به اهورامزداست ولي او به جهان متّكي نيست. او خارج از زمان و مكان است ولي زمان و مكان در او و با اوست.
از جنبه جهان دروني خداوند در همه چيز جلوه‌گر است: در سنگ ريزه‌ي بيابان، در دانه‌ي گياه، در زندگي حيوان و در انديشه و روان انسان. او در همه‌ي هستيهاهست. هستي تنها بر اهورامزدا استوار است.
خداوند اهوراست، اندام و پيكره ندارد ولي از راه فروزه‌هاي خود - كه منحصراً نيك و اخلاقي هستند- با افرادي كه بخواهند ارتباط شخصي برقرار ميكند. گفتيم كه پرتوي از فروزه‌هاي اهورايي در آدميان هست، از اين‌رو مي‌گوييم كه اهورامزدا آدمي را در شَبَه اخلاقي خودش هست كرد. اين «شَبَه» نشان دهنده «اشتراك فروزه‌ها»ست و اين اشتراك فروزه‌ها ايجاد «رابطه»اي ميكند كه بين نيكوكاران و اهورامزدا برقرار ميشود. اهورامزدا پيكره ندارد. به گفته جرج كارتر، دين زرتشت كمتر از هر دين ديگري فروزه‌هاي مادي بشري (اندام و خصوصيت مربوط به آنها) را به خداوند نسبت داده است. پيكره خيالي فروهر را برخي از روي ناآگاهي پيكره اهورامزدا، خوانده‌اند كه درست نيست.
5-10- در (برخي از) اديان ابراهيمي، هم خداوند در برابر پيامبر ظاهر ميشود (معراج در اسلام و حضور پيامبر در پيشگاه خداوند در كوه طور.) و هم پيامبر به حضور خداوند مي‌رود البته بدون اينكه خداوند را ببيند. در دين زرتشت پيامبر هيچ گاه، با اهورامزدا روبه‌رو نمي‌شود بلكه اشوزرتشت تنها در انديشه و وجدان خود اهورامزدا را مي‌بيند و پيام او را دريافت ميكند. اين همان ارتباطي است كه بين اهورامزدا و آدميان از راه خرد، وجدان، مهر و ديگر فروزه‌هاي اهورايي برقرار ميشود. اشوزرتشت از راه انديشه، وجدان و بينش خدا را شناخت و پيام او را دريافت داشت. بنابراين آنچه زرتشت از خدا مي‌شناسد، فروزه‌ها و تواناييهاي اوست. همچنين زرتشت به ياري خرد و اَشا در مي‌يابد كه پرتوي از اين فروزه‌ها در آدمي وجود دارد. او متوجه هست كه آدمي با تواناييهاي جزئي و نسبي و با به كاربردن واژه‌هاي قراردادي نخواهد توانست خداوند كلي و مطلق را بيان كند. از اين‌رو از اهورامزدا درخواست دارد كه به همه آدميان آن خرد (وهومن) ، وجدان (داَنِا) و بينش (بَاُدا) را ارزاني دارد تا بتوانند براي خود به هستي (وجود) و دهنده‌ي هستي (خالق) پي‌برند.
5-11- اشوزرتشت، دين تازه‌اي را آموزش داد كه در آن خداوند، هستي بيكران، كمال اخلاق، خوبي افزاينده، راستي و داد مطلق و پيشرفت دهنده است؛ كه در آن آدمي با داشتن پرتوي از همه فروزه‌هاي اهورايي همكار اهورامزداست؛ كه در آن سپنتامينيو بازتاب افزايندگي و سازندگي اهورامزدا و نشان دهنده فراگرد دائمي آفرينش است؛ كه در آن اَشا قانون تغييرناپذير راستي و پيشرفت است؛ كه در آن تقّدس چيزي جز خوبي، افزايندگي، فراواني و پيشرفت نيست. اشوزرتشت گفت كه خداوند نيازي به قرباني و نذر ندارد و با مراسم ظاهري فريب نمي‌خورد؛ كه مردمان امناء جهان و موجودات آن هستند و بايد در نگاهداري آن كوشا باشند؛ كه خشونت به انسانها، آزار به حيوانات، صدمه به گياه و تخريب محيط زيست ناسپاسي نسبت به اهورامزداست. بزرگي و شكوه خداوندي كه اشوزرتشت اورا به نام «اهورامزدا» توصيف كرده و به مردم نشان داده است در نوشته‌هاي ديني و فلسفي جهان بي‌همتاست.
در آيين زرتشت، خدا با آتش يكي نيست
5-12- آذر كه درگاتها « آتَرْ »است به معناي آتش و يكي از ايزدان است. در هيچ كجا گاتها خدا را با آتش يكي ندانسته است. در همه اديان «نور» نماد خداست. در سنت يهود، خداي يهود در آتش و نور ظاهر ميشود و با موسي گفت و گو ميكند. در انجيل آتش در حد كمالش نمادي از خداست. در قرآن خداوند نور آسمانها و زمين است. در اوستا نيز اهورامزدا نور خوانده شده است. در همه اقوام ابتدايي وقتي مي‌خواستند به خدايان نذر و فديه بدهند آنها را در آتش مي‌ريختند زيرا باور داشته‌اند كه با رفتن شعله و دود به آسمانها، خواهش فديه دهندگان زودتر برآورده ميشود.
نور، نماد و تجلي خداوند است
5-13- زرتشتيان نور را نمادي از اهورامزدا ميدانند و در هنگام نماز به نور، خواه خورشيد ماه و آتش نگاه مي‌كنند. نور و روشنايي سر منزل خدايي است. با توجه به اينكه خدا همه جا هست و نور خورشيد هميشه بر بخشي از زمين مي‌تابد، قبله‌گاه زرتشتيان نور است زيرا خدا همه جا هست و سرمنزل او جاي معيني ندارد. و از اين‌رو، نور مناسب‌ترين قبله‌گاه به نظر مي‌رسد. نكته ديگر اين است كه هنگامي كه يك نفر زرتشتي مي‌گويد آتش مقدس است و نبايد آلوده شود، او يك دستور مذهبي را انجام مي‌دهد- تقدس در فرهنگ زرتشتي يعني راستي، پاكي، سازندگي و فراواني. همه عناصر طبيعت مقدس‌اند و بايد از آلودگي حفظ شوند. آب، خاك، هوا، آتش و هر چيز ديگر. ريختن چيزهاي پليد در آتش باعث آلودگي هوا (POLLUTION) ميشود. (امروزه در همه كشورهاي متمدن، جنبشي در جهت جلوگيري از POLLUTION در جريان است).
فلسفه زرتشتي به روايت رادا كريشنان
شب و روز آنطور كه در دوره‌ي انحطاط دين زرتشت آمده‌اند دو نيروي متضاد نيستند. هيچ حيواني وجود ندارد كه بتوان آن را صرفاً شر خواند، و هيچ چيز در دنياي مادي يافت نشود كه شر محض باشد. در گاتاها، جايي كه زرتشت درباره‌ي آلام خود ترنم ميكند، ناگزير شري را كه در وجود انسان است مورد تأكيد قرار مي‌دهند و نوعي دوگرايي يعني دوگرايي اخلاقي فراهم مي‌آورد.آيا آيين زرتشت، فلسفه است؟
6-1- برخي از پيروان مزديسنا آيين خود را ديني مي‌شمارند كه همچون مسيحيت و اسلام از طرف خدا وحي شده است، و از اين رو نبايد آن را در شمار نظامهاي فلسفي درآورد. اما هيچ دين آسماني نمي‌تواند به جلب اعتقاد و ارادت مردم خردمند و روشنفكر اميدوار باشد، مگر اينكه تعليماتش بتوانند در برابر محك عقل بايستند. از اين جهت دين زرتشت را نيز كه مانند ساير اديان جنبه‌ي فوق طبيعي دارد، ميتوان از لحاظ فلسفي مورد داوري قرار داد.
كندوكاوي در آراي زرتشت درباب دوگرايي
6-2- در ميان اديان بزرگ يكتاپرست، محققاً دين زرتشت اگر قديمي‌ترين همه‌ي آنها نباشد، مي‌تواند ادعا كند كه يكي از كهنسال‌ترين آنهاست. با وجود اين بنا بر عرف عام، دين زرتشت دوگراي به شمار رفته است و گفته‌اند در اين دين دو روح يا دو مظهر خير و شر وجود دارند. اين نكته در مورد آيين زرتشت در مراحل انحطاطي خود صدق ميكند. به اين معني كه در آن مراحل، صفا و شور اصيل تعاليم زرتشت از ميان رفت و يك دوگرايي فلسفي كه متضمن اسپنتامينو (آفريننده همه‌ي نيكيها) و انگره مينو (خالق همه بديها) بود پديد آمد. ما در اين باره مثال روشني در ونديداد كه تحريفي از كتاب وي - دائه وا - داتا (قانون ضد ديو)است به دست مي‌دهيم. در «فرگرد» نخست چنين مي‌خوانيم: «من كه اهورا مزدا هستم سرزمين « ايريانا - وي جو » را به عنوان اولين و بهترين سرزمينها و كشورها و بس شايسته به وجود آوردم، آنگاه براي مقابله با آه، انگره مينوي مرگبار به دست ديوان اژدهايي قدرتمند و سرمايي شديد پديد آورد.» و باز مي‌خوانيم: «من كه اهورا مزدا هستم گائو را كه در برگيرنده‌ي سغد است به عنوان دومين كشور نيك آفريدم، و آنگاه انگره مينوي مرگبار براي مقابله با آن، طاعوني ببار آورد كه براي چهارپايان - خرد و كلان - كشنده است».
اين نكته در جاهاي ديگر هم دنبال شده است. مثلاً نويسنده‌ي كتاب شكند گمانيك ويچار (گزارش گمان شكن) با آنكه براي تأييد نيكي ذاتي اهورا مزدا از لحاظ فلسفي طرح دو گرايي را لازم مي‌بيند و از اين جهت همانند برخي از متفكران جديد از قبيل ويليام جيمز ( William James ) و انگارگرايان شخصي ( Personal Idealists ) به استدلال مي‌پردازد، باز اصرار دارد كه تفوق نهايي اهورا مزدا را به اثبات رساند و اعلام دارد كه سرانجام اهورا مزدا همه‌ي بديها را خواهد زدود و انگره مينو را نابود خواهد كرد. بر روي هم اينگونه مباحث در دوره‌ي انحطاط آيين زرتشت پديد آمدند، چنانكه آيين ارتدادي ماني به تصديق تاريخ خود دوگرايي را حتي به توحيد مسيحي مي‌كشاند.
6-3- آيا اساساً دوگرايي در انديشه‌ي زرتشت راه دارد؟ و اگر چنين است مفهوم آن چيست؟ تا آنجا كه به نظريه‌ي او درباره‌ي آفرينش مربوط است، اين نظريه سراسر يك‌گراي است و اهورا مزدا خداي يگانه و خالق عالم است. شب و روز آنطور كه در دوره‌ي انحطاط دين زرتشت آمده‌اند دو نيروي متضاد نيستند. هيچ حيواني وجود ندارد كه بتوان آن را صرفاً شر خواند، و هيچ چيز در دنياي مادي يافت نشود كه شر محض باشد. در گاتاها، جايي كه زرتشت درباره‌ي آلام خود ترنم ميكند، ناگزير شري را كه در وجود انسان است مورد تأكيد قرار مي‌دهند و نوعي دوگرايي يعني دوگرايي اخلاقي فراهم مي‌آورد. او درمي‌يابد كه خالق ذاتاً نيك است اما چيزي در جهان وجود دارد كه مانع عمل خير مي‌گردد. در اين باره در گاتاها به عبارات متعددي برمي‌خوريم. در يسنا (45-1) آمده است: «اي كسي كه از دور و نزديك مي‌آيي بشنو، من با تو به راستي سخن خواهم گفت. در همه‌ي امور تأمل كن و سخنان مرا از روي دقت و فكر روشن، بسنج». اين گفتار از مسئوليت اخلاقي انسان حكايت ميكند. زرتشت اين پيام را در يسنا (30-2) روشن‌تر بيان ميكند: «هركس آيين خويش را خود برگزيند». (اما اين انتخاب بين چه چيزهايي صورت مي‌گيرد؟).
6-4- در عبارت معروف يسنا (45-2) به اين پرسش، پاسخ داده شده است: «من اكنون درباره‌ي آن دو روح همزاد با شما صحبت خواهم كرد، آن دو روحي كه از آغاز زندگي زاده شده‌اند. روح طالب نيكي با روح شر چنين سخن گفت: هيچكدام از افكار ما و دستورات ما و دريافتهاي ما و اعمال ما و شعور (وجدان) ما و روحهاي ما يكي نيستند». در اينجا تضاد ميان خير و شر به نحو قاطع روشن گرديده است، اما اين تضاد تضاد بين دو جوهر واقعي نيست، بلكه تضاديست بين دو اصل فكري. اينكه اين دو روح را بايد به عنوان دو شخص حقيقي يا دو تشخص مجازي فرض كرد بسته به چگونگي تفسير ماست. روانشناسي شعور ديني در سالهاي اخير به خوبي نشان داده است كه انسان به منظور پرستش بنا گزير حقايق ذهني خود را به صورتي عيني يا خارجي متجلي مي‌سازد. اگر اهورا مزدا در ذات خود روح نيكي و به منزله‌ي يك شخص است، روح مخالف او نيز با وجودي كه محكوم به نابودي نهايي است بايد طبعاً چنين باشد. دين زرتشت به اين ترتيب به عنوان نيروي جديدي كه ضد انگره مينو پيكار ميكند ظاهر مي‌گردد و زرتشت به عنوان پيامبري كه با انگره مينو در حال نبرد است و دشمن ديرينه‌ي همه‌ي شرهاست، قد علم ميكند. او بايد با آلام و رنجهاي خود روبرو گردد و اين كار را با كمال رغبت انجام مي‌دهد و انسانيت را نيز به پيكار با آن فرا مي‌خواند. زبان گاتاها جاي هيچ ترديدي باقي نمي‌گذارد كه زرتشت خود يك مجاهد پر شور بود و مادام كه قدرت شر را به زانو درنمي‌آورد آرام نمي‌گرفت. لحن سخن زرتشت هم شكي باقي نمي‌گذارد كه اهورا مزدا متضمن هيچگونه شري نيست، و بنابراين بايد شر را در خارج او جست.
6-5- در اصطلاح، فلسفه شر نفي خير است و به صورت انگره مينو تصور ميشود. تضاد ميان خير و شر صور ديگري نيز به خود مي‌گيرد، مانند تضاد بين نور و ظلمت، علم و جهل و راستي و دروغ. اما همه‌ي اين تضادها به تضاد اساسي بين خير و شر باز مي‌گردد.
6-6- دانشوران زرتشتي با تأكيد بر يكتاپرستي زرتشتي، ثنويت را به عنوان جزيي اساسي از آيين زرتشت به كلي رد مي‌كنند، و استدلال مي‌كنند كه اهورا مزدا يكي است و اسپنتامينو روح خير و انگره مينو روح شر هر دو در تحت قدرت او قرار دارند. اين پژوهندگان از اين واقعيت كه بيانشان شخص اهورا مزدا را مسئول وجود شر و عواقب ناشي از آن قرار مي‌دهد غفلت ورزيده‌اند و اين مطلب با تمام روح گاتاها به طور كلي مغايرت دارد. عبارتي كه قبلاً از يسنا (45-2) نقل كرديم محلي براي شك باقي نمي‌گذارد. هيچ رابطه‌اي بين خير و شر وجود ندارد. خير و شر دو قطب ناهمگراي و جدا از يكديگرند كه هرگز نميتوانند با هم برخورد داشته باشند. پيكار به شكست شر منتهي خواهد شد و بايد هم بشود. يك چيز محقق است و آن اينكه زرتشت به دقت ناظر بر موضوع شر بوده است و نمي‌توانسته است آن را به اهورا مزدا كه مظهر همه‌ي نيكيهاست نسبت بدهد. از اين روي تنها راه‌حل اين مسئله را در اين ديده است كه شر را به عنوان نيروي خارجي كه در انسان عليه اراده‌ي خداوند اعمال قدرت ميكند مشخص سازد. از نظر فلسفي مي‌توانيم بگوييم كه شر همانا نفي خير است، و چون اين نفي تجسم يابد به صورت انگره مينو ظاهر ميشود.
6-7- درباره‌ي اين مسئله كه آيا چنين راه حلي صحيح است با نه افكار متضادي وجود دارد. اما بايد خاطرنشان شد كه اين راه حل از طرف همه‌ي اديان بزرگ يكتاپرست در قرنهاي متمادي مورد قبول واقع شده است. در كتاب عهد قديم وجود شيطان كه اراده‌ي خداي قدير را خنثي ميكند ملاحظه ميشود. در شخص مسيح همين همين پيكار را مي‌يابيم و عظمت او در اين است كه بر تمام وسوسه‌هايي كه شيطان طرح كرده است پيروز مي‌گردد. در دين اسلام نيز چهره‌ي ابليس چشمگير است. طرح مظهر شر براي خود منطقي انكارناپذير دارد، و ما مسيحي بزرگي چون دكتر آلبرت شوايتزر ( Albert Shcweitzer ) را مي‌بينيم كه آشكارا ادعا ميكند، و چه بسا حق با او باشد، كه مسيحيت براساس دوگرايي قرار دارد. شوايتزر در كتاب خويش تحت عنوان مسيحيت و اديان جهان ( Christianity and Religilns of the World ) مينويسد: «هر دين منطقي بايد يكي از دو چيز را برگزيند. به اين معني كه يا بايد اخلاقي باشد يا بايد ديني باشد كه بتواند جهان را توجيه كند. ما مسيحيان اولي، را از آن جهت كه داراي ارزش بيشتري است انتخاب مي‌كنيم». و در جاي ديگر مينويسد: «ما به دين اخلاقي عميقاً و به طور مطلق به عنوان يك امر ضروري و لازم اعتقاد داريم، گرچه ممكن است متكي بر فلسفه‌اي نباشد». و نيز با شيوه‌اي كه بيشتر فلسفي است مينويسد: «خدايي را كه به توسط فلسفه شناخته‌ام و خدايي كه به عنوان اراده‌ي اخلاقي درك مي‌كنم منطبق بر هم نيستند. اين دو خدا يك هستند، اما چگونه يكي هستن فهمش براي من آسان نيست.» اين فكر، فكري شرافتمندانه است و بدون ترديد دكتر آلبرت شوايتزر نخستين كسي نيست كه به اين نتيجه كشانده شده است. نظير همين اشكال در نوشته‌هاي ويليام جيمز و انگارگرايان شخص وجود دارد كه نميتوانند همه تواني و نيكي محض خداي اديان را كه پيروان آنها به آساني قائل هستند قبول داشته باشند و بناگزير يكي از اين دو صفت را كه همه تواني يا نيكي محض او باشد با ديگري متناقض و قابل سلب ميدانند و معمولاً همه تواني خدا را فداي نيكي او مي‌كنند. نظامهاي فلسفي ديگر مانند نظام فلسفي و دانته در هند و نظام فلسفي اسپينوزا ( Spinoza ) و نظام انگارگرايي مطلق در قطب مخالف قرار دارند. به اين معني كه خدا را شخص نمي‌دانند و وجود او را به اقتضاي مقام در مطلق يا برهمن مستهلك مي‌سازند.
در اين صورت بايد آيين زرتشت را فقط از لحاظ اخلاقي دوگراي خواند. ولي بعداً در عصر تأليف كتاب ونديداد اين دوگرايي اخلاقي به صورت دوگرايي فلسفي كه با مفاد گاتاها به هيچ روي نمي‌سازد درآمد و سپس مكتب مغان، يعني مكتب معروف به زرواني، اين عقيده را به وجود آورد كه زروان - اكرانه يا «زمان بيكران»، حقيقت نخستيني است كه اهورا مزدا و انگره مينو از آن پديد آمده‌اند. اين خود كوششي هوشمندانه بود تا توحيد فلسفي را در برابر دوگرايي اخلاقي قرار دهد. آيين زرتشتي سراسر حاكي از جدال شديد اهورا مزدا با انگره مينو است. كستي ( Kusty ) يا رشته‌ي مقدسي كه زرتشتي مؤمن بايد به دور كمر به بندد، چيزي جز نشانه‌ي اين پيكار نيست و شخص را تحريض ميكند تا همواره و در هر گام آماده‌ي پيكار با شيطان باشد. عناوني زيادي كه به منظور توصيف انگره مينو به كار مي‌روند اين را آشكار مي‌سازند. انگره مينو ديو ديوهاست كه به دايره‌ي آفرينش روح نيكي خزيده است، عنوان رسمي و برجسته‌ي او «مرگبار» است. بدترين دروغگوست، ستم‌پيشه است، بد ذات است، بد دين است، بدآموز است، بدخواه است و كاملاً تباهكار است.
مراسم پرستش
6-8- در دوره‌ي پيش از زرتشت، دين ايرانيان پرستش طبيعت بود. با ظهور زرتشت، آتش و خورشيد و آب اهميت ديني خود را از دست دادند، لكن اين اشياء به عنوان نشانه‌هاي قدرت اهورا مزدا در گاتاها باقي ماندند. پس از زرتشت مؤبدان كه به شيوه‌هاي قديم پرستش سخت خو گرفته بودند، اين طبيعت‌پرستي را تجديد كردند. هر چند اين آتش‌پرستي فرود خدا است ولي به ناچار مقدس شمرده شد و تقديس آتش در آتشكدهها اين عقيده را به وجود آورد كه زرتشتيان آتش‌پرست هستند.
اين توصيف همانقدر داراي حقيقت است كه گفته شود مسيحيان خاج مي‌پرستند. ابيات فردوسي كه هزار سال قبل سروده شده‌اند، امروز در مورد اثبات نظر ما گواه صادقي به شمار مي‌آيند. مي‌فرمايد:
نگويي كه آتش پرستان بدند پرستنده‌ي پاك يزدان بدند
مركم ( Markham ) در كتابي كه تحت عنوان تاريخ ايران نوشته مي‌گويد: «ايران تنها كشوريست كه در هيچ دوره‌اي از تاريخ خود هيچ نوع بتي نپرستيده است.»
اخلاق زرتشتيان
6-9- اخلاق زرتشتي كه هم آهنگ با دوگرايي اخلاقي است در سطحي بسيار عالي قرار دارد و با تمام نيروي خود انديشه‌ي نيك و گفتار نيك و رفتار نيك را تأكيد ميكند. مقدسات اخلاقي را هرگز نمي‌توان به صورتي موجزتر از اين عرضه داشت و اين بهترين چيز است كه ميتوان درباره‌ي اخلاق زرتشتي گفت. هرگونه انحرافي كه از لحاظ ديني و فلسفي در آيين زرتشت روي داده باشد، اين نكته مسلم است كه مؤبدان زرتشتي همواره اخلاق را در يك سطح عالي نگه داشته‌اند. يكي از خصوصيات اين اخلاق درخور توجه است و آن اين است كه به هيچ وجه التفاتي به رياضت‌كشي و عزلت‌گزيني نداشته است. در ونديداد آمده است «كساني كه نمي‌خورند نيرومند نيستند، نه توان نيكوكاري دارند نه براي كشاورزي آماده‌اند و نه براي فرزندآوري». در رساله‌ي سد در ذكر شده است «معني روزه‌گرفتن همانا پرهيز از گناهان است و همه‌ي اعضاي آدمي مانند چشم و زبان و گوش و دست و پا بايد روزه‌دار باشند.» داريوش بزرگ در فرمانهاي نوشته بر سنگ گفته است: «اي انسان اين فرمان اهورا مزداست به تو، بد انديش مباش، راه نيكي را رها مكن، و آلوده گناه مشو.»
فرجام‌شناسي در مكتب زرتشت
6-10- يونانيان و عبرانيان تصور روشني از زندگي پس از مرگ نداشتند و تصور خلود در نزد ايشان بسيار ضعيف بوده است. زرتشت به اين فكر شكل مشخصي بخشيد و بهشت را به اختيار و دوزخ را به اشرار وعده كرد. عقيده‌ي زرتشت درباره‌ي روح ساده بود، اما همين عقيده در دوره‌هاي بعدي تا اندازه‌اي پيچيده شد و به موجب آن هر انساني مركب از بدن و وجدان و اوروان يا روح و فروشي يا يك نوع فرشته‌ي نگهبان شمرده مي‌شد. بدن وسيله‌ي روح است و بنابراين بايد پاكيزه و سالم نگاه داشته شود. دئنا يا وجدان شخصيت انسان را تعيين ميكند و مطابق قضاوت او شخصيت رو به بهبود يا تباهي مي‌رود، و اوروان روحي است كه از حيات جاويدان برخوردار ميشود. در روز چهارم پس از مرگ محاسبه آغاز ميشود. در اين هنگام اگر روان مرده نيك باشد با روشيزه‌اي زيبا و چنانچه بد باشد با پيرزني زشت مواجه مي‌گردد. اين دوشيزه‌ي زيبا و پيرزن زشت چيزي جز تجليات وجداني نيك و بد شخص نيستند كه مطابق اعمال نيك و بد او فراهم آمده‌اند. فروشي مفهومي غريب است و نوعي فرشته‌ي نگهبان است و از آن ارواح نيك شمرده ميشود، از اين روي مردم در دعاهاي خود از فروشي نيكان ياد مي‌كنند.
6-11- اگر عظمت يك دين بنا بر تعداد پيروان آن سنجيده شود دين زرتشتي كنوني حق ندارد خود را بزرگ بخواند. زيرا نمي‌تواند به داشتن بيش از صد هزار نفر پيرو در همه‌ي جهان ببالد، و اما اگر بزرگي يك دين به اهميت تاريخي و تأثير آن بر اديان ديگر جهان مربوط باشد، در اين صورت عظمت دين زرتشت به هيچ وجه قابل چون و چرا نخواهد بود. در اين زمينه رواست كه چند جمله از كتاب كوچك خود، تحت عنوان زرتشت: زندگي و تعليمات او نقل كنم:
«نظام زرتشت در طول دوره‌ي پيروزمندانه‌ي خود كه بر دو هزار سال بالغ مي‌گردد، با ميليونها مردم در شرق و غرب ايران در تماس بوده است، و در اين دوره تا اندازه‌ي زيادي نيروي روحاني و اخلاقي خود را به ديگران انتقال داده است. عبرانيان و مسيحيان و مسلمين با آگاهي و بدون آگاهي از چشمه‌هاي فياض دين زرتشت سيراب گشته‌اند و بهترين قواعد و احكام زرتشتي در حال حاضر در اديان ديگر باقي مانده‌اند و شايد بر اثر همين نكته است كه پس از غلبه‌ي مسلمين بر اين گرايش مردم از آيين زرتشتي به آيين اسلامي به آساني صورت گرفت و آنان را به ترويج دين جديد خود در ميان اقوام ديگر، سخت به شور و جنبش درآورد. دين زرتشت مانند شعله‌ي فروزاني بود كه نور خود را به شعله‌هاي بي‌شماري ديگر انتقال داده و از اين رو در غبطه ديگران است. انديشه‌ي نيك و گفتار نيك و رفتار نيك منحصر به زرتشتيان نيست. در تيرگيهاي روزگار كهن، زرتشت به تعليم و ترويج آنها همت گماشت و پاداش او همين بس كه امروز تعليمات مزبور به صورت ميراث گرانقدر و مشترك انسانيت درآمده‌اند». (رادكريشنان، تاريخ فلسفه شرق و غرب ، ترجمه: دكتر جواد يوسفيان، تهران، علمي، فرهنگي، 1367، صص 17-1)
کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت
معاني اهورا
5-1- اشو زرتشت خداوند را به نامهاي اَهورا ، مَزدا ، اَشا يا تركيبي از آنها و بيشتر به نام اَهورامَزدا و يا مَزدااَهورا و گاهي هم مَزدا اَشا خوانده است (براي نمونه: واژه «اَهورامَزدا» در يسناهاي 2-28 و 1-53؛ واژه «مَزدااَهورا» در يسنا 10-50؛ واژه «مَزدااَشا» در يسناهاي 7 و 6-49 و 7 و 3-50؛ واژه «اَهورا» در يسنا 5-28 و 3-44؛ واژه «مَزدا» دريسناهاي 1-28 و 2-44 آمده است). اَهورامَزدا به چَمْ (معني) هستي بخش ، سروردانا و داور هستي است. آنچه كه فردوسي « خداوند جان و خرد » خوانده است.
اَهورا از انديشه اَه به معناي هستي؛ مَزدا از ريشه مَنَ به معناي منش و خرد و اَشا به معناي راستي و داد است. «اَشا» همچنين، هنجار (قانون) طبيعي و خدايي است كه آفرينش، را سامان مي‌دهد و انديشه، گفتار و كردار آدميان را ارزيابي ميكند. اين سه نام، ويژگي بنيادي خداوند را كه هستي (مطلق وجود)، دانايي (عقل) و داد (عدل) باشد، باز گو ميكند. با توجه به اينكه خداوند كلي و مطلق و آدمي جزئي و آدمي جزئي و نسبي است؛ شناخت خداوند با تواناييهاي محدود آدمي و تعريف او با واژه‌هاي قراردادي شدني نيست. با همه‌ي اينها، آدمي كوشاست تا با خرد « مَنَ » وجدان « دَاِنا » و بينش ( بَاُدا » حقيقت هستي (وجود) را دريابد و دهنده‌هستي (خالق) را بشناسد. خدايِ زرتشت، اَهورامَزدا، هستي دهنده و خرد است.
5-2- نخستين بخشِ نام خداوند « اَهورا » به چشم هستي‌بخش است. «هستي» را ميتوان دريافت ولي نمي‌توان بيان كرد. در بودن (تحقق) هستي دو دلي (ترديد) روانيست. اوستا از هستي و ناهستي، زندگي و نازندگي، سْپَنْتامَيْنيو و اَنگْرَمَيْنيو سخن مي‌گويد. زندگي و سْپَنْتامَيْنيو، هستي؛ نازندگي و اَنگْرَمَيْنيو، ناهستي‌اند. هستي و ناهستي هر دو واقعيت‌اند. يعني در خارج تحقق دارند ولي تنها هستي، هستي دارد. ناهستي واقعيت دارد ولي هستي ندارد. در دانش دين زرتشتي، تنها داده‌هاي اَهورامَزدا هستي دارند. جهان، زندگي، راستي، نيكي، پيشرفت، آدمي، حيوان، گياه و جماد، همه هستي دارند. هستي (وجود) در اين مفهوم همان است كه در فلسفه ايراني به وجود اعتباري انتزاعي به معناي عام بديهي بيان ميشود. زيرا داده اَهورامَزدا هستند. مرگ واقعيت است ولي، هستي ندارد. زيرا داده اَهورامَزدا نيست بلكه پديده‌اي است غيراَهوريي.
گوهر هستي يكي، جهاني، كلّي و همه جاگسترده است. به گفته اشورزرتشت: «اَهورامَزدا، آن هستي جهاني و كلي است كه همه هستيها داده‌ي او و پايدار از اوست». از اين رو اشوزرتشت آن سرچشمه‌ي ناديده را اَهورا يعني هستي، سرچشمه‌ي هستي و دهنده هستي مي‌خواند.
در گاتها (كتاب مقدس زرتشت)، هستي بخشي يا آفرينندگيِ اَهورامَزدا، با دو واژه‌ي « داتار » و « تَشا » بيان شده است. داتار يا دادار از ريشه «دا» به معناي دادن دهنده‌هستي (وجود) و شكل‌دهنده آن (خالق) است. همان‌گونه كه خورشيد نور، گرمي و زندگي مي‌بخشد، «دادار» خوبي و نعمتها را ارزاني مي‌دارد. و همان‌گونه كه معمار و مهندس، سازندگي مي‌كنند و به اشياء شكل مي‌دهند، «تشا» به موجودات چهره مي‌دهد.
5-3- برخلاف نظريه مذاهب ابراهيمي كه خداوند همه چيز را از هيچ به وجود آورده است، در دين زرتشت اَهورامَزدا از آنچه دارد موجودات را هستي مي‌دهد. از همين‌رو، آفرينش بنا به فلسفه زرتشتي، قديم است. هميشه با اَهورامَزدا و در اَهورامَزدا بوده است.
در فلسفه زرتشتي، «اهو» يا گوهرهستي موجودات زنده در «فروهر» اَهورامَزدا است. «فروهر» نمادگر گوهرهستي است كه در همه‌ي زندگان، اَمْشا سْپَندان (فرشتگان‌برتر) و آدميان هست، ناديدني است و پيكره‌اي كه از او ساختهاند، پنداري (خيالي) است. اَهورامَزدا جهان و همه نعمتها را از «هستي» خود داده است. از اين‌رو جهان‌هستي از خداوند جدا نيست. ولي اَهورامَزدا «كلّي» و «مطلق» است و گيتي جزئي و نسبي است.
5-4- اَهورامَزدا «كلّي» است يعني اجزايي ندارد. بنابراين، در عين اينكه جهان از خدا جدا نيست، جزئي از خدا نيست. اَهورامَزدا «كلّي» است و حتي به فروزه‌هاي خود (اَمشاسْپندان و سْپَنْتامَيْنيو) مقيّد نيست. هر چند فروزه‌هايش از او جدا نيستند و گاتها، اَهورامَزدا را با فرزوه‌هايش مي‌شناساند و بر آنها حَمْلْ و تعبير ميكند. اين فروزوه‌ها قائم به اَهورامَزدا هستند و مانند خود اَهورامَزدا بيكران (نامحدود و نامحصور)اند. اين ويژگي اَهورامَزدا همانست كه با «مطلق» بودن بيان ميشود. اَهورامَزدا بي‌آغاز. بي‌انجام است. آفرينندگي اَهورامَزدا را از راه فروزه‌ي دهندگي و سازندگي سْپَنْتامَيْنيو مي‌شناسيم. همان‌گونه كه در جايي ديگر خواهيم گفت سْپَنْتامَيْنيو يا گوهرهستي (ذات وجود) يكتاست و با اَهورامَزدا يكي است. آفريدن و افزودن، اقتصادي ذات اَهورامَزدا است و آقرينندگي هميشه با او بوده است. شناخت «گوهر» هستي، تنها در خرد و وجدان ميسر است. گاتها، اَهورامَزدا را گوهرهستي و روان افزاينده (مقدس) مي‌خواند. هستي همه موجودات از سرچشمه زاينده‌ي گوهر هستي مايه مي‌گيرند.
معناي مزدا
5-5- دومين بخش نام خداوند « مَزدا » به معناي گوهر و دهنده خرد است. در گاتها خرد فزاينده (مقدس) به عنوان نخستين فروزه اَهورامَزدا آمده است. اَهورامَزدا در خرد خود، جهان را آفريده و آفرينش را هنجار داده است. اشوزرتشت از راه خرد، اَهورامَزدا را شناخت؛ و اَهورامَزدا خود را در خرد زرتشت ظاهر كرد و اشو زرتشت از راه خرد، مردم را به همكاري و همگامي با اَهورامَزدا فرار مي‌خواند.
خرد مقدس (منش نيك) رشته‌اي است كه سراسر گاتها را به هم پيوند مي‌دهد. گاتها خداوند را همه دانا و سازنده مي‌خواند. (براي نمونه به يسنا 11/9/8/7-31 و يسنا 7/6/5/4/3-44 نگاه كنيد. همين انديشه‌اي كه افلاطون و مولوي را سخت تحت تأثير قرارداد تا خداوند و حقيقت غائي را انديشه بدانند.
اي برادر تو همين انديشه‌اي ما بقي تو استخوان و ريشه‌اي
گر بود انديشه‌ات گل، گلشني ور بود خاري، تو همچون گلخني)
در همه جاي گاتها به مردمان سفارش شده كه در هر كار نخست با خرد خود رايزني كنند.
نام ديگر خداوند
5-6- سومين نام خداوند «اَشا» به معناي راستي، داد و هنجار (قانون) اَهورايي است كه جهان و آفرينش را سامان مي‌دهد. «اَشا» خواست اَهورايي (مَشيت الهي) است.
در دين زرتشت، قانون خدايي با قانون طبيعي يكي و آن «اَشا» است: كُنِشْ قانوني كه باراستي و داد يگانه است. اَشا، ميزان (شاخص) است. اين آدمي است كه بايد كُنِشْ خود را با «اَشا» هم آهنگ كرده، باراستي و داد رفتار كند تا خوشبخت شود. «اَشا» داده‌ي اَهورامَزدا است. اَشا در كارهاي آدمي دخالتي ندارد. آدمي از آازدي گزينش (اختيار) برخوردار است. ولي نتايج كار آدمي با ميزانِ اَشا سنجيده ميشود. اَشا ميزان سنجش چندي و چوني است و اين زندگي و آينده انسان، مقدرّ نيست، ولي قانوني كه نتيجه و پاداشي كارهاي آدمي را معين ميكند، مقدّر است، هر كس با آگاهي از نتايجي كه بر هر علمي باز است مي‌تواند راه خود را انتخاب كند. سنجش، كاركَردِ رابطه علت و معلول است.
ويژگيهاي اهورا مزدا
5-7- اَهورامَزدا «خوبي وداد» مطلق و بدون قيد و شرط است بدي در آستان او راه ندارد. خداوندِ زرشت، كينه‌توز و انتقامجو نيست. او از بدي و ويرانگري دور است. او خشم نمي‌شناسد و از همين‌رو مورد پرستش است. آنان كه بدي مي‌كنند، محصولِ كاشته خود را كه طبق قانون اَشا همان بدي است، درو مي‌كنند. انتقادمجويي و يا مجازات كار خدانيست. اَهورامَزدا براي همه خوشبختي مي‌خواهد. از اين‌رو «راه درست زيستن» را از پيش نشان داده است. آنان كه كجروي مي‌كنند و با اَشا بيگانه مي‌شوند، سرانجام رنج مي‌بينند و اين ميوه‌ي كاركردِ خودشان است و نه مجازات خداوند.
5-8- اشوزرتشت پس از اينكه خداوند را هستي‌بخش (اهورا)، همه دانا (مزدا) و دادگر (اَشا)، فراگيرنده و دهنده‌ي همه‌ي خوبيها (سپنتامينيو) معرفي ميكند، شش فروزه بنيادي ديگر براي خداوند برمي‌شمارد و همچنين مي‌گويد كه پرتوي از اين فروزه‌ها در آدمي نيز وجود دارد.
5-9- اشوزرتشت خداوند را جهان بروني ( TRANSCENDENCE )، جهان دروني ( IMMANCENCE ) و اهورايي توصيف ميكند. از جنبه جهان بروني اهورامزدا همه جا هست: در جهان و ماوراء آن. جهان، وابسته به اهورامزداست ولي او به جهان متّكي نيست. او خارج از زمان و مكان است ولي زمان و مكان در او و با اوست.
از جنبه جهان دروني خداوند در همه چيز جلوه‌گر است: در سنگ ريزه‌ي بيابان، در دانه‌ي گياه، در زندگي حيوان و در انديشه و روان انسان. او در همه‌ي هستيهاهست. هستي تنها بر اهورامزدا استوار است.
خداوند اهوراست، اندام و پيكره ندارد ولي از راه فروزه‌هاي خود - كه منحصراً نيك و اخلاقي هستند- با افرادي كه بخواهند ارتباط شخصي برقرار ميكند. گفتيم كه پرتوي از فروزه‌هاي اهورايي در آدميان هست، از اين‌رو مي‌گوييم كه اهورامزدا آدمي را در شَبَه اخلاقي خودش هست كرد. اين «شَبَه» نشان دهنده «اشتراك فروزه‌ها»ست و اين اشتراك فروزه‌ها ايجاد «رابطه»اي ميكند كه بين نيكوكاران و اهورامزدا برقرار ميشود. اهورامزدا پيكره ندارد. به گفته جرج كارتر، دين زرتشت كمتر از هر دين ديگري فروزه‌هاي مادي بشري (اندام و خصوصيت مربوط به آنها) را به خداوند نسبت داده است. پيكره خيالي فروهر را برخي از روي ناآگاهي پيكره اهورامزدا، خوانده‌اند كه درست نيست.
5-10- در (برخي از) اديان ابراهيمي، هم خداوند در برابر پيامبر ظاهر ميشود (معراج در اسلام و حضور پيامبر در پيشگاه خداوند در كوه طور.) و هم پيامبر به حضور خداوند مي‌رود البته بدون اينكه خداوند را ببيند. در دين زرتشت پيامبر هيچ گاه، با اهورامزدا روبه‌رو نمي‌شود بلكه اشوزرتشت تنها در انديشه و وجدان خود اهورامزدا را مي‌بيند و پيام او را دريافت ميكند. اين همان ارتباطي است كه بين اهورامزدا و آدميان از راه خرد، وجدان، مهر و ديگر فروزه‌هاي اهورايي برقرار ميشود. اشوزرتشت از راه انديشه، وجدان و بينش خدا را شناخت و پيام او را دريافت داشت. بنابراين آنچه زرتشت از خدا مي‌شناسد، فروزه‌ها و تواناييهاي اوست. همچنين زرتشت به ياري خرد و اَشا در مي‌يابد كه پرتوي از اين فروزه‌ها در آدمي وجود دارد. او متوجه هست كه آدمي با تواناييهاي جزئي و نسبي و با به كاربردن واژه‌هاي قراردادي نخواهد توانست خداوند كلي و مطلق را بيان كند. از اين‌رو از اهورامزدا درخواست دارد كه به همه آدميان آن خرد (وهومن) ، وجدان (داَنِا) و بينش (بَاُدا) را ارزاني دارد تا بتوانند براي خود به هستي (وجود) و دهنده‌ي هستي (خالق) پي‌برند.
5-11- اشوزرتشت، دين تازه‌اي را آموزش داد كه در آن خداوند، هستي بيكران، كمال اخلاق، خوبي افزاينده، راستي و داد مطلق و پيشرفت دهنده است؛ كه در آن آدمي با داشتن پرتوي از همه فروزه‌هاي اهورايي همكار اهورامزداست؛ كه در آن سپنتامينيو بازتاب افزايندگي و سازندگي اهورامزدا و نشان دهنده فراگرد دائمي آفرينش است؛ كه در آن اَشا قانون تغييرناپذير راستي و پيشرفت است؛ كه در آن تقّدس چيزي جز خوبي، افزايندگي، فراواني و پيشرفت نيست. اشوزرتشت گفت كه خداوند نيازي به قرباني و نذر ندارد و با مراسم ظاهري فريب نمي‌خورد؛ كه مردمان امناء جهان و موجودات آن هستند و بايد در نگاهداري آن كوشا باشند؛ كه خشونت به انسانها، آزار به حيوانات، صدمه به گياه و تخريب محيط زيست ناسپاسي نسبت به اهورامزداست. بزرگي و شكوه خداوندي كه اشوزرتشت اورا به نام «اهورامزدا» توصيف كرده و به مردم نشان داده است در نوشته‌هاي ديني و فلسفي جهان بي‌همتاست.
در آيين زرتشت، خدا با آتش يكي نيست
5-12- آذر كه درگاتها « آتَرْ »است به معناي آتش و يكي از ايزدان است. در هيچ كجا گاتها خدا را با آتش يكي ندانسته است. در همه اديان «نور» نماد خداست. در سنت يهود، خداي يهود در آتش و نور ظاهر ميشود و با موسي گفت و گو ميكند. در انجيل آتش در حد كمالش نمادي از خداست. در قرآن خداوند نور آسمانها و زمين است. در اوستا نيز اهورامزدا نور خوانده شده است. در همه اقوام ابتدايي وقتي مي‌خواستند به خدايان نذر و فديه بدهند آنها را در آتش مي‌ريختند زيرا باور داشته‌اند كه با رفتن شعله و دود به آسمانها، خواهش فديه دهندگان زودتر برآورده ميشود.
نور، نماد و تجلي خداوند است
5-13- زرتشتيان نور را نمادي از اهورامزدا ميدانند و در هنگام نماز به نور، خواه خورشيد ماه و آتش نگاه مي‌كنند. نور و روشنايي سر منزل خدايي است. با توجه به اينكه خدا همه جا هست و نور خورشيد هميشه بر بخشي از زمين مي‌تابد، قبله‌گاه زرتشتيان نور است زيرا خدا همه جا هست و سرمنزل او جاي معيني ندارد. و از اين‌رو، نور مناسب‌ترين قبله‌گاه به نظر مي‌رسد. نكته ديگر اين است كه هنگامي كه يك نفر زرتشتي مي‌گويد آتش مقدس است و نبايد آلوده شود، او يك دستور مذهبي را انجام مي‌دهد- تقدس در فرهنگ زرتشتي يعني راستي، پاكي، سازندگي و فراواني. همه عناصر طبيعت مقدس‌اند و بايد از آلودگي حفظ شوند. آب، خاك، هوا، آتش و هر چيز ديگر. ريختن چيزهاي پليد در آتش باعث آلودگي هوا (POLLUTION) ميشود. (امروزه در همه كشورهاي متمدن، جنبشي در جهت جلوگيري از POLLUTION در جريان است).
فلسفه زرتشتي به روايت رادا كريشنان
شب و روز آنطور كه در دوره‌ي انحطاط دين زرتشت آمده‌اند دو نيروي متضاد نيستند. هيچ حيواني وجود ندارد كه بتوان آن را صرفاً شر خواند، و هيچ چيز در دنياي مادي يافت نشود كه شر محض باشد. در گاتاها، جايي كه زرتشت درباره‌ي آلام خود ترنم ميكند، ناگزير شري را كه در وجود انسان است مورد تأكيد قرار مي‌دهند و نوعي دوگرايي يعني دوگرايي اخلاقي فراهم مي‌آورد.آيا آيين زرتشت، فلسفه است؟
6-1- برخي از پيروان مزديسنا آيين خود را ديني مي‌شمارند كه همچون مسيحيت و اسلام از طرف خدا وحي شده است، و از اين رو نبايد آن را در شمار نظامهاي فلسفي درآورد. اما هيچ دين آسماني نمي‌تواند به جلب اعتقاد و ارادت مردم خردمند و روشنفكر اميدوار باشد، مگر اينكه تعليماتش بتوانند در برابر محك عقل بايستند. از اين جهت دين زرتشت را نيز كه مانند ساير اديان جنبه‌ي فوق طبيعي دارد، ميتوان از لحاظ فلسفي مورد داوري قرار داد.
كندوكاوي در آراي زرتشت درباب دوگرايي
6-2- در ميان اديان بزرگ يكتاپرست، محققاً دين زرتشت اگر قديمي‌ترين همه‌ي آنها نباشد، مي‌تواند ادعا كند كه يكي از كهنسال‌ترين آنهاست. با وجود اين بنا بر عرف عام، دين زرتشت دوگراي به شمار رفته است و گفته‌اند در اين دين دو روح يا دو مظهر خير و شر وجود دارند. اين نكته در مورد آيين زرتشت در مراحل انحطاطي خود صدق ميكند. به اين معني كه در آن مراحل، صفا و شور اصيل تعاليم زرتشت از ميان رفت و يك دوگرايي فلسفي كه متضمن اسپنتامينو (آفريننده همه‌ي نيكيها) و انگره مينو (خالق همه بديها) بود پديد آمد. ما در اين باره مثال روشني در ونديداد كه تحريفي از كتاب وي - دائه وا - داتا (قانون ضد ديو)است به دست مي‌دهيم. در «فرگرد» نخست چنين مي‌خوانيم: «من كه اهورا مزدا هستم سرزمين « ايريانا - وي جو » را به عنوان اولين و بهترين سرزمينها و كشورها و بس شايسته به وجود آوردم، آنگاه براي مقابله با آه، انگره مينوي مرگبار به دست ديوان اژدهايي قدرتمند و سرمايي شديد پديد آورد.» و باز مي‌خوانيم: «من كه اهورا مزدا هستم گائو را كه در برگيرنده‌ي سغد است به عنوان دومين كشور نيك آفريدم، و آنگاه انگره مينوي مرگبار براي مقابله با آن، طاعوني ببار آورد كه براي چهارپايان - خرد و كلان - كشنده است».
اين نكته در جاهاي ديگر هم دنبال شده است. مثلاً نويسنده‌ي كتاب شكند گمانيك ويچار (گزارش گمان شكن) با آنكه براي تأييد نيكي ذاتي اهورا مزدا از لحاظ فلسفي طرح دو گرايي را لازم مي‌بيند و از اين جهت همانند برخي از متفكران جديد از قبيل ويليام جيمز ( William James ) و انگارگرايان شخصي ( Personal Idealists ) به استدلال مي‌پردازد، باز اصرار دارد كه تفوق نهايي اهورا مزدا را به اثبات رساند و اعلام دارد كه سرانجام اهورا مزدا همه‌ي بديها را خواهد زدود و انگره مينو را نابود خواهد كرد. بر روي هم اينگونه مباحث در دوره‌ي انحطاط آيين زرتشت پديد آمدند، چنانكه آيين ارتدادي ماني به تصديق تاريخ خود دوگرايي را حتي به توحيد مسيحي مي‌كشاند.
6-3- آيا اساساً دوگرايي در انديشه‌ي زرتشت راه دارد؟ و اگر چنين است مفهوم آن چيست؟ تا آنجا كه به نظريه‌ي او درباره‌ي آفرينش مربوط است، اين نظريه سراسر يك‌گراي است و اهورا مزدا خداي يگانه و خالق عالم است. شب و روز آنطور كه در دوره‌ي انحطاط دين زرتشت آمده‌اند دو نيروي متضاد نيستند. هيچ حيواني وجود ندارد كه بتوان آن را صرفاً شر خواند، و هيچ چيز در دنياي مادي يافت نشود كه شر محض باشد. در گاتاها، جايي كه زرتشت درباره‌ي آلام خود ترنم ميكند، ناگزير شري را كه در وجود انسان است مورد تأكيد قرار مي‌دهند و نوعي دوگرايي يعني دوگرايي اخلاقي فراهم مي‌آورد. او درمي‌يابد كه خالق ذاتاً نيك است اما چيزي در جهان وجود دارد كه مانع عمل خير مي‌گردد. در اين باره در گاتاها به عبارات متعددي برمي‌خوريم. در يسنا (45-1) آمده است: «اي كسي كه از دور و نزديك مي‌آيي بشنو، من با تو به راستي سخن خواهم گفت. در همه‌ي امور تأمل كن و سخنان مرا از روي دقت و فكر روشن، بسنج». اين گفتار از مسئوليت اخلاقي انسان حكايت ميكند. زرتشت اين پيام را در يسنا (30-2) روشن‌تر بيان ميكند: «هركس آيين خويش را خود برگزيند». (اما اين انتخاب بين چه چيزهايي صورت مي‌گيرد؟).
6-4- در عبارت معروف يسنا (45-2) به اين پرسش، پاسخ داده شده است: «من اكنون درباره‌ي آن دو روح همزاد با شما صحبت خواهم كرد، آن دو روحي كه از آغاز زندگي زاده شده‌اند. روح طالب نيكي با روح شر چنين سخن گفت: هيچكدام از افكار ما و دستورات ما و دريافتهاي ما و اعمال ما و شعور (وجدان) ما و روحهاي ما يكي نيستند». در اينجا تضاد ميان خير و شر به نحو قاطع روشن گرديده است، اما اين تضاد تضاد بين دو جوهر واقعي نيست، بلكه تضاديست بين دو اصل فكري. اينكه اين دو روح را بايد به عنوان دو شخص حقيقي يا دو تشخص مجازي فرض كرد بسته به چگونگي تفسير ماست. روانشناسي شعور ديني در سالهاي اخير به خوبي نشان داده است كه انسان به منظور پرستش بنا گزير حقايق ذهني خود را به صورتي عيني يا خارجي متجلي مي‌سازد. اگر اهورا مزدا در ذات خود روح نيكي و به منزله‌ي يك شخص است، روح مخالف او نيز با وجودي كه محكوم به نابودي نهايي است بايد طبعاً چنين باشد. دين زرتشت به اين ترتيب به عنوان نيروي جديدي كه ضد انگره مينو پيكار ميكند ظاهر مي‌گردد و زرتشت به عنوان پيامبري كه با انگره مينو در حال نبرد است و دشمن ديرينه‌ي همه‌ي شرهاست، قد علم ميكند. او بايد با آلام و رنجهاي خود روبرو گردد و اين كار را با كمال رغبت انجام مي‌دهد و انسانيت را نيز به پيكار با آن فرا مي‌خواند. زبان گاتاها جاي هيچ ترديدي باقي نمي‌گذارد كه زرتشت خود يك مجاهد پر شور بود و مادام كه قدرت شر را به زانو درنمي‌آورد آرام نمي‌گرفت. لحن سخن زرتشت هم شكي باقي نمي‌گذارد كه اهورا مزدا متضمن هيچگونه شري نيست، و بنابراين بايد شر را در خارج او جست.
6-5- در اصطلاح، فلسفه شر نفي خير است و به صورت انگره مينو تصور ميشود. تضاد ميان خير و شر صور ديگري نيز به خود مي‌گيرد، مانند تضاد بين نور و ظلمت، علم و جهل و راستي و دروغ. اما همه‌ي اين تضادها به تضاد اساسي بين خير و شر باز مي‌گردد.
6-6- دانشوران زرتشتي با تأكيد بر يكتاپرستي زرتشتي، ثنويت را به عنوان جزيي اساسي از آيين زرتشت به كلي رد مي‌كنند، و استدلال مي‌كنند كه اهورا مزدا يكي است و اسپنتامينو روح خير و انگره مينو روح شر هر دو در تحت قدرت او قرار دارند. اين پژوهندگان از اين واقعيت كه بيانشان شخص اهورا مزدا را مسئول وجود شر و عواقب ناشي از آن قرار مي‌دهد غفلت ورزيده‌اند و اين مطلب با تمام روح گاتاها به طور كلي مغايرت دارد. عبارتي كه قبلاً از يسنا (45-2) نقل كرديم محلي براي شك باقي نمي‌گذارد. هيچ رابطه‌اي بين خير و شر وجود ندارد. خير و شر دو قطب ناهمگراي و جدا از يكديگرند كه هرگز نميتوانند با هم برخورد داشته باشند. پيكار به شكست شر منتهي خواهد شد و بايد هم بشود. يك چيز محقق است و آن اينكه زرتشت به دقت ناظر بر موضوع شر بوده است و نمي‌توانسته است آن را به اهورا مزدا كه مظهر همه‌ي نيكيهاست نسبت بدهد. از اين روي تنها راه‌حل اين مسئله را در اين ديده است كه شر را به عنوان نيروي خارجي كه در انسان عليه اراده‌ي خداوند اعمال قدرت ميكند مشخص سازد. از نظر فلسفي مي‌توانيم بگوييم كه شر همانا نفي خير است، و چون اين نفي تجسم يابد به صورت انگره مينو ظاهر ميشود.
6-7- درباره‌ي اين مسئله كه آيا چنين راه حلي صحيح است با نه افكار متضادي وجود دارد. اما بايد خاطرنشان شد كه اين راه حل از طرف همه‌ي اديان بزرگ يكتاپرست در قرنهاي متمادي مورد قبول واقع شده است. در كتاب عهد قديم وجود شيطان كه اراده‌ي خداي قدير را خنثي ميكند ملاحظه ميشود. در شخص مسيح همين همين پيكار را مي‌يابيم و عظمت او در اين است كه بر تمام وسوسه‌هايي كه شيطان طرح كرده است پيروز مي‌گردد. در دين اسلام نيز چهره‌ي ابليس چشمگير است. طرح مظهر شر براي خود منطقي انكارناپذير دارد، و ما مسيحي بزرگي چون دكتر آلبرت شوايتزر ( Albert Shcweitzer ) را مي‌بينيم كه آشكارا ادعا ميكند، و چه بسا حق با او باشد، كه مسيحيت براساس دوگرايي قرار دارد. شوايتزر در كتاب خويش تحت عنوان مسيحيت و اديان جهان ( Christianity and Religilns of the World ) مينويسد: «هر دين منطقي بايد يكي از دو چيز را برگزيند. به اين معني كه يا بايد اخلاقي باشد يا بايد ديني باشد كه بتواند جهان را توجيه كند. ما مسيحيان اولي، را از آن جهت كه داراي ارزش بيشتري است انتخاب مي‌كنيم». و در جاي ديگر مينويسد: «ما به دين اخلاقي عميقاً و به طور مطلق به عنوان يك امر ضروري و لازم اعتقاد داريم، گرچه ممكن است متكي بر فلسفه‌اي نباشد». و نيز با شيوه‌اي كه بيشتر فلسفي است مينويسد: «خدايي را كه به توسط فلسفه شناخته‌ام و خدايي كه به عنوان اراده‌ي اخلاقي درك مي‌كنم منطبق بر هم نيستند. اين دو خدا يك هستند، اما چگونه يكي هستن فهمش براي من آسان نيست.» اين فكر، فكري شرافتمندانه است و بدون ترديد دكتر آلبرت شوايتزر نخستين كسي نيست كه به اين نتيجه كشانده شده است. نظير همين اشكال در نوشته‌هاي ويليام جيمز و انگارگرايان شخص وجود دارد كه نميتوانند همه تواني و نيكي محض خداي اديان را كه پيروان آنها به آساني قائل هستند قبول داشته باشند و بناگزير يكي از اين دو صفت را كه همه تواني يا نيكي محض او باشد با ديگري متناقض و قابل سلب ميدانند و معمولاً همه تواني خدا را فداي نيكي او مي‌كنند. نظامهاي فلسفي ديگر مانند نظام فلسفي و دانته در هند و نظام فلسفي اسپينوزا ( Spinoza ) و نظام انگارگرايي مطلق در قطب مخالف قرار دارند. به اين معني كه خدا را شخص نمي‌دانند و وجود او را به اقتضاي مقام در مطلق يا برهمن مستهلك مي‌سازند.
در اين صورت بايد آيين زرتشت را فقط از لحاظ اخلاقي دوگراي خواند. ولي بعداً در عصر تأليف كتاب ونديداد اين دوگرايي اخلاقي به صورت دوگرايي فلسفي كه با مفاد گاتاها به هيچ روي نمي‌سازد درآمد و سپس مكتب مغان، يعني مكتب معروف به زرواني، اين عقيده را به وجود آورد كه زروان - اكرانه يا «زمان بيكران»، حقيقت نخستيني است كه اهورا مزدا و انگره مينو از آن پديد آمده‌اند. اين خود كوششي هوشمندانه بود تا توحيد فلسفي را در برابر دوگرايي اخلاقي قرار دهد. آيين زرتشتي سراسر حاكي از جدال شديد اهورا مزدا با انگره مينو است. كستي ( Kusty ) يا رشته‌ي مقدسي كه زرتشتي مؤمن بايد به دور كمر به بندد، چيزي جز نشانه‌ي اين پيكار نيست و شخص را تحريض ميكند تا همواره و در هر گام آماده‌ي پيكار با شيطان باشد. عناوني زيادي كه به منظور توصيف انگره مينو به كار مي‌روند اين را آشكار مي‌سازند. انگره مينو ديو ديوهاست كه به دايره‌ي آفرينش روح نيكي خزيده است، عنوان رسمي و برجسته‌ي او «مرگبار» است. بدترين دروغگوست، ستم‌پيشه است، بد ذات است، بد دين است، بدآموز است، بدخواه است و كاملاً تباهكار است.
مراسم پرستش
6-8- در دوره‌ي پيش از زرتشت، دين ايرانيان پرستش طبيعت بود. با ظهور زرتشت، آتش و خورشيد و آب اهميت ديني خود را از دست دادند، لكن اين اشياء به عنوان نشانه‌هاي قدرت اهورا مزدا در گاتاها باقي ماندند. پس از زرتشت مؤبدان كه به شيوه‌هاي قديم پرستش سخت خو گرفته بودند، اين طبيعت‌پرستي را تجديد كردند. هر چند اين آتش‌پرستي فرود خدا است ولي به ناچار مقدس شمرده شد و تقديس آتش در آتشكدهها اين عقيده را به وجود آورد كه زرتشتيان آتش‌پرست هستند.
اين توصيف همانقدر داراي حقيقت است كه گفته شود مسيحيان خاج مي‌پرستند. ابيات فردوسي كه هزار سال قبل سروده شده‌اند، امروز در مورد اثبات نظر ما گواه صادقي به شمار مي‌آيند. مي‌فرمايد:
نگويي كه آتش پرستان بدند پرستنده‌ي پاك يزدان بدند
مركم ( Markham ) در كتابي كه تحت عنوان تاريخ ايران نوشته مي‌گويد: «ايران تنها كشوريست كه در هيچ دوره‌اي از تاريخ خود هيچ نوع بتي نپرستيده است.»
اخلاق زرتشتيان
6-9- اخلاق زرتشتي كه هم آهنگ با دوگرايي اخلاقي است در سطحي بسيار عالي قرار دارد و با تمام نيروي خود انديشه‌ي نيك و گفتار نيك و رفتار نيك را تأكيد ميكند. مقدسات اخلاقي را هرگز نمي‌توان به صورتي موجزتر از اين عرضه داشت و اين بهترين چيز است كه ميتوان درباره‌ي اخلاق زرتشتي گفت. هرگونه انحرافي كه از لحاظ ديني و فلسفي در آيين زرتشت روي داده باشد، اين نكته مسلم است كه مؤبدان زرتشتي همواره اخلاق را در يك سطح عالي نگه داشته‌اند. يكي از خصوصيات اين اخلاق درخور توجه است و آن اين است كه به هيچ وجه التفاتي به رياضت‌كشي و عزلت‌گزيني نداشته است. در ونديداد آمده است «كساني كه نمي‌خورند نيرومند نيستند، نه توان نيكوكاري دارند نه براي كشاورزي آماده‌اند و نه براي فرزندآوري». در رساله‌ي سد در ذكر شده است «معني روزه‌گرفتن همانا پرهيز از گناهان است و همه‌ي اعضاي آدمي مانند چشم و زبان و گوش و دست و پا بايد روزه‌دار باشند.» داريوش بزرگ در فرمانهاي نوشته بر سنگ گفته است: «اي انسان اين فرمان اهورا مزداست به تو، بد انديش مباش، راه نيكي را رها مكن، و آلوده گناه مشو.»
فرجام‌شناسي در مكتب زرتشت
6-10- يونانيان و عبرانيان تصور روشني از زندگي پس از مرگ نداشتند و تصور خلود در نزد ايشان بسيار ضعيف بوده است. زرتشت به اين فكر شكل مشخصي بخشيد و بهشت را به اختيار و دوزخ را به اشرار وعده كرد. عقيده‌ي زرتشت درباره‌ي روح ساده بود، اما همين عقيده در دوره‌هاي بعدي تا اندازه‌اي پيچيده شد و به موجب آن هر انساني مركب از بدن و وجدان و اوروان يا روح و فروشي يا يك نوع فرشته‌ي نگهبان شمرده مي‌شد. بدن وسيله‌ي روح است و بنابراين بايد پاكيزه و سالم نگاه داشته شود. دئنا يا وجدان شخصيت انسان را تعيين ميكند و مطابق قضاوت او شخصيت رو به بهبود يا تباهي مي‌رود، و اوروان روحي است كه از حيات جاويدان برخوردار ميشود. در روز چهارم پس از مرگ محاسبه آغاز ميشود. در اين هنگام اگر روان مرده نيك باشد با روشيزه‌اي زيبا و چنانچه بد باشد با پيرزني زشت مواجه مي‌گردد. اين دوشيزه‌ي زيبا و پيرزن زشت چيزي جز تجليات وجداني نيك و بد شخص نيستند كه مطابق اعمال نيك و بد او فراهم آمده‌اند. فروشي مفهومي غريب است و نوعي فرشته‌ي نگهبان است و از آن ارواح نيك شمرده ميشود، از اين روي مردم در دعاهاي خود از فروشي نيكان ياد مي‌كنند.
6-11- اگر عظمت يك دين بنا بر تعداد پيروان آن سنجيده شود دين زرتشتي كنوني حق ندارد خود را بزرگ بخواند. زيرا نمي‌تواند به داشتن بيش از صد هزار نفر پيرو در همه‌ي جهان ببالد، و اما اگر بزرگي يك دين به اهميت تاريخي و تأثير آن بر اديان ديگر جهان مربوط باشد، در اين صورت عظمت دين زرتشت به هيچ وجه قابل چون و چرا نخواهد بود. در اين زمينه رواست كه چند جمله از كتاب كوچك خود، تحت عنوان زرتشت: زندگي و تعليمات او نقل كنم:
«نظام زرتشت در طول دوره‌ي پيروزمندانه‌ي خود كه بر دو هزار سال بالغ مي‌گردد، با ميليونها مردم در شرق و غرب ايران در تماس بوده است، و در اين دوره تا اندازه‌ي زيادي نيروي روحاني و اخلاقي خود را به ديگران انتقال داده است. عبرانيان و مسيحيان و مسلمين با آگاهي و بدون آگاهي از چشمه‌هاي فياض دين زرتشت سيراب گشته‌اند و بهترين قواعد و احكام زرتشتي در حال حاضر در اديان ديگر باقي مانده‌اند و شايد بر اثر همين نكته است كه پس از غلبه‌ي مسلمين بر اين گرايش مردم از آيين زرتشتي به آيين اسلامي به آساني صورت گرفت و آنان را به ترويج دين جديد خود در ميان اقوام ديگر، سخت به شور و جنبش درآورد. دين زرتشت مانند شعله‌ي فروزاني بود كه نور خود را به شعله‌هاي بي‌شماري ديگر انتقال داده و از اين رو در غبطه ديگران است. انديشه‌ي نيك و گفتار نيك و رفتار نيك منحصر به زرتشتيان نيست. در تيرگيهاي روزگار كهن، زرتشت به تعليم و ترويج آنها همت گماشت و پاداش او همين بس كه امروز تعليمات مزبور به صورت ميراث گرانقدر و مشترك انسانيت درآمده‌اند». (رادكريشنان، تاريخ فلسفه شرق و غرب ، ترجمه: دكتر جواد يوسفيان، تهران، علمي، فرهنگي، 1367، صص 17-1)
کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت
Boye_Gan2m
21-02-2007, 19:11
آراي ديني و فلسفي زرتشت به روايت فرهنگ مهر
جايگاه فرشته در دين زرتشت
7-1- در گاتهاي زرتشت، از فرشته (ايزد) سخني نرفته است هر چند از « سروش »، « آذر » و « اَشي » نام برده شده است بدون آنكه آنها را فرشته (ايزد) بخواند. تنها در نوشته‌هاي پس از گاتها عنوان « ايزد » به آنها داده شده است. در نوشته‌هاي ديني بعد از گاتها از ايزدان بسياري نام برده شده است و شايد شمار آنها از هزار فزون‌تر باشد و حتي نيايشهايي براي برخي از آنها نوشته شده است. گروهي از دانشمندان باور دارند كه «موضوع فرشته از دين زرتشت وارد ساير اديان از جمله دين يهود شده و از آنجا به ديگر اديان ابراهيمي راه پيدا كرده است» دكتر فرهنگ مهر اعتقاد دارد كه اين ادعا حقيقت ندارد. او به هانري كربن نيز در اين خصوص اعتراض دارد. هانري كربن معتقد بود كه فرشته‌شناسي مهمترين بخش دين زرتشت است. (نگاه كنيد به: "SPIRTUAL BODY AND CELESTIAL EARTH FORM MAZDEAN IRAN TO SHI'ITE IRAN" نوشته HENRY CORBEN ترجمه Y NANCY PERSON چاپخانه PRINCETON UNIVERSITY سال 1977 صفحه 25)
دكتر فرهنگ مهر حتي قائل است به اينكه چون درگاتها از فرشته و ابليس به صورت موجودي خارج از انسان سخن نرفته است، بايد فرشته (ايزد) را ساخته و پرداخته نويسندگان جوان‌تر دانست.
مثلاً فرشتگان در اوستاي جوان‌تر آمده‌اند و «ايزد» خوانده مي‌شوند كه به معناي شايسته نيايش است. در چگونگي ورود آنها در اوستاي جوان‌تر، ديدگاه‌هاي چندي وجود دارد. بيشتر ايزدان، خدايان پنداري هستند كه آرياييان ايراني پيش از اشوزرتشت، آنها را مي‌پرستيدند.
اشوزرتشت كه يكتاپرستي را آموزش مي‌داد، حتي نخواست نامي از خدايان پنداري درگاتها ببرد. از اين‌رو مي‌بينيم كه حتي از « ميترا » كه يكي از خدايان مهم پيش از زرتشت بود، نامي درگاتها برده نشده است. پيش از زرتشت، مغان، پاسداران دين و پسران خدايان پنداري بودند. پس از گاميابي اشوزرتشت به گسترش يكتاپرستي، بازار مُغان از گرمي افتاد. به نظر مي‌رسد كه در سده‌هاي بعدي، اين خدايان پنداري با پايين آمدن پايگاهشان به نام ايزادان (فرشتگانِ) آفريده اهورامزدا در نوشته‌هاي ديني وارد شدند و به صورت پاسداران عناصر طبيعت، نگاهدارنده و ميزان ارزشهاي اخلاقي اهورايي و داور رفتار آدميان، انجام وظيفه مي‌كردند. و اين به خودي خود، كار زيبايي بود.
7-2- هر چند « فرشته » دربيشتر دينها هست ولي طبيعت و كار آنها در دينهاي مختلف، متفاوت است. بنابراين بهتر است در دين زرتشتي از «ايزد» گفت و گو كنيم و نه از «فرشته» تا اشتباهي پيش نيايد. اگر ايزدان را در معناي تاريخي و فلسفي آنان بپذيريم، بايد به ژرف‌بيني و دورنگري خردمنداني كه با پافشاري بر تقدس طبيعت و عناصر آن، در نگاهداري محيط زيست كوشيده‌اند، درود بفرستيم. بي‌خود نيست كه امروز دانشمندان، از دين زرتشت به عنوان نخستين ديني كه به حفظ محيط زيست توجه كرده است ياد مي‌كنند. (نگاه كنيد به: "THE ZORIASTRIAN TRADITION: AN INTRODUSTION TO THE ANCIENT WRISDOM OF ZARATHUSHTRA" نوشته دكتر فرهنگ مهر چاپخانه دانشگاه پريستون از انتشارات ELEMENTS INC سال 1991 صفحه 20)
همان گونه كه گفتيم «ايزد» درگاتها نيست و ساخته نوشته‌هاي پس از اشوزرتشت است كه در نوشته‌هاي ديني راه مي‌يابد و شماره آنها با گذشت زمان افزون شد و از هزار بالاتر رفت. ايزدان را بنا به اهميت به بزرگ و كوچك بخش مي‌كنند. براي نمونه ميترا (مهر) ايزدي بزرگ ولي اَشي (پاداش نيكي) ايزد كوچكي است. از ديدگاهي ديگر، ايزدان را به دو گروه مينوي و مادي بخش كرده‌اند. ايزدان مينوي پاسداران رفتارها و چيزهاي مينوي هستند مانند رَشَن (راستي)، وَرَهْرام (پيروزي)، و آخشتي (صلح و آشتي)، دَاِنا (وجدان يا دين)، چيسْتي (دانش)، رَتا (دهشمندي) و ايزدان مادّي پاسداران چيزهاي مادّي هستند مانند هُوَخْشترا (خورشيد)، مَنگها (ماه)، وَنْتْ (ستاره)، تيشْتَر (باران)، زَم (زمين).
مهر (ميترا) از مهمترين خدايان آريايي است كه جاي خود را با نام ايزد (فرشته) در فرهنگ زرتشتي استوار كرده است. درازترين يشت در نيايشِ مهر سروده شده است. او نيرومند، كوشا، درست، باشكوه و بدون گذشت است. از نظر اخلاقي، ميترا پاسدار راستي (از اين بابت همكار رشن) و پاسدار پيمان (قرارداد) است. هر كس پيمان‌شكني كند، مورد باز خواست ميترا است و تنبيه ميشود. از نظر دنيايي، ميترا پاسدار نور (از اين بابت همكار ايزد هْوَرَخْشئِتا يا خورشيد) و نگهبان كشتزارهاست.
سروش، آموزگار و پيام‌آور دين است. او گوش جهاني همه نيكوكاران ( اشوان ) و آورنده پيامهاي اهورايي براي آنهاست. زرتشت آرزو ميكند كه مردمان آن گونه رفتار كنند كه سروش با همه‌ي آنها در ارتباط باشد.
در اوستا ايزداني منسوب به وجدان و دين (دَاِنا)، دانش (چيستي)، بخشندگي ( رَتا )، صلح و آشتي (آخْشْتي)، پيروزي ( ورهرام يا وْرَتْرَغْنَه )، تندرستي ( آريامَن )، پاداش نيك ( اَشي ) و شادماني زندگي ( رَمان )... هستند.
با آنچه درباره ايزدان گفته شده و با همه زياده‌رويهايي كه در نيايش برخي از آنها شده است، (در تيريشت اهورامزدا از ايزد نشتر درخواست ميكند كه به ميزان باران بيافزايد!) سنت نيايش ايزدان با دانستن اينكه آنها فروزه و آفريده خداوند هستند پسنديده و پذيرفتني است.
7-3- خلاصه آنكه اشوزرتشت به يك آفريننده و نگاهدارنده جهان باور داشت. آفريننده و نگاهدارنده‌اي كه بر همه چيز دانا و توانا و در خور ستايش است. او در همه جا هست. او بيكران، جهان‌بروني، جهان دروني و اهورايي است. او كلي است و همه هستيها از اوست. او دست‌اندركار «هستي» است، او آغاز و انجامي ندارد.
آدمي كه جزئي است، نمي‌تواند كلي (اهورامزدا) را ببيند و يا آن را به درستي تعريف كند. اهورامزدا را تنها از راه فروزه‌هايش ميتوان شناخت. او دهنده خوبيهاست و بدي در آستان او راه ندارد. او سازنده است و ويراني نمي‌شناسد. او از هستي خود مي‌دهد و پديد مي‌آورد. او گوهر و دهنده خرد، راستي و داد، آرامش و مهر، نيروي برگزيده و شهرياري اهورايي، رسايي و فراگيري، جاوداني و بي‌مرگي است. آفرينندگي، دهندگي و سازندگي يك فراگرد پويا و در فروزه سپنتامينيو هميشه با اهورامزدا بوده و هست. نظام‌هستي و پيشرفت بنابر قانون دگرگوني ناپذير اَشا پيوسته در جريان است. آدمي در تصوير (شَبَه اخلاقي) اهورامزدا پديد آمده و دارنده پرتوي از فروزه‌هاي اهورايي است و اين امر آدمي را همكار اهورامزدا ميكند تا با كاربردن آزادي خود، با بهره‌بري از خرد، وجدان، بينش و كاركردن، طبق قانون اَشا، جهان را پيشرفت داده و خود به سرمنزل شادي و روشنايي برسد. آنان كه به دروغ و بدكاري بگروند، به اندوه و افسوس دچار مي‌شوند. از خود و خداوند بيگانه مي‌گردند.
اهورامزدا جهان و آدميان را در خرد ( وهومَن ) پديد آورد، در وجدان (دَاِنا) شكل داد، در سازندگي (سپَنْتامَينيو) نمود خارجي بخشيد و در راه راستي و داد (اَشا) پيشرفت داد، با آرامش و مهر (آرميتي) هم آهنگي بخشيد تا با نيروي اهورايي و خوبي (خْشترا) به رسايي (هَاُروتات) و جاودانگي (اَمِرتات) برسند.
پيامبران پيش و پس از زرتشت به روايت كتب زرتشتي
7-4- گاتها، نام هيچ پيامبري را نياورده است. ولي، اوستا از كيومرث و جمشيد به عنوان « نيم پيامبران »ي كه پيش از زرتشت بوده‌اند، (به بخشي پيشتازرتشتيان مراجعه فرماييد)، نام مي‌برد. بنا به اساطير كيومرث كه نخستين انسان بود، از سوي خدا قانوني دريافت داشت و جمشيد به پيامبري خوانده شد ولي چون او از ناتوانيهاي خودش آگاه بود و مي‌دانست كه به انجام اين كار بزرگ موفق نخواهد شد، دعوت را نپذيرفت.
همچنين گاتها درعين اينكه نمي‌گويند كه زرتشت آخرين پيامبر است، ظهور پيامبري ديگري را هم پيش‌بيني نميكند. گاتها مي‌گويد كه دين زرتشت بهترين دين و پسنديده‌ترين راه زندگي است.
7-5- در گاتها از نجات‌دهنده سخن رفته است. سوشيانت در گاتها يك نام عام است و براي نجات دهندگان بشريت به كار برده شده است اوستاهاي بعدي، از سه سوشيانت ويژه نام برده شده است. آنچه كه بايد در اينجا ذكر شود اين است كه اين سه سوشيانت همه از تخمه‌ي زرتشت بايد باشند.
سْپَنْتامَيْنيو و آفرينش
7-6- در زبان همگاني، هر توليد و اختراعي، آفرينش (خلق) است. در عرف، ساختن بمب ئيدروژني ويران‌كننده و پديدآوردن نيروگاه اتمي سازنده انرژي سودمند به شكل الكتريسيته هر دو خلاقيت و نوآوري است. در عرف مادّي، سازندگي ويرانگري ملاك خلاقيت نيست ولي در دين زرتشتي تنها سازندگي، آفرينش است. در زبان زرتشتي نوآوري ويرانگر را اَنْگِرَه مَيْنيو و نوآوري سازنده سپنتامينيو مي‌خوانند.
« مينيو » به چم (معني) انديشه ياوران است. در گفته‌هاي گاتها «انديشه» و «روان» به گونه‌اي ناگسستني درهم آميخته‌اند. ستيز سپنتامينيو، در انديشه، گفتار و كردار، همكاري با انگره مينو (روان و انديشه بدو ويرانگر) است. روان و انديشه بد، همان اهريمن است. بدانديش، بدگفتار و بدكردار، چون در راستاي انگره‌مينيو گام برمي‌دارد، همكار اهورامزدا نبوده بلكه دشمن خداست. چنين فردي برخلاف قانون پيشرفت (اَشا) در كار است.
7-7- در اديان و فلسفه‌هاي گوناگون اصطلاحات همانندي مانند شيطان و ابليس ( SATAN يا DEVLI ) با تعابير متفاوت به كار مي‌رود كه ممكن است باعث اشتباه شود. از اين‌رو در گفتگوي آفرينش در هر ديني بايد به معنا و محتواي واژه‌ها توجه داشت. مفهوم آفرينش در دين زرتشت با ديگر دينها، تفاوتهاي زيادي دارد و هر گفتگويي درباره آن، نياز به پژوهش درباره آغاز، محتوي و ساختار آن در ارتباط با زمان و فضاست.
در اديان ابراهيمي خداوند جهان را از «هيچ» ( EX NIIHILO ) آفريده است. در تورات آمده است كه: خدا گفت «روشنايي شود و روشنايي شد خدا گفت زمين نباتات بروياند، علفي كه تخم بياورد و درخت ميوه‌اي كه موافق جنس خود ميوه آورد كه تخمش در آن باشد بر روي زمين و چنين شد خدا گفت زمين جانوران را موافق اجناس آنها بيرون آورد، بهايم و حشرات و حيوانات زمين به اجناس آنها چنين شد....» (سفر پيدايش 1:24)
در قرآن آمده است كه: «خدا آسمان و زمين را براي غرض محقق و حكمتي بزرگ آفريد... (قرآن مجيد: سوره‌ي نحل آيه 3- از روي قرآن سلطاني ترجمه حاج شيخ مهدي الهي قمشه‌اي - سازمان انتشارات جاويدان) خدا انسان را از آب نطفه بيافريد... و چهار پاياني را براي انتفاع شما نوع بشر خلقت كرد... و اسب و اشتر و حمار را براي سواري و تحمل، مسخر شما گردانيد و چيز ديگري هم كه شما هنوز نمي‌دانيد براي شما خواهد آفريد...»
به اين ترتيب، در مذاهب ابراهيمي، خداوند جهان و موجودات را از هيچ آفريده و همچنين خداوند همه چيز را آفريد: خوب و بد، فرشته و ابليس، زندگي و مرگ... به علاوه همه چيز را در مدت معين (شش روز) خلق كرد و روز هفتم به استراحت نشست.
7-8- سنت زرتشتي، خلقت از «هيچ» را قائل نيست. همچنين خداوند تنها خوبي را آفريده است. بدي ساخته و داده خدا نيست. چون خلقت با خدا و در خدا بوده است و مدت معين براي خلقت ذكر نشده است.
فلاسفه زرتشتي، همچنين به نظر آفرينش از هيچ و آفرينش در مدت شش روز، ناباوري نشان داده‌اند.
آفرينش در سنت زرتشتي، دهشمندي و سازندگي اهورامزدا است و از اين‌رو شايد «نشأت» به آن نزديك‌تر باشد تا «خلقت»، هر چند نشأت هم نيست. خداوند جهان و موجودات را شكل داده است. پيش از اين گفتيم كه واژه‌هايي كه آفرينندگي اهورامزدا را در گاتها نشان مي‌دهند داتار به چم‌دهنده و تشا به چم‌شكل‌دهنده و سازنده است. اهورامزدا از هستي خود جهان و آفرينندگان را ساخت و داد. آفرينش هميشه با اهورامزدا و در اهورامزدا و در سپنتامينيو نماد آفرينش اهورامزدا بوده است. آفرينش در خدا و همانند او قديم است. سپنتامينيو كه پويايي آفرينش را نشان مي‌دهد و طبق قانون اَشا در كار است، ازلي و ابدي است. خود اَشا هم كه قانون آفرينش را نشان مي‌دهد و فروزه اهورامزدا است، ازلي، ابدي و غيرقابل تغيير است. خلاصه كهن بودن آفرينش، نخستين تفاوت دين زرتشتي با دينهاي ابراهيمي در زمينه آفرينش است.
7-9- دومين تفاوت دين زرتشت با اديان ابراهيمي اين است كه خداي زرتشت، آفريننده بدي و ابليس نيست. اهورامزدا تنها خوبيها را آفريده است و سپنتامينيو خود تجسم همه‌ي خوبيها در اين جهان است. از همين‌رو اهورامزدا خشم نميكند، انتقام نمي‌گيرد و ويران نميكند. او آن چنان والايي و شكوهي دارد كه اين گونه بازتابها در آستانش راه ندارند. در دين زرتشتي، خشم و ويرانگري كار آنهايي است كه با گزينش راه نادرست در زندگي، بر عليه سپنتامينيو اقدام مي‌كنند. اين بدي، خشم، دروغ و ويرانگري را انگره‌مينيو مي‌خوانند.
7-10- سومين تفاوت اين است كه در دين زرتشتي، پرسش اينكه چرا خداوند جهان يا آدميان را خلق كرده، مطرح نمي‌شود. خلق كردن در ذات خداوند است. خلقت آدمي هم جزئي از خلقت كلي است و محتاج دليل خاص نمي‌باشد.
در درون كارگاه بزرگ آفرينش، در جريان اين پويايي و جنبش ناايستا، آدمي وظيفه‌ي ويژه‌اي دارد. او به عنوان همكار اهورامزدا بايد درپيشرفت جهان و آفرينش، كار و كوشش كند. آدمي در تصوير اخلاقي اهورامزدا و با پرتوهايي از فروزه‌هاي اهورايي پديد آمده است. طبيعت اين خلقت، ايجاب ميكند كه آدمي همكار اهورامزدا باشد. اهورامزدا با كمال خود، نيازي به اين همكاري ندارد. ولي، اين همكاري ضامن خوشبختي آدمي است. از اين‌رو به باور من، طبق توصيفي كه از اهورامزدا در گاتها شده است، خداوند آرماني ندارد. ولي، آفرينش با توجه به آزادي كه به آدمي در گزينش راه زندگيش داده، آرمان دارد و آدمي هم بايد آرمان داشته باشد. گاتها اين آرمان را كه همان راه درست زيستن و رسيدن به خوشبختي باشد نشان مي‌دهد.
پيدايش آدمي نزد زرتشت
7-11- در گاتها چيزي درباره كالبدشناسي يا زيست‌شناسي آدمي گفته نشده است. خلقت انسان در اديان ابراهيمي با آدم و حوا ارتباط پيدا ميكند و آدم و حوا بخش مهمي از آن اديان را تشكيل مي‌دهد. در تورات آمده است كه: «خداوندِ خدا آدم را از خاك زمين به سرشت و در بيني وي، روح حيات دميد و آدم نفس زنده شد.»
در قرآن آمده است كه: «همانا آدمي را از گل خالص آفريدم، پس آنگاه او را نطفه كرده، در جايي استوار قرار داديم... آنگاه نطفه را عَلقَه، و عَلقِه را گوشت پاره، و باز آن گوشت را استخوان و سپس بر استخوآنهاگوشت پوشانديم، پس از آن خلقي ديگر انشاء نموديم.
راجع به ترتيت پيدايش زن و مرد تورات مي‌گويد كه: «پس خداوند آدم را به صورت خود آفريد ايشان را نر و ماده آفريد. خداوند خدا خوابي‌گران بر آدم مستولي گردانيد تا به خفت و يكي از دندهايش را گرفت و كوشش در جايش پر كرد و خداوند خدا آن دنده را كه از آدم گرفته بود، زني بنا كرد و وي را به نزد آدم آورد... و آدم گفت همان اين است استخواني از استخوانهايم و گوشتي از گوشتم. از اين سبب نساء ناميده شود زيرا كه از انسان گرفته شده...
7-12- در گاتها چيزي درباره چگونگي پيدايش آدم نيست. گاتها تنها مي‌گويد كه آدمي داراي تن (تنو) و روان (اوروان) است. براي عناصر مادي بدن واژه گئتا و براي استخوان آزادي، و براي كالبد، كرپا، به كار رفته است. درباره روان در گاتها، منش (مَنَ)، وجدان و اخلاق (دَاِنا)، بينش (بَ اُدا)و فرشته اهورايي و راهنماي روح (فروهر) سخن گفته است. همچنين گاتها از خوارنه (توانايي اهورايي رهبري)، و از خرد (خْرَتو) نام برده است.
بيشتر سخن گاتها درباره انديشه‌هاي توأمان است كه از هنگام كودكي در انديشه و گفتار و كردار آدمي پديدار شده، و رفتار آدمي را شكل مي‌دهند. يكي از اين دو انديشه سازنده و خوب (سپنتامينيو) و ديگري انديشه ويرانگر و اهريمني (انگره‌مينيو) است. از برخورد اين دو انديشه (ياوران)، زندگي و نازندگي، روشنايي و ناروشنايي... و به طور كلي هر پديده با نبودن آن پديده (به صورتِ تَزْ و آنتي تز) خودنمايي مي‌كنند در اين باره پس از اين به درازا گفتگو خواهم كرد.
درباره آدم، گاتها بيش از اين چيزي نمي‌گويد. ولي در اوستايي كه سده‌ها پس از گاتها نوشته شده، سخن بيشتري درباره پيدايش جهان و آدميان آمده است.
7-13- در اوستا از مَشْيَ و مشيانَه به عنوان دو گياهي كه توأمان از زمين روئيدند و بعداً تبديل به انسان - يكي زن و ديگري مرد - شدند، سخن رفته است. (نگاه كنيد به PERSIAN MYTHOLIGY نوشته J. R. HINNELS چاپ 1973 صفحه 73 اين تحول آدمي را به ياد مولوي مي‌اندازد كه گفت:
از جمادي مردم و نامي شدم از نما مردم به حيوان سرزدم)
در اوستا همچنين از آفرينش « كيومرث » به عنوان نخستين انسان فاني يا الگوي انسان فاني و گاو به عنوان نخستين حيوان يا الگوي حيوان و همچنين از گياه سخن رفته است. اهريمن بر عليه كيومرث توطئه كرد تا او را به نيستي بكشاند. سروش اَهورايي را از خطر آگاهاند ولي اهريمن كار خود را كرد و كيومرث كشته شد. نطفه‌هاي كيومرث توسط خورشيد، پاك و نگاهداري و سپس به زمين برگردانده شد. از تخم كيومرث دو گياه (يك كرفس دو شاخه) چسبيده از زمين روييده و به زودي درختي تنومند شد. دو. شاخه درخت تبديل به دو انسان، يكي زن و يكي مرد، شد كه به نام مَشيَ و مَشيانه خوانده شده‌اند. از تنه تنومند درخت، نژادهاي گوناگون پديد آمد. در بندهشن از كيومرث با عنوان پدر نژاد انسان نام برده شده است. همچنين در آن كتاب از زني بدكاره « جِه » ( JEH ) اسم برده شده كه كيومرث را فريب مي‌دهد. معلوم نيست كه «جِه» از چه نژادي است و از كجا پديد مي‌آيد!
برخي نويسندگان كوشش كرده‌اند كه اين مشي و مشيانه را معادل آدم و حوا معرفي كنند؟ مسالمت‌آميز بين خوبي و بدي مردود است. در نتيجه گاتها دروغ مصلحت‌آميز را ناپسند مي‌داند. همچنين، دين زرتشت مخالف تقيه است. دروغ گفتن يا راست نگفتن به خاطر حفظ جان يا مال و يا هر دليل ديگري، مردود است.
از آنجا كه قانون طبيعي و قانون مينوي در دين زرتشت يكي است، و همه انديشه‌ها، گفتارها و كردارهاي مخالف اَشا، براي عامل آن كارها و براي اجتماع هر دو زيان‌آور است؛ و از آنجا كه اصول اخلاقي مطلق است؛ در سنت زرتشتي تضاد بين مصلحت اجتماعي و مصلحت فردي مطرح نيست. عمل طبق اَشا، منافع واقعي و هميشگي فرد و جامعه را تأمين ميكند. ريشه اصول اخلاقي اَشا، در فروزه‌هاي اهورايي است. بنابراين فلسفه اخلاقي زرتشتي، ريشه‌هاي مينويي دارد و چون سپنتامينيو در بردارنده اين فروزه‌هاست، درخشش آنها در خلقت به طور كلي - و در آفرينش انسان به طور اخصّ - جلوه‌گر است. آدميان مي‌توانند با تقويت مباني اخلاقي كه در وجود آنان به وديعه گذاشته شده است، به پايه اشويي برسند و با سپنتامينيو و اهورامزدا همراه شوند. آنان كه درخششهاي اخلاقي در وجود خود را خاموش مي‌كنند، به انگره‌مينيو مي‌پيوندند.
با آنكه گاتها عموماً در بردارندهِ اصول اخلاقي است، بعضي از ضوابط خاص اخلاقي هم در آن ذكر شده است:
درستي ( اَشي ونگهوهي )، ايفاي به عهد ( ميترا )، بخشش و دهشمندي ( رَتا )، ترحم و بخشش ( رَژديكا ) از جمله رفتارهاي خوبي است كه سفارش شده و برعكس نادرستي ( دَرگا )، دروغ ( دُرچ )، خشم ( اَاِشما )، از جمله رفتارهايي است كه منع شده است.
براي دانستن «محتواي قانون اَشا »، به جاي ذكر الگوهاي رفتاري كه در اوستا سفارش شده، و يا ناپسند دانسته شده است، به ذكر مفاهيم كلي قانون اَشا مي‌پردازيم.
آزادي (اختيار) در آرأي زرتشت
7-14- آزادي ارزشمندترين داده‌ي اهورايي است، كه در والاترين جلوه‌ي خود به صورت آزادي انديشيدن و آزادي گزينش دين، زير بناي گاتهاست. اهورامزدا آدمي را در انديشيدن، رايزني با خرد و قبول يا رد دين، آزاد گذاشته است. و در عين حال از روي دادگري، هشدار داده است. آنان كه به بدي گرايند، طبق قانون اَشا، دچار اندوه و افسوس خواهند شد و آنان كه دنبال خوبي بروند به خوشبختي و شادي مي‌رسند.
ريشه‌هاي اين آزادي، در اصول اخلاقي گاتها و در رابطه بين خالق و مخلوق است. خرد رشته‌اي است كه اصول گاتها را به هم پيوند مي‌دهد. آدمي در تصوير اخلاقي ( Image ) اهورامزدا خلق شده است. معناي آن اين است كه اهورامزدا و آدمي، در فروزه‌هايي مشترك‌اند كه يكي از آنها آزادي و اختيار است.
اخلاق و سياست زرتشتي
7-15- اهورامزدا سرچشمه خوبيها (و تنها خوبيها) است و بدي در آستان او راه ندارد. دوم آنكه به عنوان همكار اهورامزدا بايد در كارها از او بياموزد و او رفتار كند. در گاتها خشم و كينه‌توزي، دروغ و بيداد،پشتيباني از فرمانروايان ستمگر، بي‌قانوني و تبعيض، در گاتها با بيانهايي مختلف، مردود شمرده شده است.
تساوي جقوق زن و مرد شناخته شده است. در گاتها، هر جا اشوزرتشت مردم را براي شنيدن پيامش فرا مي‌خواند، از زن ( نايري ) ( Nairi ) و مرد ( نا ) ( Na ) جداگانه نام مي‌برد. همچنين او، زن و مرد را هنگام اختيار همسر در رده برابر قرار مي‌دهد. او به دختران و پسران اندرز مي‌دهد كه، پيش از بستن پيمان زناشويي، با خرد خود رايزني نمايند، به مهر دل گوش دهند و همسري را برگزينند كه در پيشبرد راستي و اَشا با آنان همگام باشد.
7-16- بنا به گفته هرودوت مورخ يوناني، كورش هخامنشي زيردست مادر خود مي‌نشست. ضمناً نبودن واژه برده، در گاتها نشانه‌اي ديگر است كه اشوزرتشت چنين بنيادي را قبول نداشته است.
7-17- در گاتها، در بندهاي گوناگون آمده است كه، اشوان نبايد از فرمانرواي بيدادگر، و دروغكار پيروي كنند. در عين حال اشوان بايد در راهنمايي و هدايت گمراهان بكوشند.
در سرگذشت آميخته با افسانه (اساطير) ايراني آمده است كه جمشيد ، شاهِنمونه، هنگامي كه دستخوش غرور شد، خود را بي‌كمي و كاستي و جاوداني دانست، قانون را زيرپا گذاشت، كشتن دام و خوردن گوشت آنها را اجازه داد، فره‌ايزدي از او دور گشت و شاهشناهي خود را از دست داد و كشته شد. اين اسطوره نشان مي‌دهد كه هيچ‌كس بالاتر از قانون نيست.
7-18- جان هينلز با اسناد به سنتهاي مذهبي زرتشتي و شواهد تاريخي، مينويسد: دين زرتشت را بايد نخستين دين حقوق بشر خواند.
در گاتها آمده است كه رهبران دنيايي ممكن است قوي و زورمند بنمايند ولي نيروي راستين را تنها آن رهبراني دارند كه « اشو » باشند و در كارها با خرد رايزني كنند، و به راستي و داد بگروند. قدرت راستين در اَشا است. « خْشتراوَئيريا » يا توان دربرگيرنده اهورامزدا تنها توان سازنده و دادگستر است. قدرت ويران كننده از ديد و سنت زرتشتي، توان راستين نيست.
بازتاب همين باورها بود كه كورش هخامنشي درباره اسراء نيز انساني برخورد كرد و بنابر گِل نبشته‌ها، مزد آنان را به طور كامل مي‌پرداخت. كورش، مردم كشورهاي مفتوحه را در پرستش خدايان خود، آزاد مي‌گذاشت، حتي به معابد آنان مي‌رفت و خدايانشان را نيايش مي‌كرد. بر روي استوانه‌اي كه در آغاز سده اخير در كندوكاوهاي بابل (جنوب عراق) پيدا شد و وابسته به سال 539 پيش از مسيح است، كوروش نوشته است: «من به همه‌كس آزادي دين دادم كه هر خدايي را مي‌خواهند بپرستند و هيچ‌كس حق مزاحمت و منع ديگري را در اين كار ندادم. من اجازه ندادم هيچ خانه‌اي خراب شود و دارايي هيچ‌كس از او گرفته شود. خداي بزرگ همه اين توفيقات را به من داد. از بابل گرفته تا آسور، شوش، آكاد و فرازفرات. خواست من اين بود كه همه پرستشگاه‌هاي اديان مختلف از نو رونق گيرد و به آنها كه خانه‌هايشان خراب شده بود كمك كردم كه خانه هايشان را از نو بسازند. من آشتي و آرامش را به همه ارمغان دادم.»
7-19- يكي از ويژگيهاي زيستن طبق قانون اَشا، كوشش پويا در راه پيشرفت و رسيدن به رسايي است. تنبلي، اهريمني و ناپسند است. خرداَهورايي، راستي و توان اخلاقي، از آنِ كساني است كه براي آباداني جهان كار مي‌كنند. در همه‌ي كوششها بايد دلها را از دشمني، خشم و دروغ به دور نگاهداشت و راستي و مهر را گسترش داد. گاتها سفارش مي‌كنند كه نيكان بايد با هم يگانه شوند، و راهبراني برگزينند كه در اَشا پايدار باشند، با دانايي كار كنند، و در راه تازه كردن جهان، گام بردارند.
دين زرتشت با رهبانيت و ترك دنيا، ازدواج نكردن و رياضت، مخالف است. آرمان زندگي شادي و خوشبختي است كه با كوشش در اين جهان، با رسايي مينويي (كمال معنوي)، از راه سازندگي و دهشمندي به دست مي‌آيد. براي شادي بايد كوشيد تا برابر با قانون اَشا، بين تن و روان از يك سو و بين فرد و اجتماع از سوي ديگر هم آهنگي به وجود آورد.
7-20- دين زرتشت روي سه هويت فردي، هويت‌ديني، و هويت‌اجتماعي، تكيه دارد. هر زرتشتي، در نماز روزانه براي رئيس و افراد خانواده نمانا ( NEMANA )؛ ده‌ويسْ ( VIS )؛ قبيله‌زَنتو ( ZANTU )؛ سرزمين يا كشور دَهيو ( DAHYU )؛ و رهبران پاك و راست رَتو ( RATU )؛ و همه نياكان اشوان دعا ميكند. خوشبختي «اوستا» براي كساني است كه به گروه اشوان مي‌پيوندند.
زندگي جايگاه نبرد خوبي و بدي است و اشوان بايد براي نيكويي و اشوايي كوشش و مبارزه كنند. دين زرتشت «مبارزه‌جويي اخلاقي» را سفارش و «مبارزه‌جويي بدني» را محكوم ميكند. در اين مبارزه هيچ‌گاه نبايد دين راستي را كتمان كرد حتي اگر، خطر نابودي وجود داشته باشد. مبارزه اخلاقي، نخست بايد در درون انسان صورت گيرد. پس از پيروزي انسان بر نفس بدي، براي راهنمايي ديگران ميتوان اقدام كرد. خودسازي مقدم بر جامعه‌سازي است.
7-21- وسواس ايرانيان زرتشتي در پاك نگاهداشتن آب، خاك، هوا و آتش، زبانزد يونانيان بوده است. هرودوت و گزنفون درباره آن قلمفرسايي كرده و نوشته‌اند كه ايرانيان هيچ چيز آلوده و كثيفي را در آب نمي‌ريزند و در پاك نگاهداشتن خاك و زمين مراقبت مي‌كنند.
دوئاليسم زرتشتي
7-22- در فلسفه، اصطلاح دوگانگي در مورد چندي به كار برده ميشود. معمول‌ترين آن، دوگانگي روان و بدن يا انديشه و مادّه است. آنان كه باور دارند كه ماده و انديشه يا تن و روان، دو چيز كاملاً مختلف‌اند، از اين بابت دوگانه‌گرا هستند و آنان كه معتقدند، تنها ماده، يا تنها روان (ايده يا انديشه) هستي دارد، يگانه‌گرا هستند. اين دو دستگي كهن است و انسانهاي نخستين هم به بودن چيزهايي ناديدني باور داشتند و معتقد بودند كه با مردنِ بدن، روان (عنصر ناديدني) باقي مي‌ماند (جمعي هم باور داشتند كه روان روزي برمي‌گردد) و از اين‌رو، پرستش روانهاي نياكان در زمان باستان، در بين اقوام مختلف، چشمگير بود. اشوزرتشت در گاتها از چيزهاي ناديدني ( مينوي يا مِنُگ ) و ديدني (ماده يا گَئتي) سخن گفت. او همچنين در روان آدمي (اوروان) و تن (تنو) را شناسايي كرد. از اين‌رو در دين زرتشت، به ظاهر دوگانگي از اين نوع پذيرفته شده است؛ ولي اگر به درستي بنگريم، اشوزرتشت در عين تميز «روان» از «تن» آنها را به هم در آميخته مي‌بيند. روان و تن در تظاهر خارجي روي يكديگر آن چنان تأثير دارند كه از هم جدا شدني نيستند. تنها پس از فساد تن است كه روان باقي مي‌ماند و از تن جدا ميشود.
7-23- فيثاغورس كه پيش از افلاطون مي‌زيسته است و نويسندگان كلاسيك يونان، او را شاگرد زرتشت (احياناً شاگرد مكتب زرتشت!) دانسته‌اند، از ديدگاه دو گانگي روان و تن و نيز تناسخ روان، جانبداري مي‌كرد. افلاطون كه بي‌گمان با مكتب زرتشت آشنايي داشته است، از چيزهاي ناديدني مُثُل يا ايده‌ها و ماده صحبت ميكند. جهان ماده با حواس، قابل درك است ولي جهان ايده با حواس، شناختني نيست. در سده هفدهم دِكارت نظريه دوگانگي سوژه واوبژه را معرفي كرد و هگل از تزها و آنتي تزها سخن گفت.
7-24- در ارتباط با فلسفه دو گانگي گاتها توماس هايد نخستين كسي بود كه اين اصطلاح دوگانگي اخلاقي ( Moral dualism ) ( مَنِشي ) را به كار برد. بعداً كريستين وُلف آن را در بحث متافيزيك وارد كرد (نگاه كنيد به Interrelations of Iranian Dualism نوشته Oxloby Willard Gordon. در Iranian Civilization and Culture ويراستگر Charles Adams سال 1972 صفحه 60). در واقع دو گانگي موجود در فلسفه زرتشتي به دوگونه تفسير ميشود: دوگانگي اخلاقي و دوگانگي متافيزيكي (آفرينشي).
7-25- پيروان مكتب دوگانگي اخلاقي مي‌گويند: در گاتها، از يك نظام انديشه‌اي گفتگو ميكند كه در آن خوب و بد، با يكديگر در جگند. دوگانگي، يك پديده فكري و يك الگوي رفتاري است كه نخست در انديشه و سپس در گفتار و كردار آدمي نمودار ميشود. ولي پيروان مكتب دوگانگي آفرينشي برآنند كه اين بند از يك نظام آفرينشي سخن مي‌گويند كه در آن دو نيرو و يا روان ازلي، خوبي و بدي را به وجود مي‌آورند و رو در رويي و جنگ بين آفريدگان (مخلوقات) آنها است. تفاوت دو مكتب، اساسي و وابسته به آغاز، نهاد، و اهميت اهريمن در اداره جهان است. يكي به وجود يك هستي ازلي و ديگري به دو هستي ازلي باور دارد؛ يكي دوگانگي را تضاد اخلاقي و ديگري آن را و ديگري متضاد خلقي مي‌داند؛ يكي اهريمن را پديده انديشه‌اي و الگوي رفتاري آدمي و ديگري يك واقعيت خارجي و مستقلي از انسان مي‌داند؛ يكي ديناميسم پيشرفت دنيا را خواست اهورايي و عملكرد قانون اَشا و ديگري نتيجه برخورد دو مديريت همزمان اورمزد و اهريمن مي‌شمارد.بنابراين تفاوتهاي دو مكتب بيش از آن است كه در نگاه اول به چشم مي‌خورد!
براهين پيروان مكتب دوگرايي اخلاقي
7-26- پيروان نظريه دوگانگي اخلاقي (منشي) اين گونه استدلال مي‌كنند:
1- در دين زرتشت، آفرينش آغازي ندارد. آفرينش هميشه با اهورامزدا و در اهورامزدا بوده است. بنابراين آغاز بند 3 از يسنا 30 گاتها را، آغاز آفرينش دانستن، خلاف روح و فلسفه آفرينش در گاتهاست.
2- زمان «افعال» در اين بند زمان آينده (مضارع) است. بنابراين، ناظر به پيدايش هر انساني در هر زمان است و نه معطوف به پيدايش يا خلق نخستين انسان.
3- اهورامزدا «هستي» بدون آغاز و تغييرناپذير است و فروزه‌هاي او از جمله آفرينش هميشه با او بوده است. به عبارت ديگر زماني كه هستي بود «ناهستي» نبود.و ناهستي چيزي جز «نبودن هستي در تظاهر خارجي هستها» نيست و بنابراين يك مفهوم ذهني است كه واقعي است ولي هستي ندارد. بنابراين واژه‌اي آغاز، در اين بند و پيدايش «نازندگي» اشاره به هنگامي است كه در جريان پويايي آفرينش، هستي تظاهر خارجي پيدا كرده و با آن ناهستي پديد آمده است. هر آينه تظاهر خارجي هستي از راه سپنتامينيو هميشه بوده است پديده انگره‌مينيو هم هميشه بوده است ولي نه به عنوان هستي در برابر اهورامزدا بلكه به عنوان نبودن آن چيزهايي كه از سپنتامينيو تظاهر خارجي يافته است. از اين‌رو انگره‌مينيويا اهريمن (اگر منظور اين بند باشد) در برابر اهورامزدا يا اورمزد نيست. در بحث دومينيو در گاتها، سخن از گوهر مابعدالطبيعه نيست، بلكه گفت و گو از دو گوهر همزاد در جهان‌ذهني و در عالم تصور است.
4- «مينيو» مشتق از واژه « مَنَ » به معناي انديشه است و «مينيو» حتي اگر به معناي «روان» باشد، آن چنان رواني است كه با انديشه در هم بافته شده است. بنابراين مينيو همان روان يا نيرويي است كه به انديشه جهت مي‌دهد و از درون انديشه برمي‌خيزد و نه از خارج آن.
5- به كار رفتن واژه‌هاي «بد» و «به» يك عمل مقايسه‌اي است مطلق نمي‌تواند باشد. فروزه‌هاي اهورامزدا مطلق‌اندو اهريمن چون ناهستي است واقعيت دارد ولي اصالت نمي‌تواند داشته باشد از اين‌رو تظاهر خوب و بد دو پديده نسبي هستند.
6- دو مينيو دو روش انديشيدن است. آزادي گزينش و اخبار ايجاب ميكند كه روشهاي مختلفي (دست كم دو روش كاملاً مخالف يا دو قطب مخالف) وجود داشته باشد كه انسان يكي را انتخاب كند. اين دو روش انديشيدن مربوط به آزادي گزينش است و اشوزرتشت هم درست پس از آنكه مردم را به شنيدن سخنانش فرامي‌خواند، به آنان سفارش ميكند كه گفته‌هاي او را با خرد بسنجند و بين خوب و بد يكي را انتخاب كنند در اينجاست كه او از دو مينيو صحبت ميكند.
7- تظاهر خارجي آفرينش، مستلزم تضاد و تظاهر آن تضاد است. در جهان نسبيت، بدون تاريكي روشنايي؛ بدون بدي خوبي؛ و بدون مرگ زندگي، محسوس نيست. در اين بخش گفت و گو از زندگي و نازندگي - خوبي و ناخوبي و سپنتامينيو و انگره‌مينيو است. سپنتامينيو كه فروزه‌ي سازندگي و دهشمندي اهورامزدا است، هستي، زندگي و خوبي را مي‌دهد. اين نعمتها در تظاهر خارجي خود، ضدّي هم خواهند داشت، (تز و آنتي تز). جالب است كه در اين بند گاتها آمده است كه از برخورد دو مينيو، زندگي و نازندگي پديد مي‌آيد. نازندنگي (عدم زندگي) در جهان نسبيها واقعيت دارد ولي در جهان مطلق اصالتي ندارد. به عبارت ديگر: نازندگي «هستي» نيست، «ناهستي» يعني نبودن هستي است و برحسب تعريف هست نيست.
8- واژه اهريمن در اوستاي جوان‌تر به جاي انگره‌مينيو آمده است. در گاتها، انگره‌مينيو يعني انديشه و منش بد در برابر سپنتامينيو يعني انديشه‌ي نيك و افراينده قرار گرفته است، و اين تنها در عالم نسبي است. در جهان مطلق اهورامزدا با سپنتامينيو يكي است و مخالفتي در برابر آنها نيست.
براهين پيروان مكتب دوگرايي آفرينش
7-27- در برابر اين دلايل پيروان مكتب «دوگانگي آفرينش» چنين استدلال مي‌كنند:
1- آغاز بند مربوطه، اشاره به «آغاز» آفرينش است. در پاره‌اي از ادبيات ديني كه سده‌ها پس از زرتشت نوشته شده است و به ويژه در كتابهاي ونديداد و بندهِش بخشهايي است كه نظريه دوگانگي آفرينشي را تقويت ميكند. در اين كتابها تأييد شده است كه در دين زرتشت، اورمزد، آفريننده خوبي است و اهريمن توليدكننده بديها. در عين حال گفته شده است كه اهريمن پديده نيست، اصالت دارد. اهريمن مانند اورمزد ازلي است. منتهي اورمزد، همه داناست ولي اهريمن همه جهل است. از اين‌رو، اهريمن در آغاز از وجود اورمزد خبر نداشت. ولي، اورمزد دانا بود و از وجود اهريمن آگاه بود. هنگامي كه اورمزد به آفرينش دست زد، تازه اهريمن به وجود اورمزد پي برد. هرچه اورمزد خلق كرد، ايمن مخالف آن را به وجود آورد تا اثر كار اورمزد را خنثي كند. مثلاً وقتي اورمزد فراواني آفريد، اهريمن قحطي توليد كرد و هنگامي كه اورمزد تندرستي آفريد، اهريمن، بيماري توليد كرد. هنگامي كه اورمزد آدمي را با فروزه‌هاي اخلاقي خودش خلق كرد، اهريمن نتوانست همتاي او را پديد آورد. از اين‌رو كوشش كرد تا آدمي را از راه راست به در بَرَد.
2- در اين كتابها پذيرفته‌اند كه اهورامزدا خداي خوبي و سازندگي است. او بدي و شيطان را خلق نكرده است و ويرانيها از او نيست. همچنين حيوانات آزاردهنده مثل مار و عقرب كه در كتب پهلوي خْرَفستارْ خوانده شده‌اند، بنا به تعريف نميتوانند آفرينش اهورامزدا باشند. و چون نميتوانند خود به خود پديد آمده باشند پس بايد ساخته اهريمن باشند.
3- در آغاز خداوند براي سه هزار سال به تنهايي جهان فَرَوَشي (جهان مُثُل) را اداره مي‌كرد. در آغاز سه هزار سال دوم خداوند به آفرينش دست زد (جهان مُثُل تجسم خارجي يافت)، اهريمن هم كم‌كم متوجه شد و در پايانين روزهاي آن دوره همتاهاي مخالف آن موجودات را آفريد. در سه هزار سال سوم جنگ بين نيروهاي اهريمن و اورمزد در جريان است و بالاخره سه هزاره چهارم با پيروزي نهايي اورمزد بر اهريمن اين دوران هستي به پايان مي‌رسد، يا اهريمن نابود ميشود و يا آنكه اهريمن به سردابه تاريكي كه مأواي اوليه‌اش در بن زمين بود باز مي‌گردد. در اين نوشته پذيرفته‌اند كه ابديت از آن اورمزد و نيروهاي نيكي است.
7-28- نبايد فراموش كرد كه از جهت اخلاقي علمي، پيروي از مكتب «دوگانگي اخلاقي» و «دوگانگي آفرينشي» به يك نتيجه مي‌رسد: هر دو مكتب، نيك انديشي، نيك گفتاري و نيك كرداري را سفارش مي‌كنند. هر دو مكتب باور دارند كه سرانجام نيكي بر بدي چيره ميشود. هر دو مكتب به تازه‌شدن جهان، پيشرفت و رسايي آن باور دارند. هر دو مكتب اهورامزدا را سازنده و آفريينده خوبيها و پاك از بديها ميدانند. بنابراين با وجود تفاوت ماهوي بين آن دو نتيجه علمي آنان يكي است و هر دو ديدگاه (نظرها) اهريمن يا ابليس را غير ابدي و فاني ميدانند. تفاوت عمده آنها در اين است كه، مكتب آفرينشي، اهريمن اصالت وجود قائل ميشود و بديها را آفريده اهريمن مي‌داند در حالي كه مكتب منشي (دوگانگي اخلاقي)، آن را به حساب گزينش بد آدمي مي‌گذارد. همچنين اين عقيده مسيحيان كه آدمي با گناه متولد ميشود، گناهي كه پدر آدم مرتكب شده و از بهشت رانده شد، در دين زرتشت نيست.
پيروزي نهايي خوبي بر بدي نزد زرتشت
7-29- آيا فراگرد آفرينش پاياني دارد؟ آيا كوششهاي اشوان در راه پيشرفت و سازندگي جهان به جايي مي‌رسد؟ آيا پيشرفت آدمي سرانجامي مي‌شناسد؟ بنا به نوشته گاتها، پاياني براي آفرينش نيست. همان‌گونه كه آغازي نداشته است. اهورامزدا هميشگي است و فروزه‌هاي او از جهت چوني (كيفي) هم دگرگوني ناپذيرند و از جهت چندي (كمي) افزاينده. آفرينش يكي از آن فروزه‌هاست. در بين فروزه‌هاي برگزيده اهورامزدا، تنها سپنتامينيو هميشه افزاينده، هميشه سازنده و هميشه آفريننده است. و سپنتاآرميتي هميشه آرامي بخش و هميشه مهروز است. اَشا دگرگوني‌ناپذير است. بنابراين راستي پاياني ندارد. هر آنچه در حالت بي‌كراني است و تابع زمان و فضا نيست.
7-30- گاتها، اشاره به پايان زمان دارد. پايان زمان، سرانجام يك دوره (سيكل) آفرينش و ادامه آن بيرون از زمان و يا در بي‌ابعادي است. پايان زمان نقطه عطفي است كه پيروزي اشوان را در رسيدن به هدفشان - برقراري زندگاني بدون ناسازگاري، بدون دوگانگي، بدون خشم، بدون دروغ و بدون بدي و بدون اندوه و شكست - نشان مي‌دهد، پيروزي كه نتيجه كوششهاي تكي (فردي) و گروهي (جمعي) نيكان است. آن نقطه عطف، اوج فراگرد طولاني و تدريجي پيشرفت كيفي و كمي به سوي كمال (هَاُروَتات) است كه آفرينش آدميان را وارد مرحله جاوداني (امرتات) ميكند. پيش از آن، نيكان منفرداً در نتيجه نيكي (آشوييشان) به سرمنزل روشنايي بيكران مي‌پيوستند. در اين نقطه زماني، همه دسته جمعي، جزو آن روشنايي مي‌شوند. اين است مفهوم تازه شدن جهاني. بعضي تازه‌شدن جهان (فرش كرت) زرتشتي را با رستاخيز در مسيحيت و اسلام برابر ميدانند.
7-31- گاتها، پيروزي نهايي خوبي بر بدي را، نويد مي‌دهد. اين پيروزي، در پايان زمان خواهد بود. زماني كه با پيشرفت كامل دوره‌كنوني آفرينش، دوره ديگري آغاز مي‌گردد.
«اميد» در گرداندن آدميان به سوي نيكويي و راستكاري كاربرد فراوان دارد، اميد زيباست.
باور به پيروزي نهايي خوبي بر بدي مذهب زرتشت در ساير مذاهب نيز وجود دارد. گفته شده است كه، نظريه پايان روزهاي ايزا و دانيل در دين يهود همان نويد به پيروزي نهايي خوبي بر بدي در مذهب زرتشت است.
اصل پيروزي نهايي خوبي بر بدي - كه با اصول اَشا و دوگانگي ارتباط دارد، د راوستاي بعدي و در كتب پهلوي، بدون استثنا آمده است. در نامه‌هاي پهلوي، به سنت معمولي كه به اهريمن و ديوان، شخصيت خارجي مي‌دهند، از جنگ بين فرشتگان (امشا سپنتا و ايزدان) با همتاهاي اهريمني آنها گفت و گو شده و آمده است كه، در آخر دوره، تمام نيروهاي اهريمن، شكست خورده و نابود مي‌شوند و خود اهريمن، يا كشته شده و يا به ته مغاك تاريكي كه پيشتر در آنجا بوده برمي‌گردد و جهان از بدي دوگانگي و ابليس آسوده ميشود.
چند گفتار از زرتشت
يسنا 45 بند (2)
من از اين دو نيروي معنوي سخن خواهم گفت كه در آغاز هستي، آن يك كه سپنتا بود به آن ديگري كه بد بود چنين گفت: نه انديشه‌هاي ما، نه آموزش ما، نه خواهندگي ما، نه باورهاي ما، نه گفتار ما، و نه كردار ما، نه دانستگي ما، نه روان ما هيچ يك با يكديگر يگانگي ندارد.
يسنا 30 بند (3)
در آغاز دو معنا بودند كه آنها را توأمان مي‌شناسند و يكي نيك و ديگري بد است، در انديشه، در گفتار و در كردار.
از ميان اين دو معنا، دانايان، نيكي را برمي‌گزينند، نه نادانان
بند (4)
آنگاه كه اين دو معنا به هم رسيدند.
در آغاز، زندگي و نه - زندگي را به راه انداختند.
باشد كه بدترين هستي، در فرجام، از آنِ پيروان دروغ باشد، و براي راستان، بهترين انديشه
بند (5)
از ميان اين دو معنا، دروغ، كردن بدترين چيزها را برگزيد ولي معناي قدسي، سپنتامينيو، در كسوت استوارترين آسمانها با راستي يك شد و همه‌ي كساني كه از خشنود ساختن اهورامزدا شاد مي‌شوند، چنين كردند.
بند (6)
ديوان (خدايان بيگانگان) نيز، از ميان دو معنا گزينش درست نكردند، زيرا آنگاه كه در آستانه‌ي شك بودند اهريمن به آنان نزديك شد و بدينسان بدترين انديشه را برگزيدند و با خشم هم دست شدند و زندگي انسان را تباه كردند.
يسنا 31 بند(11)
از آغاز، اي مزدا، كه تو با انديشه‌ات براي ما
از آن زمان كه روان زندگاني را كالبد بخشيدي، تنها، دانستگيها و نيروهاي انديشه را به وجود آوردي،
از آن زمان كه كردارها و پندارها را آفريدي تا انسان آزادانه بخواهد.
7-32- با آگاهي بر پيروزي نهايي خوبي بر بدي، آدمي در همه مراحل زندگي بايد با رايزني خرد از راستي و داد (اَشا) پيروي كرده، با مهر و دوستي و فروتني (آرميتي) به هم نوع خود، بدون چشم داشت پاداش خدمت كند تا نيروي اهورايي ( خشترا ) در روانش توان گيرد و به خودشناسي و رسايي ( هَاُروَتات ) برسد و از آن پس زندگاني جاوداني ( امرتات ) يابد و در منزل روشنايي بيكران، خرد بي‌پايان، و راستي مطلق در آرامش و شادي‌هستي يابد.
کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت
جايگاه فرشته در دين زرتشت
7-1- در گاتهاي زرتشت، از فرشته (ايزد) سخني نرفته است هر چند از « سروش »، « آذر » و « اَشي » نام برده شده است بدون آنكه آنها را فرشته (ايزد) بخواند. تنها در نوشته‌هاي پس از گاتها عنوان « ايزد » به آنها داده شده است. در نوشته‌هاي ديني بعد از گاتها از ايزدان بسياري نام برده شده است و شايد شمار آنها از هزار فزون‌تر باشد و حتي نيايشهايي براي برخي از آنها نوشته شده است. گروهي از دانشمندان باور دارند كه «موضوع فرشته از دين زرتشت وارد ساير اديان از جمله دين يهود شده و از آنجا به ديگر اديان ابراهيمي راه پيدا كرده است» دكتر فرهنگ مهر اعتقاد دارد كه اين ادعا حقيقت ندارد. او به هانري كربن نيز در اين خصوص اعتراض دارد. هانري كربن معتقد بود كه فرشته‌شناسي مهمترين بخش دين زرتشت است. (نگاه كنيد به: "SPIRTUAL BODY AND CELESTIAL EARTH FORM MAZDEAN IRAN TO SHI'ITE IRAN" نوشته HENRY CORBEN ترجمه Y NANCY PERSON چاپخانه PRINCETON UNIVERSITY سال 1977 صفحه 25)
دكتر فرهنگ مهر حتي قائل است به اينكه چون درگاتها از فرشته و ابليس به صورت موجودي خارج از انسان سخن نرفته است، بايد فرشته (ايزد) را ساخته و پرداخته نويسندگان جوان‌تر دانست.
مثلاً فرشتگان در اوستاي جوان‌تر آمده‌اند و «ايزد» خوانده مي‌شوند كه به معناي شايسته نيايش است. در چگونگي ورود آنها در اوستاي جوان‌تر، ديدگاه‌هاي چندي وجود دارد. بيشتر ايزدان، خدايان پنداري هستند كه آرياييان ايراني پيش از اشوزرتشت، آنها را مي‌پرستيدند.
اشوزرتشت كه يكتاپرستي را آموزش مي‌داد، حتي نخواست نامي از خدايان پنداري درگاتها ببرد. از اين‌رو مي‌بينيم كه حتي از « ميترا » كه يكي از خدايان مهم پيش از زرتشت بود، نامي درگاتها برده نشده است. پيش از زرتشت، مغان، پاسداران دين و پسران خدايان پنداري بودند. پس از گاميابي اشوزرتشت به گسترش يكتاپرستي، بازار مُغان از گرمي افتاد. به نظر مي‌رسد كه در سده‌هاي بعدي، اين خدايان پنداري با پايين آمدن پايگاهشان به نام ايزادان (فرشتگانِ) آفريده اهورامزدا در نوشته‌هاي ديني وارد شدند و به صورت پاسداران عناصر طبيعت، نگاهدارنده و ميزان ارزشهاي اخلاقي اهورايي و داور رفتار آدميان، انجام وظيفه مي‌كردند. و اين به خودي خود، كار زيبايي بود.
7-2- هر چند « فرشته » دربيشتر دينها هست ولي طبيعت و كار آنها در دينهاي مختلف، متفاوت است. بنابراين بهتر است در دين زرتشتي از «ايزد» گفت و گو كنيم و نه از «فرشته» تا اشتباهي پيش نيايد. اگر ايزدان را در معناي تاريخي و فلسفي آنان بپذيريم، بايد به ژرف‌بيني و دورنگري خردمنداني كه با پافشاري بر تقدس طبيعت و عناصر آن، در نگاهداري محيط زيست كوشيده‌اند، درود بفرستيم. بي‌خود نيست كه امروز دانشمندان، از دين زرتشت به عنوان نخستين ديني كه به حفظ محيط زيست توجه كرده است ياد مي‌كنند. (نگاه كنيد به: "THE ZORIASTRIAN TRADITION: AN INTRODUSTION TO THE ANCIENT WRISDOM OF ZARATHUSHTRA" نوشته دكتر فرهنگ مهر چاپخانه دانشگاه پريستون از انتشارات ELEMENTS INC سال 1991 صفحه 20)
همان گونه كه گفتيم «ايزد» درگاتها نيست و ساخته نوشته‌هاي پس از اشوزرتشت است كه در نوشته‌هاي ديني راه مي‌يابد و شماره آنها با گذشت زمان افزون شد و از هزار بالاتر رفت. ايزدان را بنا به اهميت به بزرگ و كوچك بخش مي‌كنند. براي نمونه ميترا (مهر) ايزدي بزرگ ولي اَشي (پاداش نيكي) ايزد كوچكي است. از ديدگاهي ديگر، ايزدان را به دو گروه مينوي و مادي بخش كرده‌اند. ايزدان مينوي پاسداران رفتارها و چيزهاي مينوي هستند مانند رَشَن (راستي)، وَرَهْرام (پيروزي)، و آخشتي (صلح و آشتي)، دَاِنا (وجدان يا دين)، چيسْتي (دانش)، رَتا (دهشمندي) و ايزدان مادّي پاسداران چيزهاي مادّي هستند مانند هُوَخْشترا (خورشيد)، مَنگها (ماه)، وَنْتْ (ستاره)، تيشْتَر (باران)، زَم (زمين).
مهر (ميترا) از مهمترين خدايان آريايي است كه جاي خود را با نام ايزد (فرشته) در فرهنگ زرتشتي استوار كرده است. درازترين يشت در نيايشِ مهر سروده شده است. او نيرومند، كوشا، درست، باشكوه و بدون گذشت است. از نظر اخلاقي، ميترا پاسدار راستي (از اين بابت همكار رشن) و پاسدار پيمان (قرارداد) است. هر كس پيمان‌شكني كند، مورد باز خواست ميترا است و تنبيه ميشود. از نظر دنيايي، ميترا پاسدار نور (از اين بابت همكار ايزد هْوَرَخْشئِتا يا خورشيد) و نگهبان كشتزارهاست.
سروش، آموزگار و پيام‌آور دين است. او گوش جهاني همه نيكوكاران ( اشوان ) و آورنده پيامهاي اهورايي براي آنهاست. زرتشت آرزو ميكند كه مردمان آن گونه رفتار كنند كه سروش با همه‌ي آنها در ارتباط باشد.
در اوستا ايزداني منسوب به وجدان و دين (دَاِنا)، دانش (چيستي)، بخشندگي ( رَتا )، صلح و آشتي (آخْشْتي)، پيروزي ( ورهرام يا وْرَتْرَغْنَه )، تندرستي ( آريامَن )، پاداش نيك ( اَشي ) و شادماني زندگي ( رَمان )... هستند.
با آنچه درباره ايزدان گفته شده و با همه زياده‌رويهايي كه در نيايش برخي از آنها شده است، (در تيريشت اهورامزدا از ايزد نشتر درخواست ميكند كه به ميزان باران بيافزايد!) سنت نيايش ايزدان با دانستن اينكه آنها فروزه و آفريده خداوند هستند پسنديده و پذيرفتني است.
7-3- خلاصه آنكه اشوزرتشت به يك آفريننده و نگاهدارنده جهان باور داشت. آفريننده و نگاهدارنده‌اي كه بر همه چيز دانا و توانا و در خور ستايش است. او در همه جا هست. او بيكران، جهان‌بروني، جهان دروني و اهورايي است. او كلي است و همه هستيها از اوست. او دست‌اندركار «هستي» است، او آغاز و انجامي ندارد.
آدمي كه جزئي است، نمي‌تواند كلي (اهورامزدا) را ببيند و يا آن را به درستي تعريف كند. اهورامزدا را تنها از راه فروزه‌هايش ميتوان شناخت. او دهنده خوبيهاست و بدي در آستان او راه ندارد. او سازنده است و ويراني نمي‌شناسد. او از هستي خود مي‌دهد و پديد مي‌آورد. او گوهر و دهنده خرد، راستي و داد، آرامش و مهر، نيروي برگزيده و شهرياري اهورايي، رسايي و فراگيري، جاوداني و بي‌مرگي است. آفرينندگي، دهندگي و سازندگي يك فراگرد پويا و در فروزه سپنتامينيو هميشه با اهورامزدا بوده و هست. نظام‌هستي و پيشرفت بنابر قانون دگرگوني ناپذير اَشا پيوسته در جريان است. آدمي در تصوير (شَبَه اخلاقي) اهورامزدا پديد آمده و دارنده پرتوي از فروزه‌هاي اهورايي است و اين امر آدمي را همكار اهورامزدا ميكند تا با كاربردن آزادي خود، با بهره‌بري از خرد، وجدان، بينش و كاركردن، طبق قانون اَشا، جهان را پيشرفت داده و خود به سرمنزل شادي و روشنايي برسد. آنان كه به دروغ و بدكاري بگروند، به اندوه و افسوس دچار مي‌شوند. از خود و خداوند بيگانه مي‌گردند.
اهورامزدا جهان و آدميان را در خرد ( وهومَن ) پديد آورد، در وجدان (دَاِنا) شكل داد، در سازندگي (سپَنْتامَينيو) نمود خارجي بخشيد و در راه راستي و داد (اَشا) پيشرفت داد، با آرامش و مهر (آرميتي) هم آهنگي بخشيد تا با نيروي اهورايي و خوبي (خْشترا) به رسايي (هَاُروتات) و جاودانگي (اَمِرتات) برسند.
پيامبران پيش و پس از زرتشت به روايت كتب زرتشتي
7-4- گاتها، نام هيچ پيامبري را نياورده است. ولي، اوستا از كيومرث و جمشيد به عنوان « نيم پيامبران »ي كه پيش از زرتشت بوده‌اند، (به بخشي پيشتازرتشتيان مراجعه فرماييد)، نام مي‌برد. بنا به اساطير كيومرث كه نخستين انسان بود، از سوي خدا قانوني دريافت داشت و جمشيد به پيامبري خوانده شد ولي چون او از ناتوانيهاي خودش آگاه بود و مي‌دانست كه به انجام اين كار بزرگ موفق نخواهد شد، دعوت را نپذيرفت.
همچنين گاتها درعين اينكه نمي‌گويند كه زرتشت آخرين پيامبر است، ظهور پيامبري ديگري را هم پيش‌بيني نميكند. گاتها مي‌گويد كه دين زرتشت بهترين دين و پسنديده‌ترين راه زندگي است.
7-5- در گاتها از نجات‌دهنده سخن رفته است. سوشيانت در گاتها يك نام عام است و براي نجات دهندگان بشريت به كار برده شده است اوستاهاي بعدي، از سه سوشيانت ويژه نام برده شده است. آنچه كه بايد در اينجا ذكر شود اين است كه اين سه سوشيانت همه از تخمه‌ي زرتشت بايد باشند.
سْپَنْتامَيْنيو و آفرينش
7-6- در زبان همگاني، هر توليد و اختراعي، آفرينش (خلق) است. در عرف، ساختن بمب ئيدروژني ويران‌كننده و پديدآوردن نيروگاه اتمي سازنده انرژي سودمند به شكل الكتريسيته هر دو خلاقيت و نوآوري است. در عرف مادّي، سازندگي ويرانگري ملاك خلاقيت نيست ولي در دين زرتشتي تنها سازندگي، آفرينش است. در زبان زرتشتي نوآوري ويرانگر را اَنْگِرَه مَيْنيو و نوآوري سازنده سپنتامينيو مي‌خوانند.
« مينيو » به چم (معني) انديشه ياوران است. در گفته‌هاي گاتها «انديشه» و «روان» به گونه‌اي ناگسستني درهم آميخته‌اند. ستيز سپنتامينيو، در انديشه، گفتار و كردار، همكاري با انگره مينو (روان و انديشه بدو ويرانگر) است. روان و انديشه بد، همان اهريمن است. بدانديش، بدگفتار و بدكردار، چون در راستاي انگره‌مينيو گام برمي‌دارد، همكار اهورامزدا نبوده بلكه دشمن خداست. چنين فردي برخلاف قانون پيشرفت (اَشا) در كار است.
7-7- در اديان و فلسفه‌هاي گوناگون اصطلاحات همانندي مانند شيطان و ابليس ( SATAN يا DEVLI ) با تعابير متفاوت به كار مي‌رود كه ممكن است باعث اشتباه شود. از اين‌رو در گفتگوي آفرينش در هر ديني بايد به معنا و محتواي واژه‌ها توجه داشت. مفهوم آفرينش در دين زرتشت با ديگر دينها، تفاوتهاي زيادي دارد و هر گفتگويي درباره آن، نياز به پژوهش درباره آغاز، محتوي و ساختار آن در ارتباط با زمان و فضاست.
در اديان ابراهيمي خداوند جهان را از «هيچ» ( EX NIIHILO ) آفريده است. در تورات آمده است كه: خدا گفت «روشنايي شود و روشنايي شد خدا گفت زمين نباتات بروياند، علفي كه تخم بياورد و درخت ميوه‌اي كه موافق جنس خود ميوه آورد كه تخمش در آن باشد بر روي زمين و چنين شد خدا گفت زمين جانوران را موافق اجناس آنها بيرون آورد، بهايم و حشرات و حيوانات زمين به اجناس آنها چنين شد....» (سفر پيدايش 1:24)
در قرآن آمده است كه: «خدا آسمان و زمين را براي غرض محقق و حكمتي بزرگ آفريد... (قرآن مجيد: سوره‌ي نحل آيه 3- از روي قرآن سلطاني ترجمه حاج شيخ مهدي الهي قمشه‌اي - سازمان انتشارات جاويدان) خدا انسان را از آب نطفه بيافريد... و چهار پاياني را براي انتفاع شما نوع بشر خلقت كرد... و اسب و اشتر و حمار را براي سواري و تحمل، مسخر شما گردانيد و چيز ديگري هم كه شما هنوز نمي‌دانيد براي شما خواهد آفريد...»
به اين ترتيب، در مذاهب ابراهيمي، خداوند جهان و موجودات را از هيچ آفريده و همچنين خداوند همه چيز را آفريد: خوب و بد، فرشته و ابليس، زندگي و مرگ... به علاوه همه چيز را در مدت معين (شش روز) خلق كرد و روز هفتم به استراحت نشست.
7-8- سنت زرتشتي، خلقت از «هيچ» را قائل نيست. همچنين خداوند تنها خوبي را آفريده است. بدي ساخته و داده خدا نيست. چون خلقت با خدا و در خدا بوده است و مدت معين براي خلقت ذكر نشده است.
فلاسفه زرتشتي، همچنين به نظر آفرينش از هيچ و آفرينش در مدت شش روز، ناباوري نشان داده‌اند.
آفرينش در سنت زرتشتي، دهشمندي و سازندگي اهورامزدا است و از اين‌رو شايد «نشأت» به آن نزديك‌تر باشد تا «خلقت»، هر چند نشأت هم نيست. خداوند جهان و موجودات را شكل داده است. پيش از اين گفتيم كه واژه‌هايي كه آفرينندگي اهورامزدا را در گاتها نشان مي‌دهند داتار به چم‌دهنده و تشا به چم‌شكل‌دهنده و سازنده است. اهورامزدا از هستي خود جهان و آفرينندگان را ساخت و داد. آفرينش هميشه با اهورامزدا و در اهورامزدا و در سپنتامينيو نماد آفرينش اهورامزدا بوده است. آفرينش در خدا و همانند او قديم است. سپنتامينيو كه پويايي آفرينش را نشان مي‌دهد و طبق قانون اَشا در كار است، ازلي و ابدي است. خود اَشا هم كه قانون آفرينش را نشان مي‌دهد و فروزه اهورامزدا است، ازلي، ابدي و غيرقابل تغيير است. خلاصه كهن بودن آفرينش، نخستين تفاوت دين زرتشتي با دينهاي ابراهيمي در زمينه آفرينش است.
7-9- دومين تفاوت دين زرتشت با اديان ابراهيمي اين است كه خداي زرتشت، آفريننده بدي و ابليس نيست. اهورامزدا تنها خوبيها را آفريده است و سپنتامينيو خود تجسم همه‌ي خوبيها در اين جهان است. از همين‌رو اهورامزدا خشم نميكند، انتقام نمي‌گيرد و ويران نميكند. او آن چنان والايي و شكوهي دارد كه اين گونه بازتابها در آستانش راه ندارند. در دين زرتشتي، خشم و ويرانگري كار آنهايي است كه با گزينش راه نادرست در زندگي، بر عليه سپنتامينيو اقدام مي‌كنند. اين بدي، خشم، دروغ و ويرانگري را انگره‌مينيو مي‌خوانند.
7-10- سومين تفاوت اين است كه در دين زرتشتي، پرسش اينكه چرا خداوند جهان يا آدميان را خلق كرده، مطرح نمي‌شود. خلق كردن در ذات خداوند است. خلقت آدمي هم جزئي از خلقت كلي است و محتاج دليل خاص نمي‌باشد.
در درون كارگاه بزرگ آفرينش، در جريان اين پويايي و جنبش ناايستا، آدمي وظيفه‌ي ويژه‌اي دارد. او به عنوان همكار اهورامزدا بايد درپيشرفت جهان و آفرينش، كار و كوشش كند. آدمي در تصوير اخلاقي اهورامزدا و با پرتوهايي از فروزه‌هاي اهورايي پديد آمده است. طبيعت اين خلقت، ايجاب ميكند كه آدمي همكار اهورامزدا باشد. اهورامزدا با كمال خود، نيازي به اين همكاري ندارد. ولي، اين همكاري ضامن خوشبختي آدمي است. از اين‌رو به باور من، طبق توصيفي كه از اهورامزدا در گاتها شده است، خداوند آرماني ندارد. ولي، آفرينش با توجه به آزادي كه به آدمي در گزينش راه زندگيش داده، آرمان دارد و آدمي هم بايد آرمان داشته باشد. گاتها اين آرمان را كه همان راه درست زيستن و رسيدن به خوشبختي باشد نشان مي‌دهد.
پيدايش آدمي نزد زرتشت
7-11- در گاتها چيزي درباره كالبدشناسي يا زيست‌شناسي آدمي گفته نشده است. خلقت انسان در اديان ابراهيمي با آدم و حوا ارتباط پيدا ميكند و آدم و حوا بخش مهمي از آن اديان را تشكيل مي‌دهد. در تورات آمده است كه: «خداوندِ خدا آدم را از خاك زمين به سرشت و در بيني وي، روح حيات دميد و آدم نفس زنده شد.»
در قرآن آمده است كه: «همانا آدمي را از گل خالص آفريدم، پس آنگاه او را نطفه كرده، در جايي استوار قرار داديم... آنگاه نطفه را عَلقَه، و عَلقِه را گوشت پاره، و باز آن گوشت را استخوان و سپس بر استخوآنهاگوشت پوشانديم، پس از آن خلقي ديگر انشاء نموديم.
راجع به ترتيت پيدايش زن و مرد تورات مي‌گويد كه: «پس خداوند آدم را به صورت خود آفريد ايشان را نر و ماده آفريد. خداوند خدا خوابي‌گران بر آدم مستولي گردانيد تا به خفت و يكي از دندهايش را گرفت و كوشش در جايش پر كرد و خداوند خدا آن دنده را كه از آدم گرفته بود، زني بنا كرد و وي را به نزد آدم آورد... و آدم گفت همان اين است استخواني از استخوانهايم و گوشتي از گوشتم. از اين سبب نساء ناميده شود زيرا كه از انسان گرفته شده...
7-12- در گاتها چيزي درباره چگونگي پيدايش آدم نيست. گاتها تنها مي‌گويد كه آدمي داراي تن (تنو) و روان (اوروان) است. براي عناصر مادي بدن واژه گئتا و براي استخوان آزادي، و براي كالبد، كرپا، به كار رفته است. درباره روان در گاتها، منش (مَنَ)، وجدان و اخلاق (دَاِنا)، بينش (بَ اُدا)و فرشته اهورايي و راهنماي روح (فروهر) سخن گفته است. همچنين گاتها از خوارنه (توانايي اهورايي رهبري)، و از خرد (خْرَتو) نام برده است.
بيشتر سخن گاتها درباره انديشه‌هاي توأمان است كه از هنگام كودكي در انديشه و گفتار و كردار آدمي پديدار شده، و رفتار آدمي را شكل مي‌دهند. يكي از اين دو انديشه سازنده و خوب (سپنتامينيو) و ديگري انديشه ويرانگر و اهريمني (انگره‌مينيو) است. از برخورد اين دو انديشه (ياوران)، زندگي و نازندگي، روشنايي و ناروشنايي... و به طور كلي هر پديده با نبودن آن پديده (به صورتِ تَزْ و آنتي تز) خودنمايي مي‌كنند در اين باره پس از اين به درازا گفتگو خواهم كرد.
درباره آدم، گاتها بيش از اين چيزي نمي‌گويد. ولي در اوستايي كه سده‌ها پس از گاتها نوشته شده، سخن بيشتري درباره پيدايش جهان و آدميان آمده است.
7-13- در اوستا از مَشْيَ و مشيانَه به عنوان دو گياهي كه توأمان از زمين روئيدند و بعداً تبديل به انسان - يكي زن و ديگري مرد - شدند، سخن رفته است. (نگاه كنيد به PERSIAN MYTHOLIGY نوشته J. R. HINNELS چاپ 1973 صفحه 73 اين تحول آدمي را به ياد مولوي مي‌اندازد كه گفت:
از جمادي مردم و نامي شدم از نما مردم به حيوان سرزدم)
در اوستا همچنين از آفرينش « كيومرث » به عنوان نخستين انسان فاني يا الگوي انسان فاني و گاو به عنوان نخستين حيوان يا الگوي حيوان و همچنين از گياه سخن رفته است. اهريمن بر عليه كيومرث توطئه كرد تا او را به نيستي بكشاند. سروش اَهورايي را از خطر آگاهاند ولي اهريمن كار خود را كرد و كيومرث كشته شد. نطفه‌هاي كيومرث توسط خورشيد، پاك و نگاهداري و سپس به زمين برگردانده شد. از تخم كيومرث دو گياه (يك كرفس دو شاخه) چسبيده از زمين روييده و به زودي درختي تنومند شد. دو. شاخه درخت تبديل به دو انسان، يكي زن و يكي مرد، شد كه به نام مَشيَ و مَشيانه خوانده شده‌اند. از تنه تنومند درخت، نژادهاي گوناگون پديد آمد. در بندهشن از كيومرث با عنوان پدر نژاد انسان نام برده شده است. همچنين در آن كتاب از زني بدكاره « جِه » ( JEH ) اسم برده شده كه كيومرث را فريب مي‌دهد. معلوم نيست كه «جِه» از چه نژادي است و از كجا پديد مي‌آيد!
برخي نويسندگان كوشش كرده‌اند كه اين مشي و مشيانه را معادل آدم و حوا معرفي كنند؟ مسالمت‌آميز بين خوبي و بدي مردود است. در نتيجه گاتها دروغ مصلحت‌آميز را ناپسند مي‌داند. همچنين، دين زرتشت مخالف تقيه است. دروغ گفتن يا راست نگفتن به خاطر حفظ جان يا مال و يا هر دليل ديگري، مردود است.
از آنجا كه قانون طبيعي و قانون مينوي در دين زرتشت يكي است، و همه انديشه‌ها، گفتارها و كردارهاي مخالف اَشا، براي عامل آن كارها و براي اجتماع هر دو زيان‌آور است؛ و از آنجا كه اصول اخلاقي مطلق است؛ در سنت زرتشتي تضاد بين مصلحت اجتماعي و مصلحت فردي مطرح نيست. عمل طبق اَشا، منافع واقعي و هميشگي فرد و جامعه را تأمين ميكند. ريشه اصول اخلاقي اَشا، در فروزه‌هاي اهورايي است. بنابراين فلسفه اخلاقي زرتشتي، ريشه‌هاي مينويي دارد و چون سپنتامينيو در بردارنده اين فروزه‌هاست، درخشش آنها در خلقت به طور كلي - و در آفرينش انسان به طور اخصّ - جلوه‌گر است. آدميان مي‌توانند با تقويت مباني اخلاقي كه در وجود آنان به وديعه گذاشته شده است، به پايه اشويي برسند و با سپنتامينيو و اهورامزدا همراه شوند. آنان كه درخششهاي اخلاقي در وجود خود را خاموش مي‌كنند، به انگره‌مينيو مي‌پيوندند.
با آنكه گاتها عموماً در بردارندهِ اصول اخلاقي است، بعضي از ضوابط خاص اخلاقي هم در آن ذكر شده است:
درستي ( اَشي ونگهوهي )، ايفاي به عهد ( ميترا )، بخشش و دهشمندي ( رَتا )، ترحم و بخشش ( رَژديكا ) از جمله رفتارهاي خوبي است كه سفارش شده و برعكس نادرستي ( دَرگا )، دروغ ( دُرچ )، خشم ( اَاِشما )، از جمله رفتارهايي است كه منع شده است.
براي دانستن «محتواي قانون اَشا »، به جاي ذكر الگوهاي رفتاري كه در اوستا سفارش شده، و يا ناپسند دانسته شده است، به ذكر مفاهيم كلي قانون اَشا مي‌پردازيم.
آزادي (اختيار) در آرأي زرتشت
7-14- آزادي ارزشمندترين داده‌ي اهورايي است، كه در والاترين جلوه‌ي خود به صورت آزادي انديشيدن و آزادي گزينش دين، زير بناي گاتهاست. اهورامزدا آدمي را در انديشيدن، رايزني با خرد و قبول يا رد دين، آزاد گذاشته است. و در عين حال از روي دادگري، هشدار داده است. آنان كه به بدي گرايند، طبق قانون اَشا، دچار اندوه و افسوس خواهند شد و آنان كه دنبال خوبي بروند به خوشبختي و شادي مي‌رسند.
ريشه‌هاي اين آزادي، در اصول اخلاقي گاتها و در رابطه بين خالق و مخلوق است. خرد رشته‌اي است كه اصول گاتها را به هم پيوند مي‌دهد. آدمي در تصوير اخلاقي ( Image ) اهورامزدا خلق شده است. معناي آن اين است كه اهورامزدا و آدمي، در فروزه‌هايي مشترك‌اند كه يكي از آنها آزادي و اختيار است.
اخلاق و سياست زرتشتي
7-15- اهورامزدا سرچشمه خوبيها (و تنها خوبيها) است و بدي در آستان او راه ندارد. دوم آنكه به عنوان همكار اهورامزدا بايد در كارها از او بياموزد و او رفتار كند. در گاتها خشم و كينه‌توزي، دروغ و بيداد،پشتيباني از فرمانروايان ستمگر، بي‌قانوني و تبعيض، در گاتها با بيانهايي مختلف، مردود شمرده شده است.
تساوي جقوق زن و مرد شناخته شده است. در گاتها، هر جا اشوزرتشت مردم را براي شنيدن پيامش فرا مي‌خواند، از زن ( نايري ) ( Nairi ) و مرد ( نا ) ( Na ) جداگانه نام مي‌برد. همچنين او، زن و مرد را هنگام اختيار همسر در رده برابر قرار مي‌دهد. او به دختران و پسران اندرز مي‌دهد كه، پيش از بستن پيمان زناشويي، با خرد خود رايزني نمايند، به مهر دل گوش دهند و همسري را برگزينند كه در پيشبرد راستي و اَشا با آنان همگام باشد.
7-16- بنا به گفته هرودوت مورخ يوناني، كورش هخامنشي زيردست مادر خود مي‌نشست. ضمناً نبودن واژه برده، در گاتها نشانه‌اي ديگر است كه اشوزرتشت چنين بنيادي را قبول نداشته است.
7-17- در گاتها، در بندهاي گوناگون آمده است كه، اشوان نبايد از فرمانرواي بيدادگر، و دروغكار پيروي كنند. در عين حال اشوان بايد در راهنمايي و هدايت گمراهان بكوشند.
در سرگذشت آميخته با افسانه (اساطير) ايراني آمده است كه جمشيد ، شاهِنمونه، هنگامي كه دستخوش غرور شد، خود را بي‌كمي و كاستي و جاوداني دانست، قانون را زيرپا گذاشت، كشتن دام و خوردن گوشت آنها را اجازه داد، فره‌ايزدي از او دور گشت و شاهشناهي خود را از دست داد و كشته شد. اين اسطوره نشان مي‌دهد كه هيچ‌كس بالاتر از قانون نيست.
7-18- جان هينلز با اسناد به سنتهاي مذهبي زرتشتي و شواهد تاريخي، مينويسد: دين زرتشت را بايد نخستين دين حقوق بشر خواند.
در گاتها آمده است كه رهبران دنيايي ممكن است قوي و زورمند بنمايند ولي نيروي راستين را تنها آن رهبراني دارند كه « اشو » باشند و در كارها با خرد رايزني كنند، و به راستي و داد بگروند. قدرت راستين در اَشا است. « خْشتراوَئيريا » يا توان دربرگيرنده اهورامزدا تنها توان سازنده و دادگستر است. قدرت ويران كننده از ديد و سنت زرتشتي، توان راستين نيست.
بازتاب همين باورها بود كه كورش هخامنشي درباره اسراء نيز انساني برخورد كرد و بنابر گِل نبشته‌ها، مزد آنان را به طور كامل مي‌پرداخت. كورش، مردم كشورهاي مفتوحه را در پرستش خدايان خود، آزاد مي‌گذاشت، حتي به معابد آنان مي‌رفت و خدايانشان را نيايش مي‌كرد. بر روي استوانه‌اي كه در آغاز سده اخير در كندوكاوهاي بابل (جنوب عراق) پيدا شد و وابسته به سال 539 پيش از مسيح است، كوروش نوشته است: «من به همه‌كس آزادي دين دادم كه هر خدايي را مي‌خواهند بپرستند و هيچ‌كس حق مزاحمت و منع ديگري را در اين كار ندادم. من اجازه ندادم هيچ خانه‌اي خراب شود و دارايي هيچ‌كس از او گرفته شود. خداي بزرگ همه اين توفيقات را به من داد. از بابل گرفته تا آسور، شوش، آكاد و فرازفرات. خواست من اين بود كه همه پرستشگاه‌هاي اديان مختلف از نو رونق گيرد و به آنها كه خانه‌هايشان خراب شده بود كمك كردم كه خانه هايشان را از نو بسازند. من آشتي و آرامش را به همه ارمغان دادم.»
7-19- يكي از ويژگيهاي زيستن طبق قانون اَشا، كوشش پويا در راه پيشرفت و رسيدن به رسايي است. تنبلي، اهريمني و ناپسند است. خرداَهورايي، راستي و توان اخلاقي، از آنِ كساني است كه براي آباداني جهان كار مي‌كنند. در همه‌ي كوششها بايد دلها را از دشمني، خشم و دروغ به دور نگاهداشت و راستي و مهر را گسترش داد. گاتها سفارش مي‌كنند كه نيكان بايد با هم يگانه شوند، و راهبراني برگزينند كه در اَشا پايدار باشند، با دانايي كار كنند، و در راه تازه كردن جهان، گام بردارند.
دين زرتشت با رهبانيت و ترك دنيا، ازدواج نكردن و رياضت، مخالف است. آرمان زندگي شادي و خوشبختي است كه با كوشش در اين جهان، با رسايي مينويي (كمال معنوي)، از راه سازندگي و دهشمندي به دست مي‌آيد. براي شادي بايد كوشيد تا برابر با قانون اَشا، بين تن و روان از يك سو و بين فرد و اجتماع از سوي ديگر هم آهنگي به وجود آورد.
7-20- دين زرتشت روي سه هويت فردي، هويت‌ديني، و هويت‌اجتماعي، تكيه دارد. هر زرتشتي، در نماز روزانه براي رئيس و افراد خانواده نمانا ( NEMANA )؛ ده‌ويسْ ( VIS )؛ قبيله‌زَنتو ( ZANTU )؛ سرزمين يا كشور دَهيو ( DAHYU )؛ و رهبران پاك و راست رَتو ( RATU )؛ و همه نياكان اشوان دعا ميكند. خوشبختي «اوستا» براي كساني است كه به گروه اشوان مي‌پيوندند.
زندگي جايگاه نبرد خوبي و بدي است و اشوان بايد براي نيكويي و اشوايي كوشش و مبارزه كنند. دين زرتشت «مبارزه‌جويي اخلاقي» را سفارش و «مبارزه‌جويي بدني» را محكوم ميكند. در اين مبارزه هيچ‌گاه نبايد دين راستي را كتمان كرد حتي اگر، خطر نابودي وجود داشته باشد. مبارزه اخلاقي، نخست بايد در درون انسان صورت گيرد. پس از پيروزي انسان بر نفس بدي، براي راهنمايي ديگران ميتوان اقدام كرد. خودسازي مقدم بر جامعه‌سازي است.
7-21- وسواس ايرانيان زرتشتي در پاك نگاهداشتن آب، خاك، هوا و آتش، زبانزد يونانيان بوده است. هرودوت و گزنفون درباره آن قلمفرسايي كرده و نوشته‌اند كه ايرانيان هيچ چيز آلوده و كثيفي را در آب نمي‌ريزند و در پاك نگاهداشتن خاك و زمين مراقبت مي‌كنند.
دوئاليسم زرتشتي
7-22- در فلسفه، اصطلاح دوگانگي در مورد چندي به كار برده ميشود. معمول‌ترين آن، دوگانگي روان و بدن يا انديشه و مادّه است. آنان كه باور دارند كه ماده و انديشه يا تن و روان، دو چيز كاملاً مختلف‌اند، از اين بابت دوگانه‌گرا هستند و آنان كه معتقدند، تنها ماده، يا تنها روان (ايده يا انديشه) هستي دارد، يگانه‌گرا هستند. اين دو دستگي كهن است و انسانهاي نخستين هم به بودن چيزهايي ناديدني باور داشتند و معتقد بودند كه با مردنِ بدن، روان (عنصر ناديدني) باقي مي‌ماند (جمعي هم باور داشتند كه روان روزي برمي‌گردد) و از اين‌رو، پرستش روانهاي نياكان در زمان باستان، در بين اقوام مختلف، چشمگير بود. اشوزرتشت در گاتها از چيزهاي ناديدني ( مينوي يا مِنُگ ) و ديدني (ماده يا گَئتي) سخن گفت. او همچنين در روان آدمي (اوروان) و تن (تنو) را شناسايي كرد. از اين‌رو در دين زرتشت، به ظاهر دوگانگي از اين نوع پذيرفته شده است؛ ولي اگر به درستي بنگريم، اشوزرتشت در عين تميز «روان» از «تن» آنها را به هم در آميخته مي‌بيند. روان و تن در تظاهر خارجي روي يكديگر آن چنان تأثير دارند كه از هم جدا شدني نيستند. تنها پس از فساد تن است كه روان باقي مي‌ماند و از تن جدا ميشود.
7-23- فيثاغورس كه پيش از افلاطون مي‌زيسته است و نويسندگان كلاسيك يونان، او را شاگرد زرتشت (احياناً شاگرد مكتب زرتشت!) دانسته‌اند، از ديدگاه دو گانگي روان و تن و نيز تناسخ روان، جانبداري مي‌كرد. افلاطون كه بي‌گمان با مكتب زرتشت آشنايي داشته است، از چيزهاي ناديدني مُثُل يا ايده‌ها و ماده صحبت ميكند. جهان ماده با حواس، قابل درك است ولي جهان ايده با حواس، شناختني نيست. در سده هفدهم دِكارت نظريه دوگانگي سوژه واوبژه را معرفي كرد و هگل از تزها و آنتي تزها سخن گفت.
7-24- در ارتباط با فلسفه دو گانگي گاتها توماس هايد نخستين كسي بود كه اين اصطلاح دوگانگي اخلاقي ( Moral dualism ) ( مَنِشي ) را به كار برد. بعداً كريستين وُلف آن را در بحث متافيزيك وارد كرد (نگاه كنيد به Interrelations of Iranian Dualism نوشته Oxloby Willard Gordon. در Iranian Civilization and Culture ويراستگر Charles Adams سال 1972 صفحه 60). در واقع دو گانگي موجود در فلسفه زرتشتي به دوگونه تفسير ميشود: دوگانگي اخلاقي و دوگانگي متافيزيكي (آفرينشي).
7-25- پيروان مكتب دوگانگي اخلاقي مي‌گويند: در گاتها، از يك نظام انديشه‌اي گفتگو ميكند كه در آن خوب و بد، با يكديگر در جگند. دوگانگي، يك پديده فكري و يك الگوي رفتاري است كه نخست در انديشه و سپس در گفتار و كردار آدمي نمودار ميشود. ولي پيروان مكتب دوگانگي آفرينشي برآنند كه اين بند از يك نظام آفرينشي سخن مي‌گويند كه در آن دو نيرو و يا روان ازلي، خوبي و بدي را به وجود مي‌آورند و رو در رويي و جنگ بين آفريدگان (مخلوقات) آنها است. تفاوت دو مكتب، اساسي و وابسته به آغاز، نهاد، و اهميت اهريمن در اداره جهان است. يكي به وجود يك هستي ازلي و ديگري به دو هستي ازلي باور دارد؛ يكي دوگانگي را تضاد اخلاقي و ديگري آن را و ديگري متضاد خلقي مي‌داند؛ يكي اهريمن را پديده انديشه‌اي و الگوي رفتاري آدمي و ديگري يك واقعيت خارجي و مستقلي از انسان مي‌داند؛ يكي ديناميسم پيشرفت دنيا را خواست اهورايي و عملكرد قانون اَشا و ديگري نتيجه برخورد دو مديريت همزمان اورمزد و اهريمن مي‌شمارد.بنابراين تفاوتهاي دو مكتب بيش از آن است كه در نگاه اول به چشم مي‌خورد!
براهين پيروان مكتب دوگرايي اخلاقي
7-26- پيروان نظريه دوگانگي اخلاقي (منشي) اين گونه استدلال مي‌كنند:
1- در دين زرتشت، آفرينش آغازي ندارد. آفرينش هميشه با اهورامزدا و در اهورامزدا بوده است. بنابراين آغاز بند 3 از يسنا 30 گاتها را، آغاز آفرينش دانستن، خلاف روح و فلسفه آفرينش در گاتهاست.
2- زمان «افعال» در اين بند زمان آينده (مضارع) است. بنابراين، ناظر به پيدايش هر انساني در هر زمان است و نه معطوف به پيدايش يا خلق نخستين انسان.
3- اهورامزدا «هستي» بدون آغاز و تغييرناپذير است و فروزه‌هاي او از جمله آفرينش هميشه با او بوده است. به عبارت ديگر زماني كه هستي بود «ناهستي» نبود.و ناهستي چيزي جز «نبودن هستي در تظاهر خارجي هستها» نيست و بنابراين يك مفهوم ذهني است كه واقعي است ولي هستي ندارد. بنابراين واژه‌اي آغاز، در اين بند و پيدايش «نازندگي» اشاره به هنگامي است كه در جريان پويايي آفرينش، هستي تظاهر خارجي پيدا كرده و با آن ناهستي پديد آمده است. هر آينه تظاهر خارجي هستي از راه سپنتامينيو هميشه بوده است پديده انگره‌مينيو هم هميشه بوده است ولي نه به عنوان هستي در برابر اهورامزدا بلكه به عنوان نبودن آن چيزهايي كه از سپنتامينيو تظاهر خارجي يافته است. از اين‌رو انگره‌مينيويا اهريمن (اگر منظور اين بند باشد) در برابر اهورامزدا يا اورمزد نيست. در بحث دومينيو در گاتها، سخن از گوهر مابعدالطبيعه نيست، بلكه گفت و گو از دو گوهر همزاد در جهان‌ذهني و در عالم تصور است.
4- «مينيو» مشتق از واژه « مَنَ » به معناي انديشه است و «مينيو» حتي اگر به معناي «روان» باشد، آن چنان رواني است كه با انديشه در هم بافته شده است. بنابراين مينيو همان روان يا نيرويي است كه به انديشه جهت مي‌دهد و از درون انديشه برمي‌خيزد و نه از خارج آن.
5- به كار رفتن واژه‌هاي «بد» و «به» يك عمل مقايسه‌اي است مطلق نمي‌تواند باشد. فروزه‌هاي اهورامزدا مطلق‌اندو اهريمن چون ناهستي است واقعيت دارد ولي اصالت نمي‌تواند داشته باشد از اين‌رو تظاهر خوب و بد دو پديده نسبي هستند.
6- دو مينيو دو روش انديشيدن است. آزادي گزينش و اخبار ايجاب ميكند كه روشهاي مختلفي (دست كم دو روش كاملاً مخالف يا دو قطب مخالف) وجود داشته باشد كه انسان يكي را انتخاب كند. اين دو روش انديشيدن مربوط به آزادي گزينش است و اشوزرتشت هم درست پس از آنكه مردم را به شنيدن سخنانش فرامي‌خواند، به آنان سفارش ميكند كه گفته‌هاي او را با خرد بسنجند و بين خوب و بد يكي را انتخاب كنند در اينجاست كه او از دو مينيو صحبت ميكند.
7- تظاهر خارجي آفرينش، مستلزم تضاد و تظاهر آن تضاد است. در جهان نسبيت، بدون تاريكي روشنايي؛ بدون بدي خوبي؛ و بدون مرگ زندگي، محسوس نيست. در اين بخش گفت و گو از زندگي و نازندگي - خوبي و ناخوبي و سپنتامينيو و انگره‌مينيو است. سپنتامينيو كه فروزه‌ي سازندگي و دهشمندي اهورامزدا است، هستي، زندگي و خوبي را مي‌دهد. اين نعمتها در تظاهر خارجي خود، ضدّي هم خواهند داشت، (تز و آنتي تز). جالب است كه در اين بند گاتها آمده است كه از برخورد دو مينيو، زندگي و نازندگي پديد مي‌آيد. نازندنگي (عدم زندگي) در جهان نسبيها واقعيت دارد ولي در جهان مطلق اصالتي ندارد. به عبارت ديگر: نازندگي «هستي» نيست، «ناهستي» يعني نبودن هستي است و برحسب تعريف هست نيست.
8- واژه اهريمن در اوستاي جوان‌تر به جاي انگره‌مينيو آمده است. در گاتها، انگره‌مينيو يعني انديشه و منش بد در برابر سپنتامينيو يعني انديشه‌ي نيك و افراينده قرار گرفته است، و اين تنها در عالم نسبي است. در جهان مطلق اهورامزدا با سپنتامينيو يكي است و مخالفتي در برابر آنها نيست.
براهين پيروان مكتب دوگرايي آفرينش
7-27- در برابر اين دلايل پيروان مكتب «دوگانگي آفرينش» چنين استدلال مي‌كنند:
1- آغاز بند مربوطه، اشاره به «آغاز» آفرينش است. در پاره‌اي از ادبيات ديني كه سده‌ها پس از زرتشت نوشته شده است و به ويژه در كتابهاي ونديداد و بندهِش بخشهايي است كه نظريه دوگانگي آفرينشي را تقويت ميكند. در اين كتابها تأييد شده است كه در دين زرتشت، اورمزد، آفريننده خوبي است و اهريمن توليدكننده بديها. در عين حال گفته شده است كه اهريمن پديده نيست، اصالت دارد. اهريمن مانند اورمزد ازلي است. منتهي اورمزد، همه داناست ولي اهريمن همه جهل است. از اين‌رو، اهريمن در آغاز از وجود اورمزد خبر نداشت. ولي، اورمزد دانا بود و از وجود اهريمن آگاه بود. هنگامي كه اورمزد به آفرينش دست زد، تازه اهريمن به وجود اورمزد پي برد. هرچه اورمزد خلق كرد، ايمن مخالف آن را به وجود آورد تا اثر كار اورمزد را خنثي كند. مثلاً وقتي اورمزد فراواني آفريد، اهريمن قحطي توليد كرد و هنگامي كه اورمزد تندرستي آفريد، اهريمن، بيماري توليد كرد. هنگامي كه اورمزد آدمي را با فروزه‌هاي اخلاقي خودش خلق كرد، اهريمن نتوانست همتاي او را پديد آورد. از اين‌رو كوشش كرد تا آدمي را از راه راست به در بَرَد.
2- در اين كتابها پذيرفته‌اند كه اهورامزدا خداي خوبي و سازندگي است. او بدي و شيطان را خلق نكرده است و ويرانيها از او نيست. همچنين حيوانات آزاردهنده مثل مار و عقرب كه در كتب پهلوي خْرَفستارْ خوانده شده‌اند، بنا به تعريف نميتوانند آفرينش اهورامزدا باشند. و چون نميتوانند خود به خود پديد آمده باشند پس بايد ساخته اهريمن باشند.
3- در آغاز خداوند براي سه هزار سال به تنهايي جهان فَرَوَشي (جهان مُثُل) را اداره مي‌كرد. در آغاز سه هزار سال دوم خداوند به آفرينش دست زد (جهان مُثُل تجسم خارجي يافت)، اهريمن هم كم‌كم متوجه شد و در پايانين روزهاي آن دوره همتاهاي مخالف آن موجودات را آفريد. در سه هزار سال سوم جنگ بين نيروهاي اهريمن و اورمزد در جريان است و بالاخره سه هزاره چهارم با پيروزي نهايي اورمزد بر اهريمن اين دوران هستي به پايان مي‌رسد، يا اهريمن نابود ميشود و يا آنكه اهريمن به سردابه تاريكي كه مأواي اوليه‌اش در بن زمين بود باز مي‌گردد. در اين نوشته پذيرفته‌اند كه ابديت از آن اورمزد و نيروهاي نيكي است.
7-28- نبايد فراموش كرد كه از جهت اخلاقي علمي، پيروي از مكتب «دوگانگي اخلاقي» و «دوگانگي آفرينشي» به يك نتيجه مي‌رسد: هر دو مكتب، نيك انديشي، نيك گفتاري و نيك كرداري را سفارش مي‌كنند. هر دو مكتب باور دارند كه سرانجام نيكي بر بدي چيره ميشود. هر دو مكتب به تازه‌شدن جهان، پيشرفت و رسايي آن باور دارند. هر دو مكتب اهورامزدا را سازنده و آفريينده خوبيها و پاك از بديها ميدانند. بنابراين با وجود تفاوت ماهوي بين آن دو نتيجه علمي آنان يكي است و هر دو ديدگاه (نظرها) اهريمن يا ابليس را غير ابدي و فاني ميدانند. تفاوت عمده آنها در اين است كه، مكتب آفرينشي، اهريمن اصالت وجود قائل ميشود و بديها را آفريده اهريمن مي‌داند در حالي كه مكتب منشي (دوگانگي اخلاقي)، آن را به حساب گزينش بد آدمي مي‌گذارد. همچنين اين عقيده مسيحيان كه آدمي با گناه متولد ميشود، گناهي كه پدر آدم مرتكب شده و از بهشت رانده شد، در دين زرتشت نيست.
پيروزي نهايي خوبي بر بدي نزد زرتشت
7-29- آيا فراگرد آفرينش پاياني دارد؟ آيا كوششهاي اشوان در راه پيشرفت و سازندگي جهان به جايي مي‌رسد؟ آيا پيشرفت آدمي سرانجامي مي‌شناسد؟ بنا به نوشته گاتها، پاياني براي آفرينش نيست. همان‌گونه كه آغازي نداشته است. اهورامزدا هميشگي است و فروزه‌هاي او از جهت چوني (كيفي) هم دگرگوني ناپذيرند و از جهت چندي (كمي) افزاينده. آفرينش يكي از آن فروزه‌هاست. در بين فروزه‌هاي برگزيده اهورامزدا، تنها سپنتامينيو هميشه افزاينده، هميشه سازنده و هميشه آفريننده است. و سپنتاآرميتي هميشه آرامي بخش و هميشه مهروز است. اَشا دگرگوني‌ناپذير است. بنابراين راستي پاياني ندارد. هر آنچه در حالت بي‌كراني است و تابع زمان و فضا نيست.
7-30- گاتها، اشاره به پايان زمان دارد. پايان زمان، سرانجام يك دوره (سيكل) آفرينش و ادامه آن بيرون از زمان و يا در بي‌ابعادي است. پايان زمان نقطه عطفي است كه پيروزي اشوان را در رسيدن به هدفشان - برقراري زندگاني بدون ناسازگاري، بدون دوگانگي، بدون خشم، بدون دروغ و بدون بدي و بدون اندوه و شكست - نشان مي‌دهد، پيروزي كه نتيجه كوششهاي تكي (فردي) و گروهي (جمعي) نيكان است. آن نقطه عطف، اوج فراگرد طولاني و تدريجي پيشرفت كيفي و كمي به سوي كمال (هَاُروَتات) است كه آفرينش آدميان را وارد مرحله جاوداني (امرتات) ميكند. پيش از آن، نيكان منفرداً در نتيجه نيكي (آشوييشان) به سرمنزل روشنايي بيكران مي‌پيوستند. در اين نقطه زماني، همه دسته جمعي، جزو آن روشنايي مي‌شوند. اين است مفهوم تازه شدن جهاني. بعضي تازه‌شدن جهان (فرش كرت) زرتشتي را با رستاخيز در مسيحيت و اسلام برابر ميدانند.
7-31- گاتها، پيروزي نهايي خوبي بر بدي را، نويد مي‌دهد. اين پيروزي، در پايان زمان خواهد بود. زماني كه با پيشرفت كامل دوره‌كنوني آفرينش، دوره ديگري آغاز مي‌گردد.
«اميد» در گرداندن آدميان به سوي نيكويي و راستكاري كاربرد فراوان دارد، اميد زيباست.
باور به پيروزي نهايي خوبي بر بدي مذهب زرتشت در ساير مذاهب نيز وجود دارد. گفته شده است كه، نظريه پايان روزهاي ايزا و دانيل در دين يهود همان نويد به پيروزي نهايي خوبي بر بدي در مذهب زرتشت است.
اصل پيروزي نهايي خوبي بر بدي - كه با اصول اَشا و دوگانگي ارتباط دارد، د راوستاي بعدي و در كتب پهلوي، بدون استثنا آمده است. در نامه‌هاي پهلوي، به سنت معمولي كه به اهريمن و ديوان، شخصيت خارجي مي‌دهند، از جنگ بين فرشتگان (امشا سپنتا و ايزدان) با همتاهاي اهريمني آنها گفت و گو شده و آمده است كه، در آخر دوره، تمام نيروهاي اهريمن، شكست خورده و نابود مي‌شوند و خود اهريمن، يا كشته شده و يا به ته مغاك تاريكي كه پيشتر در آنجا بوده برمي‌گردد و جهان از بدي دوگانگي و ابليس آسوده ميشود.
چند گفتار از زرتشت
يسنا 45 بند (2)
من از اين دو نيروي معنوي سخن خواهم گفت كه در آغاز هستي، آن يك كه سپنتا بود به آن ديگري كه بد بود چنين گفت: نه انديشه‌هاي ما، نه آموزش ما، نه خواهندگي ما، نه باورهاي ما، نه گفتار ما، و نه كردار ما، نه دانستگي ما، نه روان ما هيچ يك با يكديگر يگانگي ندارد.
يسنا 30 بند (3)
در آغاز دو معنا بودند كه آنها را توأمان مي‌شناسند و يكي نيك و ديگري بد است، در انديشه، در گفتار و در كردار.
از ميان اين دو معنا، دانايان، نيكي را برمي‌گزينند، نه نادانان
بند (4)
آنگاه كه اين دو معنا به هم رسيدند.
در آغاز، زندگي و نه - زندگي را به راه انداختند.
باشد كه بدترين هستي، در فرجام، از آنِ پيروان دروغ باشد، و براي راستان، بهترين انديشه
بند (5)
از ميان اين دو معنا، دروغ، كردن بدترين چيزها را برگزيد ولي معناي قدسي، سپنتامينيو، در كسوت استوارترين آسمانها با راستي يك شد و همه‌ي كساني كه از خشنود ساختن اهورامزدا شاد مي‌شوند، چنين كردند.
بند (6)
ديوان (خدايان بيگانگان) نيز، از ميان دو معنا گزينش درست نكردند، زيرا آنگاه كه در آستانه‌ي شك بودند اهريمن به آنان نزديك شد و بدينسان بدترين انديشه را برگزيدند و با خشم هم دست شدند و زندگي انسان را تباه كردند.
يسنا 31 بند(11)
از آغاز، اي مزدا، كه تو با انديشه‌ات براي ما
از آن زمان كه روان زندگاني را كالبد بخشيدي، تنها، دانستگيها و نيروهاي انديشه را به وجود آوردي،
از آن زمان كه كردارها و پندارها را آفريدي تا انسان آزادانه بخواهد.
7-32- با آگاهي بر پيروزي نهايي خوبي بر بدي، آدمي در همه مراحل زندگي بايد با رايزني خرد از راستي و داد (اَشا) پيروي كرده، با مهر و دوستي و فروتني (آرميتي) به هم نوع خود، بدون چشم داشت پاداش خدمت كند تا نيروي اهورايي ( خشترا ) در روانش توان گيرد و به خودشناسي و رسايي ( هَاُروَتات ) برسد و از آن پس زندگاني جاوداني ( امرتات ) يابد و در منزل روشنايي بيكران، خرد بي‌پايان، و راستي مطلق در آرامش و شادي‌هستي يابد.
کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت
Boye_Gan2m
21-02-2007, 19:13
انجمن سرّي اخوان صفا
زمانه اخوان صفا
1-1- قرن چهارم هجري قرني است كه اين فرهنگ پرمحتوا به اوج شكوفايي و درخشندگي رسيده است. در اين قرن و قرن پنجم شخصيتهاي بزرگي به منصّه‌ي ظهور و بروز رسيدند كه از جهت عمق انديشه و توانايي در تفكر شگفت‌انگيز به نظر مي‌رسند. در اين عصر تعدد آراء و تنوّع انديشه فراوان است و هر كسي مي‌تواند توان فكري خود را نشان دهد.
ابو حامد غزالي در تفسير و تأويل آيه‌ي شريفه‌ي نور، مراحل درك و شعور انسان را به سه كلمه‌ي قرآني مشكات و مصباح و كوكب درّي تشبيه كرده و به نكات ظريف و مهمي در اين باب اشاره نموده است. همه‌ي كساني كه در مراحل تطور فكر و فرهنگ انسان سخن مي‌گويند اين نكته را نيز يادآور مي‌شوند كه آنچه در مورد فرد آدمي صادق است در مورد يك جامعه نيز مي‌تواند صادق باشد. براساس همين طرز تفكر است كه برخي از اهل انديشه قرن چهارم و پنجم هجري را عصر تكامل و شكوفايي فرهنگ اسلامي مي‌شناسند.
پيدايش انجمن سري
1-2- پيدايش انجمن سرّي اخوان‌الصفا بدون ترديد، يكي از رويدادهاي مهم فكري و فرهنگي است كه در تاريخ فلسفه‌ي اسلامي جايگاه ويژه دارد. كساني كه اين انجمن سرّي را به وجود آورده‌اند از افشاي نام و عنوان و هويت خود امتناع كرده و تا آنجا كه ممكن بوده خود را پنهان نگاه داشته‌اند. در توجيه اين مسئله كه چرا اين اشخاص از افشاي هويت خود امتناع مي‌كردند سخنهاي بسيار گفته شده است. بسياري از آنچه گفته شده از روي حدس و گمان بوده و كمتر كسي توانسته با اتكا به اسناد و مدارك قطعي علت اين استتار و پنهان كاري را آشكار سازد.
بي‌ترديد مسئله اجتماعي و سياسي آن عنصر در پيدايش اين انجمن و سرّي بودن آن مؤثر بوده است. ولي تعيين دقيق اين مسئله و روشن‌كردن جزئيات آن چندان آسان نيست. بايد توجه داشت كه حكماي بزرگ جهان درباره‌ي مستور نگاه داشتن انديشه‌هاي والا و عميقي كه از حدود ذهن عامّه‌ي مردم دور است همواره سفارش و تأكيد كرده‌اند ولي آنچه حكماي بزرگ مورد توصيه و تأكيد قرار داده‌اند غير از آن چيزي است كه اكنون در مورد اخوان‌الصفا و آثار آنان مطرح مي‌گردد.
اعضاي انجمن سرّي
1-3- كه نام چند تن از جمعيت اخوان‌الصفا از طريق آثار ابوحيان توحيدي و ديگران شناخته شده است. اشخاص شناخته شده عبارتند از:
1- ابوسليمان محمدبن‌معشربُستي معروف به المقدسي،
2- ابوالحسن علي‌بن‌هارون زنجاني و
3- ابواحمد مهرجاني.
(برخي از مستشرقان معتقدند كه اين شخص محمدبن‌احمدنهرجوري نام دارد)؛
4- ابوالحسن عوفي،
5- زيدبن رفاعه.
البته اين نكته را نيز بايد درنظر داشت كه ذكر نام چند تن، مشكل تاريخي را حلّ نميكند و كيفيت حال اين گروه همچنان در هاله‌اي از ابهام باقي مي‌ماند. آنچه اهميت دارد شرح احوال و شيوه‌ي زندگي آنهاست و اين چيزي نيست كه تنها با ذكر نام آنان بتوان آن را معلوم ساخت. آنچه به طور تقريب معلوم است اين است كه اين جماعت با مكتبهاي گوناگون فلسفي نيز آشنايي داشتند.
راز مخفي بودن انجمن
1-4- از مطالعه و بررسي مجموع رسائل اخوان‌الصفا تا حدودي ميتوان دريافت كه چرا نويسندگان اين آثار، از افشاي هويت و آشكار ساختن نام خود در ميان مردم خودداري مي‌كرده‌اند. نويسندگان اين رسائل در خلال مباحث خود، گاهي به گونه‌اي سخن مي‌گويند كه براي جمهور مردم مسلمان به هيچ وجه قابل پذيرش نيست. اين نويسندگان براي اينكه در جمع ميان فلسفه و شريعت توفيق پيدا كنند نه تنها به تأويل برخي از آيات و روايات پرداخته‌اند بلكه به وسعت مشرب و نوعي از تسامح ديني نيز توصيه كرده‌اند. در نظر اخوان‌الصفا با هيچ علم و دانشي نبايد دشمني و خصومت ورزيد، هيچ گونه كتابي را نيز نبايد كنار گذاشت، در عين حال نسبت به هيچ يك از اديان و مذاهب نيز نبايد تعصب نشان داد. در نظر اين گروه رأي و مذهبي كه آنان انتخاب كرده‌اند همه‌ي مذاهب و همه‌ي علوم را دربر دارد. زيرا ديدگاه آنان به گونه‌اي است كه ميتوان از آن ديدگاه به همه‌ي موجودات اعمّ از حسّي و عقلي، ظاهري و باطني، پنهان و آشكار با چشم حقيقت نظر كرد و همه‌ي آنها را به مبدأ واحد و علت يگانه وابسته و پيوسته دانست. در اين ديدگاه، عالم واحد و نفس كلي يگانه‌اي كه به همه‌ي جواهر و جزئيات مادون خود محيط است مورد مشاهده واقع ميشود. (1)
پلوراليسم ديني اخوان صفا
1-5- همان طور كه مشاهده ميشود طرح اين گونه نظريات موجب شده كه نويسندگان رسائل اخوان‌الصفا به صحت و درستي همه‌ي اديان و مذاهب تمايل پيدا كنند و در نتيجه علماي اسلام از آنان رنجيده خاطر گردند. جماعت اخوان‌الصفا در قرن چهارم هجري به گونه‌اي سخن گفته‌اند كه امروزه درنظر برخي از انديشمندان مغرب زمين تحت عنوان «پلورالسيم» ديني از آن سخن به ميان مي‌آيد. بي‌ترديد «پلورالسيم» ديني يا آنچه آن را تسامح مذهبي ناميده‌اند براي ارباب اديان و علماي مذاهب به هيچ وجه قابل قبول نيست. به همين جهت كساني كه اين نوع انديشه را ترويج مي‌كنند از سوي علماي مذاهب مطرود و مردود واقع مي‌شوند. بعيد نيست اگر گفته شود جمعيت اخوان‌الصفا نيز به علت داشتن وسعت مشرب و نوعي از تسامح ديني نمي‌توانستند هويت خود را در ميان جامعه‌ي ديني آن روزگار آشكار كنند.
رسائل اخوان صفا
1-6- كتب و رساله‌هايي كه اين جماعت تأليف كرده‌اند به پنجاه و يك رساله بالغ مي‌گردد. البته يك رساله‌ي جامع نيز به دست همين جماعت تأليف شده كه بر آن پنجاه و يك رساله اضافه مي‌گردد. در برخي از آثار غير از رساله‌ي جامع تعداد رساله‌هاي اخوان‌الصفا پنجاه و دو رساله ذكر شده است. از مجموع اين رسائل چهارده رساله به علوم رياضي اختصاص پيدا كرده است. هفده رساله نيز درباره‌ي علوم‌طبيعي به رشته‌ي تحرير درآمده است. تعداد ده رساله به علوم عقلي و مسئله مربوط به نفس اختصاص يافته است و بالاخره تعداد يازده رساله نيز به علوم شرعيه مربوط مي‌گردد. البته رساله‌ي جامع غير از رساله‌هاي ديگر است و هويت آن با ساير رسائل تفاوت دارد.
گرايش فيثاغوري اخوان صفا
1-7- اخوان‌الصفا در نوع تفكر رياضي خود به انديشه‌هاي فيثاغورث نزديك شده و روي اين مسئله كه حقايق اشياء از اعداد تشكيل ميشود تكيه كرده‌اند. دور از واقعيت نيست اگر ادعا كنيم مضمون و محتواي رسائل اخوان‌الصفا نوعي تخليص جالب و شامل است از مجموع نظريات علمي و فلسفي كه نويسندگان اين رسائل در آن زمان در اختيار داشته‌اند. به عبارت ديگر ميتوان گفت نويسندگان رسائل اخوان‌الصفا مجموعه‌ي نظريات علمي و فلسفي زمان خود را خلاصه كردند و به صورتي بديع و زيبا و در قالب عبارات ادبي آنها را به رشته‌ي تحرير در آوردند. به همين جهت اگر اين جماعت را اصحاب ادب فلسفه‌ي ادبي بناميم سخني از روي گزاف نگفته‌ايم.
برادري اعضاي انجمن و اساس آنان
1-8- جماعت از قالب قصّه نيز استفاده كرده و گاهي مقاصد و مطالب خود را به صورت داستان بيان مي‌كنند. در خلال رسائل اخوان‌الصفا علاوه بر مطالب علمي و مسئله‌ي فلسفي، بسياري از نكات ظريف ادبي و تعدادي از حقايق عرفاني نيز وجود دارد كه نويسندگان اين رسائل، در زندگي خود از آنها بهره‌مند بوده‌اند. جماعت اخوان‌الصفا با يكديگر بسيار دوستانه و برادرانه زندگي مي‌كرده‌اند و مي‌كوشيده‌اند از هر نوع هواپرسي و فريب و نفاق بركنار بوده باشند. اين جماعت با همكاري يكديگر به نوعي از يك مذهب يا مسلك فكري دست يافتند كه گمان مي‌كردند از طريق آن مي‌توانند به كمال و سعادت واقعي نائل شوند. اساس مسلك و مرام آنان اين بود كه بين شريعت اسلامي و فلسفه‌ي يوناني هيچگونه تضاد و تعارض وجود ندارد و شخص مي‌تواند شريعت اسلامي و حكمت يوناني را به طور متحد چراغ راه خويش سازد.
1-9- نويسندگان رسائل با صراحت تمام مي‌گفتند: شريعت اسلامي از طريق جهل جاهلان آلوده گشته و با ضلالت و گمراهي اشخاص مخلوط گشته است. اين جماعت بر اين عقيده بودند كه براي زودن آلودگيها و پاكيزه كردن شريعت از انواع جهالتها، راهي جز حكمت و فلسفه وجود ندارد. زيرا درنظر آنان فلسفه نوعي حكمت اعتقادي و مصلحت اجتهادي شناخته ميشود و هنگامي كه حكمت اجتهادي يونان با شريعت الهي تنظيم و هماهنگ شود راه رسيدن به كمال و سعادت ميسر مي‌گردد. (2) به نظر مي‌رسد آنچه اخوان‌الصفا در باب آلوده شدن شريعت به جهل جاهلان ابراز داشته‌اند خالي از نوعي موضع‌گيري سياسي نبوده باشد. اين جماعت با دستگاه خلاف بغداد سرسازگاري نداشتند و خلفاي عباسي را براي اداره‌ي امور مسلمانان صالح نمي‌شناختند. شايد بتوان گفت علت اينكه آنان خود را مستور و پنهان نگاه مي‌داشتند نيز جز خوف از عمّال حكومت بغداد چيز ديگري نبوده است. به هر صورت نويسندگان رسائل چنين مي‌پنداشتند كه از طريق فلسفه و حكمت ميتوان جهالتها را زدود و دامن شريعت را از آلودگي آن پاك كرد.
مخالفت مكتب اسماعيلي با اخوان صفا
1-10- مكتب اسماعيلي با اخوان صفا، سرناسازگار داشتند. ابوحيان توحيدي در مخالفت با اخوان‌الصفا با نقل سخنان حريري عليه نظريات مقدسي، موضع خود را عليه جماعت اخوان‌الصفا نقل كرده بلكه به نظريه‌ي شيخ و استاد خود ابوسليمان منطقي سجستاني (از بزرگان مكتب اسماعيلي ) نيز اشاره كرده و نظر نامساعد او را در مورد اين جماعت توضيح داده است. او مي‌گويد: تعدادي از كتب و رسائل اخوان‌الصفا را به محضر محمدبن‌بهرام‌ابوسليمان سجستاني بردم و بر او عرضه داشتم. استاد ابوسليمان چند روزي در آنها نظر كرد و سپس آنها را به من باز گرداند و گفت: اين جماعت رنج بسيار بر خود هموار كردند، ولي چيزي به دست نياوردند. آوازهاي خوش خوانده ولي طرب برنينگيختند، به موي سر خود شانه زدند ولي به پيچ و تاب موي خود افزودند. اين جماعت گمان كردند كه مي‌توانند فلسفه را در درون شريعت وارد كرده و شريعت را به فلسفه منضم سازند. ولي اين كار مشكل است و همواره با موانع بسيار روبه‌رو بوده است. كسان ديگري كه از جماعت نيرومند بودند قبلاً دست به اين كار زده بودند ولي آنان نيز به مقصود خود دست نيافتند و با پيامدهاي سخت و سهمناك مواجه گشتند. وقتي سخن ابوسليمان سجستاني به اينجا مي‌رسد ابوالعباس بخاري او را مخاطب قرار داده و مي‌پرسد؛ اي شيخ چرا وضع چنين است و چرا جمع ميان فلسفه و شريعت تا اين اندازه دشوار است؟!
1-11- اين تنها ابوسليمان سجستاني نيست كه با انجمن سرّي اخوان‌الصفا سر سازگاري ندارد بلكه بسياري از انديشمندان ديگر نيز به اين انجمن ديني - فلسفي روي خوش نشان ندادند.
در ميان عواملي كه موجب گشت بسياري انديشمندان به اين انجمن فلسفي روي خوش نشان ندهد به دو عامل عمده ميتوان اشاره كرد:
عامل اول چيزي است كه ميتوان تحت عنوان «پلورالسيم» مذهبي يا نوع تسامح ديني از آن نام برد.
عامل دوم اين است كه جماعت اخوان‌الصفا به معني اصطلاحي كلمه و مطابق موازيني كه فارابي و ابن‌سينا را براساس آن ميتوان فيلسوف شناخت فيلسوف خوانده نمي‌شوند زيرا آنچه اين جماعت در مجموع رسائل خود مطرح كردند جز نوعي تلخيص و تركيب ااز آنچه قدما آمده است چيز ديگري نبود. به عبارت ديگر ميتوان گفت آنچه در رسائل اخوان‌الصفا آمده نوعي انديشه‌ي التقاطي است كه يك نظام فلسفي واحد به شمار نمي‌آيد.
1-12- نويسندگان رسائل اخوان‌الصفا كوشيدند كليه‌ي معارفي كه تا آن زمان به دست آنان رسيده بود در يك مجموعه گرد آورند و احياناً با زبان قصه و داستان و در قالبهاي فصيح و بليغ ادبي آنها را توضيح دهند. بي‌ترديد براساس عامل اول هيچ‌يك از علماي دين و انديشمندان متعهد به اسلام، نمي‌توانستند به انجمن اخوان‌الصفا علاقه و اعتماد داشته باشند زيرا تسامح ديني و نگرش يكسان نسبت به همه‌ي اديان و مذاهب، چيزي نبود كه علماي اسلام آن را ناديده بگيرند.
فرازي از رساله چهل و چهارم
1-13- اگر كسي بخواهد به نوع نگرش اخوان‌الصفا نسبت به اديان، آگاهي حاصل كند بايد به رساله‌ي چهل و چهارم از مجموعه‌ي رسائل اخوان‌الصفا مراجعه كند و مندرجات آ ن را به دقت مورد بررسي قرار دهد. خلاصه‌اي از آنچه در اين رساله آمده به ترتيب زير است:
«آگاه باش‌اي برادر نيكوكار و مهربان، خداوند تو را و ما را روح خود تأييد كناد. ما جماعت اخوان‌الصفا كه با يكديگر دوست و مهربانيم مدت زماني در غار پدر خودمان، آدم به خواب رفته بوديم و دستخوش دگرگونيهاي زمانه قرار مي‌گرفتيم ولي سرانجام هنگام ميعاد فرارسيد و شهر روحاني خودمان را كه در فضاي مرتفع قرار داشت مشاهده كرديم. اين شهر همان شهري است كه پدرمان آدم و همسرش و فرزندانش به واسطه‌ي اينكه فريب ابليس را خورده بودند از آنجا به بيرون رانده شدند و به سقوط رتبه و انحطاط درجه محكوم گشتند. پس از اين فريب بود كه به آدم و همسرش گفته شد از اين جايگاه فرود آييد كه زمين تا مدتي معين محل استقرار شما خواهد بود. در آنجا زندگي خواهيد كرد و در آنجا خواهيد مُرد و البته از همان جايگاه در روز حشر خارج خواهيد شد. اين هنگامي خواهد بود كه از خواب ناداني و جايگاه غفلت بيدار شويد. يعني هنگامي كه در شما به صور دميده شود و قبرهاي شما شكافته گردد و از خاك به شتاب بيرون رانده شويد و به سوي جايگاه مخصوص شتاب گيريد. پس اي برادر آيا مي‌تواني پيشاهنگ شوي و با ما در كشتي نجاتي كه پدرمان حضرت نوح آن را ساخته است سوار شوي و از طوفان طبيعت و امواج درياي هيولا رهايي‌يابي تا در زمره‌ي غرق‌شدگان قرار نگيري؟ يا اينكه اي برادر آيا توان اين را داري كه با ما نظاره كني تا ملكوت آسمانها را بدان‌گونه كه پدرمان ابراهيم(ع) آنها را ديد مشاهد نمايي و در زمره‌ي اهل يقين بوده باشي؟ يا اينكه اي برادر آيا مي‌تواني ميعاد را به اتمام‌رساني و از جانب راست به ميقات درآيي. آنجا كه گفته شداي موسي امر به تو ابلاغ شد و تو از مشاهده‌كنندگان هستي. يا اينكه اي برادر آيا مي‌تواني از تاريكي اهريمن بيرون روي تا اينكه اشراق نور يزدان را در فضاي افريحون مشاهده نمايي. يا اينكه اي برادر آيا مي‌تواني در معبد عاديمون وارد شوي و سپس افلاكي را كه افلاطون از آنها حكايت ميكند مشاهده كني؟ كه البته آنها افلاكي روحاني هستند و نه آن افلاكي كه منجمان به آنها اشاره مي‌كنند. دليل اين امر آن است كه علم خداوند محيط است به آنچه عقل به آن احاطه دارد و عقل محيط است به آنچه نفس آنها را دربردارد و نفس محيط است به آنچه در درون طبيعت نهفته است و طبيعت محيط است به آنچه هيولا مي‌تواند حاوي آن بوده باشد بنابراين سخن درباره‌ي افلاك روحاني است كه برخي محيط بر برخي ديگر است». (3)
دلايل مخالفت علماي اديان با اخوان صفا
1-14- در نظر نويسندگان رسائل اخوان‌الصفا به همان معني كه حضرت آدم(ع) و حضرت نوح(ع) و حضرت ابراهيم(ع) و حضرت موسي(ع) منشأ هدايت و مصدر راهنمايي مردم بوده‌اند. اشوزردشت پيغمبر ايراني و افلاطون فيلسوف يوناني مي‌توانند مردم را به طريق حقيقت و راه نجات هدايت نمايند. در نظر جماعت اخوان‌الصفا، خداي پيغمبران بني‌اسرائيل همان خدايي است كه اشوزردشت آن را اهورامزدا مي‌خواند. اهورامزداي زردشت نيز همان مبدئي است كه افلاطون يوناني تحت عنوان خير اعلي از آن سخن مي‌گويد.
بي‌ترديد آنچه جماعت اخوان‌الصفا در اين باب گفته‌اند به هيچ وجه مورد رضايت علماي هر يك از اديان و مذاهب مزبور نيست. به اين ترتيب بسيار طبيعي است كه رسائل اخوان‌الصفا در ميان علماي اسلامي تا حدودي مهجور و متروك مانده باشد.
1-15- اخوان‌الصفا مسائل ديگري را نيز در آثار خود مطرح كرده‌اند كه اهل شريعت نميتوانند نسبت به آنها خرسند باشند. مثلاً در باب دعا و نيايش به گونه‌اي سخن گفته‌اند كه با آنچه در كتب ادعيه‌ي اسلامي آمده چندان سازگار نيست. اين جماعت عبادت و دعا را به دو قسم شرعي و فلسفي تقسيم كرده‌اند. عبادت و دعاي شرعي عبارت است از انقياد و اطاعت نسبت به اوامر و نواهي خداوند و پيروي از سيره و سنّت پيغمبر(ص) و همچنين تضرع و توجه به درگاه الهي در اجتماع مسلمانان و در ايام عيد و روزهاي جمعه و هنگام ظهور آيات. كه در اين صورت دعا مستجاب ميشود و قرباني نيز مقبول مي‌گردد. اما عبادت و دعاي فلسفي عبارت است از اقرار به توحيد پروردگار ذوالجلال. اين جماعت معتقدند مقرون ساختن عبادت و دعاي شرعي به عبادت و دعاي فلسفي بسيار مشكل است. زيرا مقرون ساختن اين دو عبادت و دعا در غالب اوقات مرگ جسم و منع نفس از رسيدن به خواسته‌ها و وصول به ادراك حقايق موجودات را به دنبال خواهد داشت.
1-16- اخوان‌الصفا پس از تقسيم دعا به دو قسم شرعي و فلسفي گفته‌اند در آيين اسلام افضل انواع دعاهاي شرعي دعايي است كه در شب قدر و عيد فطر و عيد قربان و در خانه‌ي خدا بين ركن و مقام و هنگام مشاهده‌ي هلال فطر و هنگام دادن زكات به اشخاص مستحق انجام پذيرد. اين جماعت سپس به بيان معني عبادت و دعاي فلسفي پرداخته و درباره‌ي آن به تفصيل سخن گفته‌اند.
اخوان صفا و نيايش فلسفي
1-17- در نظر اخوان‌الصفا حكماي باستان و فلاسفه‌ي قديم يونان به فرزندان و شاگردان خود عبادت و دعايي را تعليم مي‌دادند كه اين عبادت در روز اول و روز وسط و روز آخر هر ماه انجام مي‌پذيرفت. تشريفات و مراسم و كيفيت انجام اين ادعيه در روزهاي معين بسيار طولاني و مفصّل است و ما براي رعايت اختصار از ذكر آن در اينجا خودداري مي‌كنيم. (4) همين اندازه يادآور مي‌شويم كه در مراسم روز اول نيايش، پس از پايان ثلث دوم، از دعاي افلاطوني و توسل ادريسي و مناجات ارسطاطاليسي سخن به ميان مي‌آيد. براساس آنچه اخوان‌الصفا در آثار خود آورده‌اند ايام سه گانه‌اي كه نيايش فلسفي در آن انجام مي‌پذيرد ايامي است كه روز عيد و شادماني به شمار مي‌آيد. كساني كه اين نيايشها را انجام مي‌داده‌اند در روز اول از شادي بيشتر برخوردار مي‌گشته‌اند و در روز دوم ميزان شادي و سرور آنان كمتر بوده است و بالاخره در روز سوم شادي و سرور آنان از روز دوم نيز كمتر بوده است. آنچه در اينجا بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه در مراسم نيايش فلسفي روز آخر، روز حزن و غم خواهد بود تا اينكه در بازگشت خورشيد به آغاز برج حمل، دور زمان تجديد گردد.
1-18- براساس آنچه در رسائل اخوان‌الصفا آمده ميتوان دريافت كه مراسم نيايش فلسفي در يونان باستان در روزهايي انجام مي‌پذيرفته كه نسبت سير خورشيد با برخي از برجها و ستارگان منظور ملحوظ مي‌شده است. يكي از كوششهاي نافرجام جماعت اخوان‌الصفا اين است كه در صدد برآمده‌اند ايّام عيد در شريعت اسلامي را با ايام عيد و نيايش در يونان باستان منطبق سازند. سخن آنان در اين باب به اين ترتيب است كه گفته‌اند: در شريعت اسلامي سه روز وجود دارد كه هر يك از اين روزها يك عيد بزرگ شناخته ميشود:
ü روز اول عيد فطر است كه بهترين شاديها و سرورها در اين روز تحقق مي‌پذيرد زيرا مردم از ماه صيام خارج گشته و به روز عيد كه به مثابه‌ي فصل بهار است دست يافته‌اند.
ü روز دوم عيد قربان است كه در آن از طريق ذبح حيوان خون ريخته ميشود و در عين اينكه روز شادي و سرور است با نوعي غم و حزن نيز همراه خواهد بود. به اين ترتيب شادي در اين روز كمتر از شادي در روز عيد فطر تحقق مي‌پذيرد. چنان كه در روز دوم نيايش فلسفي در يونان باستان نيز وضع به همين منوال بوده است.
ü روز سوم روز عيد غدير است كه پيغمبر اسلام(ص) در بازگشت از حجة‌الوداع وصيت خود را اعلام داشت و حضرت علي‌بن‌ابيطالب عليه السلام را به خلافت و جانشيني خود معرفي كرد. اين روز نيز در عين اينكه روز عيد و شادي و سرور شمرده ميشود از جهت اينكه از سوي مردم، نوعي نفاق و خدعه صورت گرفت با غم و حزن ممزوج گشت و با عيد سوم فلسفي در نيايش فلاسفه‌ي يونان مشابهت پيدا كرد. زيرا در عيد سوم فلسفي در ميان فلاسفه‌ي يونان زمان از تابستان به پاييز تغيير مي‌پذيرد و در اين دگرگوني است كه ميوه‌ها نابود ميشود و درختان رو به نقصان و خشكي مي‌رود.
اخوان‌الصفا در شريعت اسلامي روز چهارمي را نيز در نظر گرفته‌اند كه آن روز، روز غم و مصيبت است. اين روز همان روزي است كه حضرت ختمي مرتبت صلي‌اللّ'ه عليه و آله و سلم رحلت ميكند و امت اسلامي در غم و مصيبت بزرگ فرو مي‌روند. البته اين روز از جهت اينكه حضرت پيغمبر (ص) به ملاقات حق تبارك و تعالي مي‌شتابد در عين حال روز عيد و سرور نيز محسوب مي‌گردد. بي‌ترديد جماعت اخوان‌الصفا در تعيين اين روز به عنوان عيد چهارم، مي‌خواسته‌اند اعياد اسلامي را با اعياد چهار گانه‌ي فلاسفه‌ي يوناني منطبق سازند ولي همان‌گونه كه ذكر شد كوشش اين جماعت در اين باب نافرجام است و مناسباتي كه براي تطبيق اعياد اسلامي با اعياد فلاسفه‌ي يونان مطرح كرده‌اند سست و بي‌اساس است.
پانوشتها
1. رسائل اخوان‌الصفا، جلد اول، ص 10.
2. رسائل اخوان‌الصفا ، چاپ، 1405 قمري، قم، ج 1، ص 6.
3. رسائل اخوان‌الصفا ، جلد چهارم، صص 18-19.
4. براي اطلاع بيشتر درباره‌ي اين مراسم مراجعه شود به رسائل اخوان‌الصفا و خلان‌الوفاء ، جلد چهارم، ص ص 264-274.
کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت
زمانه اخوان صفا
1-1- قرن چهارم هجري قرني است كه اين فرهنگ پرمحتوا به اوج شكوفايي و درخشندگي رسيده است. در اين قرن و قرن پنجم شخصيتهاي بزرگي به منصّه‌ي ظهور و بروز رسيدند كه از جهت عمق انديشه و توانايي در تفكر شگفت‌انگيز به نظر مي‌رسند. در اين عصر تعدد آراء و تنوّع انديشه فراوان است و هر كسي مي‌تواند توان فكري خود را نشان دهد.
ابو حامد غزالي در تفسير و تأويل آيه‌ي شريفه‌ي نور، مراحل درك و شعور انسان را به سه كلمه‌ي قرآني مشكات و مصباح و كوكب درّي تشبيه كرده و به نكات ظريف و مهمي در اين باب اشاره نموده است. همه‌ي كساني كه در مراحل تطور فكر و فرهنگ انسان سخن مي‌گويند اين نكته را نيز يادآور مي‌شوند كه آنچه در مورد فرد آدمي صادق است در مورد يك جامعه نيز مي‌تواند صادق باشد. براساس همين طرز تفكر است كه برخي از اهل انديشه قرن چهارم و پنجم هجري را عصر تكامل و شكوفايي فرهنگ اسلامي مي‌شناسند.
پيدايش انجمن سري
1-2- پيدايش انجمن سرّي اخوان‌الصفا بدون ترديد، يكي از رويدادهاي مهم فكري و فرهنگي است كه در تاريخ فلسفه‌ي اسلامي جايگاه ويژه دارد. كساني كه اين انجمن سرّي را به وجود آورده‌اند از افشاي نام و عنوان و هويت خود امتناع كرده و تا آنجا كه ممكن بوده خود را پنهان نگاه داشته‌اند. در توجيه اين مسئله كه چرا اين اشخاص از افشاي هويت خود امتناع مي‌كردند سخنهاي بسيار گفته شده است. بسياري از آنچه گفته شده از روي حدس و گمان بوده و كمتر كسي توانسته با اتكا به اسناد و مدارك قطعي علت اين استتار و پنهان كاري را آشكار سازد.
بي‌ترديد مسئله اجتماعي و سياسي آن عنصر در پيدايش اين انجمن و سرّي بودن آن مؤثر بوده است. ولي تعيين دقيق اين مسئله و روشن‌كردن جزئيات آن چندان آسان نيست. بايد توجه داشت كه حكماي بزرگ جهان درباره‌ي مستور نگاه داشتن انديشه‌هاي والا و عميقي كه از حدود ذهن عامّه‌ي مردم دور است همواره سفارش و تأكيد كرده‌اند ولي آنچه حكماي بزرگ مورد توصيه و تأكيد قرار داده‌اند غير از آن چيزي است كه اكنون در مورد اخوان‌الصفا و آثار آنان مطرح مي‌گردد.
اعضاي انجمن سرّي
1-3- كه نام چند تن از جمعيت اخوان‌الصفا از طريق آثار ابوحيان توحيدي و ديگران شناخته شده است. اشخاص شناخته شده عبارتند از:
1- ابوسليمان محمدبن‌معشربُستي معروف به المقدسي،
2- ابوالحسن علي‌بن‌هارون زنجاني و
3- ابواحمد مهرجاني.
(برخي از مستشرقان معتقدند كه اين شخص محمدبن‌احمدنهرجوري نام دارد)؛
4- ابوالحسن عوفي،
5- زيدبن رفاعه.
البته اين نكته را نيز بايد درنظر داشت كه ذكر نام چند تن، مشكل تاريخي را حلّ نميكند و كيفيت حال اين گروه همچنان در هاله‌اي از ابهام باقي مي‌ماند. آنچه اهميت دارد شرح احوال و شيوه‌ي زندگي آنهاست و اين چيزي نيست كه تنها با ذكر نام آنان بتوان آن را معلوم ساخت. آنچه به طور تقريب معلوم است اين است كه اين جماعت با مكتبهاي گوناگون فلسفي نيز آشنايي داشتند.
راز مخفي بودن انجمن
1-4- از مطالعه و بررسي مجموع رسائل اخوان‌الصفا تا حدودي ميتوان دريافت كه چرا نويسندگان اين آثار، از افشاي هويت و آشكار ساختن نام خود در ميان مردم خودداري مي‌كرده‌اند. نويسندگان اين رسائل در خلال مباحث خود، گاهي به گونه‌اي سخن مي‌گويند كه براي جمهور مردم مسلمان به هيچ وجه قابل پذيرش نيست. اين نويسندگان براي اينكه در جمع ميان فلسفه و شريعت توفيق پيدا كنند نه تنها به تأويل برخي از آيات و روايات پرداخته‌اند بلكه به وسعت مشرب و نوعي از تسامح ديني نيز توصيه كرده‌اند. در نظر اخوان‌الصفا با هيچ علم و دانشي نبايد دشمني و خصومت ورزيد، هيچ گونه كتابي را نيز نبايد كنار گذاشت، در عين حال نسبت به هيچ يك از اديان و مذاهب نيز نبايد تعصب نشان داد. در نظر اين گروه رأي و مذهبي كه آنان انتخاب كرده‌اند همه‌ي مذاهب و همه‌ي علوم را دربر دارد. زيرا ديدگاه آنان به گونه‌اي است كه ميتوان از آن ديدگاه به همه‌ي موجودات اعمّ از حسّي و عقلي، ظاهري و باطني، پنهان و آشكار با چشم حقيقت نظر كرد و همه‌ي آنها را به مبدأ واحد و علت يگانه وابسته و پيوسته دانست. در اين ديدگاه، عالم واحد و نفس كلي يگانه‌اي كه به همه‌ي جواهر و جزئيات مادون خود محيط است مورد مشاهده واقع ميشود. (1)
پلوراليسم ديني اخوان صفا
1-5- همان طور كه مشاهده ميشود طرح اين گونه نظريات موجب شده كه نويسندگان رسائل اخوان‌الصفا به صحت و درستي همه‌ي اديان و مذاهب تمايل پيدا كنند و در نتيجه علماي اسلام از آنان رنجيده خاطر گردند. جماعت اخوان‌الصفا در قرن چهارم هجري به گونه‌اي سخن گفته‌اند كه امروزه درنظر برخي از انديشمندان مغرب زمين تحت عنوان «پلورالسيم» ديني از آن سخن به ميان مي‌آيد. بي‌ترديد «پلورالسيم» ديني يا آنچه آن را تسامح مذهبي ناميده‌اند براي ارباب اديان و علماي مذاهب به هيچ وجه قابل قبول نيست. به همين جهت كساني كه اين نوع انديشه را ترويج مي‌كنند از سوي علماي مذاهب مطرود و مردود واقع مي‌شوند. بعيد نيست اگر گفته شود جمعيت اخوان‌الصفا نيز به علت داشتن وسعت مشرب و نوعي از تسامح ديني نمي‌توانستند هويت خود را در ميان جامعه‌ي ديني آن روزگار آشكار كنند.
رسائل اخوان صفا
1-6- كتب و رساله‌هايي كه اين جماعت تأليف كرده‌اند به پنجاه و يك رساله بالغ مي‌گردد. البته يك رساله‌ي جامع نيز به دست همين جماعت تأليف شده كه بر آن پنجاه و يك رساله اضافه مي‌گردد. در برخي از آثار غير از رساله‌ي جامع تعداد رساله‌هاي اخوان‌الصفا پنجاه و دو رساله ذكر شده است. از مجموع اين رسائل چهارده رساله به علوم رياضي اختصاص پيدا كرده است. هفده رساله نيز درباره‌ي علوم‌طبيعي به رشته‌ي تحرير درآمده است. تعداد ده رساله به علوم عقلي و مسئله مربوط به نفس اختصاص يافته است و بالاخره تعداد يازده رساله نيز به علوم شرعيه مربوط مي‌گردد. البته رساله‌ي جامع غير از رساله‌هاي ديگر است و هويت آن با ساير رسائل تفاوت دارد.
گرايش فيثاغوري اخوان صفا
1-7- اخوان‌الصفا در نوع تفكر رياضي خود به انديشه‌هاي فيثاغورث نزديك شده و روي اين مسئله كه حقايق اشياء از اعداد تشكيل ميشود تكيه كرده‌اند. دور از واقعيت نيست اگر ادعا كنيم مضمون و محتواي رسائل اخوان‌الصفا نوعي تخليص جالب و شامل است از مجموع نظريات علمي و فلسفي كه نويسندگان اين رسائل در آن زمان در اختيار داشته‌اند. به عبارت ديگر ميتوان گفت نويسندگان رسائل اخوان‌الصفا مجموعه‌ي نظريات علمي و فلسفي زمان خود را خلاصه كردند و به صورتي بديع و زيبا و در قالب عبارات ادبي آنها را به رشته‌ي تحرير در آوردند. به همين جهت اگر اين جماعت را اصحاب ادب فلسفه‌ي ادبي بناميم سخني از روي گزاف نگفته‌ايم.
برادري اعضاي انجمن و اساس آنان
1-8- جماعت از قالب قصّه نيز استفاده كرده و گاهي مقاصد و مطالب خود را به صورت داستان بيان مي‌كنند. در خلال رسائل اخوان‌الصفا علاوه بر مطالب علمي و مسئله‌ي فلسفي، بسياري از نكات ظريف ادبي و تعدادي از حقايق عرفاني نيز وجود دارد كه نويسندگان اين رسائل، در زندگي خود از آنها بهره‌مند بوده‌اند. جماعت اخوان‌الصفا با يكديگر بسيار دوستانه و برادرانه زندگي مي‌كرده‌اند و مي‌كوشيده‌اند از هر نوع هواپرسي و فريب و نفاق بركنار بوده باشند. اين جماعت با همكاري يكديگر به نوعي از يك مذهب يا مسلك فكري دست يافتند كه گمان مي‌كردند از طريق آن مي‌توانند به كمال و سعادت واقعي نائل شوند. اساس مسلك و مرام آنان اين بود كه بين شريعت اسلامي و فلسفه‌ي يوناني هيچگونه تضاد و تعارض وجود ندارد و شخص مي‌تواند شريعت اسلامي و حكمت يوناني را به طور متحد چراغ راه خويش سازد.
1-9- نويسندگان رسائل با صراحت تمام مي‌گفتند: شريعت اسلامي از طريق جهل جاهلان آلوده گشته و با ضلالت و گمراهي اشخاص مخلوط گشته است. اين جماعت بر اين عقيده بودند كه براي زودن آلودگيها و پاكيزه كردن شريعت از انواع جهالتها، راهي جز حكمت و فلسفه وجود ندارد. زيرا درنظر آنان فلسفه نوعي حكمت اعتقادي و مصلحت اجتهادي شناخته ميشود و هنگامي كه حكمت اجتهادي يونان با شريعت الهي تنظيم و هماهنگ شود راه رسيدن به كمال و سعادت ميسر مي‌گردد. (2) به نظر مي‌رسد آنچه اخوان‌الصفا در باب آلوده شدن شريعت به جهل جاهلان ابراز داشته‌اند خالي از نوعي موضع‌گيري سياسي نبوده باشد. اين جماعت با دستگاه خلاف بغداد سرسازگاري نداشتند و خلفاي عباسي را براي اداره‌ي امور مسلمانان صالح نمي‌شناختند. شايد بتوان گفت علت اينكه آنان خود را مستور و پنهان نگاه مي‌داشتند نيز جز خوف از عمّال حكومت بغداد چيز ديگري نبوده است. به هر صورت نويسندگان رسائل چنين مي‌پنداشتند كه از طريق فلسفه و حكمت ميتوان جهالتها را زدود و دامن شريعت را از آلودگي آن پاك كرد.
مخالفت مكتب اسماعيلي با اخوان صفا
1-10- مكتب اسماعيلي با اخوان صفا، سرناسازگار داشتند. ابوحيان توحيدي در مخالفت با اخوان‌الصفا با نقل سخنان حريري عليه نظريات مقدسي، موضع خود را عليه جماعت اخوان‌الصفا نقل كرده بلكه به نظريه‌ي شيخ و استاد خود ابوسليمان منطقي سجستاني (از بزرگان مكتب اسماعيلي ) نيز اشاره كرده و نظر نامساعد او را در مورد اين جماعت توضيح داده است. او مي‌گويد: تعدادي از كتب و رسائل اخوان‌الصفا را به محضر محمدبن‌بهرام‌ابوسليمان سجستاني بردم و بر او عرضه داشتم. استاد ابوسليمان چند روزي در آنها نظر كرد و سپس آنها را به من باز گرداند و گفت: اين جماعت رنج بسيار بر خود هموار كردند، ولي چيزي به دست نياوردند. آوازهاي خوش خوانده ولي طرب برنينگيختند، به موي سر خود شانه زدند ولي به پيچ و تاب موي خود افزودند. اين جماعت گمان كردند كه مي‌توانند فلسفه را در درون شريعت وارد كرده و شريعت را به فلسفه منضم سازند. ولي اين كار مشكل است و همواره با موانع بسيار روبه‌رو بوده است. كسان ديگري كه از جماعت نيرومند بودند قبلاً دست به اين كار زده بودند ولي آنان نيز به مقصود خود دست نيافتند و با پيامدهاي سخت و سهمناك مواجه گشتند. وقتي سخن ابوسليمان سجستاني به اينجا مي‌رسد ابوالعباس بخاري او را مخاطب قرار داده و مي‌پرسد؛ اي شيخ چرا وضع چنين است و چرا جمع ميان فلسفه و شريعت تا اين اندازه دشوار است؟!
1-11- اين تنها ابوسليمان سجستاني نيست كه با انجمن سرّي اخوان‌الصفا سر سازگاري ندارد بلكه بسياري از انديشمندان ديگر نيز به اين انجمن ديني - فلسفي روي خوش نشان ندادند.
در ميان عواملي كه موجب گشت بسياري انديشمندان به اين انجمن فلسفي روي خوش نشان ندهد به دو عامل عمده ميتوان اشاره كرد:
عامل اول چيزي است كه ميتوان تحت عنوان «پلورالسيم» مذهبي يا نوع تسامح ديني از آن نام برد.
عامل دوم اين است كه جماعت اخوان‌الصفا به معني اصطلاحي كلمه و مطابق موازيني كه فارابي و ابن‌سينا را براساس آن ميتوان فيلسوف شناخت فيلسوف خوانده نمي‌شوند زيرا آنچه اين جماعت در مجموع رسائل خود مطرح كردند جز نوعي تلخيص و تركيب ااز آنچه قدما آمده است چيز ديگري نبود. به عبارت ديگر ميتوان گفت آنچه در رسائل اخوان‌الصفا آمده نوعي انديشه‌ي التقاطي است كه يك نظام فلسفي واحد به شمار نمي‌آيد.
1-12- نويسندگان رسائل اخوان‌الصفا كوشيدند كليه‌ي معارفي كه تا آن زمان به دست آنان رسيده بود در يك مجموعه گرد آورند و احياناً با زبان قصه و داستان و در قالبهاي فصيح و بليغ ادبي آنها را توضيح دهند. بي‌ترديد براساس عامل اول هيچ‌يك از علماي دين و انديشمندان متعهد به اسلام، نمي‌توانستند به انجمن اخوان‌الصفا علاقه و اعتماد داشته باشند زيرا تسامح ديني و نگرش يكسان نسبت به همه‌ي اديان و مذاهب، چيزي نبود كه علماي اسلام آن را ناديده بگيرند.
فرازي از رساله چهل و چهارم
1-13- اگر كسي بخواهد به نوع نگرش اخوان‌الصفا نسبت به اديان، آگاهي حاصل كند بايد به رساله‌ي چهل و چهارم از مجموعه‌ي رسائل اخوان‌الصفا مراجعه كند و مندرجات آ ن را به دقت مورد بررسي قرار دهد. خلاصه‌اي از آنچه در اين رساله آمده به ترتيب زير است:
«آگاه باش‌اي برادر نيكوكار و مهربان، خداوند تو را و ما را روح خود تأييد كناد. ما جماعت اخوان‌الصفا كه با يكديگر دوست و مهربانيم مدت زماني در غار پدر خودمان، آدم به خواب رفته بوديم و دستخوش دگرگونيهاي زمانه قرار مي‌گرفتيم ولي سرانجام هنگام ميعاد فرارسيد و شهر روحاني خودمان را كه در فضاي مرتفع قرار داشت مشاهده كرديم. اين شهر همان شهري است كه پدرمان آدم و همسرش و فرزندانش به واسطه‌ي اينكه فريب ابليس را خورده بودند از آنجا به بيرون رانده شدند و به سقوط رتبه و انحطاط درجه محكوم گشتند. پس از اين فريب بود كه به آدم و همسرش گفته شد از اين جايگاه فرود آييد كه زمين تا مدتي معين محل استقرار شما خواهد بود. در آنجا زندگي خواهيد كرد و در آنجا خواهيد مُرد و البته از همان جايگاه در روز حشر خارج خواهيد شد. اين هنگامي خواهد بود كه از خواب ناداني و جايگاه غفلت بيدار شويد. يعني هنگامي كه در شما به صور دميده شود و قبرهاي شما شكافته گردد و از خاك به شتاب بيرون رانده شويد و به سوي جايگاه مخصوص شتاب گيريد. پس اي برادر آيا مي‌تواني پيشاهنگ شوي و با ما در كشتي نجاتي كه پدرمان حضرت نوح آن را ساخته است سوار شوي و از طوفان طبيعت و امواج درياي هيولا رهايي‌يابي تا در زمره‌ي غرق‌شدگان قرار نگيري؟ يا اينكه اي برادر آيا توان اين را داري كه با ما نظاره كني تا ملكوت آسمانها را بدان‌گونه كه پدرمان ابراهيم(ع) آنها را ديد مشاهد نمايي و در زمره‌ي اهل يقين بوده باشي؟ يا اينكه اي برادر آيا مي‌تواني ميعاد را به اتمام‌رساني و از جانب راست به ميقات درآيي. آنجا كه گفته شداي موسي امر به تو ابلاغ شد و تو از مشاهده‌كنندگان هستي. يا اينكه اي برادر آيا مي‌تواني از تاريكي اهريمن بيرون روي تا اينكه اشراق نور يزدان را در فضاي افريحون مشاهده نمايي. يا اينكه اي برادر آيا مي‌تواني در معبد عاديمون وارد شوي و سپس افلاكي را كه افلاطون از آنها حكايت ميكند مشاهده كني؟ كه البته آنها افلاكي روحاني هستند و نه آن افلاكي كه منجمان به آنها اشاره مي‌كنند. دليل اين امر آن است كه علم خداوند محيط است به آنچه عقل به آن احاطه دارد و عقل محيط است به آنچه نفس آنها را دربردارد و نفس محيط است به آنچه در درون طبيعت نهفته است و طبيعت محيط است به آنچه هيولا مي‌تواند حاوي آن بوده باشد بنابراين سخن درباره‌ي افلاك روحاني است كه برخي محيط بر برخي ديگر است». (3)
دلايل مخالفت علماي اديان با اخوان صفا
1-14- در نظر نويسندگان رسائل اخوان‌الصفا به همان معني كه حضرت آدم(ع) و حضرت نوح(ع) و حضرت ابراهيم(ع) و حضرت موسي(ع) منشأ هدايت و مصدر راهنمايي مردم بوده‌اند. اشوزردشت پيغمبر ايراني و افلاطون فيلسوف يوناني مي‌توانند مردم را به طريق حقيقت و راه نجات هدايت نمايند. در نظر جماعت اخوان‌الصفا، خداي پيغمبران بني‌اسرائيل همان خدايي است كه اشوزردشت آن را اهورامزدا مي‌خواند. اهورامزداي زردشت نيز همان مبدئي است كه افلاطون يوناني تحت عنوان خير اعلي از آن سخن مي‌گويد.
بي‌ترديد آنچه جماعت اخوان‌الصفا در اين باب گفته‌اند به هيچ وجه مورد رضايت علماي هر يك از اديان و مذاهب مزبور نيست. به اين ترتيب بسيار طبيعي است كه رسائل اخوان‌الصفا در ميان علماي اسلامي تا حدودي مهجور و متروك مانده باشد.
1-15- اخوان‌الصفا مسائل ديگري را نيز در آثار خود مطرح كرده‌اند كه اهل شريعت نميتوانند نسبت به آنها خرسند باشند. مثلاً در باب دعا و نيايش به گونه‌اي سخن گفته‌اند كه با آنچه در كتب ادعيه‌ي اسلامي آمده چندان سازگار نيست. اين جماعت عبادت و دعا را به دو قسم شرعي و فلسفي تقسيم كرده‌اند. عبادت و دعاي شرعي عبارت است از انقياد و اطاعت نسبت به اوامر و نواهي خداوند و پيروي از سيره و سنّت پيغمبر(ص) و همچنين تضرع و توجه به درگاه الهي در اجتماع مسلمانان و در ايام عيد و روزهاي جمعه و هنگام ظهور آيات. كه در اين صورت دعا مستجاب ميشود و قرباني نيز مقبول مي‌گردد. اما عبادت و دعاي فلسفي عبارت است از اقرار به توحيد پروردگار ذوالجلال. اين جماعت معتقدند مقرون ساختن عبادت و دعاي شرعي به عبادت و دعاي فلسفي بسيار مشكل است. زيرا مقرون ساختن اين دو عبادت و دعا در غالب اوقات مرگ جسم و منع نفس از رسيدن به خواسته‌ها و وصول به ادراك حقايق موجودات را به دنبال خواهد داشت.
1-16- اخوان‌الصفا پس از تقسيم دعا به دو قسم شرعي و فلسفي گفته‌اند در آيين اسلام افضل انواع دعاهاي شرعي دعايي است كه در شب قدر و عيد فطر و عيد قربان و در خانه‌ي خدا بين ركن و مقام و هنگام مشاهده‌ي هلال فطر و هنگام دادن زكات به اشخاص مستحق انجام پذيرد. اين جماعت سپس به بيان معني عبادت و دعاي فلسفي پرداخته و درباره‌ي آن به تفصيل سخن گفته‌اند.
اخوان صفا و نيايش فلسفي
1-17- در نظر اخوان‌الصفا حكماي باستان و فلاسفه‌ي قديم يونان به فرزندان و شاگردان خود عبادت و دعايي را تعليم مي‌دادند كه اين عبادت در روز اول و روز وسط و روز آخر هر ماه انجام مي‌پذيرفت. تشريفات و مراسم و كيفيت انجام اين ادعيه در روزهاي معين بسيار طولاني و مفصّل است و ما براي رعايت اختصار از ذكر آن در اينجا خودداري مي‌كنيم. (4) همين اندازه يادآور مي‌شويم كه در مراسم روز اول نيايش، پس از پايان ثلث دوم، از دعاي افلاطوني و توسل ادريسي و مناجات ارسطاطاليسي سخن به ميان مي‌آيد. براساس آنچه اخوان‌الصفا در آثار خود آورده‌اند ايام سه گانه‌اي كه نيايش فلسفي در آن انجام مي‌پذيرد ايامي است كه روز عيد و شادماني به شمار مي‌آيد. كساني كه اين نيايشها را انجام مي‌داده‌اند در روز اول از شادي بيشتر برخوردار مي‌گشته‌اند و در روز دوم ميزان شادي و سرور آنان كمتر بوده است و بالاخره در روز سوم شادي و سرور آنان از روز دوم نيز كمتر بوده است. آنچه در اينجا بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه در مراسم نيايش فلسفي روز آخر، روز حزن و غم خواهد بود تا اينكه در بازگشت خورشيد به آغاز برج حمل، دور زمان تجديد گردد.
1-18- براساس آنچه در رسائل اخوان‌الصفا آمده ميتوان دريافت كه مراسم نيايش فلسفي در يونان باستان در روزهايي انجام مي‌پذيرفته كه نسبت سير خورشيد با برخي از برجها و ستارگان منظور ملحوظ مي‌شده است. يكي از كوششهاي نافرجام جماعت اخوان‌الصفا اين است كه در صدد برآمده‌اند ايّام عيد در شريعت اسلامي را با ايام عيد و نيايش در يونان باستان منطبق سازند. سخن آنان در اين باب به اين ترتيب است كه گفته‌اند: در شريعت اسلامي سه روز وجود دارد كه هر يك از اين روزها يك عيد بزرگ شناخته ميشود:
ü روز اول عيد فطر است كه بهترين شاديها و سرورها در اين روز تحقق مي‌پذيرد زيرا مردم از ماه صيام خارج گشته و به روز عيد كه به مثابه‌ي فصل بهار است دست يافته‌اند.
ü روز دوم عيد قربان است كه در آن از طريق ذبح حيوان خون ريخته ميشود و در عين اينكه روز شادي و سرور است با نوعي غم و حزن نيز همراه خواهد بود. به اين ترتيب شادي در اين روز كمتر از شادي در روز عيد فطر تحقق مي‌پذيرد. چنان كه در روز دوم نيايش فلسفي در يونان باستان نيز وضع به همين منوال بوده است.
ü روز سوم روز عيد غدير است كه پيغمبر اسلام(ص) در بازگشت از حجة‌الوداع وصيت خود را اعلام داشت و حضرت علي‌بن‌ابيطالب عليه السلام را به خلافت و جانشيني خود معرفي كرد. اين روز نيز در عين اينكه روز عيد و شادي و سرور شمرده ميشود از جهت اينكه از سوي مردم، نوعي نفاق و خدعه صورت گرفت با غم و حزن ممزوج گشت و با عيد سوم فلسفي در نيايش فلاسفه‌ي يونان مشابهت پيدا كرد. زيرا در عيد سوم فلسفي در ميان فلاسفه‌ي يونان زمان از تابستان به پاييز تغيير مي‌پذيرد و در اين دگرگوني است كه ميوه‌ها نابود ميشود و درختان رو به نقصان و خشكي مي‌رود.
اخوان‌الصفا در شريعت اسلامي روز چهارمي را نيز در نظر گرفته‌اند كه آن روز، روز غم و مصيبت است. اين روز همان روزي است كه حضرت ختمي مرتبت صلي‌اللّ'ه عليه و آله و سلم رحلت ميكند و امت اسلامي در غم و مصيبت بزرگ فرو مي‌روند. البته اين روز از جهت اينكه حضرت پيغمبر (ص) به ملاقات حق تبارك و تعالي مي‌شتابد در عين حال روز عيد و سرور نيز محسوب مي‌گردد. بي‌ترديد جماعت اخوان‌الصفا در تعيين اين روز به عنوان عيد چهارم، مي‌خواسته‌اند اعياد اسلامي را با اعياد چهار گانه‌ي فلاسفه‌ي يوناني منطبق سازند ولي همان‌گونه كه ذكر شد كوشش اين جماعت در اين باب نافرجام است و مناسباتي كه براي تطبيق اعياد اسلامي با اعياد فلاسفه‌ي يونان مطرح كرده‌اند سست و بي‌اساس است.
پانوشتها
1. رسائل اخوان‌الصفا، جلد اول، ص 10.
2. رسائل اخوان‌الصفا ، چاپ، 1405 قمري، قم، ج 1، ص 6.
3. رسائل اخوان‌الصفا ، جلد چهارم، صص 18-19.
4. براي اطلاع بيشتر درباره‌ي اين مراسم مراجعه شود به رسائل اخوان‌الصفا و خلان‌الوفاء ، جلد چهارم، ص ص 264-274.
کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت
Boye_Gan2m
21-02-2007, 19:19
فتيان (جوانمردان) كيستند؟ (روايت هانري كربن)
گرايش به درون شريعت
1-1- افكار و آداب جوانمردي از جمله‌ي اين ذخاير معنوي و فرهنگي است كه به قول هانري كربن به صورت يك سلسله تعاليم اخلاقي و يك نوع حكمت عملي براي عامه‌ي مردم درآمده و در دوره‌هاي فترت كارساز بوده است؛ بدين معني كه آن بخش از احكام دين و اصول عقلي كه مربوط به زندگي افراد در جامعه و رفتار آنان با بكديگر بوده به صورت تلطيف شده و با گذشت زمان از انواع صافيهاي تجربي و انساني عبور كرده و در قالب قواعد اخلاقي به ظريف‌ترين حالات خود درآمده و از نسلي به نسل بعد سپرده شده است. خلاصه و چكيده‌ي آن عبارت است از تكاليفي كه شخص به حكم محبت و به فرمان عشق اجراي آن را به عهده گرفته و بحث نظري و عملي آن در فتوت نامه‌هاي گوناگون آمده است كه ميتوان همه را به عنوان «آيين جوانمردي» ناميد.
1-2- جوانمردان در ايران و فتيان در ديگر بلاد اسلامي يك شاخه از مسلمانان شيعي مسلك بودند كه به تبعِ عرفاي نامدار سده‌هاي نخستين اسلام كوشيدند به باطن و درون احكام شريعت دست يابند و عشق و محبت و حرمت به ميثاق دوستي و وفاي به عهد را كه در بطن اين قوانين و احكام نهفته است مأخذ اعمال خود قرار دهند و احساسات رقيق و ادراك ظريف عارفانه را - كه اگر در مذاهب و مدنيتهاي ديگر جهاني هم به وجود آيد، خاص نخبگان و افراد استثنايي است - به كمك فتوت نامه‌هاي هر صنف و گروهي به اعماق جامعه ببرند و به مشتاقان و مستعدان بياموزند و در عمل جاري و ساري گردانند. از اين طريق بود كه پيشوايان و پيران فتوت در تكوين شخصيت معنوي نياكان ما اثري عميق و در تربيت اصيل اجتماعي آنان سهمي به سزا داشته‌اند زيرا جملگي با اعتقاد عميقي كه به احكام الهي داشتند سعي كردند از حيات انساني درك واقعي پيدا كنند و اين احكام را با خصوصيات فردي و جمعي مردمان تطبيق دهند و مانع تركتازي و قشري‌گري اهل ظاهر گردند.
1-3- اين انسانهاي آزاده و بزرگوار در ادوار پرآشوب و به هنگام فترتها و انتقال قدرتها و انحطاط و تغيير حكومتها مردم بي‌پناه سرزمين خود، بالاخص ساكنان شهرها را از گزند انواع تجاوزات محفوظ داشتند و با تعميم اصول و مباني جوانمردي به همه‌ي جنبه‌هاي زندگي و به روابط انساني حال و هوايي از محبت و دوستي بخشيدند و بدين نحو سرمايه‌ي گرانبهايي از عشق و محبت و كفِّ نفس و خويشتن‌داري و مدارا و گذشت براي ما به جا گذاشتند، سرمايه‌اي كه براي امروز و فردايمان نيز بسيار كارآمد است و در جهان كنوني همگي سخت بدان نيازمنديم، زيرا خردمندان جامعه‌ي بشري معترفند كه انسان امروز نياز مبرم به آرامش و مدارا و تساهل و تسامح و تفاهم قلبي و تحمل ديگري دارد و در دنياي صنعت زده‌ي آزمند معاصر تجربه‌ي زندگي نشان داده است كه پيشرفت علوم و فنون و صنايع و ارتباطات به تنهايي آدمي را به آن هدفهاي عالي و معنويت متعالي نمي‌رساند.
قشري گريزي فتيان
1-4- جوامع بشري محتاج و مشتاق معنويت راستين هستند، اما مكتبهايي كه به صور گوناگون و در آغاز و در ظاهر به نام حفظ حيثيت و آزادي و اعتلاي انساني وارد صحنه مي‌شوند در نتيجه‌ي تعصباتي كه مولود انديشه‌هاي «قالبي» و قشري است در عمل بزرگ‌ترين صدمات را نسبت به انسان روا مي‌دارند و آيين جوانمردي كه در اصل با اتكاء به «فطرت» نيك انساني به وجود آمده و درصدد محفوظ نگه داشتن انسان از انواع قشري‌گريها و تعصبات بوده است، در آينده نيز مي‌تواند ما را از اين نوع صدمات مصون بدارد.
تأثير اسلام به مكتب جوانمردي
1-4- آنچه كه واژه‌ي عربي «فتوت» و لغت فارسي «جوانمردي» بر آن اطلاق ميشود، از خصوصيات فرهنگ و تمدّن معنوي اسلامي است كه هم مورد توجه و علاقه‌ي پژوهندگان علوم ديني است، هم مطمح نظر فيلسوفان و جامعه‌شناسان. از اين‌رو وقتي آقاي مرتضي صرّاف چاپ رسائل جوانمردان را كه مشتمل بر هفت فتّوت نامه است به ما پيشنهاد كرد، پيشنهادشان با برنامه‌هايي كه داشتيم از هر حيث مطابقت داشت و ما از آن استقبال كرديم؛ به ويژه كه تحقيقات مربوط به فتّوت، در ايران كنوني مورد توجه قرار گرفته است و در اين مورد همه‌ي ما مديون آقاي محمّد جعفر محجوب هستيم كه به تازگي توانسته‌اند از كتاب پرحجم فتوت‌نامه‌ي ملاحسين واعظ كاشفي، كه مدتها چشم به راه آن بوديم، چاپ تازه‌اي - به همراه يك مقدمه‌ي تاريخي مشروح - عرضه بدارند و بنياد فرهنگ ايران آن را منتشر كرده است.
جوانمرد همان سالك است و همان «شواليه»
1-5- واژه‌ي عربي « فتي » كه جمع آن فتيان است، بر مفهوم جواني - از شانزده تا سي سالگي - دلالت ميكند. معادل فارسي اين واژه، « جوان » و معادل لاتيني‌اش « جوونيس » (1) است. «جوانمردي» كه معادل فارسي فتّوت است، همان جواني است و مفهوم دقيق لغوي آن، دوره‌ي جواني از حيث جسماني است، اما معناي مجازي كه «سالك» يا زائر معنوي است كه به منزلگه دل رسيده باشد؛ يعني حقيقت باطني انسان را درك كرده و در نتيجه به مرحله‌ي جواني جاودانه‌ي روح نايل گرديده باشد. جواني از لحاظ جسماني به معناي رسيدن به كمال و شكفتگي ظاهري و جسماني انسان و از لحاظ معنوي به مفهوم شكوفايي كامل خصلتها و نيروهاي دروني اوست. به جوان، فتي يا جوانمرد و در زبان فرانسه شواليه مي‌گويند.
معناي شواليه
1-6- chevalier (شهسوار) اصولاً شواليه‌گري آميزه‌اي بود از سنتهاي نظامي اقوام ژرمن، آداب و شعائر مسيحي و رسمهايي كه از عالم اسلام و ايران باستان به اروپا راه يافته بود. شواليه‌گري در اواسط قرون وسطي به تدريج شكل گرفت و در قرنهاي بعد در زندگي اجتماعي، روابط اجتماعي، روابط سياسي و زمينه‌هاي ذوقي و هنري اروپاييان تأثير فراوان به جا گذاشت.
اصول شواليه‌گري كه براي تحكيم رژيم فئودالي به وجود آمده بود، شواليه را مؤظف مي‌ساخت در جنگ شجاع و به تعهدات فئودالي پايبند باشد و از شرف و ناموس زنان و ضعفا دفاع بلاشرط كند.
ورود به جرگه‌ي شواليه‌ها مراحل و قواعدي داشت. جواني كه خانواده‌اش او را براي خدمت شواليه‌گري آماه مي‌ساخت، بايستي دوران طولاني رنج، مرارت و انضباط شديد را تحمّل مي‌كرد. جسم و روح خود را با كار و شركت در مسابقه‌ها و با تمرينهاي بدني خطرناك تقويت مي‌نمود. پس از تكميل آموزشها، به جرگه‌ي شواليه‌ها پذيرفته مي‌شد. نخست با استحمام، جسم و روح خود را طاهر مي‌كرد و به اين سبب به او شواليه‌ي گرمابه مي‌گفتند. شواليه‌ي شمشير به كسي گفته مي‌شد كه به پاداش جانفشاني در جنگ، به اين عنوان مفتخر مي‌گرديد. در هر حال ورود به اين جرگه با مراسمي در كليسا همراه بود. شواليه، نيم تنه‌اي سفيد، جبّه‌اي سرخرنگ و ردايي سياه هر زني بر تن مي‌كرد. سفيد، نشانه‌ي پاكي اخلاق، سرخ علامت آمادگي خون فشاني در راه خدا يا شرف، و سياه نشانه پذيرفتن مرگ توأم با وقار و متعانت بود. شواليه با اين لباس، شب را در كليسا با دعا و عبادت صبح مي‌كرد. به گناهان خود نزد كشيش اعتراف مي‌نمود و تعهّد مي‌سپرد به وظايف اخلاقي، ديني، اجتماعي كه كشيش مؤعظه مي‌كرد، عمل كند. آن گاه با شمشيري كه به گردنش آويخته بود تا محراب كليسا پيش مي‌رفت. كشيش، شمشير را از گردنش باز مي‌كرد، تبرّك مي‌نمود و دوباره برگردن او مي‌آويخت. سپس شواليه‌ي نامداري كه در آن مراسم حضور داشت، از وي مي‌پرسيد: به چه سبب مي‌خواهي به جرگه‌ي شواليه‌ها وارد شوي؟ آيا قصد تو مال اندوزي است يا تن آساني با به دست آوردن عنواني بدون آنكه زيبنده‌ي آن باشي؟ شواليه پاسخ مي‌داد. هيچ كدام، بلكه به قصد خدمت به آرمان بزرگ شواليه‌گري كه ايثار جان و مال براي راحت ديگران و ناچيز شمردن مرگ در راه اجراي تعهّد اخلاقي و ديني است. شواليه‌هاي حاضر در مراسم به همراه بانوان، پيرايه‌هاي رزم را، مانند زره و نيم تنه، بر او مي‌بستند، بازوبندهاي فولادين را بر بازوانش مي‌پوشاندند، دستپوشهاي آهنين و شمشير و مهميزهاي شواليه‌گري را بدو مي‌سپردند. سپس شواليه‌ي بزرگ از جاي برمي‌خاست و با پهناي شمشير سه بار برگردن يا شانه‌ي او مي‌زد و سيلي محكمي بر گونه‌ي وي مي‌نواخت. ضربه‌هاي شمشير و سيلي نشانه‌ي آخرين توبه‌اي بود كه بايستي شواليه بدون تلافي‌جويي تحمّل نمايد.
شواليه‌ي بزرگ در پايان مراسم اين عبارت را بر زبان مي‌راند: «به نام خدا، ميكائيل وژرژ قديس تو را شواليه مي‌كنم.»
در اين هنگام به تازه شواليه شده يك زوبين، يك كلاهخورد و يك اسب بخشيده مي‌شد. و او در حالي كه زوبين را در هوا حركت مي‌داد و شمشير را از نيام بيرون كشيده بود، از صحن كليسا سواره بيرون مي‌رفت و در مجلس ضيافتي كه دوستانش ترتيب داده بودند، شركت مي‌كرد.
با گذشت قرنها، شواليه‌گري مراحل مختلفي را پشت سر نهاد. اگر از نظر هنري، ذوقي و تمدني، ظرايف و لطايفي را ايجاد كرد، خشونتها و ظلم و جورهاي بسياري نيز به بار آورد.
به عقيده‌ي برخي از تاريخدانان، كليسا و زن دو عامل تعديل كننده‌ي خشونتها به شمار مي‌رفت. كليسا تا اندازه‌ي زيادي توانست جنگ‌طلبي شواليه‌گري را به جنگهاي صليبي متوجه كند. پرستش مريم عذرا در تلطيف اخلاق شواليه‌ها تأثير داشت و زنان در تحوّل جنگجويان به افرادي اصيل، شريف و نجيب بسيار مؤثر بودند؛ چرا كه عشق به زن لازمه‌اش رسيدن به كمالات ادبي و به جان خريدن خدمات پررنجي بود كه شواليه‌ي عاشق پيشه بايستي از آن استقبال مي‌كرد تا مقبول بانوي دلخواه قرار مي‌گرفت.
1-7- زيرا استعمال كلمه شواليه، پيشينه‌اي طولاني دارد و كاربرد آن در برابر شواليه احتمالاً به هامر پورگشتال (2) خاورشناس معروف سده‌ي نوزدهم باز مي‌گردد.
ترديدي نيست كه او همانند بسياري از پيش كسوتان مرتكب اشتباههايي شده است، اما به نظر ما در اين مورد كه شواليه‌گري را معادل فتوت گرفته دچار خطا نشده است. از او انتقاد كرده‌اند كه منشأ و مبدإ فتّوت را به زمان ابوالعباس احمد الناصرْلِدين اللّه (620-577 ه.ق) خليفه‌ي عباسي نسبت داده است و حال آنكه اين فتوت، پيدايش دوباره‌ي عارضه‌ي زودگذري بوده كه در آن دوران نيز چندان نپاييده است.
ظهور فتيان
1-8- پژوهشهاي تاريخي نشان مي‌دهد كه ظهور فتيان در آغاز سده‌ي چهارم ه.ق / دهم ميلادي بوده است و فتيان در آن وقت به «عيّاران»، «سَرگَردانان» يا «ياغيان» شهرت داشته‌اند. البته ما ميان ايشان و جوانمردان ارتباطي نمي‌بينيم. ظاهراً اصول جوانمردي در سده‌ي پنجم ه.ق تكوين يافته و آثار آن در تأليفهايي كه پيوندگاه فتّوت و تصّوف‌اند، ديده ميشود.
تعجب بسيار در اين است كه در عصر ما پژوهشهاي تاريخي را به گونه‌اي بازسازي مي‌كنند كه گويي واقعيتهاي تاريخي بدينسان بوده است؛ و در عين حال شهود وجداني ما را كه اسناد اصيل تاريخي نيز مؤيد آنهاست، ناديده مي‌انگارند.
1-9- در گدشته همه‌ي «پهلوانان» و «سپاهيان» (چه پياده چه سواره) عيّاراني بودند كه بعدها خود را جوانمردان ناميده‌اند. بنابراين بايد پذيرفت كه جوانمردان بكّلي تغيير ماهيت پيدا كرده‌اند؛ يعني شواليه‌گري نظامي و جنگي به شواليه‌گري معنوي و عرفاني و جوانمردي تبديل يافته است. گذار از حماسه‌ي پهلواني به حماسه‌ي عرفاني از ويژگيهاي فرهنگ ايراني است؛ همچنان كه شهاب‌الدين سهروردي (شيخ اشراق) پهلوانان حماسي ايران باستان را به عرصه‌ي عرفان اسلامي برده است.
جهاد اسلامي و نقش صوفيان
1-10- به هر حال موضوعي معنوي و اساسي در ميان است كه نمونه‌هاي ديگري نيز دارد؛ همچنان كه نخستين نسلهاي مسلمين سخت گرم جهاد بودند و مي‌كوشيدند تا حد امكان اسلام را به بلاد عالم گسترش دهند و امنيت حدود دارالاسلام (سرزمين اسلامي) را تضمين كنند؛ صوفيان هم در آن جهاد شركت داشتند و با ايثار جان خود از شاهدان و شهيدان راستين آن بودند. صوفيان سپس به اين سخن پيامبر اسلام (ص) گراييدند كه گفته بود: «ما از جهاداصغر برگشتيم، اينك هنگام جهاداكبر است.» جهاداكبر يعني سلاح برداشتن و جنگ با كفّار؛ و جهاداكبر يعني نبرد با نفس امّاره تا انسان بتواند به آزادي حقيقي و كمال معنوي برسد.
جهاداصغر و جهاداكبر
1-11- سخن پيامبر(ص) بر چگونگي گذار از شواليه‌گري نظامي و جنگي به فتوت معنوي و عرفاني دلالت دارد و رساله‌هاي مجموعه‌اي كه از آن ياد كرديم، اين آرمان و راه رسيدن به آن را نشان مي‌دهد. مولانا در اين باب مي‌گويد:
اي شهان كشتيم ما خصم برون ماند از آن خصمي بتر اندر درون
كشتن اين، كار عقل و هوش نيست شير باطن سُخره‌ي خرگوش نيست
قدر جعنا من جهاد الاصغريم /اين زمان اندر جهان اكبريم
فتوت نامه‌ها از چه سخن مي‌گويند
1-12- فتوت نامه مشتمل بر مجموعه‌اي از اصول و قواعد شواليه‌گري معنوي و همه‌ي رساله‌هاي آن از وجوه مشتركي برخوردار است؛ و گواه ديگري بر اين است كه شواليه‌گري پيشينه‌اي كهن دارد. مراد، بحث و جدل درباره‌ي به اصطلاح دعاوي تاريخي و يا ارائه اسناد و مدارك مضبوط نيست، بلكه منظور، بيان همّت و حميّتِ جوانمردانه‌ي گروهي است كه به تعهّد معنوي دست يازيده‌اند. در پرتو چنين نگرش و برداشتي است كه مي‌خواهيم با اين بررسي و بدون آنكه توجيه با تفسيري از ناحيه‌ي خود آورده باشيم، ويژگيهاي فتوت را آشكار سازيم
حضرت ابراهيم؛ نخستين جوانمرد
1-13- جوانمردي از لحاظ عرفاني داراي سابقه‌اي تاريخي است كه به حضرت ابراهيم مي‌رسد. فتوت با تصّوف پيوندي بسيار نزديك و بنيادي دارد. سابقه‌ي تصّوف به شيث پسر آدم مي‌رسد. شناخت فتوت شاخه‌اي از تصّوف و يكتاشناسي است و اين مطلبي است كه فصل اوّل فتوت نامه‌ي واعظ كاشفي با آن آغاز ميشود.
اقدام حضرت ابراهيم در جهت تعميم اصول فتوت به كلّيه‌ي وجوه زندگي است؛ يعني فتوت همچون شيوه‌ي زندگاني معرفي مي‌گردد، تا هر كسي به حسب وضع و موقع خود راهش را برگزيند.
خلاء فلسفه اسلامي
1-14- غالباً در شگفت مي‌شوند كه چرا فيلسوفان متقدم اسلامي- جز عده‌اي اندكشمار- اصولي را به عنوان فلسفه‌ي اخلاق وضع نكرده‌اند. در واقع فلسفه‌ي اخلاق و آرمانهاي متعالي اين فلسفه را در فتوت نامه‌ها ميتوان يافت. نوع و شيوه‌ي زندگاني كه در فتوت نامه‌ها ارائه مي‌كنند، با اصول دين نبوي انطباق كامل دارد.
1-15- اسلام بر پايه‌ي دو اصل اعتقادي استوار است: يكي نبّوت كه همانا رسالت پيامبر است؛ و ديگري وَلايت كه تجلّي آن در امامان است. «اولياءاللّه» كه مظهر عصمت و انوار الاهيند، نمونه‌ي كامل رهبران روحاني و معنوي، يعني ادامه دهندگان راه پيامبرانند.
جوانمردان و تشيع
1-16- پس از دور نبّوت، وَلا'يت آغاز ميشود و فتّوت كه جامع هر دوي اينهاست، پايه گذارش حضرت ابراهيم(ع)، قطب آن امام علي (ع) و خاتِم آن حضرت حجت (عج) است.
از اينجا پيداست كه انديشه‌ي فتوت بستگي كامل با انديشه‌ي شيعي و برداشت شيعه از امامت دارد . همچنان كه پژوهشگران اهل سنت كه به پژوهش درباره‌ي فتّوت برخاسته‌اند، به رغم ميل خود چون محققان شيعي عمل كرده‌اند. از ديدگاه فتوت، رسالت پيامبران از عصر حضرت ابراهيم (ع) همانند خدمت شواليه‌گري است؛ يعني حضرت ابراهيم نمونه‌ي فتي (جوانمرد) و امام علي (ع) نمونه‌ي كامل شواليه است.
ياران سوشيانت زرتشتي و ياران حضرت حجت (ع)
1-17- ايوگتنودورس (3) مدعي است كه اصول اخلاقي زرتشتي به نظام شواليه‌گري انجاميده است و ما نيز گفته‌ايم كه ميان ياران سوشيانت زرتشتي و ياران امام دوازدهم وجوه مشتركي هست و در اينجا ميتوان اين خصوصيت مستمر روح ايراني را به خوبي ديد. قبلاً گفتيم كه نخستين بار سهروردي درباره‌ي گذار از حماسه‌ي پهلواني و حماسه‌ي عرفاني سخن به ميان آورده بود. اين گذار را در انتقال و تبديل جهاداصغر به جهاداكبر ميتوان ديد.
جوانمردي در مغرب زمين
1-18- آرمان شواليه‌گري در بر گيرنده‌ي معنويت است، معنويتي كه در عالم روحاني نفوذ كرده و همه‌ي احوال و وجوه زندگي را در بر مي‌گيرد و به آن روح مي‌بخشد. در مغرب زمين سده‌ي چهاردهم ميلادي اين روح و حال و جذبه نزد عارفان بزرگ آلماني و به ويژه در ولايت رناني (4) ديده ميشود؛ نزد عارفاني چون جان اكهارت (5) ، جان تاولر (6) و هنري زوزو (7) كه دوستان خدا ناميده مي‌شدند. پيش از آنكه رولمن مِرسون (8) جزيره‌ي سبز خود را د رشهر استراسبورگ بنياد گذارد، گفته بود كه عصر صومعه‌ها سپري شده است و چيز ديگري بايد تا بتواند پاسخگوي آرمان ما باشد؛ آرماني جز آرمان روحانيون و غير روحانيون، بلكه آن آرماني كه مطلوب شواليه‌ي معنوي است. در اين چيز ديگر» همان است كه عرفا در طلب آن بوده‌اند، همان آرماني كه مردم از حضرت ابراهيم مي‌خواستند، يعني «آرمان نوين» فتوت. از اين روست كه نه تنها اهل تصّوف، بلكه ساير مردم در صنفهاي ديگر فتوت نامه‌هاي ويژه‌اي براي خود داشتند. براي مثال در مجموعه‌اي كه از آن ياد كرديم، به متني بسيار كمياب و استثنايي به نام فتوت نامه‌ي چيت سازان بر مي‌خوريم كه رساله‌ي هفتم اين مجموعه - رسائل جوانمردان - را تشكيل مي‌دهد. اين رساله گواه اين مدعاست كه هر صنفي فتوت نامه‌ي خاصي داشته است.
اختلات شواليه‌گري مسيحي و جوانمردي اسلامي
1-19- شواليه‌گري معنوي در مسيحيّت با آيين فتوت در اسلام در هم آميخته است. اين موضوع همواره توجه مورّخان را به خود جلب كرده است. چون از تحوّل شواليه‌گري نظامي به شواليه‌گري عرفاني سخن به ميان مي‌آيد، خاطره‌ي پرستشگاهيان (9) مغرب زمين زنده ميشود. هنگامي كه پرستشگاهيان در جنگهاي صليبي شركت جسته و در ويرانه‌هاي پرستشگاه سليمان مأوا گزيده بودند، ظاهراً سخن نهان روشي (10) (باطني) و مكتب عرفاني در ميان نبود. با وصف اين، پرستشگاهيان چند گاهي پس از آن از پي نهان روشني رفتند. بسياري از دوستان ايراني بر اين گمان و عقيده‌اند كه نهان روشي مغرب زمين بر اثر تماس با نهان روشي اسلامي پديد آمده است. چه مكتب صوفيه در مكتبهاي غربي اثر گذاشته باشد و چه مذهب اسماعيليه، اين دو كيش و روش سرچشمه‌ي ايراني پيش از اسلام دارد. مراسم و سلسله مراتبي كه در مدارج عضويت افراد در اين فرقه‌ها ديده ميشود، عيناً به گروههاي نهان روش مغرب زمين راه يافته است. اگر بخواهيم چگونگي و ميزان اين تأثير را بررسي كنيم، به بحث بيشتري نياز است كه متأسفانه اين مقدمه گنجايش آن را ندارد. اما به زعم ما ميتوان تا اندازه‌اي پاسخ اين پرسشها را در فتوت‌نامه يافت؛ فتوت‌نامه‌ها به ما كمك مي‌كنند تا به بررسي تطبيقي، همچنان كه پرسشگاهيان قديس برنار و گرال (11) تحوّلي است كه به نهان روشي گرايش دارد و قرابتش با اصول فتوت نرديك است.
1-20- خوب مي‌دانيم كه خاطره‌ي بيت‌المقدس و پرستشگاهيان در مغرب زمين هيچ‌گاه از يادها نرفته و ارتباطي به موقعيت جغرافيايي فلسطين و بيت‌المقدس ندارد. اين خاطره از معتقداني باطني كه طي قرنها ادامه داشته نشأت مي‌گيرد. براي مثال، اين خاطره در سده‌ي هيجدهم با نهان روشي پرستشگاهيان ظهور كرده آثاري از خود به جا گذاشته است.
1-21- همچنان كه براي شناخت فتوت نمي‌توان تنها به اسناد و مدارك اتكاء كرد، براي شناخت نقش نحله‌ي اسكاتلند در انتقال سنتهاي بنّايان آزاد نيز نمي‌توان تنها به اسناد تاريخي اتكّاء نمود. پيدايش شواليه‌گري پرستشگاهي با شيوه‌ي نهان روشي در ميانه‌ي سده‌ي هيجدهم، نمونه‌ي آشكار تحوّل شواليه‌گري جنگي به شواليه‌گري عرفاني و رواج نهان روشي است. چه نهان روشي به مانند فتوت همه‌ي آرمانهاي زندگي را در حد خود در بر مي‌گيرد. لازم به توضيح نيست كه نهان روشي عملي (12) صنف بنّا وقتي به نهان روشي تمثيلي (13) مبدل شد و در آن مستحيل گرديد، درست شباهت به وحدت معّماران سازنده‌ي كليساها در قرون وسطي با شهسوران بيت‌المقدس داشت.
درجات جوانمردان
1-22- درجات سه گانه‌ي «شاگرد، يار، استاد» كه در جرگه‌ي بنّايان آزاد ديده ميشود، به مانند «تربيه، صاحب و استاد» در اصول جوانمردي است. عضويت افراد در صنف بنّايان، شباهت زيادي به سازمان شواليه‌گري در مغرب زمين داشت، اما در مشرق زمين هر حرفه و صنفي را فتوت نامهاي بود. اميدواريم روزي بتوانيم فتّوت نامه‌ي معماران سنتي و فتوت نامه‌ي كاشي سازان را به دست آوريم. كاشي كاريهاي نماي بيروني مساجد ايراني، از جمله مسجد شاه اصفهان بيان‌گر «تمثيل» حالتها و انديشه‌هايي هستند كه ما رمز آنها را گم كرده‌ايم. اي كاش پژوهشگران ايراني مي‌توانستند جريان ياران فرانسه گَرد (14) را در فرانسه بررسي كنند تا به همبستگي جهاني كه يهود و نصارا و مسلمان را در بر مي‌گيرد، پي برده شود. چه اگر بپذيريم كه حضرت ابراهيم ابوالفتيان و پدر همه‌ي شواليه‌هاي اديان ابراهيمي است، پدر همه‌ي اهل كتاب نيز به شمار مي‌آيد و از اينجا ميتوان به پيوند جهاني اديان پي برد.
فتّوت نامه‌هاي مشهور ايراني
1-23- از ميان فتّوت نامه‌هاي موجود در تاريخ ايران، هفت فتّوت نامه، داراي بيشترين اشتهار هستند كه اسامي آنها به قرار زير است:
يكم: فتّوت نامه‌ي عبدالرزاق كاشاني
دوم: فتّوت نامه‌ي شمس‌الدين آملي
سوم: فتّوت نامه‌ي شهاب‌الدين عمر سهروردي (يكم)
چهارم: فتّوت نامه‌ي شهاب‌الدين عمر سهروردي (دوم)
پنجم: فتّوت نامه‌ي نجم‌الدين زركوب تبريزي
ششم: فتّوت نامه‌ي درويش علي‌بن يوسف‌كر كهري
هفتم: فتّوت نامه‌ي چيت‌سازان
1-24- از مجموعه هفت نامه، شش رساله‌ي نخست آن پيش از رساله‌ي واعظ كاشفي تأليف شده كه او از عبدالرزّاق كاشاني بسيار متأثر شده است. ولي تعيين دقيق تاريخ تدوين فتّوت نامه‌ي چيت‌سازان به طور يقين ممكن نيست. تاريخ تدوين شش رساله‌ي نخست، ميان قرنهاي هفتم تا نهم هجري قمري است. دو متن فارسي شيخ شهاب‌الدين عمر سهروردي (632-539 ه.ق) از ويژگيهايي برخوردار است؛ چه او مشاور ديني الناصر الدين اللّه خليفه‌ي عباسي بود و چنان كه مي‌دانيم، آن خليفه آرزوي برقراري اصول فتوت را در سراسر جهان در سر مي‌پروراند. او مي‌خواست همه‌ي تشكيلات جوانمردان را زير يك پرچم آورد. در اين زمينه حتي از فتوت درباري سخن به ميان آمده است و خليفه‌ي عباسي به توّسط عبدالّجبار بغدادي به جرگه‌ي جوانمردان پيوسته و جامه‌ي مخصوص فتوت را از دست او گرفته است. رؤياي بزرگ اين خليفه با خود او به خاك سپرده شد، اما فتوت به راه خود ادامه داد و اين مطلبي است كه از نظر ما مهّم است.
1-25- شرح و تفصيل تمامي فتّوت نامه‌ها (كه در اصل منعكس‌كننده ساختار مكتبي و آييني و عملي جوانمران در سده‌هاي گذشته تاريخ ميهمنان است) در اينجا امكان‌پذير نيست و ما به فتوت نامه عبدالرزاق كاشاني بسنده مي‌كنيم و مخاطبان محترم را به كتاب «آيين جوانمردي» اثر هانري كربن و ترجمه احسان نراقي، حوالت مي‌دهيم.
پانوشتها
1. Juvenis
2. Hammer Purgstall
3. Eugenio d'ors
4. Rhenan
5. J. Echhart
6. J. Tauler.
7. H.Suso
8. Rolman Merswin
9. پرستشگاهيان يا شواليه‌گري پرستشگاه templiers عنوان چند فرقه‌ي ديني و نظامي است كه قرون وسطي و در جريان جنگهاي صليبي تشكيل شدند و در طي چند قرن در تاريخ مغرب زمين نقشي ديني، اجتماعي و نظامي ايفا كردند. پرستشگاهيان در اصل گروه‌اند كشماري بودند كه براي خدمات جوادنمردانه و به منظور پشتيباني نظامي از زائران مسيحي كه راهي اورشليم مي‌شدند و با يورشها و تجاوزهاي غير مسيحيان روبه‌رو مي‌گرديدند و نيز به جهت ياري به بيماران، بيچارگان و تهيدستان گرد هم آمدند. اما چندي نگذشت كه گروههاي زيادي از طبقات فرا دست اجتماعي و با هدفهايي نه چندان صادقانه و مخلصانه بدانان پيوستند و اينان سازمانها و تشكيلات وسيعي پيدا كردند، به مال اندوزي دست زدند، به هوا و هوسها دنيوي آلوده گرديدند و با گذشت زمان تبهگن شدند. بازمانده‌اي از اين فرقه‌ها به صورت پراكنده و با نامهاي گوناگون در نقاط مختلف اروپا به فعاليتهاي خود ادامه دادند، اما بيش از پيش به انحطاط گراييدند و به تدريج در قرون وسطي و قرون جديد متلاشي و نابود گرديدند.-م.
10. (باطنيگري) esoterisme
11. گرال Graal در زبان فرانسه و گريل Grail در زبان انگليسي نام جامي مقدس است كه در افسانه‌هاي ديني قرون وسطاي اروپا جايگاهي بس بلند دارد. در فرهنگ باستاني ايران و در فرهنگ عامه‌ي ايراني نيز درباره‌ي جامهاي گوناگون و به ويژه جنبه‌هاي مقدّس آنها، سرگذشتها، داستانها و تمثيلهاي بسيار است. در افسانه‌هاي مسيحي، جام مقدس را ظرفي ميدانند كه عيسي مسيح در شام آخر از آن نوشيده است؛ و به روايت ديگر، از نيزه‌اي كه تن عيسي را با آن مجروح كرده‌اند، در آن جام خون مي‌چكيده است. ظاهراً اين جام از اورشليم به اروپا برده شده و در آنجا ناپديد گرديده است. جستجوي اين جام، مضمون داستانهاي بسيار و هدف برخوردها و شواليه‌گريهاي فراوان قرار گرفته است. افسانه‌هاي آرتوري كه كتابي از آن در زبان فارسي به آرتورشاه و دلاوران ميزگرد مشهور است، شرح ماجراهاي خواندني شواليه‌هايي است كه براي يافتن جام مقدس كمر همت بسته بودند. اپراي مشهور پارزيفال واگنر بر پايه‌ي افسانه‌هاي مربوط به جام مقدس تصنيف شده است. به هر حال، ريشه‌هاي افسانه‌ي جام مقدس چه در فرهنگ ايراني. چه در فرهنگ مسيحي، عميق، ثميلي، كتابي و بسيار پرمعناست. -م.
12. opإrative
13. symbolique
14. Tour de France
فتّوت نامه عبدالرّزاق كاشاني
جايگاه علمي عبدالرزاق
2-1- عبدالرزاق كاشاني متفكر بزرگ شيعي به عنوان يكي از مريدان ابن عربي معروف است. در ميان يكصد و پنجاه تفسيري كه از قرآن شده (بر حسب شمارش عثمان يحيي) و در كتاب فصوص الحكم شيخ اكبر آمده است، تفسير كمال‌الدين عبدالرزاق كاشاني يكي از معروف‌ترين آنهاست كه هميشه خواستاران بسيار داشته است. گروهي، تأويلهاي عرفاني او از قرآن را از ابن‌عربي پنداشته‌اند.
2-2- عبدالرزاق در مقدمه‌اي كه بر فتّوت نامه‌ي خود نوشته مي‌گويد اين كتاب را به درخواست يكي از بزرگان رمان به زبان عربي نوشته است، ولي بعداً مانند روزبهان بقلي شيرازي به سبب آنكه طُلاّب به زبان عربي آشنا نبودند، كتاب خود را به زبان فارسي ترجمه كرده است.
عنوان اين متن تحفة‌الاخوان في خصايص الفتيان (هديه‌ي برادران درباره‌ي خصايص جوانمردان) است. كتاب شامل يك مقدمه، ده باب و يك نتيجه است كه در اينجا آن را مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌دهيم.
فصول چهارگانه
2-3- در مقدمه كه شامل چهار فصل است، مؤلف به شرح ماهيّت فتوت يعني منشاء و اصول و قواعد آن مي‌پردازد. در فصل اول مقدمه تجلّي كامل طبيعت اوليه، يعني فطرت را چنان كه خداوند آفريده، بيان ميكند. به عبارت ديگر، به عقيده‌ي او مفهوم كاملاً اسلامي فطرت به صورت مفهوم بنيادي فتوت در آمده است؛ يعني مفهومي كه متضمن نبردي تمام عيار با تاريكيهاست.
جوانمرد كيست؟
2-4- حالت معنوي كه فتوت برمي‌انگيزد، در واقع پيروزي نور فْطرت بر تاريكيهاي اين جهان است، چندان كه صفات ممتاز روح آدمي شكفته مي‌گردد و از قيدهاي طبيعت و وابستگيهايي كه باعث اسارت و انقياد آدمي است، رها ميشود. به عقيده‌ي عبدالرزاق كاشاني، جوانمرد (شواليه‌ي معنوي) انسانِ آزاده‌اي است كه براي رسيدن به مرتبه‌ي او، بايستي مراحلي را سپري كرد.
2-5- مرحله‌ي نخست مرحله‌ي مروّت است، اما مراد از آن مروّت خصوصياتي است كه انسانيّت انسان را تشكيل مي‌دهد؛ خصوصياتي كه انسان را شايسته‌ي اين نام ميكند. شايد بتوان مروّت را به كرم نيز ترجمه كرد، اما بهتر است كرم را براي معادل اصطلاحهاي ديگري به كار ببريم، چه مروّت شامل مجموعه‌اي از فضايل و سجايا و كردارهاي نيكوست كه واژه‌ي آداب‌داني (1) به مفهوم آن نزديك است. وقتي ميتوان سخن از فتّوت به ميان آورد كه همه‌ي عوامل شر مهار شده و نيروهاي ناشي از خير و نور، چيرگي يافته و فضليت و عدالت و نجابت مصداق پيدا كرده باشد. از اين روست كه مي‌گويند مروّت شرط نخستين فتوت است، و فتّوت نيز از شرايط نخستين وَلايت است. در اينجا بايد توجه داشت كه وَلايت با فتح و او با وِلايت (با كسر و او) اشتباه نشود. دومي در ميان عرفا استعمال فراوان دارد. شايد بتوان تا حدودي آن را نوعي تقّدس ناميد. اما وَلايت در مفهوم شيعي واژه، نوعي تقرّب و دوستي الاهي است كه از خصوصيات اولياءاللّه است و مصاديق بارز آن امامان شيعه‌اند.
رابطه خدا و جوانمرد
2-6- تقرب به خداوند سبب ميشود كه انسان از نفسانيتش جدا شود تا به گفته‌ي حيدر آملي ، بتواند از سوي خداوند دوست برگزيده شود. بهتر از اين نمي‌توان رابطه‌ي شواليه‌گري را كه ميان خدا و انسان برقرار شده است تعريف كرد. اين همان سختي است كه در انجيل يوحنا از زبان خداوند آمده است: «ديگر شما را از خادمينم نخواهم ناميد بلكه شما را از دوستان خود خواهم شمرد.»
به اين ترتيب پديرفتن مشيّت الاهي عبارت است از همراهي و هم قدمي با امام.
پس وَلايت، غايب و كمال فتوت و فتوت مستلزم مروّت است و معناي مروّت اين است كه انسان به اصالت فطرت نخستين خود باز گردد. بنابراين، مفهوم توبه فقط استغفار از گناه نيست، بلكه پذيرش دگرگوني كامل و بازگشت به طهارت فطري نخستين است.
ريشه جوانمردي
2-7- خلاصه آنكه جوانمرادن ايمان دارند و ايمانشان با خلوص ذاتي و فطرت نخستين انسان يكي است. از اين‌رو جوانمردي به ميثاق پيش از تولد انسان (عهد الست) (2) باز مي‌گردد. اين شواليه‌گري به وسيله‌ي هفت جوانمرد كه در هنگام كشتار دقيانوس حاضر نشدند بتها را سجده كنند زيرا به خدا اعتقاد داشتند، در مسيحيت بيان شده است. اينها همان كساني هستند كه در سوره‌ي كهف، آيه‌ي 8 تا 22، به آنها اشاره رفته است؛ جوانمرداني به نام اصحاب كهف به خوابي رازآلود فرو رفتند. بيدراي آنها از خواب تمثيل تحول اعتقاد نظري و اصولي (علم اليقين) به اعتقاد شهودي و عيني (عين اليقين) و از آنجا به مرحله‌اي والاتر است كه سير حالات و كمالات شخصي و همان مرحله‌ي والاتر است كه سير حالات و كمالات شخصي و همان مرحله‌ي حق‌اليقين است. اين مرحله‌ي آخر مرحله‌اي است كه آدمي پس از گسستن علاقه‌هاي مادي به وحدت مي‌رسد و در اين مرحله تنها خدا را مي‌بيند و بس.
دقيانوس كه بود؟
2-8- دقيانوس يا داقيوس معرب نام دسيوس Decius امپراتور (251-201م) است. او در شكنجه و آزار مسيحيان شهرت داشت. اصحاب كهف را معاصري وي دانسته‌اند.
به طوري كه در سوره‌ي كهف قرآن آمده، قصه‌ي اصحاب كهف (ياران غار) ماجراي چند جوانمرد است كه همتي بلند داشتند، خدا را مي‌پرستيدند و از خدا مي‌خواستند آنها را به راه راست و كمال معنوي هدايت كند. خدا نيز ايشان را به زيور تقوي آراسته نمود. آن جوانمردان از بيداگري فرمانرواي زمان خود (دقيانوس) و بت‌پرستي مردم بي‌زار تقوي آراسته نمود. آن جوانمردان از بيداگري فرمانرواي زمان خود (دقيانوس) و بت‌پرستي مردم بي‌زار بودند و مردم را به خداپرستي فرامي‌خواندند. چون مردّم به سبب ناداني وجودشان را تحمّل نمي‌كردند، پس از شهر بيرون رفته به غاري پناه بردند تا به دور از جامعه‌ي بت‌پرستان خداي خود را پرستش كنند. جامعه‌ي آن روزگار به روز قيامت و رستاخيز مردگان شك و ترديد داشت و ميان ايشان اختلاف نظر بود. خدا براي نشان دادن چشمه‌اي از دگرگوني طبيعت، نمونه‌اي از توانايي خود و نيز آگاهي بيشتر آن جوانمردان كه به حق اليقين برسند، خواب را بر ايشان چيره گردانيد، چندان كه سيصد و اندي سال در آن غار به خواب فرو رفتند و سگي كه در آن غار همراهشان شده بود، در دهانه‌ي غار بخفت. مردم مي‌پنداشتند كه آنها بيدارند، اما از ترس از ايشان دوري مي‌كردند. پس از سيصد و نه سال از خواب برخاستند، اما گمان مي‌كردند روزي يا قدري از روز را در خواب بوده‌اند. يكي را از ميان خود براي خريدن آذوقه با سكه‌اي كه از عهد دقيانوس داشتند به شهر فرستادند و در آنجا بود كه پرده از رازشان برداشته شد و بر بسياري از مردم قدرت خدا و راز رستاخير آشكار گرديد.
يكي ار بهترين شروح قصه اصحاب كهف در «كشف الاسرار» ميبدي با نثري فصيح دلاويز آمده است كه قسمتي از آن را در اينجا نقل مي‌كنيم- م.
علماء صحابه و تابعين و ائمّه‌ي دين در آنِ مختلفند و در روايات و اقوال ايشان اختلاف و تفاوت است. قول اميرالمؤمنين علي (ع) آن است كه اصحاب الكهف قومي بودند در روزگار ملوك طوايف ميان عيسي (ع) و محمّد(ص) و مسكن ايشان زمين روم بود در شهر افسوس گفته‌اند كه آن شهر امروز طرسوس است، و اهل آن شهر بر دين عيسي بودند و كتاب ايشان انجيل بود، و ايشان را مَلكي بود صالَح تا آن مَلك بر جاي بود كار ايشان بر نظام بود و بر دين عيسي راست بودند، چون آن را مَلك از دنيا برقت كار بر ايشان مضطرب گشت و سر به باطل و ضلالت و تباه كاري نهادند و بت‌پرست شدند، و در ميان ايشان قومي اندك بماندند متواري از بقاياي اهل توحيد كه بر دين عيسي بودند، و پادشاه اهل ضلالت در آن وقت دقيانوس بود جبّاري متمرّد، كافري بت‌پرست، قومي گفتند دعوي خدايي كرد و خلق را بر طاعت خود دعوت كرد، و اين دقيانوس با لشكر و حشم فراوان از زمين پارس آمده بود و اين مدينه‌ي افسوس دارالملك خود ساخته، هر كس كه سر در چنبر طاعت وي نياورده و از دين وي برگشتي او را هلاك كردي.
2-9- مي‌گويند در ين شهر افسوس قصري عظيم ساخته بود و از آبگينه بر چهار ستون زريّن بداشته و قنديلهاي زرّين از آن در آويخته به زنجيرهاي سيمين، و از جوانب آن روزنها ساخته بلند چنان كه هر روز آفتاب از روزني ديگر درتافتي و به ديگري بيرون شدي، و در آن قصر تختي زرّين ساخته هشتاد گز طول آن و چهل گز عرض آن به انواع جواهر و يواقيت مرصّع كرده، و به يك جانب تخت هشتاد كرسي زرّين نهاده كه اميران و سالاران لشكر و اركان دولت بر آن نشستندي، و به ديگر جانب هم چندان كرسي نهاده كه علماء و قضاة و احبار بر آن نشستندي، و بر سر خود تاجي نهاده كه چهار گوشه داشت در هر گوشه‌اي گوهري نشانده كه در شب تاريك چون شمع مي‌تافت، و پنجاه غلام از ملك زادگان با جمال بر سر وي ايستاده، هر يكي را تاجي بر سر و عمودها در دست، شش جوان ديگر از فرزندان ملوك با خرد و رأي و تدبير تمام ايستاده بر راست و چپ وي، اين شش جوان‌اند كه اصحاب الكهف‌اند، نامهاي ايشان: يمليخا، مَكْسَلَمينا، مَحْشطَلينا، مَرطونُس، اساطونس، اَفْطونُس. آن متكبّر متمرّد دقيانوس برين صفت پادشاهي و مملكت مي‌راند و هرگز او را دردسري نبود و تبي نگرفت تا از متكبّري و جبّاري كه بود دعوي خدايي كرد! چنانك فرعون با موسي كرد و خلق را بر عبادت و خدمت خود راست كرد، و هر كه به خدايي او اقرار ندادي او را هلاك كردي. روزي دعوتي ساخته بود و اركان دولت و جمله‌ي خيل و حشم را خوانده، به طريقي درآمد گفت لشكر فلان مَلك آمد و قصد ولايت تو دارد، لرزه بر وي افتاد و هراسي و ترسي عظيم در دلش پديد آمد بر صنعتي كه تاج از سر وي بيفتاد و زرد روي گشت، و آن روز نوبت خدمت يمليخا بود كه آب بر دست ملك مي‌ريخت، و اين شش كس نوبت كرده بودند كه چون از خدمت وي فارغ شدندي به دعوت به خانه‌ي يكي از ايشان بودندي، و آن روز اتّفاق را نوبت يمليخا بود چون خوان بنهادند و دست به طعام بردند، يمليخا نخوردند و همچنان متفكّر و مضطرب نشسته، گفتند چرا طعام نخوردي و بر طبع خودنه‌اي؟ گفت؛ اي برادران مرا انديشه‌اي در دل افتاد كه خورد و قرار از من ربوده، گفتند آنچه انديشه است؟!- گفت: اين ملك دعوي خدايي ميكند و من امروز او را بر حالي ديدم از بيم و ترس كه خدايان چنان نباشند و چنان نترسند، و نيز انديشه مي‌كنم كه خدايي را كسي شايد و خداوندي كسي را سزد كه آفريدگار آسمان و زمين و جهان و جهانيان بود.
2-10- چون يمليخا اين سرّ بر ايشان آشكار كرد، ايشان چشم وي را بوسه همي دادند و مي‌گفتند ما را همين انديشه به خاطر در مي‌آمد لكن زهره‌ي آن نداشتيم كه اين حال را كشف كنيم، به يك بار آواز برآوردند كه دقيانوس خداي نيست و جز آفريدگار آسمان و زمين خداوند و جبّار نيست: «ربّنا ربّ السّموات و الارض».
يمليخا گفت اكنون يقين دانيد كه ما اين دين در ميان اين قوم نتوانيم داشت، ما را ببايد گريخت در وقت غفلت ايشان به بهانه‌ي اسب تاختن و گوي زدن، پس چون دانستند كه قوم از ايشان غافلند، بر نشستند و از شهر بيرون شدند و سه ميل گرم براندند، آنگه يمليخا گفت از اسب فرو آييد كه ناز اين جهاني ما شد و نياز آن جهان آمد، از ستور پياده شدند و قصد رفتن كردند، جوانانِ به ناز و نعمت پرورده همي كلفت و مشقّت اختيار كردند و محنت بر نعمت گزيدند، پاي برهنه آن روز هفت فرسنگ برفتند تا پايهاشان افگار شده و رنجور گشته، گرسنه و تشنه، شباني را ديدند گفتند هيچ طعم داري يا پاره‌ي شير كه به ما دهي؟ گفت: دارم، ليكن رويهاي شما روي مُلوكست و بر شما اثر پادشاهي مي‌بينم نه اثر درويشي و چنان دانم كه شما از دقيانوس گريخته‌ايد! قصّه‌ي خويش با من بگوييد، ايشان گفتند، ما ديني گرفته‌ايم كه اندر آن دين دروغ گفتن روا نيست، اگر قصّه‌ي خود با تو راست گوييم ما را از تو هيچ رنجي و گزندي رسد؟ شبان گفت نه، پس ايشان قصّه‌ي خود بگفتند، شبان به پاي ايشان در افتاد و گفت دير است تا مرا در دل همين مي‌آيد كه شما مي‌گوييد، چندان صبر كنيد تا من اين گوسفندان را به خداوندان باز رسانم كه آن همه امانت‌اند به نزديك من، شبان رفت و گوسفندان باز سپرد و به نزديك ايشان باز آمد و آن سگ با ايشان همي رفت.
گفته‌اند كه نام آن سگ قطمير بود. گفته‌اند صهبا و گفته‌اند بسيط و گفته‌اند قطفير و گفته‌اند قطمور، و رنگ وي ابلق بود و گفته‌اند آسمان گون و گفته‌اند از سرخي زردي زدي، و نام شبان كَفيشطَظيونُس. جوانان گفتند مر شبان را كه اين سگ را بر اين كه سگ عمّز باشند. نبايد كه بانگ خويش ما را فضيحت كند، هر چند كه شبان وي را همي راند نمي‌رفت، آخر آن سگ به زباني فصيح آواز داد كه مرا مرانيد كه من نيز گواهي مي‌دهم كه خداي كيست، دست از من بداريد تا بيايم و شما را پاسباني كنم تا دشمن بر شما ظفر نيابد. و اگر شما را نزد خداوند قربتي باشد ما نيز به بركت شما به نعمتي در رسيم. جوانان چون اين بشنيدند او را فرو گذاشتند. و گفته‌اند كه او را بر گردن گرفتند و به نوبت او را همي بردند، پس شبان ايشان را به كوهي برد نام آن كوه بنجلوس و در پيش آن غاري بود و نزديك آن غار درخت مثمره‌اي بود و سر چشمه‌ي آب روان. ايشان از آن ميوه و آب خوردند و در غار شدند؛ دقيانوس چون ايشان را طلب كرد و نيافت گفتند ايشان از تو بگريختند و ديني ديگر گزيدند، وي بر نشست با لشكر خويش و بر اثر ايشان برفت تا به در غار رسيد: فوجدوا آثار هم داخلين ولم يجدوا آثارهم خارجين، گفتند نشان رفتن ايشان در غار پيداست امّا نشان بيرون آمدن پيدا نيست. چون در غار شدند ايشان را نديدند ربّالعالمين ايشان را در حفظ و رعايت خويش بداشت و چشم دشمن از ديدن ايشان نابينا كرد. و گفته‌اند كه ايشان را در غار بديدند خفته امّا هيچ‌كس طاقت آن نداشت كه در غار شود از رعب و فزع كه در دل ايشان افتاد. پس دقيانوس گفت مقصود ما هلاك ايشان است، در غار برآريد بر ايشان استوار تا از تشنگي و گرسنگي بميرند. پس چنان كردند و باز گشتند.
جلال الدين مولوي هم در اين باره چنين گويد:
پس نخسبم باشم از اصحاب كهف به زدقيانوس باشد خواب كهف
يقظه‌شان معروف‌دقيانوس‌بود خوابشان سرمايه ناموس بود
خواب بيداريست چون با دانش است واي بيداري كه با نادان نشست
چون كه زاغان خيمه در گلشن زدند بلبلان پنهان شدند و تن زدند
2-11- از بحث حاشيه‌اي دقيانوس و اصحاب كهف مي‌گذريم و به فتّوت نامه عبدالرزاق كاشاني مي‌پردازيم. او در باب مراتب پيش گفته يادآوري ميكند كه بالاترين مرحله اعتلا از فتوت به مقام رفيع رسالت است. او در فصل دوم مقدمه به شرايط وِلايت مي‌پردازد. آنجا كه فتّوت به مرحله‌ي كمال مي‌رسد، وِلايت آغاز مي‌گردد. حضرت ابراهيم (ع) نخستين نمونه‌ي كاملي است كه در يك آن فتّوت و ولايت در وجودش متجّلي گرديده است. او كسي است كه دنياي لذّتها و هوسهاي آن را رها كرده (تجريد) و از خانواده و طايفه‌ي خود گسسته تا به عالم الاهي برسد. چون سختي هجران كسان خود را به تنهايي پذيرفته، جهاد او نمونه‌ي كامل فتوت، هم به مفهوم نهان روشي، هم به معناي عيان روشي (3) است. او از بيگانگان ناشناس استقبال كرد و بعداً دانسته شد كه آن سه از فرشتگان بودند و اين همان تصويري است كه از ابراهيم و سه فرشته در كليساهاي مسيحيت شرقي (ارتدكس) بازتافته است.
جوانمردي ابراهيم چه بود؟
2-12- ابراهيم كسي است كه با شهامت و دلاوريِ جوانمردان بتها را مي‌شكند، طوري كه دشمنانش درباره‌ي او مي‌گويند: ما از جوانمردي به نام ابراهيم شنيديم كه به خداي ما ناسزا و بد مي‌گويد. به اين ترتيب رسالت پيامبر به خدمت شواليه‌گري شباهت دارد. نكته‌ي مهم در اينجا تلاقي اصول نبوّت و امامت است، زيرا سه مرحله‌ي بزرگ پيامبري از يك سو عبارت بود از حضرت آدم (ع) كه نقطه‌ي آغاز بود؛ و سپس حضرت ابراهيم(ع) كه قطب بود؛ و سرانجام حضرت محمد (ص) كه خاتم بود، و از سوي ديگر جريان فتوت نيز شامل سه مرحله است كه مبدأ سوم امام زمان (عج) كه خاتم آن خواهد بود. مؤلف تحفة الاخوان في خصائص الفتيان معتقد است كه فتّوت امان علي (ع) در قياس با فتوت حضرت ابراهيم(ع) همان نسبتي را دارد كه پيامبري حضرت ابراهيم به نسبت حضرت آدم (اشاره به ماجراي حضرت ابراهيم خليل (ع) است كه عليه بت‌پرستي قيام كرد و به طوري كه در سوره‌هاي مختلف قرآن از جمله در سوره‌ي انبياء آمده، ابراهيم تنها جواني بود كه در برابر بت‌پرستي قيام كرد و روزي كه بت‌پرستها براي تفرج از شهر بيرون رفته بودند،او فرصت يافت، به بتكده پانهاد و بتها را با تبر درهم شكست و فرو ريخت و تبر را به گردن بت بزرگ آويخت. مردم كه باز گشتند و بتهاي خود را شكسته و سرنگون ديدند، به ابراهيم بدگمان شدند، چه پيش از آن شنيده بودند كه ابراهيم به بتهايشان ناسزا مي‌گفته و خود آنها را به سبب پرستش بتها سرزنش مي‌كرده است. ابراهيم را احضار كردند، او را مخاطب قرار داده و پرسيدند: تو اين كار را كرده‌اي؟ ابراهيم گفت: شايد كار بت بررگ باشد، از او بپرسيد تا اگر مي‌تواند پاسخ دهد. مردم مي‌دانستند كه او بتهايشان را تخطئه و نفي ميكند. براي اينكه صداي ابراهيم يكتاپرست و مبلغ يكتاپرستي را در گلو خفه كنند و از اشاعه‌ي عقيده و رفتارش جلوگيري كرده باشند، دستور دادند تا براي كمك به بتهايشان ابراهيم را بسوزانند. همگي براي سوزانيدن ابراهيم اهتمام كردند. خدا مي‌گويد ما به آتش گفتيم بر ابراهيم سرد و بي زيان باشد و آتش بر او سرد و بي زيان شد. ابراهيم پيش از آنكه به آتش در افكنده شود، از همه چيز چشم پوشيده و با سراسر وجود خود را به خدا سپرده بود،اما به فرمان خدا آتش بر او گلستان شد).
خلاصه توجه به چنين سيري ناشي از تفكّر عميق مذهبي شيعي است كه هيچ رابطه‌اي با تسلسل و توالي تاريخي و فلسفه‌ي تاريخ ندارد.
2 - 13- فصل سوم از مقدمه در بيان اصل و مبدأ فتّوت است. تشريفات ورود به جرگه‌ي جوانمردان، يادآور مراسم اهل طريقت و همان صحنه‌ي آب و نمك است. جزئيات اين مراسم را در رساله‌ي نجم الدين زركوب ميتوان ديد. به گفته‌ي عبدالرزاق كاشاني واقعه اجمالاً از اين قرار است كه روزي پيامبر با جمعي از ياران نشسته بود. كسي در آمد و گفت يا رسول اللّه در خانه‌اي نزديك اينجا زن و مردي در حال ارتكاب گناهند. هر كدام از ياران حضرت كه داوطلب شدند بروند و گزارش ما وقع را براي حضرت بياورند، حضرت اجازه نداد؛ تا اينكه اميرالمؤمنين علي (ع) وارد شد. حضرت فرمود يا علي برو ببين اين حال راست است يا نه. علي وارد منزل شد، با چشم به اندرون رفت، دست بر ديوار مي‌كشيد تا گردخانه بگرديد و بيرون آمد. چون نزد پيامبر رسيد، گفت يا رسول اللّه گرد آن خانه بگشتم و هيچ كس را در آنجا نديدم. پيامبر فرمود: «يا' علي اَنْتَ فَت'ي ه'ذِهِ اْلاُمَّةْ.» يعني اي علي تو جوانمرد اين امتي. سپس قدحي آب و قدري نمك خواست و رسمي را برقرار ساخت كه مبناي آن مفهوم سه گانه‌اي است كه زندگي معنوي اسلام را در وجوه سه گانه‌اش نشان مي‌دهد.
2-14- پيامبر نخست يك كف دست نمك برداشت و گفت اين شريعت است و نمك را در قدح پر از آب ريخت. سپس كفي ديگر برداشت و گفت اين طريقت است و آن را در قدح ريخت. كف سوم نمك را برگرفت. گفت اين حقيقت است و آن را نيز در آب ريخت. سپس قدح را به علي داد تا جرعه‌اي از آن بنوشد. به علي گفت: «اَنْتَ رَفيقي وَ اَنا رَفيق جِبْرا'ئيل جَب'را'ئيل رَفيق اللّه تعالي.» آن گاه رو به سلمان كرد و گفت تو كه رفيق و يار علي هستي حال از دست او بنوش و سپس خُذَيفه را فرمود تا قدح از دست رفيقش سلمان بگيرد و بنوشد. از آن پس اجراي اين مراسم بخش ثابتي از مراسم پذيرش عضو در جرگه‌ي جوانمردان شد.
آب نمك به جاي شراب
2-15- نكته‌اي كه در فتّوت نامه‌ي نجم‌الدين زركوب آمده اين است كه به عقيده‌ي او مراسم نوشيدن آب نمك جاي مراسم نوشيدن شراب را در مسيحيّت گرفته است. در ضمن بايستي توجّه داشت كه بر پايه‌ي اين مراسم، رشته‌ي پيوندي كه به صورت پيوستگي عمودي از سوي پيامبر برقرار شده، به گونه‌اي است كه رشته‌ي ارتباط تا جبرائيل كه دوست خداوند است مي‌رسد و رابطه‌ي پيامبر با فرشتگان حامل وحي رابطه‌ي دوستي است.
2-16- وارد كردن شواليه‌گري معنوي در فتّوت، بعدي ملكوتي به آن بخشيده است. همچنان كه گفتم، حضرت ابراهيم (ع) نمونه‌ي بارز اين شواليه‌گري بود و اين ويژگي مطمح نظرِ همه‌ي شواليه‌هاي زميني است. از اين‌رو است كه در بسياري از رساله‌هاي مربوط به جوانمردان از جبرائيل با عنوان «اخي» (برادرم) ياد شده است. و اين عنوان با رفتار پيامبر كه رسم فتّوت را برقرا ساخته توجيه‌پذير است. با اين همه نوشيدن قدح آب نمك تنها بخشي از مراسم پذيرش عضويت است؛ بخش ديگر آن، مراسم پوشيدن لباس مخصوص فتيان است. اصطلاحهايي چون اِزار، شلوار، سراويل هر كدام به مفهومي‌است كه امروز آن را «زير جامعه» مي‌ناميم. در هر حال همان ازار يا زير جامعه بوده كه پيامبر به تن امام پوشانده و زير جامعه براي جوانمردان همان معني و نقشي را داشته است كه خرقه براي صوفيان.
پيامبر كمربند علي (ع) را مي‌بندند
2-17- سرانجام پيامبر كمربند را به كمر علي بست و گفت: «اُكِّمِلُكَ ي'ا عَلي.» يعني اي علي تو را تكميل مي‌كنم. هر بخش اين مراسم داراي معنا و مفهومي‌است كه عبدالرزاق كاشاني به وجه تعبير ميكند:
الف) آب در قدح اشارت است به معرفت و خرد، كه شخص مي‌تواند بر حسب پاكي جبلي و استعداد ذاتي خود كه در فطرت الاهيش نهفته است، به دست آورد. اين توانايي نهفته در انسان آنگاه كه از قّوه به فعل در مي‌آيد به سرچشمه‌ي زندگاني حقيقي تبديل ميشود، چرا كه سرچشمه‌ي زندگاني دروني انسان معرفت و دانش است؛ همچنان كه آب سرچشمه‌ي زندگي مادّي است. اشاره به بخشي. از آيه‌ي سي ام از سوره‌ي انبياء: «وَجَعَلْن'ا مِنَ اَلْما´ءِ كُلَّ شَي‌ءٍ حَيٍّ.» (و هر چيز زنده‌اي را از آب آفريديم.)
ب) نمك اشارتي است به صفت عدالت وَ نَصفَت كه شرط مقدم تعادل دروني انسان است. عدالت و نصفت اصلي است كه جايگاه شريعت، طريقت و حقيقت را معلوم مي‌دارد. اوّلي، يعني شريعت، عبارت از قانون ديني است كه برقرار كننده‌ي تعادل در رابطه‌ي انسان و خداست؛ دوّم طريقت است كه هدف از آن آزاد ساختن فطرت و طبيعت الاهي انسان از همه‌ي هوي'ها و هوسهايي است كه سبب تباهي اوست؛ سوّم حقيقت است كه شخص از راه تفكر همراه با تزكيه‌ي نفس مستقيماً به آن مي‌رسد: يعني رسيدن به يگانگي از درون و برون. (4)
ج) اما موضوع زيرجامه، يعني پوشيدن شلوار، اشارتي است به فضيلت عفاف و نجابتي كه در نخستين گام و در بدو ورود جوانمردان به حلقه‌ي فتّوت، بايد آنها را در گسستن از بخشهاي زيرين آدمي ياري دهد، حال آنكه كلاه صوفيان اشارتي است به اعتلاي معنوي كه بايستي در بخشهاي زبرين وجود آدمي تجلّي پيدا كند.
د) كمربند بستن يا ميان بستن، اشارتي است به فضيلت شجاعت و غيرت، يعني آنچه براي جوانمرد اساسي است و او را همواره آماده‌ي قيام به خدمت ميكند و نشان مي‌دهد جوانمرد يك مرد كامل است؛ همچنان كه پيامبر اين عنوان را به علي خطاب كرد.
جوانمردي، سرآغاز ولايت و بخشي از تصوف
2-18- فتّوت آغاز ولايت و بخشي از تصّوف است. و به عقيده‌ي عبدالرزّاق كاشاني به گونه‌اي است كه ولايت بخشي از نبوّت است. به نظر او لازمه‌ي رسيدن به مرحله‌ي نبوّت، رسيدن به مرحله‌ي ولايت است، چرا كه هر نبي پيش از نبوّت ولي بوده است. پس پيدا است كه نبوّت مزيد بر ولايت است؛ يعني نبوّت، ولايتي دائمي است و در حقيقت پيامبري امري موقتي است. و اين نكته‌اي است كه ما از پيامبر شناسي شيعي استنباط مي‌كنيم.
2-19- مؤلف در فصل چهارم مقدمه در مبادي و معاني فتوت بحث كرده و گفته است: پيدا است كه فتوّت ظهور نور فطرت است، پس مبادي آن اسباب تزكيه‌ي نفس تواند بود. بدين سبب مؤلف مي‌گويد: هدف فتوّت، انتقال نور اصلي فطرت از حالت بالقّوه به حالت بالفعل است. از اين‌رو در فتوت، اصلْ تزكيه‌ي جان و دل است از آنچه بتواند حجاب ظلمت را از برابر انوار معنوي كنار بزند. طبقه‌بندي خصوصيات اخلاقي كه ده فصل از رساله‌ي تحفة الاخوان به آن اختصاص يافته، در واقع از ديدگاه مؤلف تفسير حديثي است منسوب به امام اول شيعيان درباره‌ي فتوت و خطاب به پسرش حسن (ع) امام فرموده است: «هِيَ العَفْو عَنَد القُدرَة، وَالّتو'اضُع عَندالدَولَة، وَ السَ'خاء عِنْدَ القِّلَة وَ الَعطَّية بغَيرِ مِنّه.» (عفو در وقت قدرت و تواضع در زمان دولت و سخا در وقت فقر وفاقه و عطاي بي منت.) (5)
2-20- خلاصه‌ي متن كتاب، تفسير اين حديث است. باب اوّل درباره‌ي توبه است. «توبه» در معنايي كه واژه‌ي « اپسيتروف » (6) يوناني بر آن دلالت ميكند، نوعي دگرگوني دروني است، نوعي بازگشت به اصل است كه به آن «متانويا» (7) مي‌گويند؛ يعني فرد از هر لحاظ دگرگون شود و در درون او اصلاح بنيادي و قاطع تحقّق پيدا كند. بازگشتن به فطرت، يعني باز يافتن عفّت و طهارت نخستين كه به مروّت بينجامد و چشم‌پوشيدن آزادي گنجينه‌ي فتّوت و هسته‌ي اصلي آن است. شواليه‌ي جوانمرد به هوسهاي نفساني تسليم نمي‌شود و حاضر نيست روحش را اسير چنين هواهايي كند.
2-21- باب دوم در سخاست. بخشندگي و كرامت بالاترين درجه‌ي مروّت است. از پيامبر روايت كرده‌اند كه فرموده است: «اَلج'اهِل اَلسَخي اَحَّبُ اِلَيَّ مِن عابِد اَلبخيل.» (جاهل مشركي كه اهل كرم باشد، در نظر من عزيزتر است از مؤمني كه بخيل باشد.)
مراتب سخا
2-22- سخا داراي سه مرتبه است: مرتبه‌ي اول بي‌نظري و بي‌غرضي است؛ يعني بخشش بدون منّت و بدون چشم داشت عوض يا داشتن غرض. منظور اين است كه شخص مالي را يا حقي را واگذار ميكند، بدون هيچ چشم داشت و عوضي يا بدون آنكه اجباري در كار باشد.
درجه‌ي دوم سماحت است كه بذل چيزي است بر سبيل تفضيل. و اين صفتي است كه براي جوانمرد اساسي است و فتّوت بدون آن ناممكن است؛ در حقيقت همان روح جوانمردي معنوي است.
مرتبه‌ي سوم مواسات است. آن، بذل مال است در معاونت ياران و دوستان خود و شركت دادن ايشان در هر آنچه به جوانمرد تعلّق دارد.
در باب تواضع
2-23- باب سوم در تواضع است. تواضع و شكسته نفسي و آنچه به مروّت مربوط ميشود، به گفته‌ي مؤلف نخستين مرتبه از مراتب شجاعت است «و شجاعت مطيع گردانيدن قوّت غضبي است مر عقل صريح و رأي صحيح را در وقت اقدام... و تواضع، اكرام و استعظام اصحاب فضائل و دوستان و ياران است و اعزاز و تغطيم كساني كه به مال و جاه فروتر از او باشند و به فضيلت و شرف مساوي يا برتر.» (8)
در باب امن
2-24- باب چهارم، در امن است. امن، اطمينان خاطر، آرامش درون و طمأنينه است، يعني شخص، استوار، مطمئن و خاطر جمع در جاي خود بماند و وحشت و ريبي به خود راه ندهد، هر چند مصائب و مشكلات سهمگين باشد. و آن را نَجْدتْ نيز خوانند كه صلاب باطن و قوّت قلب است و در حقيقت غايت شجاعت كه در فصل پيش به آن اشاره شده است.
2-25- كسي كه قلبش آكنده از نور ايمان نباشد، از ظلمات شكّ و جهل رهايي ندارد و همواره آماج ترس و وحشت است و در برابر مخاطره‌ها زبون. از اين‌رو به آساني از راه به بي راه مي‌رود، حال آنكه اعتماد از خواص روشني است و استقامت بدون ترس آن گاه در شخص قوّت مي‌گيرد كه ايمان و اعتقاد كافي وجود داشته باشد.
در باب صدق
2-26- باب پنجم در صدق است. صدق، مبنا و اساس حكمت است و اول درجات آن. جوانمرد كسي است كه هيچ گونه نيّت و عملي كه سبب شرمساري باشد در او راه نداشته باشد و از او سر نزند. رفتار ظاهري و وضع درونيش متفاوت نباشد و ميان وجود دروني او (غيب) و آنچه در خارج از وجود از وجود او (شهادت) ديده ميشود، سازگاري برقرار باشد.
كسي كه به اصول وفاداري و صداقت پايبند نباشد، هيچ راهي به فتوت و حتي به مروّت ندارد. (9)
در باب هدايت
2-27- باب ششم در هدايت، گام نهادن در جهت صحيح و راه رستگاري است. از اين‌رو مفهوم استقامت، يعني ثبات قدم، استحكام موضع و خلل ناپذيري اراده در اينجا جلوه‌ي خاصي مي‌يابد. به گفته‌ي مؤلف، مراد از هدايت و «مشاهدات» در اين مقام، علم اليقين و رؤيت قلبي است كه از فرط صفا به طريق نظر و استدلال يا بر سبيلِ كشفِ حجاب، بنده را روي نمايد. (10) و هدايت يعني ديده‌ي بصيرت كه به شكرانه‌ي تأييد الاهي نصيب مي‌گردد و از اين راه است كه شخص مي‌تواند موضوع مطلوب را شخصاً به چشم خود ببيند. خوب است دوباره يادآوري كنيم كه مراحل اساسي در ميان عرفا از چه قرار بوده است. مرحله‌ي اول، علم اليقين (اعتقاد ديني و فقهي) است. براي مثال، درك اين مطلب كه آتش هست و چه مشخصاتي دارد. مرحله‌ي دوم، عين اليقين (اعتقاد به شاهد عيني) است كه ديدن آتش باچشمان خود است. مرحله‌ي سوم، حق اليقين (اعتقاد از راه رسيدن به يقين و به عبارت ديگر از طريق سير شخص تا وصول به حقيقت) است؛ مانند آنكه خود شخص به آتش بدل شود. (11)
2-28- پس هدايت كه همان فتوت است هنوز در مرحله‌ي علم اليقين است؛ يعني اعتقاد از راه درك و شناسايي و اينكه حقيقتي خود را به انسان مي‌نماياند و پرده از چهره‌اش برگرفته ميشود (كشف الحجاب). اين مرحله هنوز عين اليقين نيست كه مطلب مورد نظر با همه‌ي جلال و شكوهش تجلّي كند، چه حكمت و خرد فلسفي نمي‌تواند به مرحله‌ي عين‌اليقين يا حق‌اليقين برسد. اين دو مرحله وقتي حصول پيدا ميكند كه هم ديد توحيدي و هم ديد جامع و كامل حاصل شود. كسي به اين درجات نائل مي‌گردد كه در شمار دوستان خدا (صاحب ولايت) باشد.
از شواليه‌گري ساده تا شواليه‌گري پيامبرانه
2-29- گفتيم كه درجات شواليه‌گري، از شواليه‌گري ساده تا شواليه‌گري پيامبرانه، به درجات صاحب فتوت كه شواليه‌ي ساده‌اي است تا مرتبه‌ي حالات صاحب ولايت كه شواليه‌ي معنوي است يعني كه به درجه‌ي اولياء الّلهي رسيده است، شباهت كامل دارد. و گفتيم فتّوت در جايي ختم ميشود كه ولايت آغاز مي‌گردد. ديگر اينكه استقامت يا پايداري در صراط مستقيم است كه فتّوت را به نبوّت مي‌رساند؛ يعني رابطه‌ي ميان خدمت شواليه‌گري و رسالت پيامبري.
2-30- صاحب فتوت به سوي خدا حركت و در راه خدا عمل ميكند (للّ'ه و في اللّه). شواليه‌ي معنوي كه به مرحله‌ي معنوي كه به مرحله‌ي دوستي خدا (صاحب ولايت) رسيده است، به سوي خدا، در راه خدا و به وسيله‌ي خدا حركت و عمل ميكند. كسي چون ابراهيم از سوي خدا مأمور است كه مردم را به سوي او هدايت و ارشاد كند و خودش مراحل ساده‌اي را از فتوت آغاز ميكند و به مرحله‌ي عالي كه همانا حق‌اليقين است واصل مي‌گردد. به همين جهت اين مؤلف معتقد است استقامت كه از مختصات فتوت است، يك سومش از جذبه‌ي نبوت است و دو سومش از ولايت است. در عين حال اين مطلب مسّلم است كه اگر خداوند لطف و هدايتش را به جوانمرد عنايت نكند، او هيچ گاه به خصوصيات جوانمردي نمي‌رسد.
در باب نصيحت
2-31- باب هفتم در نصيحت است. نصيحت، «مبدأ ظهور نور عدالت و مبنا و اساس صداقت است» و خود مظهر تعادل دروني است كه جوانمرد به آن مي‌رسد. در اينجا عبدالرزّاق كاشاني به وضوح براي ما روشن ميكند مجوعه‌ي صفات اخلاقي كه در نزد جوانمرد به آرامش و صفاي باطن او منتهي مي‌گردد، باز نشانه‌اي از جذب و انسجام همه‌ي خصوصيات در اوست. اين است كه نصيحت از آن، يادآوري صفات و خصائل عالي انساني و نيز بيدار كردن عشق به اين صفات و خصائل است؛ و از اين روست كه جوانمرد خود به راهنما تبديل ميشود.
در باب وفا
2-32- باب هشتم در وفا است. وفا، پاي‌بندي فرد است به تعهّد و قولش. اصولاً توجه به اين ميثاق ازلي همه‌ي خصوصيات شواليه را نشان مي‌دهد و همه‌ي كيفيت اين خدمت الاهي را ترسيم مي‌نمايد. به عقيده‌ي مؤلف، وفاداري و سر سپردگي مشخّص كننده‌ي كمال نيروي ناشي از فطرت است و فتوت وقتي تحقّق پيدا ميكند كه اين فطرت در خلوص و صفاي اصلي خود متجّلي شود. اين فطرت هنگامي از ظلمات اين دنيا منزّه ميشود كه انسان وفادراي خود را به عهد الست نشان دهد. اگر به عهد پايبند باشد، خلوص فطرت متجلّي مي‌گردد؛ يعني پرده برداشته ميشود و كمال اخلاقي كه فتوت بر پايه‌ي آن بنا شده است، در عمل متحقّق مي‌گردد. اين خلوص لطافت خاص جوهر ذاتي انسان است و وسيله‌ي زدودن غبار از آيينه‌ي شفّاف و ستردن زنگار طبيعت از آن. به همين جهت مي‌گويند «خلوص ثانوي» نوعاً در وجود ابراهيم متجلّي مي‌گردد و نيز در وجود كسي كه قطب اقطاب فتوت (امام علي ع) بود. تنها در اين صورت است كه ميتوان از وفاداري نسبت به خداوند سخن به ميان آورد. نتيجه‌ي اين وفاداري كشف همه‌ي حقايق الاهي و امكان تأويل درست است. در پرتو اين وفادراي است كه ايمان هم متجلّي ميشود و در اين هنگام است كه وفادراي به مخلوق خداوند از راه عشق و محبت ظاهر مي‌گردد. در ازل ميان افراد بشر ميثاق دوستي بسته شده است، آنها از وقتي به اين عالم غربت پا گذاشته‌اند، از يكديگر جدا افتاده‌اند. آنها در ازل در حالت توحيد بودند و در اين دنيا نسبت به هم بيگانه شده‌اند. آنها در ازل در حالت توحيد بودند و در اين دنيا نسبت به هم بيگانه شده‌اند. اين است گسستگي رشته‌ي اخوت كه بايد به آن پايان داد؛ يعني اين رشته بايستي دوباره در اين عالم پيوند داده شده. بايد حالتي به وجود آيد كه هر كس چيزي را بر ديگران روا دارد كه برخود مي‌پسندد.
آفات جوانمردي
2-33- باب نهم در آفاتي است كه به فتّوت لطمه مي‌زند. از همه‌ي آفات مهمتر، غرور و نخوت و به نوشته‌ي مؤلف، مفاخرت و مباهات است، چه راه معنوي فتيان ايجاب ميكند نفس از همه‌ي بندهاي دنيوي و از همه‌ي اشكال هويها و هوسها و جاه‌طلبيها و قدرت پرستيها و انواع صور نهاني و مكنون نفساني آزاد شود، يا تجرّد حاصل كند.
2-34- مؤلف در اينجا چند صفحه را به ويژگيهاي روحي كه به طور نامرئي افراد را تحت تأثير قرار مي‌دهند، اختصاص داده است؛ افرادي كه به ظاهر حتي بسيار راست و درستند، امّا براي مثال، در راه رسيدن به قدرت مرتكب اعمال خلاف مي‌شوند. رذائل اخلاقي كه به ضمير و باطن خود حاصل ميكند، آن رذائل، را از خود دور گرداند.
2-35- باب دهم در فرق ميان فتي و متفتّي و مدّعي است. در اينجا مؤلف درباره‌ي كسي كه به جوانمردي تظاهر ميكند (متفتي) و بدون آنكه به اصول جوانمردي مؤمن باشد دعوي جوانمردي دارد، دست به تجزيه و تحليل بسيار جالبي زده و چنين گفته است: «و امّا مدّعي شخصي بود خود را زّي جوانمردان بيا راسته و به حليت فتيان متجلّي گشته، نه سيرت ايشان گرفته و نه در طريق ايشان قدمي رفته. گاه اموال بسيار بذل كند، نه از روي سخاوت؛ و گاه مرتكب اخطار و اهوال شود، نه از سر شجاعت، بل جهت تقدّم بر اخوان و تطاول بر اقران با اخلاقي نامتناسب و افعالي متفاوت. در آشكارا بر خلاف نهان رود و ظاهرش منافي باطن بود. احوالش در جبن و تهوّر مختلف و عاداتش ميان بخل و اسراف متردد.»
سه گام پاياني و چكيده ابواب دهگانه
2-36- در قسمت آخر رساله تحت عنوان «خاتمه»، به بحث درباره‌ي سه موضوع پرداخته است: اول در طريق اكتساب فتوت، دوّم در خصائص فتّوت و سير و طريق ايشان؛ و سوم در خدمت و ضيافت و مهمان نوازي.
در اين بخش ابواب دهگانه را خلاصه ميكند و مي‌گويد: «اشرف خصائص جوانمردان، وفاست و صدق عهد... ديگر از خصائص ايشان مبالغت است در حفظ اسرار و كتم آن از اغيار، تا اگر يكي را به شمشير تهديد كنند، يا به آتش تعذيب تمايند، جز كتمان از او نيابند... و ديگر غيرت كه استنكاف است از چيزي كه موجب عار بود... و ديگر علّو روح و بزرگواري است.»
سوّم، در خدمت و ضيافت و مهمان نوازي است و بايد «كه صاحب فتوت همه را به نظر محبّتْ، اِخوان و اقارب خويش بيند و اتّصال و پيوند اصلي با ايشان درست داند و به مقتضاءِ اخوت حقيقي و شفقت غريزي نفع و راحتْ، همه را ايثار كند، تا ظاهر مطابق باطن بود و مبدأ موافق منتهي و صورت مناسب معنا.» خلاصه آنكه همه‌ي اينها رفتار اساسي جوانمردان است و در عين حال اين صفات تنها صورت خارجي آن است، چرا كه ولايت امر دروني و باطني فتوت است.
پانوشتها
1. courtoisie
2. اَلَسْتُ بِرَبِكُمْ قا'لُوا بَل'ي. اعراف، آيه‌ي 171.
از ميان تفسرهاي گوناگوني كه درباره‌ي الست و عهد الست هست، تفسير كوتاه زير كه از تقريرات خواجه عبداللّه انصاري است، به نقل از صفحه‌ي 793، جلد سوم كشف الاسرار ميبدي (تصحيح علي‌اصغر حكمت) آورده ميشود:
از روي فهم برسان حقيقت، اين آيت رمزي ديگري دارد و ذوقي ديگر. اشارات است به هدايت احوال دوستان و بستن پيمان و عهد دوستي ايشان، روز اول در عهد ازل كه حق بود حاضر و حقيقت حاصل...
چه خوش روزي كه روز نهاد بنياد دوستي است! چه عزيز وقتي كه وقت گرفتن پيمان دوستي است! مريدان روز اول ارادت فراموش هرگز نكنند، مشتاقان هنگام وصالِ دوست تاج عمر و قبله‌ي روگار دانند...
فرمان آمد يا سيّد «وَذَكِرّ هُم بايَام اللّه». اين بندگان ما كه عهد ما را فراموش كردند و به غيري مشغول گشته، با ياد ايشان در آن روز كه روح پاك ايشان با ما عهد دوستي مي‌بست و ديده‌ي اشتياق ايشان را اين توتيا مي‌كشيديم كه «آلستُ بِرَبكُم؟» اي مسكين! ياد كن آن روز كه ارواح و اشخاص دوستان در مجلس انس از جام محبت شراب عشق ما مي‌آشاميدند و مقربان ملا اعلي مي‌گفتند: اينست عالي همت تومي كه ايشانند! ما باري از اين شراب هرگز نچشيده‌ايم و نه شمه‌اي يافته‌ايم وهاي و هوي آن گدايان در عيوق افتاده كه: «هَلْ مِنْ مَزيد»
3. exoterique
4. عبدالرزاق كاشاني در تحفة الاخوان مي‌گويد: «شريعت صورت و ظاهر عدالت باشد و طريقت سيرت عدالت و سريان اصل او در وجود و حركت او از بطون به ظهور و حقيقت معني و باطن آن. يعني سلامت و كمال قلوب نبود، الا´ به مقامات سه گانه كه مدار آن بر عدالت است. رسائل جوانمردان، ص 14.-م.
5. رسائل جوانمردان، ص 17.
6. epistrophe
7. metanoia
8. سوره‌ي شعرا، آيه‌ي 215: وَ اَخفِض جَنَا حَكَ لِمَنِ اتبَّعكَ مِنَ المُؤمنينَ: در برابر مؤمناني كه از تو پيروي كرده‌اند، فروتن باش.
9. باب چهارم و پنجم ويژگيهاي شواليه‌ي مسيحي قرون وسطايي را توصيف ميكند؛ شواليه‌اي كه صفت بارزش اين بود كه «شجاع و منزه» باشد.
10. به چشم نهان، بين نهان جهان را كه چشم عيان بين نبيند نهان را
(ناصر خسرو) .-م
11. رنگ آهن محور رنگ آتش است ز آتشي مي‌لافد و آهن وش است
شد ز رنگ و طبع آتش محتشم گويد او من آتشم من آتشم
مثنوي - دفتر دوم.-
گرايش به درون شريعت
1-1- افكار و آداب جوانمردي از جمله‌ي اين ذخاير معنوي و فرهنگي است كه به قول هانري كربن به صورت يك سلسله تعاليم اخلاقي و يك نوع حكمت عملي براي عامه‌ي مردم درآمده و در دوره‌هاي فترت كارساز بوده است؛ بدين معني كه آن بخش از احكام دين و اصول عقلي كه مربوط به زندگي افراد در جامعه و رفتار آنان با بكديگر بوده به صورت تلطيف شده و با گذشت زمان از انواع صافيهاي تجربي و انساني عبور كرده و در قالب قواعد اخلاقي به ظريف‌ترين حالات خود درآمده و از نسلي به نسل بعد سپرده شده است. خلاصه و چكيده‌ي آن عبارت است از تكاليفي كه شخص به حكم محبت و به فرمان عشق اجراي آن را به عهده گرفته و بحث نظري و عملي آن در فتوت نامه‌هاي گوناگون آمده است كه ميتوان همه را به عنوان «آيين جوانمردي» ناميد.
1-2- جوانمردان در ايران و فتيان در ديگر بلاد اسلامي يك شاخه از مسلمانان شيعي مسلك بودند كه به تبعِ عرفاي نامدار سده‌هاي نخستين اسلام كوشيدند به باطن و درون احكام شريعت دست يابند و عشق و محبت و حرمت به ميثاق دوستي و وفاي به عهد را كه در بطن اين قوانين و احكام نهفته است مأخذ اعمال خود قرار دهند و احساسات رقيق و ادراك ظريف عارفانه را - كه اگر در مذاهب و مدنيتهاي ديگر جهاني هم به وجود آيد، خاص نخبگان و افراد استثنايي است - به كمك فتوت نامه‌هاي هر صنف و گروهي به اعماق جامعه ببرند و به مشتاقان و مستعدان بياموزند و در عمل جاري و ساري گردانند. از اين طريق بود كه پيشوايان و پيران فتوت در تكوين شخصيت معنوي نياكان ما اثري عميق و در تربيت اصيل اجتماعي آنان سهمي به سزا داشته‌اند زيرا جملگي با اعتقاد عميقي كه به احكام الهي داشتند سعي كردند از حيات انساني درك واقعي پيدا كنند و اين احكام را با خصوصيات فردي و جمعي مردمان تطبيق دهند و مانع تركتازي و قشري‌گري اهل ظاهر گردند.
1-3- اين انسانهاي آزاده و بزرگوار در ادوار پرآشوب و به هنگام فترتها و انتقال قدرتها و انحطاط و تغيير حكومتها مردم بي‌پناه سرزمين خود، بالاخص ساكنان شهرها را از گزند انواع تجاوزات محفوظ داشتند و با تعميم اصول و مباني جوانمردي به همه‌ي جنبه‌هاي زندگي و به روابط انساني حال و هوايي از محبت و دوستي بخشيدند و بدين نحو سرمايه‌ي گرانبهايي از عشق و محبت و كفِّ نفس و خويشتن‌داري و مدارا و گذشت براي ما به جا گذاشتند، سرمايه‌اي كه براي امروز و فردايمان نيز بسيار كارآمد است و در جهان كنوني همگي سخت بدان نيازمنديم، زيرا خردمندان جامعه‌ي بشري معترفند كه انسان امروز نياز مبرم به آرامش و مدارا و تساهل و تسامح و تفاهم قلبي و تحمل ديگري دارد و در دنياي صنعت زده‌ي آزمند معاصر تجربه‌ي زندگي نشان داده است كه پيشرفت علوم و فنون و صنايع و ارتباطات به تنهايي آدمي را به آن هدفهاي عالي و معنويت متعالي نمي‌رساند.
قشري گريزي فتيان
1-4- جوامع بشري محتاج و مشتاق معنويت راستين هستند، اما مكتبهايي كه به صور گوناگون و در آغاز و در ظاهر به نام حفظ حيثيت و آزادي و اعتلاي انساني وارد صحنه مي‌شوند در نتيجه‌ي تعصباتي كه مولود انديشه‌هاي «قالبي» و قشري است در عمل بزرگ‌ترين صدمات را نسبت به انسان روا مي‌دارند و آيين جوانمردي كه در اصل با اتكاء به «فطرت» نيك انساني به وجود آمده و درصدد محفوظ نگه داشتن انسان از انواع قشري‌گريها و تعصبات بوده است، در آينده نيز مي‌تواند ما را از اين نوع صدمات مصون بدارد.
تأثير اسلام به مكتب جوانمردي
1-4- آنچه كه واژه‌ي عربي «فتوت» و لغت فارسي «جوانمردي» بر آن اطلاق ميشود، از خصوصيات فرهنگ و تمدّن معنوي اسلامي است كه هم مورد توجه و علاقه‌ي پژوهندگان علوم ديني است، هم مطمح نظر فيلسوفان و جامعه‌شناسان. از اين‌رو وقتي آقاي مرتضي صرّاف چاپ رسائل جوانمردان را كه مشتمل بر هفت فتّوت نامه است به ما پيشنهاد كرد، پيشنهادشان با برنامه‌هايي كه داشتيم از هر حيث مطابقت داشت و ما از آن استقبال كرديم؛ به ويژه كه تحقيقات مربوط به فتّوت، در ايران كنوني مورد توجه قرار گرفته است و در اين مورد همه‌ي ما مديون آقاي محمّد جعفر محجوب هستيم كه به تازگي توانسته‌اند از كتاب پرحجم فتوت‌نامه‌ي ملاحسين واعظ كاشفي، كه مدتها چشم به راه آن بوديم، چاپ تازه‌اي - به همراه يك مقدمه‌ي تاريخي مشروح - عرضه بدارند و بنياد فرهنگ ايران آن را منتشر كرده است.
جوانمرد همان سالك است و همان «شواليه»
1-5- واژه‌ي عربي « فتي » كه جمع آن فتيان است، بر مفهوم جواني - از شانزده تا سي سالگي - دلالت ميكند. معادل فارسي اين واژه، « جوان » و معادل لاتيني‌اش « جوونيس » (1) است. «جوانمردي» كه معادل فارسي فتّوت است، همان جواني است و مفهوم دقيق لغوي آن، دوره‌ي جواني از حيث جسماني است، اما معناي مجازي كه «سالك» يا زائر معنوي است كه به منزلگه دل رسيده باشد؛ يعني حقيقت باطني انسان را درك كرده و در نتيجه به مرحله‌ي جواني جاودانه‌ي روح نايل گرديده باشد. جواني از لحاظ جسماني به معناي رسيدن به كمال و شكفتگي ظاهري و جسماني انسان و از لحاظ معنوي به مفهوم شكوفايي كامل خصلتها و نيروهاي دروني اوست. به جوان، فتي يا جوانمرد و در زبان فرانسه شواليه مي‌گويند.
معناي شواليه
1-6- chevalier (شهسوار) اصولاً شواليه‌گري آميزه‌اي بود از سنتهاي نظامي اقوام ژرمن، آداب و شعائر مسيحي و رسمهايي كه از عالم اسلام و ايران باستان به اروپا راه يافته بود. شواليه‌گري در اواسط قرون وسطي به تدريج شكل گرفت و در قرنهاي بعد در زندگي اجتماعي، روابط اجتماعي، روابط سياسي و زمينه‌هاي ذوقي و هنري اروپاييان تأثير فراوان به جا گذاشت.
اصول شواليه‌گري كه براي تحكيم رژيم فئودالي به وجود آمده بود، شواليه را مؤظف مي‌ساخت در جنگ شجاع و به تعهدات فئودالي پايبند باشد و از شرف و ناموس زنان و ضعفا دفاع بلاشرط كند.
ورود به جرگه‌ي شواليه‌ها مراحل و قواعدي داشت. جواني كه خانواده‌اش او را براي خدمت شواليه‌گري آماه مي‌ساخت، بايستي دوران طولاني رنج، مرارت و انضباط شديد را تحمّل مي‌كرد. جسم و روح خود را با كار و شركت در مسابقه‌ها و با تمرينهاي بدني خطرناك تقويت مي‌نمود. پس از تكميل آموزشها، به جرگه‌ي شواليه‌ها پذيرفته مي‌شد. نخست با استحمام، جسم و روح خود را طاهر مي‌كرد و به اين سبب به او شواليه‌ي گرمابه مي‌گفتند. شواليه‌ي شمشير به كسي گفته مي‌شد كه به پاداش جانفشاني در جنگ، به اين عنوان مفتخر مي‌گرديد. در هر حال ورود به اين جرگه با مراسمي در كليسا همراه بود. شواليه، نيم تنه‌اي سفيد، جبّه‌اي سرخرنگ و ردايي سياه هر زني بر تن مي‌كرد. سفيد، نشانه‌ي پاكي اخلاق، سرخ علامت آمادگي خون فشاني در راه خدا يا شرف، و سياه نشانه پذيرفتن مرگ توأم با وقار و متعانت بود. شواليه با اين لباس، شب را در كليسا با دعا و عبادت صبح مي‌كرد. به گناهان خود نزد كشيش اعتراف مي‌نمود و تعهّد مي‌سپرد به وظايف اخلاقي، ديني، اجتماعي كه كشيش مؤعظه مي‌كرد، عمل كند. آن گاه با شمشيري كه به گردنش آويخته بود تا محراب كليسا پيش مي‌رفت. كشيش، شمشير را از گردنش باز مي‌كرد، تبرّك مي‌نمود و دوباره برگردن او مي‌آويخت. سپس شواليه‌ي نامداري كه در آن مراسم حضور داشت، از وي مي‌پرسيد: به چه سبب مي‌خواهي به جرگه‌ي شواليه‌ها وارد شوي؟ آيا قصد تو مال اندوزي است يا تن آساني با به دست آوردن عنواني بدون آنكه زيبنده‌ي آن باشي؟ شواليه پاسخ مي‌داد. هيچ كدام، بلكه به قصد خدمت به آرمان بزرگ شواليه‌گري كه ايثار جان و مال براي راحت ديگران و ناچيز شمردن مرگ در راه اجراي تعهّد اخلاقي و ديني است. شواليه‌هاي حاضر در مراسم به همراه بانوان، پيرايه‌هاي رزم را، مانند زره و نيم تنه، بر او مي‌بستند، بازوبندهاي فولادين را بر بازوانش مي‌پوشاندند، دستپوشهاي آهنين و شمشير و مهميزهاي شواليه‌گري را بدو مي‌سپردند. سپس شواليه‌ي بزرگ از جاي برمي‌خاست و با پهناي شمشير سه بار برگردن يا شانه‌ي او مي‌زد و سيلي محكمي بر گونه‌ي وي مي‌نواخت. ضربه‌هاي شمشير و سيلي نشانه‌ي آخرين توبه‌اي بود كه بايستي شواليه بدون تلافي‌جويي تحمّل نمايد.
شواليه‌ي بزرگ در پايان مراسم اين عبارت را بر زبان مي‌راند: «به نام خدا، ميكائيل وژرژ قديس تو را شواليه مي‌كنم.»
در اين هنگام به تازه شواليه شده يك زوبين، يك كلاهخورد و يك اسب بخشيده مي‌شد. و او در حالي كه زوبين را در هوا حركت مي‌داد و شمشير را از نيام بيرون كشيده بود، از صحن كليسا سواره بيرون مي‌رفت و در مجلس ضيافتي كه دوستانش ترتيب داده بودند، شركت مي‌كرد.
با گذشت قرنها، شواليه‌گري مراحل مختلفي را پشت سر نهاد. اگر از نظر هنري، ذوقي و تمدني، ظرايف و لطايفي را ايجاد كرد، خشونتها و ظلم و جورهاي بسياري نيز به بار آورد.
به عقيده‌ي برخي از تاريخدانان، كليسا و زن دو عامل تعديل كننده‌ي خشونتها به شمار مي‌رفت. كليسا تا اندازه‌ي زيادي توانست جنگ‌طلبي شواليه‌گري را به جنگهاي صليبي متوجه كند. پرستش مريم عذرا در تلطيف اخلاق شواليه‌ها تأثير داشت و زنان در تحوّل جنگجويان به افرادي اصيل، شريف و نجيب بسيار مؤثر بودند؛ چرا كه عشق به زن لازمه‌اش رسيدن به كمالات ادبي و به جان خريدن خدمات پررنجي بود كه شواليه‌ي عاشق پيشه بايستي از آن استقبال مي‌كرد تا مقبول بانوي دلخواه قرار مي‌گرفت.
1-7- زيرا استعمال كلمه شواليه، پيشينه‌اي طولاني دارد و كاربرد آن در برابر شواليه احتمالاً به هامر پورگشتال (2) خاورشناس معروف سده‌ي نوزدهم باز مي‌گردد.
ترديدي نيست كه او همانند بسياري از پيش كسوتان مرتكب اشتباههايي شده است، اما به نظر ما در اين مورد كه شواليه‌گري را معادل فتوت گرفته دچار خطا نشده است. از او انتقاد كرده‌اند كه منشأ و مبدإ فتّوت را به زمان ابوالعباس احمد الناصرْلِدين اللّه (620-577 ه.ق) خليفه‌ي عباسي نسبت داده است و حال آنكه اين فتوت، پيدايش دوباره‌ي عارضه‌ي زودگذري بوده كه در آن دوران نيز چندان نپاييده است.
ظهور فتيان
1-8- پژوهشهاي تاريخي نشان مي‌دهد كه ظهور فتيان در آغاز سده‌ي چهارم ه.ق / دهم ميلادي بوده است و فتيان در آن وقت به «عيّاران»، «سَرگَردانان» يا «ياغيان» شهرت داشته‌اند. البته ما ميان ايشان و جوانمردان ارتباطي نمي‌بينيم. ظاهراً اصول جوانمردي در سده‌ي پنجم ه.ق تكوين يافته و آثار آن در تأليفهايي كه پيوندگاه فتّوت و تصّوف‌اند، ديده ميشود.
تعجب بسيار در اين است كه در عصر ما پژوهشهاي تاريخي را به گونه‌اي بازسازي مي‌كنند كه گويي واقعيتهاي تاريخي بدينسان بوده است؛ و در عين حال شهود وجداني ما را كه اسناد اصيل تاريخي نيز مؤيد آنهاست، ناديده مي‌انگارند.
1-9- در گدشته همه‌ي «پهلوانان» و «سپاهيان» (چه پياده چه سواره) عيّاراني بودند كه بعدها خود را جوانمردان ناميده‌اند. بنابراين بايد پذيرفت كه جوانمردان بكّلي تغيير ماهيت پيدا كرده‌اند؛ يعني شواليه‌گري نظامي و جنگي به شواليه‌گري معنوي و عرفاني و جوانمردي تبديل يافته است. گذار از حماسه‌ي پهلواني به حماسه‌ي عرفاني از ويژگيهاي فرهنگ ايراني است؛ همچنان كه شهاب‌الدين سهروردي (شيخ اشراق) پهلوانان حماسي ايران باستان را به عرصه‌ي عرفان اسلامي برده است.
جهاد اسلامي و نقش صوفيان
1-10- به هر حال موضوعي معنوي و اساسي در ميان است كه نمونه‌هاي ديگري نيز دارد؛ همچنان كه نخستين نسلهاي مسلمين سخت گرم جهاد بودند و مي‌كوشيدند تا حد امكان اسلام را به بلاد عالم گسترش دهند و امنيت حدود دارالاسلام (سرزمين اسلامي) را تضمين كنند؛ صوفيان هم در آن جهاد شركت داشتند و با ايثار جان خود از شاهدان و شهيدان راستين آن بودند. صوفيان سپس به اين سخن پيامبر اسلام (ص) گراييدند كه گفته بود: «ما از جهاداصغر برگشتيم، اينك هنگام جهاداكبر است.» جهاداكبر يعني سلاح برداشتن و جنگ با كفّار؛ و جهاداكبر يعني نبرد با نفس امّاره تا انسان بتواند به آزادي حقيقي و كمال معنوي برسد.
جهاداصغر و جهاداكبر
1-11- سخن پيامبر(ص) بر چگونگي گذار از شواليه‌گري نظامي و جنگي به فتوت معنوي و عرفاني دلالت دارد و رساله‌هاي مجموعه‌اي كه از آن ياد كرديم، اين آرمان و راه رسيدن به آن را نشان مي‌دهد. مولانا در اين باب مي‌گويد:
اي شهان كشتيم ما خصم برون ماند از آن خصمي بتر اندر درون
كشتن اين، كار عقل و هوش نيست شير باطن سُخره‌ي خرگوش نيست
قدر جعنا من جهاد الاصغريم /اين زمان اندر جهان اكبريم
فتوت نامه‌ها از چه سخن مي‌گويند
1-12- فتوت نامه مشتمل بر مجموعه‌اي از اصول و قواعد شواليه‌گري معنوي و همه‌ي رساله‌هاي آن از وجوه مشتركي برخوردار است؛ و گواه ديگري بر اين است كه شواليه‌گري پيشينه‌اي كهن دارد. مراد، بحث و جدل درباره‌ي به اصطلاح دعاوي تاريخي و يا ارائه اسناد و مدارك مضبوط نيست، بلكه منظور، بيان همّت و حميّتِ جوانمردانه‌ي گروهي است كه به تعهّد معنوي دست يازيده‌اند. در پرتو چنين نگرش و برداشتي است كه مي‌خواهيم با اين بررسي و بدون آنكه توجيه با تفسيري از ناحيه‌ي خود آورده باشيم، ويژگيهاي فتوت را آشكار سازيم
حضرت ابراهيم؛ نخستين جوانمرد
1-13- جوانمردي از لحاظ عرفاني داراي سابقه‌اي تاريخي است كه به حضرت ابراهيم مي‌رسد. فتوت با تصّوف پيوندي بسيار نزديك و بنيادي دارد. سابقه‌ي تصّوف به شيث پسر آدم مي‌رسد. شناخت فتوت شاخه‌اي از تصّوف و يكتاشناسي است و اين مطلبي است كه فصل اوّل فتوت نامه‌ي واعظ كاشفي با آن آغاز ميشود.
اقدام حضرت ابراهيم در جهت تعميم اصول فتوت به كلّيه‌ي وجوه زندگي است؛ يعني فتوت همچون شيوه‌ي زندگاني معرفي مي‌گردد، تا هر كسي به حسب وضع و موقع خود راهش را برگزيند.
خلاء فلسفه اسلامي
1-14- غالباً در شگفت مي‌شوند كه چرا فيلسوفان متقدم اسلامي- جز عده‌اي اندكشمار- اصولي را به عنوان فلسفه‌ي اخلاق وضع نكرده‌اند. در واقع فلسفه‌ي اخلاق و آرمانهاي متعالي اين فلسفه را در فتوت نامه‌ها ميتوان يافت. نوع و شيوه‌ي زندگاني كه در فتوت نامه‌ها ارائه مي‌كنند، با اصول دين نبوي انطباق كامل دارد.
1-15- اسلام بر پايه‌ي دو اصل اعتقادي استوار است: يكي نبّوت كه همانا رسالت پيامبر است؛ و ديگري وَلايت كه تجلّي آن در امامان است. «اولياءاللّه» كه مظهر عصمت و انوار الاهيند، نمونه‌ي كامل رهبران روحاني و معنوي، يعني ادامه دهندگان راه پيامبرانند.
جوانمردان و تشيع
1-16- پس از دور نبّوت، وَلا'يت آغاز ميشود و فتّوت كه جامع هر دوي اينهاست، پايه گذارش حضرت ابراهيم(ع)، قطب آن امام علي (ع) و خاتِم آن حضرت حجت (عج) است.
از اينجا پيداست كه انديشه‌ي فتوت بستگي كامل با انديشه‌ي شيعي و برداشت شيعه از امامت دارد . همچنان كه پژوهشگران اهل سنت كه به پژوهش درباره‌ي فتّوت برخاسته‌اند، به رغم ميل خود چون محققان شيعي عمل كرده‌اند. از ديدگاه فتوت، رسالت پيامبران از عصر حضرت ابراهيم (ع) همانند خدمت شواليه‌گري است؛ يعني حضرت ابراهيم نمونه‌ي فتي (جوانمرد) و امام علي (ع) نمونه‌ي كامل شواليه است.
ياران سوشيانت زرتشتي و ياران حضرت حجت (ع)
1-17- ايوگتنودورس (3) مدعي است كه اصول اخلاقي زرتشتي به نظام شواليه‌گري انجاميده است و ما نيز گفته‌ايم كه ميان ياران سوشيانت زرتشتي و ياران امام دوازدهم وجوه مشتركي هست و در اينجا ميتوان اين خصوصيت مستمر روح ايراني را به خوبي ديد. قبلاً گفتيم كه نخستين بار سهروردي درباره‌ي گذار از حماسه‌ي پهلواني و حماسه‌ي عرفاني سخن به ميان آورده بود. اين گذار را در انتقال و تبديل جهاداصغر به جهاداكبر ميتوان ديد.
جوانمردي در مغرب زمين
1-18- آرمان شواليه‌گري در بر گيرنده‌ي معنويت است، معنويتي كه در عالم روحاني نفوذ كرده و همه‌ي احوال و وجوه زندگي را در بر مي‌گيرد و به آن روح مي‌بخشد. در مغرب زمين سده‌ي چهاردهم ميلادي اين روح و حال و جذبه نزد عارفان بزرگ آلماني و به ويژه در ولايت رناني (4) ديده ميشود؛ نزد عارفاني چون جان اكهارت (5) ، جان تاولر (6) و هنري زوزو (7) كه دوستان خدا ناميده مي‌شدند. پيش از آنكه رولمن مِرسون (8) جزيره‌ي سبز خود را د رشهر استراسبورگ بنياد گذارد، گفته بود كه عصر صومعه‌ها سپري شده است و چيز ديگري بايد تا بتواند پاسخگوي آرمان ما باشد؛ آرماني جز آرمان روحانيون و غير روحانيون، بلكه آن آرماني كه مطلوب شواليه‌ي معنوي است. در اين چيز ديگر» همان است كه عرفا در طلب آن بوده‌اند، همان آرماني كه مردم از حضرت ابراهيم مي‌خواستند، يعني «آرمان نوين» فتوت. از اين روست كه نه تنها اهل تصّوف، بلكه ساير مردم در صنفهاي ديگر فتوت نامه‌هاي ويژه‌اي براي خود داشتند. براي مثال در مجموعه‌اي كه از آن ياد كرديم، به متني بسيار كمياب و استثنايي به نام فتوت نامه‌ي چيت سازان بر مي‌خوريم كه رساله‌ي هفتم اين مجموعه - رسائل جوانمردان - را تشكيل مي‌دهد. اين رساله گواه اين مدعاست كه هر صنفي فتوت نامه‌ي خاصي داشته است.
اختلات شواليه‌گري مسيحي و جوانمردي اسلامي
1-19- شواليه‌گري معنوي در مسيحيّت با آيين فتوت در اسلام در هم آميخته است. اين موضوع همواره توجه مورّخان را به خود جلب كرده است. چون از تحوّل شواليه‌گري نظامي به شواليه‌گري عرفاني سخن به ميان مي‌آيد، خاطره‌ي پرستشگاهيان (9) مغرب زمين زنده ميشود. هنگامي كه پرستشگاهيان در جنگهاي صليبي شركت جسته و در ويرانه‌هاي پرستشگاه سليمان مأوا گزيده بودند، ظاهراً سخن نهان روشي (10) (باطني) و مكتب عرفاني در ميان نبود. با وصف اين، پرستشگاهيان چند گاهي پس از آن از پي نهان روشني رفتند. بسياري از دوستان ايراني بر اين گمان و عقيده‌اند كه نهان روشي مغرب زمين بر اثر تماس با نهان روشي اسلامي پديد آمده است. چه مكتب صوفيه در مكتبهاي غربي اثر گذاشته باشد و چه مذهب اسماعيليه، اين دو كيش و روش سرچشمه‌ي ايراني پيش از اسلام دارد. مراسم و سلسله مراتبي كه در مدارج عضويت افراد در اين فرقه‌ها ديده ميشود، عيناً به گروههاي نهان روش مغرب زمين راه يافته است. اگر بخواهيم چگونگي و ميزان اين تأثير را بررسي كنيم، به بحث بيشتري نياز است كه متأسفانه اين مقدمه گنجايش آن را ندارد. اما به زعم ما ميتوان تا اندازه‌اي پاسخ اين پرسشها را در فتوت‌نامه يافت؛ فتوت‌نامه‌ها به ما كمك مي‌كنند تا به بررسي تطبيقي، همچنان كه پرسشگاهيان قديس برنار و گرال (11) تحوّلي است كه به نهان روشي گرايش دارد و قرابتش با اصول فتوت نرديك است.
1-20- خوب مي‌دانيم كه خاطره‌ي بيت‌المقدس و پرستشگاهيان در مغرب زمين هيچ‌گاه از يادها نرفته و ارتباطي به موقعيت جغرافيايي فلسطين و بيت‌المقدس ندارد. اين خاطره از معتقداني باطني كه طي قرنها ادامه داشته نشأت مي‌گيرد. براي مثال، اين خاطره در سده‌ي هيجدهم با نهان روشي پرستشگاهيان ظهور كرده آثاري از خود به جا گذاشته است.
1-21- همچنان كه براي شناخت فتوت نمي‌توان تنها به اسناد و مدارك اتكاء كرد، براي شناخت نقش نحله‌ي اسكاتلند در انتقال سنتهاي بنّايان آزاد نيز نمي‌توان تنها به اسناد تاريخي اتكّاء نمود. پيدايش شواليه‌گري پرستشگاهي با شيوه‌ي نهان روشي در ميانه‌ي سده‌ي هيجدهم، نمونه‌ي آشكار تحوّل شواليه‌گري جنگي به شواليه‌گري عرفاني و رواج نهان روشي است. چه نهان روشي به مانند فتوت همه‌ي آرمانهاي زندگي را در حد خود در بر مي‌گيرد. لازم به توضيح نيست كه نهان روشي عملي (12) صنف بنّا وقتي به نهان روشي تمثيلي (13) مبدل شد و در آن مستحيل گرديد، درست شباهت به وحدت معّماران سازنده‌ي كليساها در قرون وسطي با شهسوران بيت‌المقدس داشت.
درجات جوانمردان
1-22- درجات سه گانه‌ي «شاگرد، يار، استاد» كه در جرگه‌ي بنّايان آزاد ديده ميشود، به مانند «تربيه، صاحب و استاد» در اصول جوانمردي است. عضويت افراد در صنف بنّايان، شباهت زيادي به سازمان شواليه‌گري در مغرب زمين داشت، اما در مشرق زمين هر حرفه و صنفي را فتوت نامهاي بود. اميدواريم روزي بتوانيم فتّوت نامه‌ي معماران سنتي و فتوت نامه‌ي كاشي سازان را به دست آوريم. كاشي كاريهاي نماي بيروني مساجد ايراني، از جمله مسجد شاه اصفهان بيان‌گر «تمثيل» حالتها و انديشه‌هايي هستند كه ما رمز آنها را گم كرده‌ايم. اي كاش پژوهشگران ايراني مي‌توانستند جريان ياران فرانسه گَرد (14) را در فرانسه بررسي كنند تا به همبستگي جهاني كه يهود و نصارا و مسلمان را در بر مي‌گيرد، پي برده شود. چه اگر بپذيريم كه حضرت ابراهيم ابوالفتيان و پدر همه‌ي شواليه‌هاي اديان ابراهيمي است، پدر همه‌ي اهل كتاب نيز به شمار مي‌آيد و از اينجا ميتوان به پيوند جهاني اديان پي برد.
فتّوت نامه‌هاي مشهور ايراني
1-23- از ميان فتّوت نامه‌هاي موجود در تاريخ ايران، هفت فتّوت نامه، داراي بيشترين اشتهار هستند كه اسامي آنها به قرار زير است:
يكم: فتّوت نامه‌ي عبدالرزاق كاشاني
دوم: فتّوت نامه‌ي شمس‌الدين آملي
سوم: فتّوت نامه‌ي شهاب‌الدين عمر سهروردي (يكم)
چهارم: فتّوت نامه‌ي شهاب‌الدين عمر سهروردي (دوم)
پنجم: فتّوت نامه‌ي نجم‌الدين زركوب تبريزي
ششم: فتّوت نامه‌ي درويش علي‌بن يوسف‌كر كهري
هفتم: فتّوت نامه‌ي چيت‌سازان
1-24- از مجموعه هفت نامه، شش رساله‌ي نخست آن پيش از رساله‌ي واعظ كاشفي تأليف شده كه او از عبدالرزّاق كاشاني بسيار متأثر شده است. ولي تعيين دقيق تاريخ تدوين فتّوت نامه‌ي چيت‌سازان به طور يقين ممكن نيست. تاريخ تدوين شش رساله‌ي نخست، ميان قرنهاي هفتم تا نهم هجري قمري است. دو متن فارسي شيخ شهاب‌الدين عمر سهروردي (632-539 ه.ق) از ويژگيهايي برخوردار است؛ چه او مشاور ديني الناصر الدين اللّه خليفه‌ي عباسي بود و چنان كه مي‌دانيم، آن خليفه آرزوي برقراري اصول فتوت را در سراسر جهان در سر مي‌پروراند. او مي‌خواست همه‌ي تشكيلات جوانمردان را زير يك پرچم آورد. در اين زمينه حتي از فتوت درباري سخن به ميان آمده است و خليفه‌ي عباسي به توّسط عبدالّجبار بغدادي به جرگه‌ي جوانمردان پيوسته و جامه‌ي مخصوص فتوت را از دست او گرفته است. رؤياي بزرگ اين خليفه با خود او به خاك سپرده شد، اما فتوت به راه خود ادامه داد و اين مطلبي است كه از نظر ما مهّم است.
1-25- شرح و تفصيل تمامي فتّوت نامه‌ها (كه در اصل منعكس‌كننده ساختار مكتبي و آييني و عملي جوانمران در سده‌هاي گذشته تاريخ ميهمنان است) در اينجا امكان‌پذير نيست و ما به فتوت نامه عبدالرزاق كاشاني بسنده مي‌كنيم و مخاطبان محترم را به كتاب «آيين جوانمردي» اثر هانري كربن و ترجمه احسان نراقي، حوالت مي‌دهيم.
پانوشتها
1. Juvenis
2. Hammer Purgstall
3. Eugenio d'ors
4. Rhenan
5. J. Echhart
6. J. Tauler.
7. H.Suso
8. Rolman Merswin
9. پرستشگاهيان يا شواليه‌گري پرستشگاه templiers عنوان چند فرقه‌ي ديني و نظامي است كه قرون وسطي و در جريان جنگهاي صليبي تشكيل شدند و در طي چند قرن در تاريخ مغرب زمين نقشي ديني، اجتماعي و نظامي ايفا كردند. پرستشگاهيان در اصل گروه‌اند كشماري بودند كه براي خدمات جوادنمردانه و به منظور پشتيباني نظامي از زائران مسيحي كه راهي اورشليم مي‌شدند و با يورشها و تجاوزهاي غير مسيحيان روبه‌رو مي‌گرديدند و نيز به جهت ياري به بيماران، بيچارگان و تهيدستان گرد هم آمدند. اما چندي نگذشت كه گروههاي زيادي از طبقات فرا دست اجتماعي و با هدفهايي نه چندان صادقانه و مخلصانه بدانان پيوستند و اينان سازمانها و تشكيلات وسيعي پيدا كردند، به مال اندوزي دست زدند، به هوا و هوسها دنيوي آلوده گرديدند و با گذشت زمان تبهگن شدند. بازمانده‌اي از اين فرقه‌ها به صورت پراكنده و با نامهاي گوناگون در نقاط مختلف اروپا به فعاليتهاي خود ادامه دادند، اما بيش از پيش به انحطاط گراييدند و به تدريج در قرون وسطي و قرون جديد متلاشي و نابود گرديدند.-م.
10. (باطنيگري) esoterisme
11. گرال Graal در زبان فرانسه و گريل Grail در زبان انگليسي نام جامي مقدس است كه در افسانه‌هاي ديني قرون وسطاي اروپا جايگاهي بس بلند دارد. در فرهنگ باستاني ايران و در فرهنگ عامه‌ي ايراني نيز درباره‌ي جامهاي گوناگون و به ويژه جنبه‌هاي مقدّس آنها، سرگذشتها، داستانها و تمثيلهاي بسيار است. در افسانه‌هاي مسيحي، جام مقدس را ظرفي ميدانند كه عيسي مسيح در شام آخر از آن نوشيده است؛ و به روايت ديگر، از نيزه‌اي كه تن عيسي را با آن مجروح كرده‌اند، در آن جام خون مي‌چكيده است. ظاهراً اين جام از اورشليم به اروپا برده شده و در آنجا ناپديد گرديده است. جستجوي اين جام، مضمون داستانهاي بسيار و هدف برخوردها و شواليه‌گريهاي فراوان قرار گرفته است. افسانه‌هاي آرتوري كه كتابي از آن در زبان فارسي به آرتورشاه و دلاوران ميزگرد مشهور است، شرح ماجراهاي خواندني شواليه‌هايي است كه براي يافتن جام مقدس كمر همت بسته بودند. اپراي مشهور پارزيفال واگنر بر پايه‌ي افسانه‌هاي مربوط به جام مقدس تصنيف شده است. به هر حال، ريشه‌هاي افسانه‌ي جام مقدس چه در فرهنگ ايراني. چه در فرهنگ مسيحي، عميق، ثميلي، كتابي و بسيار پرمعناست. -م.
12. opإrative
13. symbolique
14. Tour de France
فتّوت نامه عبدالرّزاق كاشاني
جايگاه علمي عبدالرزاق
2-1- عبدالرزاق كاشاني متفكر بزرگ شيعي به عنوان يكي از مريدان ابن عربي معروف است. در ميان يكصد و پنجاه تفسيري كه از قرآن شده (بر حسب شمارش عثمان يحيي) و در كتاب فصوص الحكم شيخ اكبر آمده است، تفسير كمال‌الدين عبدالرزاق كاشاني يكي از معروف‌ترين آنهاست كه هميشه خواستاران بسيار داشته است. گروهي، تأويلهاي عرفاني او از قرآن را از ابن‌عربي پنداشته‌اند.
2-2- عبدالرزاق در مقدمه‌اي كه بر فتّوت نامه‌ي خود نوشته مي‌گويد اين كتاب را به درخواست يكي از بزرگان رمان به زبان عربي نوشته است، ولي بعداً مانند روزبهان بقلي شيرازي به سبب آنكه طُلاّب به زبان عربي آشنا نبودند، كتاب خود را به زبان فارسي ترجمه كرده است.
عنوان اين متن تحفة‌الاخوان في خصايص الفتيان (هديه‌ي برادران درباره‌ي خصايص جوانمردان) است. كتاب شامل يك مقدمه، ده باب و يك نتيجه است كه در اينجا آن را مورد تجزيه و تحليل قرار مي‌دهيم.
فصول چهارگانه
2-3- در مقدمه كه شامل چهار فصل است، مؤلف به شرح ماهيّت فتوت يعني منشاء و اصول و قواعد آن مي‌پردازد. در فصل اول مقدمه تجلّي كامل طبيعت اوليه، يعني فطرت را چنان كه خداوند آفريده، بيان ميكند. به عبارت ديگر، به عقيده‌ي او مفهوم كاملاً اسلامي فطرت به صورت مفهوم بنيادي فتوت در آمده است؛ يعني مفهومي كه متضمن نبردي تمام عيار با تاريكيهاست.
جوانمرد كيست؟
2-4- حالت معنوي كه فتوت برمي‌انگيزد، در واقع پيروزي نور فْطرت بر تاريكيهاي اين جهان است، چندان كه صفات ممتاز روح آدمي شكفته مي‌گردد و از قيدهاي طبيعت و وابستگيهايي كه باعث اسارت و انقياد آدمي است، رها ميشود. به عقيده‌ي عبدالرزاق كاشاني، جوانمرد (شواليه‌ي معنوي) انسانِ آزاده‌اي است كه براي رسيدن به مرتبه‌ي او، بايستي مراحلي را سپري كرد.
2-5- مرحله‌ي نخست مرحله‌ي مروّت است، اما مراد از آن مروّت خصوصياتي است كه انسانيّت انسان را تشكيل مي‌دهد؛ خصوصياتي كه انسان را شايسته‌ي اين نام ميكند. شايد بتوان مروّت را به كرم نيز ترجمه كرد، اما بهتر است كرم را براي معادل اصطلاحهاي ديگري به كار ببريم، چه مروّت شامل مجموعه‌اي از فضايل و سجايا و كردارهاي نيكوست كه واژه‌ي آداب‌داني (1) به مفهوم آن نزديك است. وقتي ميتوان سخن از فتّوت به ميان آورد كه همه‌ي عوامل شر مهار شده و نيروهاي ناشي از خير و نور، چيرگي يافته و فضليت و عدالت و نجابت مصداق پيدا كرده باشد. از اين روست كه مي‌گويند مروّت شرط نخستين فتوت است، و فتّوت نيز از شرايط نخستين وَلايت است. در اينجا بايد توجه داشت كه وَلايت با فتح و او با وِلايت (با كسر و او) اشتباه نشود. دومي در ميان عرفا استعمال فراوان دارد. شايد بتوان تا حدودي آن را نوعي تقّدس ناميد. اما وَلايت در مفهوم شيعي واژه، نوعي تقرّب و دوستي الاهي است كه از خصوصيات اولياءاللّه است و مصاديق بارز آن امامان شيعه‌اند.
رابطه خدا و جوانمرد
2-6- تقرب به خداوند سبب ميشود كه انسان از نفسانيتش جدا شود تا به گفته‌ي حيدر آملي ، بتواند از سوي خداوند دوست برگزيده شود. بهتر از اين نمي‌توان رابطه‌ي شواليه‌گري را كه ميان خدا و انسان برقرار شده است تعريف كرد. اين همان سختي است كه در انجيل يوحنا از زبان خداوند آمده است: «ديگر شما را از خادمينم نخواهم ناميد بلكه شما را از دوستان خود خواهم شمرد.»
به اين ترتيب پديرفتن مشيّت الاهي عبارت است از همراهي و هم قدمي با امام.
پس وَلايت، غايب و كمال فتوت و فتوت مستلزم مروّت است و معناي مروّت اين است كه انسان به اصالت فطرت نخستين خود باز گردد. بنابراين، مفهوم توبه فقط استغفار از گناه نيست، بلكه پذيرش دگرگوني كامل و بازگشت به طهارت فطري نخستين است.
ريشه جوانمردي
2-7- خلاصه آنكه جوانمرادن ايمان دارند و ايمانشان با خلوص ذاتي و فطرت نخستين انسان يكي است. از اين‌رو جوانمردي به ميثاق پيش از تولد انسان (عهد الست) (2) باز مي‌گردد. اين شواليه‌گري به وسيله‌ي هفت جوانمرد كه در هنگام كشتار دقيانوس حاضر نشدند بتها را سجده كنند زيرا به خدا اعتقاد داشتند، در مسيحيت بيان شده است. اينها همان كساني هستند كه در سوره‌ي كهف، آيه‌ي 8 تا 22، به آنها اشاره رفته است؛ جوانمرداني به نام اصحاب كهف به خوابي رازآلود فرو رفتند. بيدراي آنها از خواب تمثيل تحول اعتقاد نظري و اصولي (علم اليقين) به اعتقاد شهودي و عيني (عين اليقين) و از آنجا به مرحله‌اي والاتر است كه سير حالات و كمالات شخصي و همان مرحله‌ي والاتر است كه سير حالات و كمالات شخصي و همان مرحله‌ي حق‌اليقين است. اين مرحله‌ي آخر مرحله‌اي است كه آدمي پس از گسستن علاقه‌هاي مادي به وحدت مي‌رسد و در اين مرحله تنها خدا را مي‌بيند و بس.
دقيانوس كه بود؟
2-8- دقيانوس يا داقيوس معرب نام دسيوس Decius امپراتور (251-201م) است. او در شكنجه و آزار مسيحيان شهرت داشت. اصحاب كهف را معاصري وي دانسته‌اند.
به طوري كه در سوره‌ي كهف قرآن آمده، قصه‌ي اصحاب كهف (ياران غار) ماجراي چند جوانمرد است كه همتي بلند داشتند، خدا را مي‌پرستيدند و از خدا مي‌خواستند آنها را به راه راست و كمال معنوي هدايت كند. خدا نيز ايشان را به زيور تقوي آراسته نمود. آن جوانمردان از بيداگري فرمانرواي زمان خود (دقيانوس) و بت‌پرستي مردم بي‌زار تقوي آراسته نمود. آن جوانمردان از بيداگري فرمانرواي زمان خود (دقيانوس) و بت‌پرستي مردم بي‌زار بودند و مردم را به خداپرستي فرامي‌خواندند. چون مردّم به سبب ناداني وجودشان را تحمّل نمي‌كردند، پس از شهر بيرون رفته به غاري پناه بردند تا به دور از جامعه‌ي بت‌پرستان خداي خود را پرستش كنند. جامعه‌ي آن روزگار به روز قيامت و رستاخيز مردگان شك و ترديد داشت و ميان ايشان اختلاف نظر بود. خدا براي نشان دادن چشمه‌اي از دگرگوني طبيعت، نمونه‌اي از توانايي خود و نيز آگاهي بيشتر آن جوانمردان كه به حق اليقين برسند، خواب را بر ايشان چيره گردانيد، چندان كه سيصد و اندي سال در آن غار به خواب فرو رفتند و سگي كه در آن غار همراهشان شده بود، در دهانه‌ي غار بخفت. مردم مي‌پنداشتند كه آنها بيدارند، اما از ترس از ايشان دوري مي‌كردند. پس از سيصد و نه سال از خواب برخاستند، اما گمان مي‌كردند روزي يا قدري از روز را در خواب بوده‌اند. يكي را از ميان خود براي خريدن آذوقه با سكه‌اي كه از عهد دقيانوس داشتند به شهر فرستادند و در آنجا بود كه پرده از رازشان برداشته شد و بر بسياري از مردم قدرت خدا و راز رستاخير آشكار گرديد.
يكي ار بهترين شروح قصه اصحاب كهف در «كشف الاسرار» ميبدي با نثري فصيح دلاويز آمده است كه قسمتي از آن را در اينجا نقل مي‌كنيم- م.
علماء صحابه و تابعين و ائمّه‌ي دين در آنِ مختلفند و در روايات و اقوال ايشان اختلاف و تفاوت است. قول اميرالمؤمنين علي (ع) آن است كه اصحاب الكهف قومي بودند در روزگار ملوك طوايف ميان عيسي (ع) و محمّد(ص) و مسكن ايشان زمين روم بود در شهر افسوس گفته‌اند كه آن شهر امروز طرسوس است، و اهل آن شهر بر دين عيسي بودند و كتاب ايشان انجيل بود، و ايشان را مَلكي بود صالَح تا آن مَلك بر جاي بود كار ايشان بر نظام بود و بر دين عيسي راست بودند، چون آن را مَلك از دنيا برقت كار بر ايشان مضطرب گشت و سر به باطل و ضلالت و تباه كاري نهادند و بت‌پرست شدند، و در ميان ايشان قومي اندك بماندند متواري از بقاياي اهل توحيد كه بر دين عيسي بودند، و پادشاه اهل ضلالت در آن وقت دقيانوس بود جبّاري متمرّد، كافري بت‌پرست، قومي گفتند دعوي خدايي كرد و خلق را بر طاعت خود دعوت كرد، و اين دقيانوس با لشكر و حشم فراوان از زمين پارس آمده بود و اين مدينه‌ي افسوس دارالملك خود ساخته، هر كس كه سر در چنبر طاعت وي نياورده و از دين وي برگشتي او را هلاك كردي.
2-9- مي‌گويند در ين شهر افسوس قصري عظيم ساخته بود و از آبگينه بر چهار ستون زريّن بداشته و قنديلهاي زرّين از آن در آويخته به زنجيرهاي سيمين، و از جوانب آن روزنها ساخته بلند چنان كه هر روز آفتاب از روزني ديگر درتافتي و به ديگري بيرون شدي، و در آن قصر تختي زرّين ساخته هشتاد گز طول آن و چهل گز عرض آن به انواع جواهر و يواقيت مرصّع كرده، و به يك جانب تخت هشتاد كرسي زرّين نهاده كه اميران و سالاران لشكر و اركان دولت بر آن نشستندي، و به ديگر جانب هم چندان كرسي نهاده كه علماء و قضاة و احبار بر آن نشستندي، و بر سر خود تاجي نهاده كه چهار گوشه داشت در هر گوشه‌اي گوهري نشانده كه در شب تاريك چون شمع مي‌تافت، و پنجاه غلام از ملك زادگان با جمال بر سر وي ايستاده، هر يكي را تاجي بر سر و عمودها در دست، شش جوان ديگر از فرزندان ملوك با خرد و رأي و تدبير تمام ايستاده بر راست و چپ وي، اين شش جوان‌اند كه اصحاب الكهف‌اند، نامهاي ايشان: يمليخا، مَكْسَلَمينا، مَحْشطَلينا، مَرطونُس، اساطونس، اَفْطونُس. آن متكبّر متمرّد دقيانوس برين صفت پادشاهي و مملكت مي‌راند و هرگز او را دردسري نبود و تبي نگرفت تا از متكبّري و جبّاري كه بود دعوي خدايي كرد! چنانك فرعون با موسي كرد و خلق را بر عبادت و خدمت خود راست كرد، و هر كه به خدايي او اقرار ندادي او را هلاك كردي. روزي دعوتي ساخته بود و اركان دولت و جمله‌ي خيل و حشم را خوانده، به طريقي درآمد گفت لشكر فلان مَلك آمد و قصد ولايت تو دارد، لرزه بر وي افتاد و هراسي و ترسي عظيم در دلش پديد آمد بر صنعتي كه تاج از سر وي بيفتاد و زرد روي گشت، و آن روز نوبت خدمت يمليخا بود كه آب بر دست ملك مي‌ريخت، و اين شش كس نوبت كرده بودند كه چون از خدمت وي فارغ شدندي به دعوت به خانه‌ي يكي از ايشان بودندي، و آن روز اتّفاق را نوبت يمليخا بود چون خوان بنهادند و دست به طعام بردند، يمليخا نخوردند و همچنان متفكّر و مضطرب نشسته، گفتند چرا طعام نخوردي و بر طبع خودنه‌اي؟ گفت؛ اي برادران مرا انديشه‌اي در دل افتاد كه خورد و قرار از من ربوده، گفتند آنچه انديشه است؟!- گفت: اين ملك دعوي خدايي ميكند و من امروز او را بر حالي ديدم از بيم و ترس كه خدايان چنان نباشند و چنان نترسند، و نيز انديشه مي‌كنم كه خدايي را كسي شايد و خداوندي كسي را سزد كه آفريدگار آسمان و زمين و جهان و جهانيان بود.
2-10- چون يمليخا اين سرّ بر ايشان آشكار كرد، ايشان چشم وي را بوسه همي دادند و مي‌گفتند ما را همين انديشه به خاطر در مي‌آمد لكن زهره‌ي آن نداشتيم كه اين حال را كشف كنيم، به يك بار آواز برآوردند كه دقيانوس خداي نيست و جز آفريدگار آسمان و زمين خداوند و جبّار نيست: «ربّنا ربّ السّموات و الارض».
يمليخا گفت اكنون يقين دانيد كه ما اين دين در ميان اين قوم نتوانيم داشت، ما را ببايد گريخت در وقت غفلت ايشان به بهانه‌ي اسب تاختن و گوي زدن، پس چون دانستند كه قوم از ايشان غافلند، بر نشستند و از شهر بيرون شدند و سه ميل گرم براندند، آنگه يمليخا گفت از اسب فرو آييد كه ناز اين جهاني ما شد و نياز آن جهان آمد، از ستور پياده شدند و قصد رفتن كردند، جوانانِ به ناز و نعمت پرورده همي كلفت و مشقّت اختيار كردند و محنت بر نعمت گزيدند، پاي برهنه آن روز هفت فرسنگ برفتند تا پايهاشان افگار شده و رنجور گشته، گرسنه و تشنه، شباني را ديدند گفتند هيچ طعم داري يا پاره‌ي شير كه به ما دهي؟ گفت: دارم، ليكن رويهاي شما روي مُلوكست و بر شما اثر پادشاهي مي‌بينم نه اثر درويشي و چنان دانم كه شما از دقيانوس گريخته‌ايد! قصّه‌ي خويش با من بگوييد، ايشان گفتند، ما ديني گرفته‌ايم كه اندر آن دين دروغ گفتن روا نيست، اگر قصّه‌ي خود با تو راست گوييم ما را از تو هيچ رنجي و گزندي رسد؟ شبان گفت نه، پس ايشان قصّه‌ي خود بگفتند، شبان به پاي ايشان در افتاد و گفت دير است تا مرا در دل همين مي‌آيد كه شما مي‌گوييد، چندان صبر كنيد تا من اين گوسفندان را به خداوندان باز رسانم كه آن همه امانت‌اند به نزديك من، شبان رفت و گوسفندان باز سپرد و به نزديك ايشان باز آمد و آن سگ با ايشان همي رفت.
گفته‌اند كه نام آن سگ قطمير بود. گفته‌اند صهبا و گفته‌اند بسيط و گفته‌اند قطفير و گفته‌اند قطمور، و رنگ وي ابلق بود و گفته‌اند آسمان گون و گفته‌اند از سرخي زردي زدي، و نام شبان كَفيشطَظيونُس. جوانان گفتند مر شبان را كه اين سگ را بر اين كه سگ عمّز باشند. نبايد كه بانگ خويش ما را فضيحت كند، هر چند كه شبان وي را همي راند نمي‌رفت، آخر آن سگ به زباني فصيح آواز داد كه مرا مرانيد كه من نيز گواهي مي‌دهم كه خداي كيست، دست از من بداريد تا بيايم و شما را پاسباني كنم تا دشمن بر شما ظفر نيابد. و اگر شما را نزد خداوند قربتي باشد ما نيز به بركت شما به نعمتي در رسيم. جوانان چون اين بشنيدند او را فرو گذاشتند. و گفته‌اند كه او را بر گردن گرفتند و به نوبت او را همي بردند، پس شبان ايشان را به كوهي برد نام آن كوه بنجلوس و در پيش آن غاري بود و نزديك آن غار درخت مثمره‌اي بود و سر چشمه‌ي آب روان. ايشان از آن ميوه و آب خوردند و در غار شدند؛ دقيانوس چون ايشان را طلب كرد و نيافت گفتند ايشان از تو بگريختند و ديني ديگر گزيدند، وي بر نشست با لشكر خويش و بر اثر ايشان برفت تا به در غار رسيد: فوجدوا آثار هم داخلين ولم يجدوا آثارهم خارجين، گفتند نشان رفتن ايشان در غار پيداست امّا نشان بيرون آمدن پيدا نيست. چون در غار شدند ايشان را نديدند ربّالعالمين ايشان را در حفظ و رعايت خويش بداشت و چشم دشمن از ديدن ايشان نابينا كرد. و گفته‌اند كه ايشان را در غار بديدند خفته امّا هيچ‌كس طاقت آن نداشت كه در غار شود از رعب و فزع كه در دل ايشان افتاد. پس دقيانوس گفت مقصود ما هلاك ايشان است، در غار برآريد بر ايشان استوار تا از تشنگي و گرسنگي بميرند. پس چنان كردند و باز گشتند.
جلال الدين مولوي هم در اين باره چنين گويد:
پس نخسبم باشم از اصحاب كهف به زدقيانوس باشد خواب كهف
يقظه‌شان معروف‌دقيانوس‌بود خوابشان سرمايه ناموس بود
خواب بيداريست چون با دانش است واي بيداري كه با نادان نشست
چون كه زاغان خيمه در گلشن زدند بلبلان پنهان شدند و تن زدند
2-11- از بحث حاشيه‌اي دقيانوس و اصحاب كهف مي‌گذريم و به فتّوت نامه عبدالرزاق كاشاني مي‌پردازيم. او در باب مراتب پيش گفته يادآوري ميكند كه بالاترين مرحله اعتلا از فتوت به مقام رفيع رسالت است. او در فصل دوم مقدمه به شرايط وِلايت مي‌پردازد. آنجا كه فتّوت به مرحله‌ي كمال مي‌رسد، وِلايت آغاز مي‌گردد. حضرت ابراهيم (ع) نخستين نمونه‌ي كاملي است كه در يك آن فتّوت و ولايت در وجودش متجّلي گرديده است. او كسي است كه دنياي لذّتها و هوسهاي آن را رها كرده (تجريد) و از خانواده و طايفه‌ي خود گسسته تا به عالم الاهي برسد. چون سختي هجران كسان خود را به تنهايي پذيرفته، جهاد او نمونه‌ي كامل فتوت، هم به مفهوم نهان روشي، هم به معناي عيان روشي (3) است. او از بيگانگان ناشناس استقبال كرد و بعداً دانسته شد كه آن سه از فرشتگان بودند و اين همان تصويري است كه از ابراهيم و سه فرشته در كليساهاي مسيحيت شرقي (ارتدكس) بازتافته است.
جوانمردي ابراهيم چه بود؟
2-12- ابراهيم كسي است كه با شهامت و دلاوريِ جوانمردان بتها را مي‌شكند، طوري كه دشمنانش درباره‌ي او مي‌گويند: ما از جوانمردي به نام ابراهيم شنيديم كه به خداي ما ناسزا و بد مي‌گويد. به اين ترتيب رسالت پيامبر به خدمت شواليه‌گري شباهت دارد. نكته‌ي مهم در اينجا تلاقي اصول نبوّت و امامت است، زيرا سه مرحله‌ي بزرگ پيامبري از يك سو عبارت بود از حضرت آدم (ع) كه نقطه‌ي آغاز بود؛ و سپس حضرت ابراهيم(ع) كه قطب بود؛ و سرانجام حضرت محمد (ص) كه خاتم بود، و از سوي ديگر جريان فتوت نيز شامل سه مرحله است كه مبدأ سوم امام زمان (عج) كه خاتم آن خواهد بود. مؤلف تحفة الاخوان في خصائص الفتيان معتقد است كه فتّوت امان علي (ع) در قياس با فتوت حضرت ابراهيم(ع) همان نسبتي را دارد كه پيامبري حضرت ابراهيم به نسبت حضرت آدم (اشاره به ماجراي حضرت ابراهيم خليل (ع) است كه عليه بت‌پرستي قيام كرد و به طوري كه در سوره‌هاي مختلف قرآن از جمله در سوره‌ي انبياء آمده، ابراهيم تنها جواني بود كه در برابر بت‌پرستي قيام كرد و روزي كه بت‌پرستها براي تفرج از شهر بيرون رفته بودند،او فرصت يافت، به بتكده پانهاد و بتها را با تبر درهم شكست و فرو ريخت و تبر را به گردن بت بزرگ آويخت. مردم كه باز گشتند و بتهاي خود را شكسته و سرنگون ديدند، به ابراهيم بدگمان شدند، چه پيش از آن شنيده بودند كه ابراهيم به بتهايشان ناسزا مي‌گفته و خود آنها را به سبب پرستش بتها سرزنش مي‌كرده است. ابراهيم را احضار كردند، او را مخاطب قرار داده و پرسيدند: تو اين كار را كرده‌اي؟ ابراهيم گفت: شايد كار بت بررگ باشد، از او بپرسيد تا اگر مي‌تواند پاسخ دهد. مردم مي‌دانستند كه او بتهايشان را تخطئه و نفي ميكند. براي اينكه صداي ابراهيم يكتاپرست و مبلغ يكتاپرستي را در گلو خفه كنند و از اشاعه‌ي عقيده و رفتارش جلوگيري كرده باشند، دستور دادند تا براي كمك به بتهايشان ابراهيم را بسوزانند. همگي براي سوزانيدن ابراهيم اهتمام كردند. خدا مي‌گويد ما به آتش گفتيم بر ابراهيم سرد و بي زيان باشد و آتش بر او سرد و بي زيان شد. ابراهيم پيش از آنكه به آتش در افكنده شود، از همه چيز چشم پوشيده و با سراسر وجود خود را به خدا سپرده بود،اما به فرمان خدا آتش بر او گلستان شد).
خلاصه توجه به چنين سيري ناشي از تفكّر عميق مذهبي شيعي است كه هيچ رابطه‌اي با تسلسل و توالي تاريخي و فلسفه‌ي تاريخ ندارد.
2 - 13- فصل سوم از مقدمه در بيان اصل و مبدأ فتّوت است. تشريفات ورود به جرگه‌ي جوانمردان، يادآور مراسم اهل طريقت و همان صحنه‌ي آب و نمك است. جزئيات اين مراسم را در رساله‌ي نجم الدين زركوب ميتوان ديد. به گفته‌ي عبدالرزاق كاشاني واقعه اجمالاً از اين قرار است كه روزي پيامبر با جمعي از ياران نشسته بود. كسي در آمد و گفت يا رسول اللّه در خانه‌اي نزديك اينجا زن و مردي در حال ارتكاب گناهند. هر كدام از ياران حضرت كه داوطلب شدند بروند و گزارش ما وقع را براي حضرت بياورند، حضرت اجازه نداد؛ تا اينكه اميرالمؤمنين علي (ع) وارد شد. حضرت فرمود يا علي برو ببين اين حال راست است يا نه. علي وارد منزل شد، با چشم به اندرون رفت، دست بر ديوار مي‌كشيد تا گردخانه بگرديد و بيرون آمد. چون نزد پيامبر رسيد، گفت يا رسول اللّه گرد آن خانه بگشتم و هيچ كس را در آنجا نديدم. پيامبر فرمود: «يا' علي اَنْتَ فَت'ي ه'ذِهِ اْلاُمَّةْ.» يعني اي علي تو جوانمرد اين امتي. سپس قدحي آب و قدري نمك خواست و رسمي را برقرار ساخت كه مبناي آن مفهوم سه گانه‌اي است كه زندگي معنوي اسلام را در وجوه سه گانه‌اش نشان مي‌دهد.
2-14- پيامبر نخست يك كف دست نمك برداشت و گفت اين شريعت است و نمك را در قدح پر از آب ريخت. سپس كفي ديگر برداشت و گفت اين طريقت است و آن را در قدح ريخت. كف سوم نمك را برگرفت. گفت اين حقيقت است و آن را نيز در آب ريخت. سپس قدح را به علي داد تا جرعه‌اي از آن بنوشد. به علي گفت: «اَنْتَ رَفيقي وَ اَنا رَفيق جِبْرا'ئيل جَب'را'ئيل رَفيق اللّه تعالي.» آن گاه رو به سلمان كرد و گفت تو كه رفيق و يار علي هستي حال از دست او بنوش و سپس خُذَيفه را فرمود تا قدح از دست رفيقش سلمان بگيرد و بنوشد. از آن پس اجراي اين مراسم بخش ثابتي از مراسم پذيرش عضو در جرگه‌ي جوانمردان شد.
آب نمك به جاي شراب
2-15- نكته‌اي كه در فتّوت نامه‌ي نجم‌الدين زركوب آمده اين است كه به عقيده‌ي او مراسم نوشيدن آب نمك جاي مراسم نوشيدن شراب را در مسيحيّت گرفته است. در ضمن بايستي توجّه داشت كه بر پايه‌ي اين مراسم، رشته‌ي پيوندي كه به صورت پيوستگي عمودي از سوي پيامبر برقرار شده، به گونه‌اي است كه رشته‌ي ارتباط تا جبرائيل كه دوست خداوند است مي‌رسد و رابطه‌ي پيامبر با فرشتگان حامل وحي رابطه‌ي دوستي است.
2-16- وارد كردن شواليه‌گري معنوي در فتّوت، بعدي ملكوتي به آن بخشيده است. همچنان كه گفتم، حضرت ابراهيم (ع) نمونه‌ي بارز اين شواليه‌گري بود و اين ويژگي مطمح نظرِ همه‌ي شواليه‌هاي زميني است. از اين‌رو است كه در بسياري از رساله‌هاي مربوط به جوانمردان از جبرائيل با عنوان «اخي» (برادرم) ياد شده است. و اين عنوان با رفتار پيامبر كه رسم فتّوت را برقرا ساخته توجيه‌پذير است. با اين همه نوشيدن قدح آب نمك تنها بخشي از مراسم پذيرش عضويت است؛ بخش ديگر آن، مراسم پوشيدن لباس مخصوص فتيان است. اصطلاحهايي چون اِزار، شلوار، سراويل هر كدام به مفهومي‌است كه امروز آن را «زير جامعه» مي‌ناميم. در هر حال همان ازار يا زير جامعه بوده كه پيامبر به تن امام پوشانده و زير جامعه براي جوانمردان همان معني و نقشي را داشته است كه خرقه براي صوفيان.
پيامبر كمربند علي (ع) را مي‌بندند
2-17- سرانجام پيامبر كمربند را به كمر علي بست و گفت: «اُكِّمِلُكَ ي'ا عَلي.» يعني اي علي تو را تكميل مي‌كنم. هر بخش اين مراسم داراي معنا و مفهومي‌است كه عبدالرزاق كاشاني به وجه تعبير ميكند:
الف) آب در قدح اشارت است به معرفت و خرد، كه شخص مي‌تواند بر حسب پاكي جبلي و استعداد ذاتي خود كه در فطرت الاهيش نهفته است، به دست آورد. اين توانايي نهفته در انسان آنگاه كه از قّوه به فعل در مي‌آيد به سرچشمه‌ي زندگاني حقيقي تبديل ميشود، چرا كه سرچشمه‌ي زندگاني دروني انسان معرفت و دانش است؛ همچنان كه آب سرچشمه‌ي زندگي مادّي است. اشاره به بخشي. از آيه‌ي سي ام از سوره‌ي انبياء: «وَجَعَلْن'ا مِنَ اَلْما´ءِ كُلَّ شَي‌ءٍ حَيٍّ.» (و هر چيز زنده‌اي را از آب آفريديم.)
ب) نمك اشارتي است به صفت عدالت وَ نَصفَت كه شرط مقدم تعادل دروني انسان است. عدالت و نصفت اصلي است كه جايگاه شريعت، طريقت و حقيقت را معلوم مي‌دارد. اوّلي، يعني شريعت، عبارت از قانون ديني است كه برقرار كننده‌ي تعادل در رابطه‌ي انسان و خداست؛ دوّم طريقت است كه هدف از آن آزاد ساختن فطرت و طبيعت الاهي انسان از همه‌ي هوي'ها و هوسهايي است كه سبب تباهي اوست؛ سوّم حقيقت است كه شخص از راه تفكر همراه با تزكيه‌ي نفس مستقيماً به آن مي‌رسد: يعني رسيدن به يگانگي از درون و برون. (4)
ج) اما موضوع زيرجامه، يعني پوشيدن شلوار، اشارتي است به فضيلت عفاف و نجابتي كه در نخستين گام و در بدو ورود جوانمردان به حلقه‌ي فتّوت، بايد آنها را در گسستن از بخشهاي زيرين آدمي ياري دهد، حال آنكه كلاه صوفيان اشارتي است به اعتلاي معنوي كه بايستي در بخشهاي زبرين وجود آدمي تجلّي پيدا كند.
د) كمربند بستن يا ميان بستن، اشارتي است به فضيلت شجاعت و غيرت، يعني آنچه براي جوانمرد اساسي است و او را همواره آماده‌ي قيام به خدمت ميكند و نشان مي‌دهد جوانمرد يك مرد كامل است؛ همچنان كه پيامبر اين عنوان را به علي خطاب كرد.
جوانمردي، سرآغاز ولايت و بخشي از تصوف
2-18- فتّوت آغاز ولايت و بخشي از تصّوف است. و به عقيده‌ي عبدالرزّاق كاشاني به گونه‌اي است كه ولايت بخشي از نبوّت است. به نظر او لازمه‌ي رسيدن به مرحله‌ي نبوّت، رسيدن به مرحله‌ي ولايت است، چرا كه هر نبي پيش از نبوّت ولي بوده است. پس پيدا است كه نبوّت مزيد بر ولايت است؛ يعني نبوّت، ولايتي دائمي است و در حقيقت پيامبري امري موقتي است. و اين نكته‌اي است كه ما از پيامبر شناسي شيعي استنباط مي‌كنيم.
2-19- مؤلف در فصل چهارم مقدمه در مبادي و معاني فتوت بحث كرده و گفته است: پيدا است كه فتوّت ظهور نور فطرت است، پس مبادي آن اسباب تزكيه‌ي نفس تواند بود. بدين سبب مؤلف مي‌گويد: هدف فتوّت، انتقال نور اصلي فطرت از حالت بالقّوه به حالت بالفعل است. از اين‌رو در فتوت، اصلْ تزكيه‌ي جان و دل است از آنچه بتواند حجاب ظلمت را از برابر انوار معنوي كنار بزند. طبقه‌بندي خصوصيات اخلاقي كه ده فصل از رساله‌ي تحفة الاخوان به آن اختصاص يافته، در واقع از ديدگاه مؤلف تفسير حديثي است منسوب به امام اول شيعيان درباره‌ي فتوت و خطاب به پسرش حسن (ع) امام فرموده است: «هِيَ العَفْو عَنَد القُدرَة، وَالّتو'اضُع عَندالدَولَة، وَ السَ'خاء عِنْدَ القِّلَة وَ الَعطَّية بغَيرِ مِنّه.» (عفو در وقت قدرت و تواضع در زمان دولت و سخا در وقت فقر وفاقه و عطاي بي منت.) (5)
2-20- خلاصه‌ي متن كتاب، تفسير اين حديث است. باب اوّل درباره‌ي توبه است. «توبه» در معنايي كه واژه‌ي « اپسيتروف » (6) يوناني بر آن دلالت ميكند، نوعي دگرگوني دروني است، نوعي بازگشت به اصل است كه به آن «متانويا» (7) مي‌گويند؛ يعني فرد از هر لحاظ دگرگون شود و در درون او اصلاح بنيادي و قاطع تحقّق پيدا كند. بازگشتن به فطرت، يعني باز يافتن عفّت و طهارت نخستين كه به مروّت بينجامد و چشم‌پوشيدن آزادي گنجينه‌ي فتّوت و هسته‌ي اصلي آن است. شواليه‌ي جوانمرد به هوسهاي نفساني تسليم نمي‌شود و حاضر نيست روحش را اسير چنين هواهايي كند.
2-21- باب دوم در سخاست. بخشندگي و كرامت بالاترين درجه‌ي مروّت است. از پيامبر روايت كرده‌اند كه فرموده است: «اَلج'اهِل اَلسَخي اَحَّبُ اِلَيَّ مِن عابِد اَلبخيل.» (جاهل مشركي كه اهل كرم باشد، در نظر من عزيزتر است از مؤمني كه بخيل باشد.)
مراتب سخا
2-22- سخا داراي سه مرتبه است: مرتبه‌ي اول بي‌نظري و بي‌غرضي است؛ يعني بخشش بدون منّت و بدون چشم داشت عوض يا داشتن غرض. منظور اين است كه شخص مالي را يا حقي را واگذار ميكند، بدون هيچ چشم داشت و عوضي يا بدون آنكه اجباري در كار باشد.
درجه‌ي دوم سماحت است كه بذل چيزي است بر سبيل تفضيل. و اين صفتي است كه براي جوانمرد اساسي است و فتّوت بدون آن ناممكن است؛ در حقيقت همان روح جوانمردي معنوي است.
مرتبه‌ي سوم مواسات است. آن، بذل مال است در معاونت ياران و دوستان خود و شركت دادن ايشان در هر آنچه به جوانمرد تعلّق دارد.
در باب تواضع
2-23- باب سوم در تواضع است. تواضع و شكسته نفسي و آنچه به مروّت مربوط ميشود، به گفته‌ي مؤلف نخستين مرتبه از مراتب شجاعت است «و شجاعت مطيع گردانيدن قوّت غضبي است مر عقل صريح و رأي صحيح را در وقت اقدام... و تواضع، اكرام و استعظام اصحاب فضائل و دوستان و ياران است و اعزاز و تغطيم كساني كه به مال و جاه فروتر از او باشند و به فضيلت و شرف مساوي يا برتر.» (8)
در باب امن
2-24- باب چهارم، در امن است. امن، اطمينان خاطر، آرامش درون و طمأنينه است، يعني شخص، استوار، مطمئن و خاطر جمع در جاي خود بماند و وحشت و ريبي به خود راه ندهد، هر چند مصائب و مشكلات سهمگين باشد. و آن را نَجْدتْ نيز خوانند كه صلاب باطن و قوّت قلب است و در حقيقت غايت شجاعت كه در فصل پيش به آن اشاره شده است.
2-25- كسي كه قلبش آكنده از نور ايمان نباشد، از ظلمات شكّ و جهل رهايي ندارد و همواره آماج ترس و وحشت است و در برابر مخاطره‌ها زبون. از اين‌رو به آساني از راه به بي راه مي‌رود، حال آنكه اعتماد از خواص روشني است و استقامت بدون ترس آن گاه در شخص قوّت مي‌گيرد كه ايمان و اعتقاد كافي وجود داشته باشد.
در باب صدق
2-26- باب پنجم در صدق است. صدق، مبنا و اساس حكمت است و اول درجات آن. جوانمرد كسي است كه هيچ گونه نيّت و عملي كه سبب شرمساري باشد در او راه نداشته باشد و از او سر نزند. رفتار ظاهري و وضع درونيش متفاوت نباشد و ميان وجود دروني او (غيب) و آنچه در خارج از وجود از وجود او (شهادت) ديده ميشود، سازگاري برقرار باشد.
كسي كه به اصول وفاداري و صداقت پايبند نباشد، هيچ راهي به فتوت و حتي به مروّت ندارد. (9)
در باب هدايت
2-27- باب ششم در هدايت، گام نهادن در جهت صحيح و راه رستگاري است. از اين‌رو مفهوم استقامت، يعني ثبات قدم، استحكام موضع و خلل ناپذيري اراده در اينجا جلوه‌ي خاصي مي‌يابد. به گفته‌ي مؤلف، مراد از هدايت و «مشاهدات» در اين مقام، علم اليقين و رؤيت قلبي است كه از فرط صفا به طريق نظر و استدلال يا بر سبيلِ كشفِ حجاب، بنده را روي نمايد. (10) و هدايت يعني ديده‌ي بصيرت كه به شكرانه‌ي تأييد الاهي نصيب مي‌گردد و از اين راه است كه شخص مي‌تواند موضوع مطلوب را شخصاً به چشم خود ببيند. خوب است دوباره يادآوري كنيم كه مراحل اساسي در ميان عرفا از چه قرار بوده است. مرحله‌ي اول، علم اليقين (اعتقاد ديني و فقهي) است. براي مثال، درك اين مطلب كه آتش هست و چه مشخصاتي دارد. مرحله‌ي دوم، عين اليقين (اعتقاد به شاهد عيني) است كه ديدن آتش باچشمان خود است. مرحله‌ي سوم، حق اليقين (اعتقاد از راه رسيدن به يقين و به عبارت ديگر از طريق سير شخص تا وصول به حقيقت) است؛ مانند آنكه خود شخص به آتش بدل شود. (11)
2-28- پس هدايت كه همان فتوت است هنوز در مرحله‌ي علم اليقين است؛ يعني اعتقاد از راه درك و شناسايي و اينكه حقيقتي خود را به انسان مي‌نماياند و پرده از چهره‌اش برگرفته ميشود (كشف الحجاب). اين مرحله هنوز عين اليقين نيست كه مطلب مورد نظر با همه‌ي جلال و شكوهش تجلّي كند، چه حكمت و خرد فلسفي نمي‌تواند به مرحله‌ي عين‌اليقين يا حق‌اليقين برسد. اين دو مرحله وقتي حصول پيدا ميكند كه هم ديد توحيدي و هم ديد جامع و كامل حاصل شود. كسي به اين درجات نائل مي‌گردد كه در شمار دوستان خدا (صاحب ولايت) باشد.
از شواليه‌گري ساده تا شواليه‌گري پيامبرانه
2-29- گفتيم كه درجات شواليه‌گري، از شواليه‌گري ساده تا شواليه‌گري پيامبرانه، به درجات صاحب فتوت كه شواليه‌ي ساده‌اي است تا مرتبه‌ي حالات صاحب ولايت كه شواليه‌ي معنوي است يعني كه به درجه‌ي اولياء الّلهي رسيده است، شباهت كامل دارد. و گفتيم فتّوت در جايي ختم ميشود كه ولايت آغاز مي‌گردد. ديگر اينكه استقامت يا پايداري در صراط مستقيم است كه فتّوت را به نبوّت مي‌رساند؛ يعني رابطه‌ي ميان خدمت شواليه‌گري و رسالت پيامبري.
2-30- صاحب فتوت به سوي خدا حركت و در راه خدا عمل ميكند (للّ'ه و في اللّه). شواليه‌ي معنوي كه به مرحله‌ي معنوي كه به مرحله‌ي دوستي خدا (صاحب ولايت) رسيده است، به سوي خدا، در راه خدا و به وسيله‌ي خدا حركت و عمل ميكند. كسي چون ابراهيم از سوي خدا مأمور است كه مردم را به سوي او هدايت و ارشاد كند و خودش مراحل ساده‌اي را از فتوت آغاز ميكند و به مرحله‌ي عالي كه همانا حق‌اليقين است واصل مي‌گردد. به همين جهت اين مؤلف معتقد است استقامت كه از مختصات فتوت است، يك سومش از جذبه‌ي نبوت است و دو سومش از ولايت است. در عين حال اين مطلب مسّلم است كه اگر خداوند لطف و هدايتش را به جوانمرد عنايت نكند، او هيچ گاه به خصوصيات جوانمردي نمي‌رسد.
در باب نصيحت
2-31- باب هفتم در نصيحت است. نصيحت، «مبدأ ظهور نور عدالت و مبنا و اساس صداقت است» و خود مظهر تعادل دروني است كه جوانمرد به آن مي‌رسد. در اينجا عبدالرزّاق كاشاني به وضوح براي ما روشن ميكند مجوعه‌ي صفات اخلاقي كه در نزد جوانمرد به آرامش و صفاي باطن او منتهي مي‌گردد، باز نشانه‌اي از جذب و انسجام همه‌ي خصوصيات در اوست. اين است كه نصيحت از آن، يادآوري صفات و خصائل عالي انساني و نيز بيدار كردن عشق به اين صفات و خصائل است؛ و از اين روست كه جوانمرد خود به راهنما تبديل ميشود.
در باب وفا
2-32- باب هشتم در وفا است. وفا، پاي‌بندي فرد است به تعهّد و قولش. اصولاً توجه به اين ميثاق ازلي همه‌ي خصوصيات شواليه را نشان مي‌دهد و همه‌ي كيفيت اين خدمت الاهي را ترسيم مي‌نمايد. به عقيده‌ي مؤلف، وفاداري و سر سپردگي مشخّص كننده‌ي كمال نيروي ناشي از فطرت است و فتوت وقتي تحقّق پيدا ميكند كه اين فطرت در خلوص و صفاي اصلي خود متجّلي شود. اين فطرت هنگامي از ظلمات اين دنيا منزّه ميشود كه انسان وفادراي خود را به عهد الست نشان دهد. اگر به عهد پايبند باشد، خلوص فطرت متجلّي مي‌گردد؛ يعني پرده برداشته ميشود و كمال اخلاقي كه فتوت بر پايه‌ي آن بنا شده است، در عمل متحقّق مي‌گردد. اين خلوص لطافت خاص جوهر ذاتي انسان است و وسيله‌ي زدودن غبار از آيينه‌ي شفّاف و ستردن زنگار طبيعت از آن. به همين جهت مي‌گويند «خلوص ثانوي» نوعاً در وجود ابراهيم متجلّي مي‌گردد و نيز در وجود كسي كه قطب اقطاب فتوت (امام علي ع) بود. تنها در اين صورت است كه ميتوان از وفاداري نسبت به خداوند سخن به ميان آورد. نتيجه‌ي اين وفاداري كشف همه‌ي حقايق الاهي و امكان تأويل درست است. در پرتو اين وفادراي است كه ايمان هم متجلّي ميشود و در اين هنگام است كه وفادراي به مخلوق خداوند از راه عشق و محبت ظاهر مي‌گردد. در ازل ميان افراد بشر ميثاق دوستي بسته شده است، آنها از وقتي به اين عالم غربت پا گذاشته‌اند، از يكديگر جدا افتاده‌اند. آنها در ازل در حالت توحيد بودند و در اين دنيا نسبت به هم بيگانه شده‌اند. آنها در ازل در حالت توحيد بودند و در اين دنيا نسبت به هم بيگانه شده‌اند. اين است گسستگي رشته‌ي اخوت كه بايد به آن پايان داد؛ يعني اين رشته بايستي دوباره در اين عالم پيوند داده شده. بايد حالتي به وجود آيد كه هر كس چيزي را بر ديگران روا دارد كه برخود مي‌پسندد.
آفات جوانمردي
2-33- باب نهم در آفاتي است كه به فتّوت لطمه مي‌زند. از همه‌ي آفات مهمتر، غرور و نخوت و به نوشته‌ي مؤلف، مفاخرت و مباهات است، چه راه معنوي فتيان ايجاب ميكند نفس از همه‌ي بندهاي دنيوي و از همه‌ي اشكال هويها و هوسها و جاه‌طلبيها و قدرت پرستيها و انواع صور نهاني و مكنون نفساني آزاد شود، يا تجرّد حاصل كند.
2-34- مؤلف در اينجا چند صفحه را به ويژگيهاي روحي كه به طور نامرئي افراد را تحت تأثير قرار مي‌دهند، اختصاص داده است؛ افرادي كه به ظاهر حتي بسيار راست و درستند، امّا براي مثال، در راه رسيدن به قدرت مرتكب اعمال خلاف مي‌شوند. رذائل اخلاقي كه به ضمير و باطن خود حاصل ميكند، آن رذائل، را از خود دور گرداند.
2-35- باب دهم در فرق ميان فتي و متفتّي و مدّعي است. در اينجا مؤلف درباره‌ي كسي كه به جوانمردي تظاهر ميكند (متفتي) و بدون آنكه به اصول جوانمردي مؤمن باشد دعوي جوانمردي دارد، دست به تجزيه و تحليل بسيار جالبي زده و چنين گفته است: «و امّا مدّعي شخصي بود خود را زّي جوانمردان بيا راسته و به حليت فتيان متجلّي گشته، نه سيرت ايشان گرفته و نه در طريق ايشان قدمي رفته. گاه اموال بسيار بذل كند، نه از روي سخاوت؛ و گاه مرتكب اخطار و اهوال شود، نه از سر شجاعت، بل جهت تقدّم بر اخوان و تطاول بر اقران با اخلاقي نامتناسب و افعالي متفاوت. در آشكارا بر خلاف نهان رود و ظاهرش منافي باطن بود. احوالش در جبن و تهوّر مختلف و عاداتش ميان بخل و اسراف متردد.»
سه گام پاياني و چكيده ابواب دهگانه
2-36- در قسمت آخر رساله تحت عنوان «خاتمه»، به بحث درباره‌ي سه موضوع پرداخته است: اول در طريق اكتساب فتوت، دوّم در خصائص فتّوت و سير و طريق ايشان؛ و سوم در خدمت و ضيافت و مهمان نوازي.
در اين بخش ابواب دهگانه را خلاصه ميكند و مي‌گويد: «اشرف خصائص جوانمردان، وفاست و صدق عهد... ديگر از خصائص ايشان مبالغت است در حفظ اسرار و كتم آن از اغيار، تا اگر يكي را به شمشير تهديد كنند، يا به آتش تعذيب تمايند، جز كتمان از او نيابند... و ديگر غيرت كه استنكاف است از چيزي كه موجب عار بود... و ديگر علّو روح و بزرگواري است.»
سوّم، در خدمت و ضيافت و مهمان نوازي است و بايد «كه صاحب فتوت همه را به نظر محبّتْ، اِخوان و اقارب خويش بيند و اتّصال و پيوند اصلي با ايشان درست داند و به مقتضاءِ اخوت حقيقي و شفقت غريزي نفع و راحتْ، همه را ايثار كند، تا ظاهر مطابق باطن بود و مبدأ موافق منتهي و صورت مناسب معنا.» خلاصه آنكه همه‌ي اينها رفتار اساسي جوانمردان است و در عين حال اين صفات تنها صورت خارجي آن است، چرا كه ولايت امر دروني و باطني فتوت است.
پانوشتها
1. courtoisie
2. اَلَسْتُ بِرَبِكُمْ قا'لُوا بَل'ي. اعراف، آيه‌ي 171.
از ميان تفسرهاي گوناگوني كه درباره‌ي الست و عهد الست هست، تفسير كوتاه زير كه از تقريرات خواجه عبداللّه انصاري است، به نقل از صفحه‌ي 793، جلد سوم كشف الاسرار ميبدي (تصحيح علي‌اصغر حكمت) آورده ميشود:
از روي فهم برسان حقيقت، اين آيت رمزي ديگري دارد و ذوقي ديگر. اشارات است به هدايت احوال دوستان و بستن پيمان و عهد دوستي ايشان، روز اول در عهد ازل كه حق بود حاضر و حقيقت حاصل...
چه خوش روزي كه روز نهاد بنياد دوستي است! چه عزيز وقتي كه وقت گرفتن پيمان دوستي است! مريدان روز اول ارادت فراموش هرگز نكنند، مشتاقان هنگام وصالِ دوست تاج عمر و قبله‌ي روگار دانند...
فرمان آمد يا سيّد «وَذَكِرّ هُم بايَام اللّه». اين بندگان ما كه عهد ما را فراموش كردند و به غيري مشغول گشته، با ياد ايشان در آن روز كه روح پاك ايشان با ما عهد دوستي مي‌بست و ديده‌ي اشتياق ايشان را اين توتيا مي‌كشيديم كه «آلستُ بِرَبكُم؟» اي مسكين! ياد كن آن روز كه ارواح و اشخاص دوستان در مجلس انس از جام محبت شراب عشق ما مي‌آشاميدند و مقربان ملا اعلي مي‌گفتند: اينست عالي همت تومي كه ايشانند! ما باري از اين شراب هرگز نچشيده‌ايم و نه شمه‌اي يافته‌ايم وهاي و هوي آن گدايان در عيوق افتاده كه: «هَلْ مِنْ مَزيد»
3. exoterique
4. عبدالرزاق كاشاني در تحفة الاخوان مي‌گويد: «شريعت صورت و ظاهر عدالت باشد و طريقت سيرت عدالت و سريان اصل او در وجود و حركت او از بطون به ظهور و حقيقت معني و باطن آن. يعني سلامت و كمال قلوب نبود، الا´ به مقامات سه گانه كه مدار آن بر عدالت است. رسائل جوانمردان، ص 14.-م.
5. رسائل جوانمردان، ص 17.
6. epistrophe
7. metanoia
8. سوره‌ي شعرا، آيه‌ي 215: وَ اَخفِض جَنَا حَكَ لِمَنِ اتبَّعكَ مِنَ المُؤمنينَ: در برابر مؤمناني كه از تو پيروي كرده‌اند، فروتن باش.
9. باب چهارم و پنجم ويژگيهاي شواليه‌ي مسيحي قرون وسطايي را توصيف ميكند؛ شواليه‌اي كه صفت بارزش اين بود كه «شجاع و منزه» باشد.
10. به چشم نهان، بين نهان جهان را كه چشم عيان بين نبيند نهان را
(ناصر خسرو) .-م
11. رنگ آهن محور رنگ آتش است ز آتشي مي‌لافد و آهن وش است
شد ز رنگ و طبع آتش محتشم گويد او من آتشم من آتشم
مثنوي - دفتر دوم.-
Boye_Gan2m
21-02-2007, 22:12
ابونصر فارابي (ارسطوي دوم)
زندگي نامه(1)
-1-1 پس از روزگار ترجمه‌ي آثار يوناني به زبان تازي، نخستين حكيم و فيلسوف جامع ايراني بدون هيچ ترديدي فارابي است.
ابونصر محمدبن طرخان بن اوزلغ فارابي، كه او را فيلسوف المسلمين نام داده‌اند، بي‌شك يكي از بزرگ‌ترين فيلسوفان اسلام و يكي از نوابغ ايران است.
در نام و اصل و نسب و منشأ او ميان عالمان رجال اختلاف است. ابن النديم در: الفهرست، و شهر زوري در: تاريخ الحكمأ، و ابن ابي اصيبعه در: طبقات الأطبأ نسبت او را فارسي ميدانند و برخي از دانشمندان روزگار ما هم بر اين عقيده‌اند.
-2-1 ما از روزگار زندگي و جريان حيات فارابي چيز زيادي نمي‌دانيم و نيز به طور قطع و يقين نمي‌دانيم كه سير تحصيل و كسب دانش و بينش او به چه نحوي بوده است.
گفته‌اند كه پدر فارابي «امير لشكر» بوده و اصل او پارسي، و خود فارابي در وسيع يكي از ديه‌هاي فاراب ماورأالنهر متولد شده است.(2)
فارابي يك بار به قصد تحصيل از ماورأالنهر به بغداد آمد و بيشتر علوم را در همان جا فرا گرفت. و در عربيت ورزيده شد، در حران به حلقه‌ي درس معلمي نصراني در آمد به نام يوحنابن جيلان(3) و پيش همو و شايد گروهي ديگر از ترسايان مجموعه‌هاي ثلاثي ورباعي(4) را فرا گرفت. فارابي بار ديگر به بغداد باز آمد و به خواندن كتابهاي ارسطو و تأملات فلسفي خويش پرداخت و بيشتر كتابهاي ارسطو را به دقت خواند و در وقوف و آگاهي به دقايق آن كتب مهارت يافت و سپس به خواندن كتاب «نفس» ارسطو آغاز كرد و آن را به كرات خواند، چنان كه در آخر كتاب نفس ارسطو، مكتوبي از او يافتند كه نوشته بود «اني قرأت هذا الكتاب مأئه مرة- من اين كتاب را صد بار خواندم.(5) »
و هم از او نقل شده است كه من كتاب سماع طبيعي ارسطو را چهل بار خواندم و باز هم بدان نيازمندم(6).
ارسطوي ثاني
-3-1 فيلسوف ما چندان در تفسير و شرح و دقت در معاني افكار ارسطو تبحر يافت كه به قول قرطبي در طبقات الحكمأ، «مشكلات آن را حل و اسرار آن را كشف كرد و آنها را در كتابهاي صحيح عبارت، لطيف اشارت تدوين كرد و آنچه را كه الكندي(7) و ديگران در صناعت تحليل و شيوه‌هاي تعليم از آنها غفلت كرده بودند بيان كرد و آنگاه در كتابي به نام احصأالعلوم آنها را تعداد كرد و تعاريف و اغراض آنها را به دست داد، به طوري كه طالبان علم همواره از نظر و دقت و طلب راهنمايي از آن بي‌نياز نيستند.»(8)
اين امور باعث شد كه فارابي را معلم الثاني يا ارسطوي دوم(9) لقب دادند. حاجي خليفه از حاشيه‌ي مطالع نقل كرده است كه: «مترجمان مأمون از كتابهاي يونان ترجمه‌هاي مخلوطي انجام داده بودند كه ترجمه‌ي يكي با ترجمه‌ي ديگري توافق نداشت، و اين ترجمه‌ها همچنان بدون تحرير و شرح و پيرايش مانده بود؛ بلكه نزديك بود كه از ميان برود، تا اينكه حكيم فارابي به وجود آمد؛ آن گاه پادشاه زمان او يعني: منصور بن نوح الساماني از او خواست كه اين ترجمه‌ها را گرد آورد و از ميان آنها ترجمه‌ي ملحض و مهذب و پيراسته‌يي كه مطابق حكمت باشد بپردازد. فارابي اين دعوت را پذيرفت، و چنان كه او خواسته بود كرد، و كتاب خويش را تعليم ثاني نام نهاد، و از اين رو او را معلم ثاني لقب دادند. و اين كتاب همچنان به صورت مسوده در خزانه منصور مانده بود تا اينكه ابن‌سينا بر آن اطلاع يافت و از خلاصه‌ي آن كتاب «شفا» را ساخت. و از بيشتر جاهاي شفا فهميده ميشود كه خلاصه‌ي تعليم ثاني است.»(10)
َ نظرابن خلدون درباره فارابي
-4-1 اين قول را كه حاجي نقل كرده است و از چند نظر قابل ترديد و تأمل است فقط براي مزيد اطلاع نقل كرديم و الا درباره علت ملقب‌شدن فارابي به معلم ثاني قول معقول و صحيح آن است كه ابن خلدون گفته است:
«ارسطو را معلم اول بدين جهت گفته‌اند كه او آنچه از مباحث و مسائل منطق متفرق و پراگنده بود جمع كرد و در تهذيب آنها كوشيد و بناي آن را استوار كرد و اول علوم حكيمه و فاتحه‌ي آنها قرار داد، و به سبب آنكه فارابي در اين راه كوشيد و تمام آن مسائل را از ترجمه‌هاي پراگنده و مشوش گرد آورد و در كتابي خلاصه كرد او را شبيه ارسطو كرد و از اين رو او را معلم ثاني لقب دادند.»(11)
َ تو داناتري يا ارسطو؟
-5-1 گويا فارابي به ارزش كار خود واقف بوده است كه وقتي از او پرسيدند: «آيا تو داناتري يا ارسطو؟» در جواب گفت: «اگر من در زمان او بودم البته بزرگ‌ترين شاگرد او بودم.»(12)
َ فارابي موسيقيدان
-6-1 چون فارابي روزگاري در بغداد زيست و در آموختن فلسفه تا سر حد كمال كوشيد و بر رموز و دقايق اين علم آگاهي يافت از بغداد به حلب رفت، و شك نيست كه يكي از علل كوچ او اضطرابات سياسي بود كه در بغداد به هم رسيده بود.(13) امير حلب در اين روزگار سيف الدوله حمدان بود. آورده‌اند كه چون ابونصر فارابي به مجلس سيف‌الدوله در آمد- و آن مجلس، مجمع فضلأ در همه‌ي معارف بود او را به خدمت سيف‌الدوله در آورده‌اند در حالي كه لباس تركان پوشيده بود، و او هميشه اين لباس را مي‌پوشيد، سيف‌الدوله او را گفت: بنشين. فارابي گفت: كجا بنشينم؛ اينجا كه منم يا آنجا كه تويي؟! سيف‌الدوله گفت: آنجا كه تويي. پس فارابي از روي شانه‌هاي مردم به گذشت و خود را به مسند سيف‌الدوله رسانيد.
سيف الدوله را بندگان خاصي بود كه با آنها به زبان ويژه‌يي سخن گفتي و كم كسي آن را شناختي؛ با آن زبان به حاجبان گفت: «اين شيخ ادب فرو گذاشت، من از او مطالبي بپرسم، اگر نتواند همه را پاسخ دهد او را بيرون كنيد يا بسوزانيدش!» ابونصر به آن زبان ويژه‌ي پادشاه گفت: «يا امير، صبر كن كه كارها همه به عواقب آن وابسته است.» سيف‌الدوله شگفت ماند. پرسيد: آيا تو اين زبان را مي‌داني؟ گفت: آري، من هفتاد زبان مي‌دانم. آن گاه با عالمان حاضر در مجلس به سخن پرداخت، و در همه‌ي فنون سخن او برتر و بهتر بود سخن ديگران فروتر، تا جملگي فروماندند و خواستند تا تقريرات او بنويسند؛ سيف‌الدوله آنها را از آن كار منصرف كرد و با ابونصر خلوت كرد و او را گفت:
-آيا چيزي مي‌خوري؟
- ابونصر: نه
- آيا چيزي مي‌نوشي؟
- ابونصر: نه
- سيف‌الدوله: مي‌خواهي كه چيزي بشنوي؟
- ابونصر: آري
پس سيف‌الدوله به احضار خنياگران دستور داد. تمام كساني كه در اين فن ماهر بودند با انواع آلات موسيقي حاضر آمدند. هيچ يك از آنها چيزي ننواخت مگر اينكه فارابي بر او عيب گرفت و گفت: خطا كردي!(14)
سيف‌الدوله گفت: در اين صنعت هم چيزي مي‌داني؟
ابونصر: آري دانم و نيكو دانم!
آن گاه از ميان خويش كيسه‌يي بيرون كرد و باز كرد و از آن چوبهايي به در آورد و آنها را تركيب كرد و بنواخت. حاضران مجلس همه بخنديدند؛ ابونصر آن را باز گشاد و اين بار به طرزي ديگر تركيب كرد و بنواخت، همه‌ي حاضران بگريستند؛ فارابي بار ديگر آن را بگشود و تركيب آن را تغيير داد و به گونه‌يي ديگر بنواخت؛ اين بار همه‌ي مجلسيان به خواب رفتند. فارابي آنها را خوابيده گذاشت و بيرون آمد. گفته‌اند: آلتي كه قانون ناميده ميشود از ساخته‌هاي اوست(15).
شك نيست كه اين سخن به داستان و افسانه بيشتر مي‌ماند تا به واقعيت، وليكن چون گاه‌گاه آوردن داستان در ضمن تحقيق خالي از فايده نيست به نقل اين داستان مبادرت كرديم.
َ فارابي؛ تنها و فكور
-7-1 فارابي پيوسته تنها بود و با مردم معاشرت نمي‌كرد و آن زمان هم كه در بغداد و دمشق بود يا در كنار جويباران و يا در دامن كوهساران و بوستانها زندگي مي‌كرد.(16) و بيشتر كتابهاي خود را همان جا مي‌نوشت و آنان كه شوقي به ديدار او داشتند در آنجا به حضرتش مي‌شتافتند و از او كسب دانش مي‌كردند.
-8-1 فارابي در روزگار خود پارساترين مردم بود؛ هيچ وقت به كار مسكن و معيشت كوشش نكرد. نوشته‌اند كه سيف‌الدوله‌ي مذكور روزي چهار درهم از بيت‌المال به او مقرري مي‌داد و او در نهايت قناعت و بزرگ منشي با آن زندگي مي‌كرد.
-9-1 گفته‌اند كه: فارابي باغباني مي‌كرد و از درآمد آن زندگي مي‌كرد و شبها براي مطالعه از چراغ پاسبانان و داروغگان استفاده مي‌كرد. از اين رو در حق او گفته‌اند: «عاش الفارابي في دولة العقل ملو كاًو و في العالم المادي مفلوكاً فارابي در دولت عقل همچون شاهان زندگي مي‌كرد در حالي كه كميت او در زندگي مادي لنگ بود.»
«ابن ابي اصيبعه» نقل كرده كه فارابي فقط مأالقلوب برگان و شراب ريحاني مي‌خورد و جز آن چيزي نمي‌خورد، همو پس از نقل مطلب مزبور، مستمري چهار درهم او را نقل كرده است.
و نيز گويد: سبب اشتغال فارابي به حكمت آن بود كه شخصي چند عدد از كتابهاي ارسطو را نزد وي به وديعت نهاد و فارابي اتفاقاً بر آن كتابها نظر افكند موافق طبعش آمد و به خواندن آنها برانگيخته شد و همواره آنها را مي‌خواند و در فهم آنها مي‌كوشيد تا - في الحقيقه - فيلسوف شد!
البته اين حرفها درست به نظر نمي‌آيد، چه تا كسي مايه‌ي كافي از علوم - به ويژه از مقدمات - نداشته باشد يك دفعه با ديدن چند كتاب مشكل - آن هم از ارسطو - باور نمي‌توان كرد كه به خواندن و فهميدن آنهاميل و شوق بيابد؛ اين نيز به داستان آن عارف مي‌ماند كه در آب سرد تن خود را شست و بيرون آمد و گفت: امسيت كردياً و اصبحت عربياً.»
همچنين از اين قبيل است داستاني كه برخي از اهل ترجمه آورده‌اند كه او به تمام زبانهاي عالم يا هفتاد لغت تكلم مي‌كرد؛ زيرا چنان كه از كتابهاي فارابي بر مي‌آيد زبان تركي و فارسي را مي‌دانسته است و به عربي نيكو مي‌نوشته بد انسان كه نوشته‌هاي او از جمال بلاغت خالي نيست، جز اينكه به نقل الفاظ و جمله‌هاي مترادف ولعي تمام داشته است و اين امر تا حدودي مانع از دقت در تعبيرات فلسفي او نيز شده است.(17)
در كيفيت وفات فارابي دو قول است، برخي گفته‌اند: فارابي در صحبت بعضي اصحاب و ياران خويش از شام، به طرف عسقلان(18) مسافرت مي‌كردند، در اثنأ راه به جماعتي ار اوباش و حراميان برخوردند. ابونصر گفت: آنچه از مال دنيا با ما هست همه را به شما دهيم ما را رها كنيد تا سر خود گيريم. دزدان نپذيرفتند و سرانجام كار از مقال به جدال كشيد و در ضمن آن ابونصر و همه‌ي ياران به قتل رسيدند.(19)
اين سرگذشت مرگ فيلسوف ما بود؛ فيلسوفي كه چون افلاطون در آرزوي مدينه‌ي فاضله بود و از طبايع ابنأ جنس خويش بي‌خبر بود!
گروهي ديگر گفته‌اند كه: فارابي به مصر مسافرت كرد و از آنجا به دمشق برگشت و از آنجا پيش سيف‌الدوله علي بن حمدان رفت و در آنجا وفات كرد و سيف‌الدوله با پانزده تن از خاصان خويش بر او نماز كرد.(20)
وفات فارابي به اصح اقوال در سال 339 هجري بوده است.(21)
َ فارابي برتر از كِندي
-10-1 پيش از همه چيز بايد دانست كه فارابي در فكر آن بوده كه متني منقح و پيراسته از آثار ارسطو تهيه كند. اين كار را نخستين بار الكندي (متوفي به سال 260 قمري /873 ميلادي) شروع كرد و همو بود كه كوشيد ارسطو را به عنوان فيلسوفي كامل و جامع معرفي كند؛ ليكن فارابي در تحصيل معرفت و شناخت ارسطو بدان حد كوشيد كه به تصديق همگنان بر الكندي تفوق يافت، و دانشمندان پس از او به آثار او بيشتر اعتماد كردند تا به آثار الكندي.
فارابي هر چه از ترجمه‌هاي علوم اوايل نادرست و نامدون يافت، در تدوين و پيرايش آنها كوشيد و آنها را خلاصه كرد و ميان مردم رواج داد. ابن نديم گويد: فارابي هر آنچه از كتابهاي ارسطو پيدا كرد تفسير كرد و اين كتابها هم اكنون ميان مردم دست به دست مي‌رود.
-11-1 در تعداد كتابهاي فارابي و آنچه از آنها بر جاي مانده، ميان اصحاب ترجمه اختلاف است. ابن القفطي، هفتاد و چهار كتاب و رساله، و ابن ابي اصيبعه، يكصد و شانزده كتاب يا رساله، و ابن النديم، هفت رساله در منطق از او ياد كرده‌اند يا به اسم و رسم نوشته‌اند.
ليكن آنچه از كتابهاي فارابي بر جاي مانده، حدود 12 رساله و كتاب در منطق و ديگر علوم است كه در كتابخانه‌هاي اروپا موجود است؛ برخي از آنها به لاتين يا عبري نقل و ترجمه شده است و اخيراً برخي از آنها در مصر و بيروت و حيدرآباد به چاپ رسيده است.
َ كتب و رسالات فارابي
-12-1 از آثار فارابي آنچه بازمانده چند كتاب يا رساله‌ي معتبر است كه در زير مختصري درباره‌ي آنها بحث مي‌كنيم:
-1 مبادي آرأ اهل المدينة الفاضلة، كه بيشتر افكار تازه‌ي فارابي را در اين كتاب توان يافت. اين كتاب را ديتريسي بسال 1895 چاپ كرد؛
-2 احصأ العلوم و التعريف بأغراضها، كه به منزله‌ي مجموعه‌يي از همه‌ي دانشهاي عصر فارابي و تعاريف و خلاصه‌ي آنهاست. در اهميت اين كتاب همين بس كه گفته‌اند: «طالبان علم به هيچ روي از مطالعه و راهنمايي آن بي‌نياز نيستند.» ترجمه لاتين اين كتاب در تمام قرن وسطي معروف بوده است و تحت عنوان درباره‌ي علوم يا درباره‌ي منشأ علوم(22) ميان دانش پژوهان دست به دست مي‌گشته است. در اين كتاب فارابي همه‌ي دانشهاي انسان را تحت هشت موضوع مورد مطالعه و بحث قرار مي‌دهد: -1 نحو؛ -2 منطق - كه شامل معاني بيان و شعر هم ميشود؛ -3 رياضيات (كه شامل مبحث نور يا مناظر و مرايا، نجوم، موسيقي، علم اثقال، مكانيك هم ميشود)؛ -4 فيزيك (كه شامل علم كائنات جو، گياه‌شناسي، جانورشناسي و روانشناسي هم ميشود.)؛ -5 مابعدالطبيعه (متافيزيك)؛ -6 سياست، -7 علم قوانين (فقه)؛ -8 علم كلام.(23)
-3 ماينبغي ان تعلم قبل الفلسفة يا ما ينبغي ان يقدم قبل تعلم الفلسفة، چنان كه از نام كتاب معلوم ميشود، فارابي در اين كتاب مي‌گويد: خواندن علوم طبيعي و عقلي ما را بر آن مي‌دارد كه احكام و قضاياي خود را تصحيح و استوار كنيم و در اين راه روشي معقول و صحيح پيش گيريم و اين كار جز با ورزيدگي در هندسه و منطق امكان‌پذير نيست.(24) نيز فارابي در اين كتاب مي‌گويد: «استاد فلسفه بايد نيك‌خو و پرهيزگار باشد، و از شهوت كناره گيرد، بدانسان كه شهوت او فقط براي تحري حقيقت و پژوهش دانش به كار رود، استاد فلسفه بايد به قياس [منطق] ارسطو تا بدان حد دوستدار باشد كه راهنماي او باشد نه آنكه منطق ارسطو را بر حق بگزيند! و نبايد مبغض باشد كه اين خصلت او را به تكذيب حق وادارد.(25»)
بيهقي و شهرزوري نيز از فارابي نقل كرده‌اند كه: «آن را كه به تحصيل حكمت آغاز ميكند، شايسته چنانست كه جوان و تندرست باشد؛ آداب بزرگان را فراگرفته باشد؛ قرآن و لغت و علوم شرع را نيكو بداند و عفيف و راستگو باشد؛ از زشتكاري و حيله‌گري و خيانت و مكر دوري جويد؛ از كار زندگي و وجه معاش فارغ البال و آسوده خاطر باشد؛ هيچ يك از اركان شريعت را فرو نگذارد و ادبي از آداب آن را ترك نكند؛ دانش و دانشمندان را بزرگ دارد؛ هيچ چيز را نزد او به اندازه‌ي دانش قدر و منزلت نباشد، و علم خود را پيشه و دكان قرار ندهد؛ و آن كس كه جز اينها باشد، حكيمي دروغين است!»(26)
-4 كتاب السياسة المدينة كه آن را أب شيخو بسال 1902 در بيروت چاپ كرد. جرجي زيدان گويد: اين كتاب از قبيل كتب مربوط به اقتصاد سياسي است كه اهل تمدن جديد چنان مي‌پندارند كه از مخترعات آنهاست، در حالي كه فارابي هزار سال پيش در آن موضوع كتاب نوشته است.(27)
-5 الجمع بين رأيي الحكيمين: افلاطون الالهي و ارسطو طاليس، كه فارابي به گمان خود در اين كتاب نشان داده است كه ميان عقايد فلسفي و اجتماعي افلاطون و ارسطو اختلاف و تضادي وجود ندارد. ما به زودي در اين موضوع بحث خواهيم كرد.
-6 رسالة في ماهية العقل، در اين رساله فيلسوف ما عقول مختلف را تحديد و تعريف كرده است و مراتب آنها را بيان داشته است.
-7 تحصيل السعادة، كه در اخلاق و فلسفه‌ي نظري است.
-8 أجوبة عن مسائل فلسفية؛ كه پاسخهايي است در باب سؤ‌الات فلسفي.
-9 رسالة في اثبات المفارقات، كه باز درباره‌ي موجودات غير مادي بحث ميكند.
-10 اغراض ارسطو طاليس في كتاب ما بعدالطبيعة، اين كتاب يكي از بهترين كتابهاي فارابي است و آن را درباره‌ي تفهيم اغراض مقاصد كتاب ما بعد الطبيعه ارسطو نوشته است. ارزش اين كتاب را از داستان زير ميتوان فهميد:
ابن‌سينا مي‌گويد(28) كه: «چون به آموختن علم الهي آغاز كردم كتاب «ما بعد الطبيعه‌ي» ارسطو را خواندم؛ آنچه مراد ما بود در نيافتم و غرض واضع آن كتاب برايم مشكل شد؛ اين كتاب را چهل بار خواندم و عبارات آن را از بر كردم و با وجود اين باز آن را نفهميدم و ندانستم كه مقصود نويسنده‌ي كتاب چيست! از خود نوميد شدم و گفتم: اين كتابي است كه فهم آن در حد من نيست. در يكي از روزها... به بازار كتاب فروشان رفتم در دست دلالي كتابي بود به من نشان داد. آن را رد كردم و گفتم: از اين كتاب فايدتي عايد من نمي‌شود. دلال گفت: اين كتاب را بخر زيرا ارزان است و آن را به سه درهم به تو مي‌فروشم كه صاحب آن به پول آن نيازمند است. من آن كتاب را خريدم و به خانه برگشتم شگفت اينجاست كه ديدم كتاب از آن فارابي است كه در «اغراض ما بعدالطبيعه‌ي ارسطو» نوشته است. چون يك بار آن را خواندم اغراض نويسنده‌ي كتاب بر من فاش شد.»
-11 رسالة في‌السياسة.
-12 فصوص الحكم در حكمت الهي و تصوف و مباحث نفس. اين كتاب در مصر بارها چاپ شده است، و در ايران هم آن را به فارسي ترجمه كرده‌اند.(29) اين كتاب 68 فص دارد كه در ضمن هر فصي يكي از مباحث حكمت مورد بحث قرار گرفته است.
َ ديگر رساله‌هاي فارابي
-13-1 جز اين كتابها و رسالات، مجموعه‌يي هم از آثار فارابي در حيدرآباد دكن چاپ شده است كه شامل رسالات زير است.
-1 رسالة في اثبات المفارقات (1345 هجري)؛
-2 رسالة في أغراض ما بعدالطبيعه (1349 هجري)؛
-3 كتاب في تحصيل السعادة (1345 هجري)؛
-4 التعليقات (1346 هجري)؛
-5 كتاب التنبيه علي سبيل السعادة (1346 هجري)؛
-6 الدعاوي القلبية (1349 هجري)؛
-7 شرح رسالة زينون الكبير اليوناني (1349 هجري)؛
-8 كتاب السياسات المدنية (1346 هجري)؛
-9 كتاب الفصوص (1345)؛
-10 فضيلة العلوم او الصناعات (1367 هجري، 1948 ميلادي)؛
-11 رسالة في مسائل متفرقه (1344 هجري)؛
َ فارابي از نگاه ديگران
ابن‌سينا
-14-1 ابن‌سينا كه در حكمت يونان و شناخت معلم اول، غير از خود كسي را لايق اين راه نمي‌دانست به فضل فارابي اذعان كرده و فهم كتاب ما بعدالطبيعه‌ي ارسطو براي او به وسيله‌ي كتاب اغراض ما بعد الطبيعة لارسطو طاليس ممكن شده است.
موسي بن ميمون
-15-1 از موسي بن ميمون نقل كرده‌اند كه به دوست خود صموئيل گفت: «آگاه باش كه در منطق جز كتابهاي فارابي را نخواني. زيرا هر چه او نوشت، استوارتر از ديگران نوشت.»(30)
مايرهوف
-16-1 ماكس مايرهوف گويد: «كتابهاي فارابي، پس از مرگ وي اثر بزرگي به جا گذاشت تا به جايي كه چندين سده آنها را به عنوان كتب درسي در مصر و اسپانيا مي‌خواندند.»(31)
غزالي
-17-1 از همه بالاتر داوري‌اي است كه امام محمد غزالي (در گذشته‌ي 505 ه'ق') درباره‌ي مترجمان آثار يوناني و متفلسفان اسلامي كرده است و در ضمن آن گفته است كه:
«... سخنان مترجمان آثار ارسطو از تبديل و تحريف بر كنار نيست و همواره نيازمند تفسير و تأويل است، به نحوي كه اين امر در ميان آنها نزاغي برانگيخته است؛ و استوارترين آنها براي نقل و تحقيق از متفلسفان اسلامي ابونصر فارابي و ابن‌سينا است...».(32)
َ آراي فارابي (وفاق دين و فلسفه)
-18-1 كه مهمترين كار فارابي توفيق ميان دين و فلسفه بود. البته اين كار پديدار نوي در تاريخ فكر انسان نيست زيرا فيلسوفان اسكندراني از آن بي‌خبر نبودند و حتي فلوطين به فكر ايجاد مكتبي در فلسفه بود كه كه بتواند به وسيله‌ي آن ميان اديان گوناگون و فسلفه‌هاي مهم جمع كند. تو گويي طبيعت عقل اسلامي بر آن شده بود كه در ضمن التقاط از مكتبهاي مختلف متناقضات را با هم جمع آورد و معارف گوناگون را در يك واحد هماهنگ گرد كند. در واقع كار معتزله و اشعريه هم همين بود منتهي در اين راه متعزله بيشتر طرف عقل را مي‌گرفتند و اشعريه طرف سنت را و همين مسائل جاري و مورد بحث ميان اشعريان و معتزليان بود كه فارابي را به خود آورد. او فكر كرد كه عقل را براي انسان بيهوده نداده‌اند و عاقلان همه عَبَث و نابجا نگفته‌اند و «بيهوده سخن به اين درازي نبود!» پس عقل اساسي دارد و عاقلان حق مي‌گويند. از طرفي رسالت محمدي نيز حق است؛ از اين رو حق نمي‌تواند شد!
َ وفاق افلاطون - ارسطو
-19-1 فارابي به افلاطون ارادت داشت و او را پيشواي حكيمان مي‌دانست. از طرفي اهميت ارسطو را هم فراموش نمي‌كرد زيرا تسلط او را در فكر متقدمان و معاصران خويش مي‌ديد و نيز سخن افلاطون را درباره‌ي او مي‌دانست كه گفته بود: «ارسطو عقل حوزه‌ي علميه‌ي من است!» فارابي با توجه به اين مسائل مي‌خواست ميان افلاطون و ارسطو الفت دهد و ايضاً فلسفه را نيز با دين بر سر آشتي آورد.
َ فارابي چگونه وفاق افلاطون - ارسطو را شكل مي‌دهد؟
-20-1 فارابي در چند كتاب ميان افلاطون و ارسطو توفيق داده، كه از آنها فقط «الجمع بين رأيي الحكيمين» بر جاي مانده است. و اگر چه «ابن رشد(33») پس از او، ارسطو را برتر از افلاطون شمرده است و لقب الانسان الالهي به او داده است، فارابي مطلقاً ميان اين دو فيلسوف فرقي نمي‌داند، چه مي‌گويد: «... دانش پژوهان مختلف از اقوام گوناگون، همه به بلندي قدر و منزلت اين دو حكيم اعتراف دارند و در حكمت قول هر دو تن را معتبر مي‌شمارند و اذعان دارند كه استنباط علوم و معارف و فهم دقايق حكمت به همت اين دو حكيم تمام شده است.»
- «... و ليكن گروهي فكر مي‌كنند كه در اثبات مبدع اول، و اينكه همه‌ي سببهاي خلقت از اوست و نيز در امر نفس و عقل و مجازات افعال خير و شر و بسياري از امور مدني و اخلاقي، ميان اين دو حكيم اختلاف است...»(34)
فارابي مي‌گويد: در اينجا ما با دو اشكال مواجه هستيم: نخست اينكه به فضيلت اين دو مرد- به تساوي - اعتراف كنيم؛ دوم آنكه بپذيريم اين دو از برخي لحاظ با هم اختلاف دارند و لذا خود آنها در حكمت به يك پايه نيستند.
از آنجا كه فلسفه در نزد فارابي يكي بيش نيست؛ براي رفع اين اختلاف سه فرض زير را وضع ميكند:
-1 نخست بايد دانست كه اين دو فيلسوف، فلسفه را به اين عبارت تعريف كرده‌اند كه: «هي العلم بالموجودات بماهي موجودة» فلسفه علم و آگاهي به موجودات است بدان گونه كه هستند؛
-2 حال يا بايد اين تعريف، كه ماهيت فلسفه است نادرست باشد، و يا اينكه رأي و اعتقاد تمام يا بيشتر مردمان، در تفلسف(35) اين دو مرد بزرگ باطل و ناروا باشد؛
-3 و يا اينكه بگوييم: در فهم و معرفت و آگاهي كساني كه گمان مي‌برند در ميان اين دو حكيم، در اصول حكمت خلاف است تقصير و نقصاني باشد.
فارابي از اين سه فرض كه خود وضع كرده است، اولي را كاملاً رد ميكند، و مي‌گويد: تعريف فلسفه بدينسان بسيار منطقي و راست است، و غبار شك و ترديد بر دامن آن نتواند نشست، چه اين تعريف، ماهيت و غايت حكمت را باز مي‌نمايد.
فرض دوم را چنين رد ميكند كه مي‌گويد: ترجيح اين دو حكيم بر ساير حكيمان به واسطه‌ي مردمان صاحب‌نظر، امري اتفاقي و تصادفي نيست؛ چه دانشمندان پس از تأمل و دقت در آثار فيلسوفان مختلف و نقد و بحث عميق و طويل در سخنان آنها و سنجيدن آنها با افكار و آثار اين دو حكيم، بر ترجيح و تقدم اين دو اجماع كرده‌اند، و چه چيز صحيح‌تر و استوارتر است از آنچه عقول مختلف بدان بگرايد و انديشه‌هاي اهل فن به راستي آن شهادت دهد؟
مي‌ماند فرض سوم. فارابي مي‌گويد: در اينكه مردمان در مورد اين دو حكيم و فهم اصول فلسفه‌ي آن دو قصور كرده‌اند و به ظاهر اعتماد كرده‌اند شكي ندارم. واقعيت آن است كه اگر فرق و اختلافي در فلسفه‌ي اين دو حكيم مشاهده ميشود، مقصور به ظاهر است نه براساس و پايه‌ي آن.
از آن اختلافهاي ظاهري يكي اين است كه مي‌گويند: زندگي ارسطو با زندگاني افلاطون اختلاف دارد؛ چه افلاطون از اسباب دنيا و لذات آن اجتناب مي‌كرد و ليكن ارسطو بدان اقبال و توجه تمام داشت، زيرا ازدواج كرد و بچه آورد، ثروتمند شد و وزير اسكندر گشت.(36)
فارابي در جواب مي‌گويد: اگر افلاطون سياسيات را تدوين كرد و سيرتهاي عادلانه و زندگي معنوي و حيات مدني را بيان داشت، و فضائل نفساني را آشكار كرد و فسادي را كه به سبب دوري از حيات اجتماعي در «مدينه‌ي فاضله» و ترك همكاري و تعاون، عارض فرد و اجتماع مي‌گردد شرح كرد و باز نمود، ارسطو نيز در رسائل سياسي و مباحث اخلاقي خود، راه افلاطون را پيش گرفت. بنابراين اگر چه در زندگاني روزمره، آن دو با هم اختلاف داشتند، در تعاليم اجتماعي و اخلاقي هر دو با هم متفق‌اند. و اگر درست بنگري آن اختلاف فردي هم مربوط به مزاج و طبيعت است نه در طبيعت تعاليم. چه مردم را مي‌بينيم كه با وجود فهميدن راه صحيح و مناسب، در عمل همواره آن راه را نمي‌روند و بيشتر با طبيعت و مزاج جسمي خود دمساز مي‌شوند و طبق آن رفتار مي‌كنند نه طبق عقايد سياسي خود.(37)
يكي ديگر از اختلافات، اين است كه افلاطون معتقد به وجود عالم مفارق (=غير مادي) و ازلي بود كه گاهي از آن به معقولات خالده و زماني به مثل تعبير كرده‌اند، در حالي كه ارسطو وجود اين عالم يا عالم مثل را انكار مي‌كرد و در رد آن مي‌كوشيد.
و ليكن فارابي گمان ميكند كه ارسطو از اين روش خود نادم و پشيمان گشت و سر انجام به راهي رفت كه استادش افلاطون رفته بود و در نتيجه، وجود صور روحاني را در عالم مثل ثابت دانست (؟) عين سخن او اين است كه: «همانا ارسطو اعتقاد دارد كه صور روحاني، ورأ اين عالم قرار دارد، زيرا چون مبدع اول به وجود آورنده‌ي همه‌ي هستي است، پس لازم است صور چيزهايي كه ايجاد آنها را مي‌خواهد، ذاتاً در نزد او باشد، و اگر «مثل» در عقل الهي نباشد، او را مثالي يا نموداري عقلي نباشد كه آنچه مي‌آفريند، بدان نحو كند.»(38)
اختلاف ديگر آن است كه افلاطون براي اين عالم صانعي قائل است كه آن را از عدم به وجود آورده است. و حال آنكه ارسطو بدان رفته است كه عالم ازلي و قديم است و تنها نيازمند ناظم است. راه‌حل اين اختلاف آشكار چگونه است؟
باز فارابي اختلاف آن دو را انكار ميكند و گمان مي‌برد كه ارسطو همچون افلاطون قائل به حدوث عالم است، و در پي آن مي‌گويد كه: ارسطو ذكر «قدم عالم» را در كتاب طوبيقا آورده - آن گاه كه از قياس صحبت ميكند- بدين نحو كه مي‌پرسد: «آيا اين عالم قديم است يا حادث؟» و همو در كتاب السمأ و العالم بيان ميكند كه: «عالم آغاز زماني ندارد.» و از اين سخن گمان برده‌اند كه ارسطو به قدم عالم قائل است. سپس خود فارابي اضافه ميكند كه: «زمان ناشي از حركت فلك است، از اين رو چگونه ممكن است كه شامل آن هم بشود؟ و اگر تو، به كتاب «الربوبية» يا اثولوجيا رجوع كني براي تو شكي نمي‌ماند كه ارسطو وجود صانع مبدعي را كه جهان را از نيستي به هستي آورده، براي اين عالم اثبات كرده است و از اينجا معلوم مي‌گردد كه آفريدگار هيولي را از عدم يا از لاعن‌شيء آفريده است و سپس آن هيولي، بنا بر اراده‌ي آفريدگار توانا جسميت يافته است.»(39)
در مسئله شناسايي: افلاطون قائل به تذكر(40) يا يادآوري است، يعني مي‌گويد: پيش از آنكه ما به اين عالم بياييم در عالم معقولات يا مثل، حقايق اشيأ را دريافته بوده‌ايم، و ليكن چون به اين خاكدان تيره آمديم غبار فراموشي پيرامون آن حقايق را فرا گرفت. با اين همه آن حقايق به كلي از لوح دل يا ضمير ناپديد نشده است و اگر يادآوري و تذكري بشود ما را به ياد آن عالم و آن دانسته‌ها مي‌اندازد. اين نظر افلاطون بود در باب شناسايي.
وليكن ارسطو قائل است به اينكه حواس، صورت چيزهاي عالم خارج را مي‌گيرد و آنها را به نفس مي‌رساند و بدين وسيله نفس از آنها متأثر مي‌گردد. آن گاه عقل، ميان اين صورتها موازنه و مقارنه ايجاد ميكند و از طريق استدلال، معرفت را مي‌سازد.
فارابي بحث ميكند و مي‌كوشد تا به هر صورت كه باشد نظريه‌ي ارسطو را به مبدأ تذكر افلاطون باز گرداند و هر دو نظر را يكي قلمداد كند. وي در اين راه به انواع وسيله‌ها و تعليلها دست مي‌يازد كه خلاصه‌ي آن اين است:
ما چيزي را نمي‌شناسيم جز از خلال برخي از صفات آن. و نيز چيزي را تشخيص نمي‌توانيم كرد، جز با نسبت دادن معلوماتي پيشين با اين صفات، يعني: امري كه به كلي مجهول است قابل شناخت نيست. پس معرفت عبارت ميشود از تقارب ميان دو چيز همانند. و اين امر همان تذكر است. و از اين روست كه مي‌بينيم افلاطون معرفت را جز تذكر چيزي نمي‌داند، و اين نظريه، با لذات، همان نظريه ارسطوست، چه ارسطو در پايان كتاب «تحليلات» مي‌گويد كه: هر معرفتي نتيجه‌ي اعتبارات و معلومات سابق است. زيرا ما يك چيز را وقتي مي‌شناسيم كه آن را با چيز ديگري كه پيشتر بدان معرفت يافته‌ايم قياس كنيم. همچنين شيء جزيي را به واسطه‌ي شناختن و معرفت سابقي كه از مفهوم عالم داريم، مي‌شناسيم، و اين عقيده، به نظر فارابي عيناً همان عقيده‌يي است كه افلاطون بدان رفته است.(41)
از فارابي مي‌گويد: اگر در اين مورد با وجود اين توضيحها كه داديم، خلافي در ميان آن دو بزرگوار ديده ميشود، مرجع آن اين است كه افلاطون، مسئله تذكر را، در ضمن بحث از طبيعت يا ماهيت روح بيان كرده، اما ارسطو آن را در ضمن بحث از علم منطق به ميان آورده و همين امر برخي را به اشتباه انداخته و به گمراهي كشانده است تا به حدي كه معتقد شده‌اند كه حتماً ميان افلاطون و ارسطو تضادي وجود دارد در صورتي كه حق آن است كه در اينجا خلافي نيست.
َ دلايل ناكامي فارابي در جمع آراي افلاطون - ارسطو
-21-1 با وجود همه‌ي تلاشها كه فارابي براي سازگار كردن افكار افلاطون و ارسطو انجام مي‌دهد و به نظر خود با پيروزي به جواب اين مسائل فائق مي‌آيد، لكن در برخي مسائل ديگر در كار خود شك ميكند واي بسا نفس خويش را مورد سؤال قرار مي‌دهد و براي نمونه سؤ‌الهايي از اين قبيل از خود ميكند كه: «آيا ارسطو در تناقض افتاده؟» و آيا «اين سخنان، عقايد خود ارسطو است يا افكار فيلسوفان ديگر است كه ارسطو آنها را ديده و خوانده است؟» فارابي اين امر را كه ارسطو در تناقض بيفتند، جداً بعيد مي‌داند، از طرفي اين امر را هم كه برخي از اين اقوال و مؤ‌لفات از ارسطو نباشد نميپذيرد و مي‌گويد: «اين كتابها چنان مشهور و معروف است كه احتمال انتساب آنها به ديگري اصلاً معقول نيست.»
فارابي يقين ميكند كه اين دو حكيم در بنياد انديشه و تفكر خويش با هم هماهنگي دارند و اگر در فروع با هم اختلافاتي دارند چندان «در خور توجه نيست و بيشتر به طرز تعبير و بيان آن دو مربوط است.»
و ليكن سبب اصلي اشتباهات واضح فارابي اين است كه كتاب «الربوبية و تاسوعات فلوطين را از آن ارسطو مي‌داند و لذا بايد گفت: تمام بحثهاي او در جمع ميان اين آرأ متناقض و توافق بين آنها، از بيخ و بن بي‌اساس است. جز اينكه فلاسفه‌يي كه بعد از او آمدند، به اين مسئله‌ي توفيقي توجه چنداني نداشتند، زيرا به قضيه‌ي ديگري كه مهمتر از اين مسئله بود، توجه يافتند و آن فكر توفيق ميان حكمت و شريعت بود كه خود فارابي آن را بنياد نهاده و در تحكيم پايه‌هاي آن كوشيد بود.
َ فارابي و آشتي ميان حكمت و شريعت
-22-1 فارابي زماني كه مي‌خواهد ميان فلسفه و دين يا حكمت و شريعت توفيق دهد، رأي خود را به دو پايه‌ي مي‌گذارد:
نخست آنكه مي‌گويد: شريعت و حكمت به اصل واحدي برمي‌گردد چه بازگشت شريعت به وحي است و وحي از جانب خداست و بازگشت فلسفه به طبيعت است و طبيعت نيز صنع خدا و آفريده‌ي اوست.
دوم آنكه: پيامبر و فيلسوف هر دو معرفت را از سرچشمه‌ي علم الهي مي‌گيرند، پيامبر به واسطه‌ي جبرئيل كه حامل وحي براي اوست، و فيلسوف پس از آنكه عقل او مستفاد(42) شد معرفت را به توسط آن از عقل فعال مي‌گيرد. تفاوت ظاهري هم كه وجود دارد، از ميان مي‌رود هرگاه بدانيم كه اعتقاد فارابي براين است كه: عقول، همان فرشتگانند، و «عقل دهم» واسطه‌ي ميان عالم بالا و عالم ماست. فرق ظاهري ميان «حكمت دان» و «پيامبر» از آنجاست كه پيامبر حقايق را به طور جلي و آشكار و به اشكال مختلف آن از عالم بالا مي‌گيرد و ليكن فيلسوف برخلاف او، حقايق را از قرائن و به وسيله‌ي استنتاج و استدلال استنباط ميكند و مي‌كوشد تا آنها را مجرد و عاري از متعلقات ماده در نظر گيرد.(43)
فارابي بحث مخصوص مستقلي، كه در آن ميان حكمت و شريعت توفيق دهد، انجام نداده است جز اينكه بيشتر قضايايي كه در فلسفه‌ي او مورد بحث قرار گرفته تمايل آشكار و بارزي است و به اين فكر توفيقي. فارابي بيشتر اين تحقيقها را در مباحثي نظير فيض و نظام عقول و نظريه‌ي نفس به عهده گرفته است و به ويژه در كتاب آرأ اهل المدينة الفاضلة كه مي‌گويد: «رئيس مدينه بايد هم فيلسوف و هم نبي باشد.» و از همين موازنه كه ميان فيلسوف و نبي اقامه ميكند، بر مي‌آيد كه بايد نتيجه گرفت كه: نزديك كردن دو تن در مصدر معرفت به هم ديگر، در واقع، نزديك كردن و آشتي كردن فلسفه و شريعت و توفيق ميان آن دو است.
به نظر فارابي شريعت بدان سبب با اسلوب تمثيلي و تشبيهي بيان شده كه مخاطب آن طبقات مختلف مردم - از عامه و خاصه - است، وليكن فلسفه منحصر به گروه ويژه و كمي است كه مشتغلان به آن، تنها به بحث عقلي مجرد اقتصار مي‌ورزند.
فارابي از اين هم بالاتر مي‌رود و مي‌گويد: نبوت و بالذات، بابي از ابواب معرفت است، چه نبي داراي مخيله‌يي نيرومند و تيزياب است كه مي‌تواند تا عالم معقولات نيز پرتوافكني كند و از آنجا نور حق و وحي الهي را دريابد، و حال آنكه فيلسوف اين «حقايق ثابته» را از راه تأمل و به كمك عقل تحليل‌گر خود و به ياري قوه‌ي فكر در مي‌يابد. حاصل آنكه اگر، راه هم مختلف و متفرق باشد، عاقبت نبي و فيلسوف هر دو خود را به «عقل فعال» مربوط مي‌سازند و به وحدت مي‌رسند و بدينسان فكر توفيق ميان افلاطون و ارسطو، در رأي فارابي به توفيق حكمت و شريعت مي‌انجامد.
َ فلسفه‌ي هستي
-23-1 حق آن است كه قسمت اعظم فلسفه‌ي فاراي حول محور «ما بعدالطيبه» مي‌چرخد، به نحوي كه مبحثي درباره‌ي «نفس» يا درباره‌ي «اجتماع» ندارد كه در آن روش مثالي و عقلي خود را از دست بدهد و يا ترك كند. وليكن ما به بحث وي درباره‌ي واجب الوجود و عالم و كيفيت صدور آن از عقل اول به طريق فيض و نيز عقول و ماهيت آنها نظري مي‌افكنيم و در اين راه تا آنجا كه ممكن است مي‌كوشيم كه باز از آثار فارابي سود جوييم.
َ الله يا واجب الوجود
-24-1 فارابي بر آن است كه هر موجودي يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود، و جز اين دو نوع وجودي نيست.(44) و چون لازم است كه هر ممكني را علتي به وجود آورد و ممكن نيست كه علتها الي غيرالنهايه تسلسل يابند، چاره‌يي نداريم جز اينكه به وجود واجب‌الوجود قائل شويم كه وجود او را علتي نيست، و ذاتاً كامل است، و او از ازل - بالفعل - به ذات خويش قائم است و تغيير را در او راه نيست. «عقل محض» و «غير محض» و «معقول محض» و «عاقل محض» است. و اين چهار چيز در ذات او واحد است؛ و هموراست غايت كمال و جمال و بهأ (= روشني)، و نيز برترين شاديها اوراست؛ وجود او را برهاني نيست، بلكه او بر همه‌ي اشيأ برهان است، و همو علت نخستين براي موجودات ديگر است و ماهيت او عين ذات اوست.
و معني موجود واجب در ذات خويش حامل برهان و حدانيت او نيز هست و برهان آن اين است كه او را شريكي نيست، چه اگر دو موجود بدين صفت باشد، هر يك از آن دو واجب الوجود هست، و از يك جهت با هم متفق‌اند و از جهتي متباين، و در آنچه اتفاق دارند غير آن چيزيست كه در آن تباين دارند، پس هر يك از آن دو بالذات واحد نيستند.(45) و اين موجود نخستين را ما خدا مي‌ناميم، و چون او ذاتاً واحد است ازين رو در او تركيبي نيست، و چون جنسي ندارد تعريف او امكان ندارد، جز اينكه انسان خود بهترين نامهايي را كه دال بر منتهاي كمال است براي خدا اثبات ميكند، و هرگاه او را به صفتهايي صفت مي‌كنند، آن صفات دلالت بر معانيي ندارد كه ميان مردم جاري است بلكه دال بر شريف‌ترين و عالي‌ترين معاني آن الفاظ است، كه ويژه‌ي اوست.(46) و برخي از اين صفات به خداي بزرگ نسبت داده ميشود از آن رو كه در ذات خود او هست و برخي ديگر از آن حيث بر او اطلاق ميشود كه با عالم علاقه و ارتباط دارد، بدون آنكه اين امر با وحدت ذات او منافاتي داشته باشد.(47) با وجود همه‌ي اين بيانات بايد بدانيم كه لازم است همه‌ي اين صفات به نحو مجازي اعتبار شود، زيرا كه ماكنه آنها را در نمي‌يابيم مگر به طريق تمثيل ناقص.(48) و چون ذات باري تعالي كامل‌ترين موجودات است پس واجب مي‌آيد كه معرفت ما به او نيز كامل‌ترين معرفتها باشد، زيرا في‌المثل معرفت ما به رياضيات كامل‌تر از معرفت ما به علوم طبيعي است، از آن چهت كه موضوع اول كامل‌تر از دومي است، وليكن ما در مقابل موجود اول واكمل، گويي در برابر نيرومندترين نورها هستيم، و به سبب ضعف ديدگانمان قادر به احتمال و برتافتن آن نيستيم و همين ضعف ناشي از دمسازي با امور مادي، معرفت و شناخت ما را مقيد مي‌سازد.
َ عالم علوي يا جهان بالا
-25-1 ما خدا را از روي موجوداتي كه از او صادر ميشود مي‌شناسيم و شناخت ما نسبت به همين موجودات صادره از او، استوار از شناختي است كه نسبت به ذات واجب داريم. همه چيز از خدا صادر ميشود، و علم او عبارت از قدرت عظيم اوست و چون او درباره‌ي ذات خويش تعقل ميكند عالم از او صادر مي‌گردد. و علت هستي همه‌ي اشيأ تنها اراده‌ي آفريدگار توانا نيست، بلكه علت همه‌ي اين امور علم اوست به صدور آنچه از او واجب مي‌آيد. صور و مثل اشيأ از ازل نزد خداست. و از روز ازل مثال او كه «وجودثاني» يا «عقل اول» ناميده ميشود فيضان مي‌يابد، و همين «عقل اول» محرك «فلك اكبر» است.
پس از اين عقل، عقول افلاك هشتگانه مي‌آيند، كه به ترتيب يكي از ديگري صادر مي‌شوند، و هر يك از آنها نوعي جداگانه است. و اين عقول كه اجرام سماوي از آنها صادر مي‌گردد، عبارت از مرتبه‌ي «وجود ثانيه» يا «عقل اول» است كه فارابي آنها را با فرشتگان آسمان يكي مي‌داند.
در مرتبه‌ي سوم «عقل فعال» در انسان پيدا ميشود، كه او را «روح القدس» نيز گويند، و اوست كه عالم بالا را به جهان پايين مربوط ميكند.
در مرتبه‌ي چهارم نفس قرار دارد هر يگ از عقل و نفس پيوسته در يك حالت نمي‌ماند، بلكه به تكثر افراد انسان زياد ميشود.
در مرتبه‌ي پنجم صورت پيدا ميشود. در مرتبه‌ي ششم ماده مي‌آيد. و به اين دو يعني عقل و نفس، سلسله‌ي موجوداتي كه ذوات آنها جسم نيست، به پايان مي‌رسد.
پس مراتب سه‌گانه نخستين: خدا، و عقول افلاك، و عقل فعال، جسم نيستند. اما مراتب سه گانه‌ي اخير، يعني: نفس؛ و صورت و ماده، اين جمله با اجسام ارتباط و پيوند دارند، گرچه خود ذاتاً جسم نيست. اما اجسام، كه منشأ آنها قوه‌ي متخيله است، نيز شش جنس دارد، كه در مقابل مراتب موجودات عقلي است، و آنها عبارتند از: -1 اجسام سماوي؛ -2 حيوان ناطق؛ -3 حيوان غيرناطق؛ -4 اجسام نباتي؛ -5 معادن؛ -6 اسطقسات چهارگانه.(49)
از اين سخنان فارابي بر مي‌آيد كه او از آموزگاران ترسايي خويش متأثر بوده است، چه عدد سه را در نزد ترسايان همان شأني است كه عدد چهار نزد فلاسفه‌ي طبيعي داشت؛ و اصطلاحات زيادي را كه فارابي به كار برده است همين تأثير او را از استادان ترسايي تأييد ميكند.
َ جوهر فلسفه فارابي
-26-1 جوهر فلسفه فارابي به مذهب نوافلاطونيان(50) بر مي‌گردد؛ چه مي‌بينيم كه به نظر او خلق يا صدور عالم از خدا، به صورت؛ از عالم عقول آغاز مي‌گردد، يعني: چون عقل نخستين، آفريدگار خود را تعقل ميكند، عقل فلك دوم از آن صادر مي‌گردد؛ و از تعقل اين عقل در حق خود و درباره‌ي اينكه جوهريست مجرد، وجود فلك‌اقصي لازم مي‌آيد؛ و بدينسان صدور عقول يكي از ديگري استمرار مي‌يابد، تا به فلك ادبي برسد كه فلك قمر ناميده ميشود و اين فيض با نظام افلاك در نزد بطليموس متفق مي‌گردد.(51)
و همين نظام را در كتاب «كمدي الهي» دانته Dante (در گذشته‌ي 1321) نيز ميتوان يافت. آن گاه همين افلاك به سبب اجتماعشان سلسله‌ي پيوسته‌يي را تشكيل مي‌دهند، زيرا عالم واحد است. و اينجا عالم و حفظ وجود آن نيز چيزي واحد است. همچنين عالم تنها آشكاركننده‌ي وحدت ذات الهي نيست، بلكه در نظام بديع خويش، مظهر عدل الهي نيز هست؛ پس جهان با ترتيبي كه دارد بر نظامي طبيعي و استوار پايدار است. و اين نشان از آن دارد كه دانته نظام انتولوژيك فيلسوفان اسلامي را به عاريت گرفته است.
َ عالم سفلي يا جهان پايين
-27-1 «عالم سلفي» كه زير فلك قمر قرار دارد كاملاً وابسته بر عالم افلاك سماوي است؛ جز اينكه تأثير اين عالم بالا، هم چنان كه بداهة براي ما معلوم است، شامل همه‌ي عالم سلفي است، از آن حيث كه لازم است در آن نظامي پديد آيد؛ اما تأثر جزئيات از عالم بالا متوقف بر عمل طبيعي برخي از اين جزئيات در برخي ديگر است؛ يعني: اين تأثر متوقف بر قوانيني است كه ما آنها را به تجربه در مي‌يابيم.
فارابي به صراحت، فساد علم احكام نجوم (=تنجيم) را بيان مي‌دارد كه: در آن هر حادثه ممكن و غير مألوف را به تأثير ستارگان و قرانات آنها نسبت مي‌دهند. به نظر فارابي چون طبيعت عالم علوي از جنسي غير از جنس طبيعت عالم ماست كه آن كامل‌تر از طبيعت و جنس جهان ماست، و بر طبق طبيعت خويش حركت ميكند، از اين رو نمي‌تواند در عالم ما جز تأثير نيكو، كاري بكند.
و بنابراين به نظر فارابي، نظر آنان كه مي‌پندارند برخي از ستارگان سعادت را جلب مي‌كنند و برخي از آنها موجب نحوست و بدبختي مي‌گردند، خطاي بزرگي است؛ چه طبيعت ستارگان يكي است و همواره خير است.
َ نوآوري فارابي درباب نفس و عقل
-28-1 قواي نفس انسان، يا اجزأ آن، به نظر فارابي يكسان و داراي يك رتبه نيستند، بلكه برخي از آنها برتر از ديگري است(52) به نحوي كه قوه‌ي پايين نيست به قوه‌ي برتر به منزله‌ي ماده است و آن قوه‌ي كه برتر است به منزله صورت آن ديگر است. و برترين قواي نفساني «قوه‌ي ناطقه» است كه ماده‌ي قوه‌ي ديگري نيست؛ و او خود صورت تمام صورتهايي است كه پايين‌تر از او قرار دارند.
نفس از محسوس به سوي معقول به كمك قوه‌ي مخيله مي‌رود. جز اينكه با قواي نفساني نزوع يا اراده‌يي همراه است.(53) و در برابر هر علمي، علمي موجود است؛ و اشتياق به چيزي يا كراهيت از آن ملازم احساسات ما هست و از آن جدا نمي‌شود، و نفس بدين وسيله از صوري كه در ذهن پديدار آمده است برخي را اقرار و برخي ديگر را رد ميكند.
و سرانجام قوه‌ي ناطقه ميان زيبا و زشت تميز مي‌دهد، و صناعات و علوم را كسب ميكند و به سوي آنچه آن را تعقل ميكند شوقي ارادي ايجاد ميكند. و هر احساس يا تعقلي را شوقي در پي است كه شوق مذكور نتيجه ذاتي و لازم آن است چنانچه گرمي لازم گوهر آتش است.(54) و نفس، كمال جسم است، ليكن كمال نفس، عقل است؛ و انسان در حقيقت جز عقل چيزي نيست.
شايد فارابي بيش از همه(55) مسئله‌ي عقل را مورد بحث قرار داده است، و به نظر او اشيأ مادي، هرگاه معقول مي‌شوند، در نزد عقل، نوعي از وجود اعلي را حائز مي‌گردند، بدان حد كه مقولاتي كه بر ماديات منطبق مي‌شد، بر آنها منطبق نمي‌گردد.(56)
عقل در نفس كودك، بالقوه است(57)، و آن وقتي «بالفعل» مي‌گردد كه نفس، صور اجسام را به كمك حواس و قوه‌ي مخيله دريابد، جز اينكه اين انتقال يافتن از قوه بفعل - يعني حصول معرفت حسي - كار خود انسان نيست، بلكه كار «عقل فعال» است كه در مرتبت از عقل انسان برتر است و آن عقل فلك آخر است يعني: فلك قمر.
معرفت انساني و اجتهاد و كوشش عقل حاصل نمي‌شود، بلكه به صورت هبه يا بخششي از عالم بالا به او داده ميشود. و در پرتو عقل فعال است كه عقل ما قادر ميشود تا براي اجسام صوركلي ادراك كند، و كم‌كم از حدود تجربه حسي برتر رود و داراي معرفت عقلي گردد.(58)
تجربه‌ي حسي جز صورتهايي را كه از عالم ماده حاصل مي‌آيد نميپذيرد، وليكن در نفس افلاك، صور و معاني شريف‌تري از اشيأ مادي پديدار مي‌آيد كه بر آنها مقدم نيز هستند و مخصوص عقول افلاك مي‌باشند. و انسان معرفت و علم خود را از همين عقول يا «صورتهاي مفارق از ماده»(59) مي‌گيرد، و در حقيقت آنچه را انسان ادراك ميكند بدون مساعدت اين عقول، ادراك نمي‌تواند كرد؛ و اين عقول به ترتيب در همديگر تأثير مي‌كنند، بدين معني كه هر يك از آنها فعل مافوق خود را مي‌پذيرد و همين طور در مادون خود تأثير ميكند؛ و اين تأثير همچنان سريان دارد كه از «عقل اعلي» يا باري تعالي آغاز و به «عقل انسان» منتهي مي‌گردد.
عقل فعال، كه عبارت از عقل فلك أدني باشد به نسبت عقل انساني كه از آن منفعل مي‌گردد فعال ناميده شده است و بنابراين عقل انساني را عقل منفعل يا عقل بالمستفاد(60) ناميدند؛ جز اينكه اين «عقل فعال» هميشه فعال نيست، زيرا ماده كار او را مقيد ميكند اما عقلي كه همواره فعال است و نقصي در كار او مشهود نيست، او خدا است.
عقل در انسان سه وجه دارد: و اين به اعتبار آن است كه يا عقل او «بالقوه» است يا «بالفعل»؛ يا متأثر از عقل فعال. و معني اين سخن در فلسفه‌ي فارابي آن است كه مي‌گويد: در انسان استعداد يا عقلي بالقوه است كه هموبه واسطه‌ي معرفت حاصل از ادراك اشيأ بالفعل مي‌گردد. و كم‌كم به معرفت لامادي فوق حسي كه بر هر ادراكي سابق است مي‌رسد و خود ادراك را ايجاد ميكند.(61)
مي‌بينيم كه در فلسفه‌ي فارابي ميان درجات عقل و اطوار معرفت و مراتب موجودات تقابلي وجود دارد. و موجودات پايين‌تر مي‌خواهند به سبب شوق و به كمك اشتياق كه در آنها به وديعت نهاده شده بالاتر برسند و يا به مراتب عالي‌تر ارتقأ يابند.(62)
عقل فعال كه براي همه‌ي موجودات عالم پايين صورت مي‌بخشد، روي همه اين صورتهاي پراكنده تأثير مي‌گذارد و به نيروي محبت ميان آنها ايجاد وحدت ميكند و همه را در عقل انساني گرد مي‌آورد. و چون عقل فعال است كه به ماده صورت مي‌بخشد، پس امكان حصول معرفت براي انسان، و نيز صحت اين معرفت هر دو متوقف بر اين است كه عقل فعال امكان معرفت اين صورت را براي انسان بدهد. و غايت عقل انساني و سعات او اين است كه با عقل فلك اتحاد يابد؛ و اين اتحاد او را به خدا نزديك ميكند.(63)
ليكن امكان اين اتحاد پيش از مرگ انسان ورستن از بند ماده، در نظر فيلسوف ما محل ترديد است، بلكه آن را انكار ميكند. و بالاترين چيزي كه انسان در اين زندگاني مادي بدان تواند رسيد معرفت عقلي است.
با همه‌ي اين احوال، مفارقت نفس از بدن، عقل را حريت و آزادي مي‌دهد؛ وليكن آيا نفس به ذات خويش و بالاستقلال باقي مي‌ماند، يا جزئي از «عقل كلي» ميشود؟ رأي فارابي در اين باره غامض و مبهم است، و نظرهايي كه در اين باب، در كتابهاي گوناگون بيان كرده، با هم اختلاف دارد.
يكي از محققان در اين باره نوشته است: «اما آنچه از كتابهاي ابونصر به دست ما رسيده است در منطق است، و آنچه در فلسفه نوشته پر از شك و ترديد است؛ چه او در كتاب الملة الفاضلة اثبات كرده است كه نفوس شريره پس از مرگ در آلام و دردهايي مي‌زيند كه آن را نهايت نيست، سپس در كتاب السياسة المدينه(64) تصريح ميكند كه ارواح منحل مي‌شوند و رهسپار عدم مي‌گردند؛ و جز نفوس كامله هيچ نفسي باقي نمي‌ماند، و همو در كتاب الاخلاق چيزي از امر سعادت انسان ذكر ميكند و مي‌گويد: همه‌ي اين سعادتها در اين دنيا و در همين زندگي خواهد بود... و هر كس جز اين بگويد، همه سخنانش هذيان و خرافات و اعتقادات پيرزنان است. و اين سخنان، همه‌ي مردم را از رحمت الهي نااميد ميكند و نيكوكاران و تباهكاران را در يك رديف قرار مي‌دهد، چه برگشت همه به سوي عدم است...»(65)
َ منطق فارابي
-29-1 منطق فارابي تنها تحليل روشهاي تفكر علمي نيست، بلكه در بيشتر مباحث، شامل ملاحظات لغوي نيز هست؛ و نيز حاوي برخي مباحث درباره‌ي نظريه‌ي معرفت مي‌باشد؛ و در حالي كه نحو مختص به لغت قومي واحد است، منطق قانوني است جهت تعبير به لغت عقل انساني در نزد تمام اقوام. «نسبت صناعت منطق به عقل و معقولات، مانند نسبت صناعت نحو به زبان و الفاظ است، زيرا هر چه را كه علم نحو از قوانين الفاظ به ما مي‌دهد نظاير آن را منطق در معقولات به دست مي‌دهد. از طرفي نحو، قوانيني عرضه مي‌دارد كه مخصوص گروهي به خصوص است و حال آنكه منطق قوانيني را كه مشترك ميان همه‌ي اقوام است، ارائه مي‌دهد.»(66) و بايد در اين فن از بسيطترين و ساده‌ترين عناصر سخن آغاز كرد و به پيچيده‌ترين قسمت رسيد؛ يعني از كلمه (= تصور) به قضيه و از قضيه به قياس برويم.
منطق، از حيث علاقه‌ي آن با اشيايي كه در خارج وجود دارد، به دو قسم تقسيم مي‌گردد: قسم اول شامل معاني و حدود است كه مبحث تصور را در بر مي‌گيرد؛ و قسم دوم شامل مبحث قضايا و قياسات و براهين است كه در آن از تصديق صحبت مي‌كنند.
مقصود فارابي از تصورات، بسيطترين چيزهايي است كه در نفس مرتسم ميشود، يعني همه صورتهايي كه حس به دو داده است و نيز معاني اوليه‌يي كه فطرة در ذهن جايگزين شده است مانند معني: وجوب و وجود و امكان(67)؛ كه اين صور و معاني يقيني و اولي هستند.
قضايا از ربط برخي تصورات با برخي تصورات ديگر نتيجه ميشود؛ و اين قضايا هستند كه احتمال صدق و كذب در آنها مي‌رود. و اين قضايا خود مستند بر قضاياي اوليه روشن يابيني است كه في‌نفسه محتاج برهاني نيست و در ذهن مركوز است و ما از اين قضاياي اوليه كه اساس و اصول بديهي هستند به هيچ وجه بي‌نياز نيستيم، به ويژه در رياضيات و ما بعد الطبيعه و اخلاق(68).
مهمترين مقاصد برهان عبارتست از وصول به قوانين علمي اضطراري كه تطبيق آن با همه معارف ممكن باشد. «و لازم است كه فلسفه، همين علم باشد.»(69)
از آنچه گذشت معلوم گشت كه برهان منتهي به علمي اضطراري مي‌گردد كه مقابل وجود ضروري قرار مي‌گيرد، و ليكن در جنب اين وجود واجب، عالم وسيعي از ممكنات يافت ميشود، كه ما آنها را جز با «معرفت ظني» نمي‌توانيم شناخت.
َ جدل از نظر فارابي
-30-1 در مبحث جدل نيز فارابي درجات گوناگون جدل را مورد بحث قرار مي‌دهد، همچنين راههايي راكه معرفت به ممكنات از آن راهها حاصل مي‌آيد نشان مي‌دهد، و نيز سخنان دشوار و گفتارهاي خطابي و شعري و مهمترين غاياتي را كه در عمل از آنها منظور نظر است مورد دقت و موشكافي قرار مي‌دهد و از اين جمله منطقي مي‌سازد كه به نظر مي‌رسد حق باشد و حال آنكه در واقع صحيح نيست؛ چه او قائل است علم صحيح جز به وسيله‌ي اعمال احكام ضروريه كه در كتاب برهان يا آنالوطيقاي دوم از آن بحث ميشود، به دست نمي‌آيد.
َ شعر در نظر فارابي
-31-1 به نظر فارابي شعر پست‌ترين نوع معرفت است، چه كلامي باطل و دروغ است كه ارزشي ندارد! و اين عين عبارت اوست:
«برهاني كه دروغ آن كمتر از حق آن است، آن را از كتاب مواضع جدل فراگيرند، و برهاني كه كذب آن مساوي با حق آن است، آن را از كتاب خطابه بايد ياد گرفت، و برهاني كه دروغ آن بيشتر از حق آن است آن را از كتاب صناعت مغاطله فرا بايد گرفت، و برهاني كه كاملاً دروغ است، آن را از كتاب صناعت شعر ياد گيرند.»(70)
َ كليات از نظر فارابي
-32-1 نظر فارابي درباره‌ي كليات، نظير فرفوريوس است؛ و به نظر او وجود جزئي در افراد خارجي و محسوس نيست؛ بلكه در ذهن موجود است و كلي نيز چنين است كه حقيقة در ذهن موجود است و عقل انساني كلي را از جزئيات تجريد ميكند و به دست مي‌آورد؛(71) جز اينكه كلي ذاتاً و پيش از جزئيات و مقدم بر آنها نيز وجود دارد. از اين رو ميتوان گفت كه: فلسفه‌ي فارابي در مورد «معاني كليه» متضمن سه اصل معروف است:
كلي بر جزئي مقدم است، بدين معني كه از عالم مثل در ذات آدمي زاده نهاده است؛
كلي قائم به خود است و بدون جزئيات وجود دارد؛
و در ضمن بعد از جزئيات نيز است(72). و اين همان «تذكر» است كه افلاطون مي‌گفت.
حال بايد ديد كه آيا وجود به ذات خود از جمله‌ي همين معاني كلي به شمار مي‌رود؟ فارابي بر اين سؤال - كه در ميان فلاسفه بزرگ عالم نزاعي برانگيخته جواب روشن و آساني داده است، و آن اين است كه مي‌گويد: وجود عبارت است از علاقه‌ي نحوي يا منطقي، نه اينكه بگوييم: وجود مقوله‌يي جداگانه است كه بالفعل بر شيء موجود صدق ميكند.(73)
َ اخلاق در نظر فارابي
-33-1 فلسفه‌ي عملي فارابي، در واقع حيات سنتهاي مسلمانان است
همانطور كه علم منطق قوانين معرفت را وضع ميكند، اخلاق نيز قوانين اساسي را كه شايسته است انسان در رفتار خويش به آنها عمل كند، وضع ميكند؛ جز اينكه مقام عمل و تجربه در اخلاق بزرگتر از آن است كه در منطق آمده است. فارابي در مباحث اخلاقي خويش، گاهي موافق افلاطون سخن مي‌گويد و زماني چون ارسطو و برخي اوقات افكار او از حوزه‌ي فلسفه اين دو فيلسوف بيرون مي‌رود و به روش صوفيان و زاهدان نزديك مي‌گردد.(74)
فارابي تأكيد ميكند كه عقل قادر است كه درباره‌ي اعمال انسان حكم كند و يكي از خير ديگري را شر بداند.(75) او در اين مورد مخالف رأي متكلمان است؛ چه متكلمان اگر چه به مفارقي اعتقاد دارند كه مأخذ آن عقل مي‌باشد، ليكن از شأن عقل نمي‌دانند كه قواعدي براي سلوك و رفتار انساني وضع كند(76) وليكن چون عقل فيضي است از عالم بالا و معرفت و دانش سر دسته‌ي همه فضايل است، ا زاين رو چرا عقل قواعد اخلاقي را وضع نكند؟ به نظر او كسي كه تمام مؤ‌لفات ارسطو را مي‌داند و به آنها عمل نميكند، از كسي كه به مقتضاي آنها عمل ميكند وليكن به آنها جاهل است، برتر است؛(77) پس معرفت نزد فارابي از عمل اخلاقي برتر است و الا نمي‌توانيم درباره اعمال اخلاقي حكم كنيم!
نفس به طبيعت خويش اراده و شوقي دارد، و از آن جهت كه حس ميكند و تخيل، پس مانند ديگر جانوران اراده‌يي دارد جز اينكه اختيار فقط مخصوص انسان است، زيرا اختيار قائم بر تفكر عقلي است.(78) وجولانگاه او، ميدان تعقل خالص است؛ پس اختيار متوقف بر اسبابي از جمله فكر است، و تو گويي اختيار و اضطرار با هم است، زيرا اين امر نيز به حسب اصل اوليه‌ي آن مقدر در علم خداست؛ و از اين رو برخي محققان فارابي را از جمله‌ي قائلان به جبر مي‌شمارند.
اختيار انساني، نمي‌تواند شهوت را جز به نحو ناقصي سركوب نمايد، زيرا ماده در سر راه او قرار گرفته است. بنابراين حريت و آزادي نفس ناطقه كامل نخواهد بود مگر زماني كه از قيود و زنجيرهاي ماده و گمراهي آن رها شود؛ به عبارت ديگر نفس، تبديل به عقل گردد. و اين است همان سعادت بزرگ كه مي‌بايد لذات آن را طلب كنند. زيرا همين خير مطلق است،(79) و همان است كه نفس انساني طالب آن ميشود وقتي كه مي‌خواهد كه به سوي عقل رود و با او يكي گردد، و همين كار را نفوس افلاك نيز انجام مي‌دهند وقتي كه مي‌خواهد به سوي خدا تقرب جويند.
ملاحظه مي‌كنيد كه فارابي هر چه درباره اخلاق بيان مي‌دارد، در واقع اخلاقي عملي نيست، بلكه بيشتر از نوع خوابهايي خوش است كه بيشتر حكيمان اسلامي راجع به حيات عملي مسلمانان ديده‌اند!
َ سياست فارابي
-34-1 فارابي به اموري كه در اطراف او واقع مي‌شده، و امروز بيشتر از آنها به نام قواعد سلوك و رفتار ياد ميشود، چندان توجهي نداشت. فارابي شرقي بود، از اين رو گمان برد كه بايد معاني جمهوريت افلاطون در وجود شخص سلطان فيلسوف خلاصه شود.(80) در حالي كه نمي‌دانست يا توجه نداشت كه سخنان افلاطون نه درست بود و نه عملي؛ چه حتي او نيز شكست خورد و كاري از پيش نبرد.
فارابي مي‌گويد: ضرورت طبيعي مردم را به زندگي اجتماعي وا مي‌دارد؛ از اين رو در برابر اراده‌ي رئيسي كه «مدنيت» با خوبيها و زشتيهاي آن، در وجود او تمثل يافته خاضع مي‌شوند. وقتي رئيس اجتماع يا «مدينه» جاهل به قواعد خير باشد يا بدكار و گمراه باشد، آن مدينه هم فاسد مي‌گردد، «مدينه‌ي فاضله» يك نوع بيشتر نيست و رياست آن با «فيلسوف» است.(81)
فارابي، رئيس يا امير مدينه‌ي خود را به همه‌ي فضايل انساني، و كمالات فلسفي توصيف ميكند؛ تو گويي افلاطون است كه به لباس محمد نبي درآمده است.(82) برخي از صفات «رئيس مدينه» را فارابي به دقت و تفضيل ذكر كرده كه چون پيش از اين هم ذكر شد، از تكرار آن چشم مي‌پوشيم.
فارابي، چنان كه برخي از دانشمندان جامعه‌شناسي امروزي نيز بدان رفته‌اند، جامعه مورد نظر خود را به «جسمي زنده» تشبيه ميكند و اعضأ اين كالبد زنده را از افراد مدينه ذكر ميكند؛ كه «رئيس فيلسوف» يا «نبي حكيم» به منزله‌ي قلب آن است.(83)
به نظر فارابي ممكن است كه در مدينه بيش از يك رئيس به وجود آيد؛ و رئيس يا شاه بايد با وزير در حكم و حكمت شريك باشند، و زماني كه از رئيس مثالي صحبت ميكند در واقع نظريه‌ي سياسي مسلمانان را در آن زمان در فكر خود دخالت مي‌دهد. جز اينكه كلام فارابي در اين مورد نيز روشن نيست؛ نه از نسب پادشاه و نه از وظايف او در جهاد و حرب و مملكت داري و ديگر امور سخن مي‌گويد. شايد بدان سبب كه در جامعه‌ي خيالي فارابي جنگ و نزاع نيست و همه‌ي شهروندان فيلسوف و دانا و نيكوكارند و از تكاليف و وظايف خود آگاهاند. آيا خوش‌بين باشيم كه چنين جامعه‌يي به وجود خواهد آمد؟ به اميد آن روز.(84)
َ حيات آخر
-35-1 به نظر فارابي، اخلاق در مدينه به كمال خود نمي‌رسد مگر در ميان جماعتي ديني؛ و به حسب احوال مدينه، نصيب اخروي و دنيوي اهل آن معين مي‌گردد. نفوس مدينه جاهله از عقل خالي و عاري هستند؛ و اي بسادر جهاني ديگر، به سوي مردم يا جانواران ديگري برمي‌گردند، كه با آن همه متحد شوند و حياتي تازه آغاز كنند. نفوس ضاله نيز آنچه را كه «نفوس جاهله» دريافت داشته‌اند، دريافت مي‌كنند. اما «نفوس نيكوكار و دانا و به تنهايي باقي مي‌مانند و داخل در ساحت عالم عقلي مي‌شوند؛ و هر قدر درجه‌ي آنها در اين حيات عقلاني فزوني يابد، مقام آنها پس از مرگ در ميان نفوس بلند مي‌گردد؛ و بهره آنها از سعادت روحي زيادت مي‌گيرد.»
اما در مدينه‌هاي مبدله يا ضاله بدبختي و شقأ متوجه كسي خواهد بود كه اين مدينه‌ها را دگرگون كرد و اهل آنها را گمراه ساخت.(85)
ميتوان گفت كه: اين عبارت به منزله‌ي پوشش ظاهري است كه عقيده‌ي صوفيانه‌ي فلسفي فارابي را پوشيده است، كه مي‌گويد: عقل انساني در عقل كلي فاني ميشود و بالاخره در خدا فاني مي‌گردد. عالم - باعتبار صدور آن از علت خود - چيزي غير از خداست؛ وليكن چون نفس انساني، به سوي عالم علوي پرواز كرد، آن گاه مي‌بينيد كه اين حيات، عين حيات آخرت است، زيرا خدا در همه‌ي چيزها وجود دارد: بلكه او به تنهايي همه چيز است.(86)
َ آراي فارابي در يك نگاه
-36-1 اگر به فلسفه‌ي فارابي نظر كنيم مي‌بينيم كه مذهبي به تمام معني روحاني است، و به عبارت دقيق‌تر مذهبي است عقلي.(87) هر چيز كه مادي و محسوس است منشأ آن قوه‌ي متخيله است، و ممكن است از آنها به «تصورات مشوش» يا پراكنده نيز تعبير كنيم؛ وجود حقيقي همانا عقل است، و چون عقل داراي مراتب متفاوت است، لذا تنها خدا عقل محض است كه كثرت را بر او راه نيست(88) شماره‌ي عقول مفارقه با مذهب بطليموس در مورد مراتب افلاك آسماني سازگار است.(89) و هر اندازه كه اين عقول از عقل اول دور مي‌شوند، بهره‌ي آنها از «وجود عقلي» كاسته ميشود. جوهر انسان، يعني عقل او از «عقل فلك أدني» افاضه مي‌گردد.(90) پس موجودات سلسله‌ي متدرج به هم پيوسته‌يي است. و عالم كل منظمي است، و اجزأ آن به طرز بديعي ترتيب يافته است، و شر در جزئيات به سبب جزئي و متناهي بودن آنهاست، چنان كه اگر نظام كلي را در نظر آوريم آن وقت مشاهده مي‌كنيم كه در عالم خير حكم فرماست، «زيرا عنايت الهي به تمام اشيأ احاطه دارد و خير در عالم بيشتر از شر است، و نيز شر در موجودات فاسد وجود دارد، چه طبيعت آنها اين امر را اقتضأ ميكند.»(91)
آيا در اين نظام بديعي كه از فيض الهي در عالم پديدار گشته، ممكن است فسادي راه يابد؟ و نيز جايز است كه دوباره به سوي خدا بازگردد؟ فارابي در جواب سؤال او سخن واضحي نمي‌گويد وليكن در پاسخ سؤال دوم مي‌گويد: عالم با همه‌ي اين نظام بديع و نو آيين همواره و به طور استمرار، به سوي خدا باز مي‌گردد و در اين هيچ شك نبايد كرد.(92) نفس مشتاق رسيدن به مافوق خود است، و هر قدر بهره‌اش از معرفت زياده شود، جوهر او صفا يابد و ارتقأ جويد، و ليكن اين ارتقأ تا چه درجه وحدي ممكن است؟ نه فيلسوفان و نه پيامبران به اين سؤال جواب روشني داده‌اند.
به نظر فارابي حكمت فيلسوفان، و حكمت پيامبران، از جانب «عقل فعال» افاضه مي‌گردد؛ و همو در فحواي كتابهايش بيشتر از نبوت سخن مي‌گويد و چنين به نظر مي‌آيد كه نبوت - به نظر او - برترين مرتبه‌يي است كه انسان در علم و عمل بدان مي‌رسد. وليكن اين رأي حقيقي او نيست، يا لااقل نتيجه‌ي منطقي نظريه‌ي فلسفي او نيست؛ چه به نظر او، تمام امور نبوت، در رؤ‌يا و كشف و وحي و غير آنها، وابسته به دايره‌ي تخيل است، كه در مرتبه‌ي ميانگين ادراك حسي و معرفت عقلي خالص قرار دارد. وليكن چون در آرأ اخلاقي و سياسي خويش، شأن بزرگي براي دين در تهذيب خلق قائل است، آن را جزو پست‌ترين مرتبه‌ي معرفت عقلي خالص مي‌شمارد.(93)
حاصل آنكه فيلسوف ما، در مجردات عقل محض فاني بود، و زهد و تقواي او موجب شگفتي معاصرانش بود، به طوري كه برخي از شاگردانش از او تجليل مي‌كردند و مي‌گفتند: حكمت در او تجسم و تجسد يافته است! اما عالمان ديگر از اهل اسلام او را متهم به زندقه و كفر مي‌كردند و مي‌گفتند: همان طور كه فلسفه‌ي طبيعي مردم را به سوي مذهب طبيعي و دهري سوق داد، افكار فارابي نيز در باب توحيد، بدون آنكه خودشان دريابند، آنها را بد حدت وجود و ديگر ضلالتها راهنمون شد.(94)
َ شاگردان فارابي
-37-1 اگر چه نفوذ فلسفه‌ي فارابي در آيندگان بسيار بود، ولي شاگردان زيادي نداشت، و از ميان چند شاگرد كه براي او ذكر كرده‌اند يكي: ابوزكريا يحي بن عدي المنطقي (در گذشته‌ي حدود 364 ه'ق') است كه به سبب ترجمه‌ي كتب ارسطو معروف شده است. و اين ابوزكريا، شاگردي به نام: ابوسليمان محمدبن طاهربن بهرام السجستاني داشت.
َ پانوشتها
-1 به روايت دكتر علي‌اصغر حلبي
2. همان جا، 3/2 811 چاپ ستينفلد.
3. اين كلمه را به كتابتهاي گوناگون نوشته‌اند، در «وفيات» خيلان و در ياقوت جيلان آمده است. اين «يوحنابن حيلان» در روزگار
4. مجموعه ثلاثي شامل نحو و بلاغت و منطق، و مجموعه رباعي شامل: حساب، موسيقي و هندسه و فلك است، و بالتين اولي راTrivium و دومي راQuadrivium گفته‌اند.
5. ابن خلكان: وفيات الاعيان، 2/192، چاپ تهران.
6. ابن ابي اصيبعه: طبقات الاطبأ، چاپ بيروت، 606
7. ابو يوسف يعقوب بن اسحق الكندي (در گذشته حدود 260 ه'ق') منسوب به پادشاهان كنده و از دودمان عربي خالص است از اين رو فيلسوف العرب لقب يافته است: او معاصر مأمون و در فسلفه و حساب و منطق و موسيق و هندسه اعداد و علم نجوم استاد بود.
گويند: كندي يك جمله از مخنثي شنيد و آن را ياداشت كرد: مردمان او را بدين كار سرزنش كردند. گفت: چه بسا زبان نامردي كه سخني مردانه بگويد. و بي‌قدري غواص يا فروشنده گرانقدري گوهر را زيان ندارد = سمع الكندي كلمة مخنث فكتبها، فلاموه علي ذلك. فقال: رب لسان خنث نبج لفظاً فحلا، و الجوهرة النفيسة لا يشينها سخافة غائصها و لا دنأة بائعها.» (اصفهاني راغب: محاضرات، ج 1، ص 50 چاپ بيروت)
8. ابن القفلي، تاريخ الحكمأ، چاپ مصر، 192.
9The Second Aristotle . نگاه كنيد به: 01961, New York, 8Albert E. Avey, Handbook in the history of philosophy, p.
10. حاجي خليفه: كشف الظنون. 3/999، چاپ مصر.
11. ابن خلدون: مقدمه تاريخ، 537، چاپ مصر، سال 1349، ه'ق'
12. ابن خلكان، وفيات الاعيان، 2/197.
13. دبور: تاريخ اسلام، 97، متن انگليسي.
14. فارابي در موسيقي چندين كتاب و رساله نوشته. اما بي‌شك بزرگ‌ترين كتاب او الموسيقي الكبير نام دارد كه اخيراً به تحقيق و شرح و مراجعه و تصدير غطاس عبدالملك خشبه و دكتر محمود احمد الحفني در 1208 صفحه در مصر چاپ شده. با سير در اين كتاب به راستي پژوهنده در مي‌يابد كه فارابي بزرگ‌ترين موسيقيدان اسلام و ايران بوده و «هنوز هم مانند اين كتاب به وجود نيامده = فهواعظم م وضعه المسلمون في هذه الصناعة منذالاسلام الي وقتنا هذا!» فارابي اين كتاب را به خواهش «ابو جعفر محمد بن القاسم الكرخي» كه از سال 322 تا 329ه' وزير «ابو العباس الراضي بالله» خليفه عباسي بوده، نوشته است. (مقدمه الموسيقي الكبير، 35، چاپ مصر، بي. تا.).
15. ابن خلكان؛ وفيات الاعيان، 192، چاپ تهران، اين داستان در منتخب رسائل اخوان الصفأ 1/-4 133 چاپ دكتر نصري نادر نيز آمده اما از فارابي نامي نبرده است.
16. «و كان مدة مقامه بدمشق لا يكون غالباً الا عند مجتمع مأ اومشتبك رياض...»
17. دبور: تاريخ الفلسفة في الاسلام، ترجمه عبدالهاري ابوريده، 197، چاپ مصر.
18. عسقلان: شهري است در شام از اعمال فلسطين. (حموي، ياقوت: معجم البلدان، 3/673).
19. شهر زوري: كنزالحكمه، 2/39، ترجمه مرحوم ضيأالدين دري، چاپ تهران.
20. ابي ابي اصيبعه: عيون الابنأ، ص 603، چاپ بيروت.
21. قاضي صاعد در طبقات الامم، ص 63 و ابن ابي اصيبعه در (در طبقات الاطبأ، 605) و ابن القفطي در تراجم الحكما ص 183 و ابن خلكان در (وفيات الاعيان، 2/193) و ابن اثير در (الكامل في التاريخ، 8/491، چاپ بيروت)، اتفاق كرده‌اند كه وفات فارابي 339 هجري بوده است و چون اغلب همين مترجمان حدود هشتاد سال عمر براي او ذكر كرده‌اند، از اين رو تاريخ تولد فارابي تقريباً به سال 259 هجري خواهد بود. عين عبارت ابن‌اثير در باب وفات فارابي اين است «وفيها [اي سنة 399] توفي ابونصر محمدبن‌محمدالفارابي‌الحك يم المعروف صاحب التضانيف...»
2. On the Sciences, or On the origin of the Sciences.2
23Encyclopeadia Britannica .، 8/385، چاپ 1969، لندن
24. ماينبغي أن يقدم قبل الفلسفة، 11-12.
25. همان جا، 13.
26. بيهقي: تتمه صوان الحكمة، 14-15؛ و كنزالحكمه، 2/181، ترجمه فارسي، بخامه مرحوم دري.
27. جريعي زيدان: آداب اللغة العربية، 2/212 «... هو من قبيل الاقتصاد السياسي الذي يزعم اهل التمدن الحديث انه من عاتهم، و قد كتب فيه الفارابي منذ الف سنة.»
28. ابن القفطي الحكمأ، 183
29. مرحوم مهدي الهي قمشه‌يي اين كتاب را به فارسي ترجمه كرده وزير عنوان جلد دوم از كتاب حكمت الهي خود چاپ كرده است.
30. اواحث اليوناني، 79-80، چاپ مصر.
31. همان جا، 84، چاپ مصر.
32. «... المترجمون لكلام رسطاليس، لم ينفك كلامهم عن تحريف و تبديل؛ محوج الي تفسير و تأويل، حتي اثار ذلك يسألهم نزاعأ و اقومهم بالنقل و التحقيق من المتفلسفة في الاسلام الفارابي ابونصر، و بن سينا...» (تهافت 75-6 چاپ مصر، 1985، به اهتمام دكتر سليمان دنيا).
33. ابوالوليد محمد بن احمد معروف به ابن‌ارشد كه فرنگيان او راAverroes ياAverrhoes گويند؛ در سال (520 هجري) در قرطبه متولد شد و از ابن باجه (در گذشته 533 ه'.ق) تحصيل كرد پدر ابن رشيد در فقه و اصول فقه معروف بود كه يك سال پيش از تولد او وفات كرد. چندي به كار قضأ اشتغال جست و «قاضي القضاة» قرطبه شد. آثار او بسيار سودمند است به ويژه در شناساندن فلسفه ارسطو به اسلاميان و شرح و تفسير آنها از همه حكماي اسلامي معروف‌تر است، و برخي از داشنمندان فرنگ او را «شارح كبير» لقب داده‌اند. بيشتر كتابهاي او به زبانهاي لاتين و عبري و آلماني و فرانسوي و انگليسي ترجمه شده است. مهمترين آثار او عبارتست از: -1 فصل المقال فيما بين الشريحة و الحكمة من الاتصال كه غرض از تأليف آن توفيق ميان فلسفه و دين است؛ -2 الكشف عن مناهج الادلة في عقايد -3 المسائل في المنطق؛ -4 تهافت التهافت كه در رد تهافت الفلاسفة امام غزالي نوشته است؛ -5 الخبات في الطب كه يكي از بهتريم مأخذ طب در قرون وسطي به شمار مي‌رفته است؛ -6 بداية المجتهد و نهاية المقتصد سال 1329 در مصر در دو مجلد چاپ شد، در گذشت او به سال 595 ه'ق' بود. (براي اطلاع بيشتر از احوال و افكار رشد، رجوع كنيد به: طبقات الاطبأ، 75/2، چاپ مصر وEncyclopadia Britannica ، 2/893 چاپ 68
34. الجمع بين رايي الحكمين، 23، چاپ مصر.
35. خوانندگاه را توجه مي‌دهيم كه تفلسف در اينجا به معني تظاهر به خواندن يا فهميدن فلسفه كه فرنگيان بدان «فيلسوف نمايي ing=zPhilosophi» گويند نيست، بلكه مقصود اشتغال به فلسفه و يا حكمت‌ورزي و يا به تعبير ابوسعيد ابي‌الخير حكمت داني است.
36. البته وزير شدن ارسطو براي اسكندر، چندان روشن نيست. و فارابي اينجا نيز به قولي ضعيف استناد كرده است.
37. الجمع بين رايي الحكيمين، 13-4؛ والتمهيد لتاريخ الفلسفة الاسلامية به قلم مرحوم استاد شيخ مصطفي عبدالرازق، 40-54، چاپ مصر، سال 1944.
38. آنان كه با فلسفه ارسطو آشنايي دارند در مي‌يابند كه فارابي در اين توفيق اشتباه كرده است چه مطلبي را كه ارسطو انكار ورد كرده بوده به او نسبت داده است. ارسطو قائل است كه اصل و حقيقت اشيأ در خود آنهاست و از اين رو فلسفه او نقيض فلسفه افلاطون است. شك نيست كه در اين مورد نيز فارابي، افكار فلوطين را از آن ارسطو دانسته و سخنان را به غلط به ارسطو نسبت داده است.
39. الجمع بين رايي الحكيمين، 26-22، چاپ لايدن، بي‌نياز از بيان است كه سبب نخستين گمراهي فارابي در اين استدلال آن است كه گمان داشته كتاب الربوبيه از تأليفات ارسطو است. و حال آنكه اين كتاب، چنان كه پيش از اين گفتيم، از فلوطين است و او نيز در قضيه حدوث عالم به رأي آمونيوس سكاس استاد و معلم خود استشهاد كرده است. از اين روي، رأي به حدوث عالم از ارسطو نيست و فارابي در اين مورد هم دچار اشتباه شده است.
reminiscence ؛Rememberance ؛0. Remember4
41. كتاب الجمع، لايدن.
42. نظر فارابي را در باب عقول عشره پس از اين به تفصيل خواهيم آورد.
43. المسائل الفلسفية و الاجوبة عنها، 106-110، چاپ مصر؛ كتاب الجمع، 28؛ و المدينة الفاضلة، 17-18.
44. البته در اين تقسيم، واجب الوجود را به واجب الوجود بذاته و واجب الوجود بالغير تقسيم ميكند، (عيون المسائل، 57، چاپ لايدن.)
45. آرأ اهل المدينة الفاضلة، 14-15، چاپ مصر.
46. كتاب الجمع، 28؛ و المدينة الفاضة، 17-18.
47. الجمع بين رأيي الحكيمين، ص 29، و المدينة الفاضلة، ص 18.
48. كتاب التعليقات، 2-3، چاپ حيدر آباد.
49. اين اسطقسات همانعناصر بسيطه هستند كه اركان اربعه هم ناميده شده؛ و عبارتست از آب و هوا و خاك و آتش، كه عالم سفلي به نظر ارسطو بيان از آنها ساخته شده است.
0. Neo- Platonists.5
51. خواننده مي‌تواند ترتيب عقول و آنچه از افلاك را كه از عقول لازم مي‌آيد، در المدينة الفاضلة 19-20 پيدا كند. و از اينجا معلوم ميشود كه آنچه ورمسWorms= مي‌گويد كه: «فارابي نخستين كسي است كه نظريه صدور را در فلسفه اسلامي وارد كرد.» صحيح است، چه پيش از او كسي را از حكماي اسلامي نمي‌شناسيم كه اين قول را گفته باشد، (رجوع كنيد به «تاريخ فلسفه اسلام»T.J De Beor ؛ و «عيون المسائل» فارابي، 4، چاپ حيدآباد).
52. المدينة الفاضلة، 34، و تتابع حدوث قواي نفساني يعني: غاذيه، حاسه، متخيله، و ناطقه را در همين كتاب بيان ميكند، و هر كه بخواهد درباره اعضأ و مراكز و فروع و مراتب آنها از نظرگاه فارابي آگاه شود، بايد به مأخذ مذكور صفحات 39 و 34-36 رجوع كند.
53. همراه با قوه حاسه، ميلي به سوي محسوس است كه نفس را به سوي آن مي‌راند يا باز مي‌دارد و نيز همراه قوه متخيله ميلي است به سوي آنچه تخيل ميكند، و نظير آن قوه ناطقه وجود دارد؛ و اين ميل به سبب قوتي است كه در نفس بوديعت نهاده‌اند تا به سوي برخي چيزها شوق بايد و از برخي امور كراهت يابد. (المدينة الفاضلة، 36-7، چاپ مصر).
54. المدينة الفاضلة، ص 37 چاپ مصر.
55. اجوبة المسائل، مسئله 32، 31 كه در همين كتاب تعريف كامل نفس را از قول ارسطو نقل كرده است.
56. مقالة في معاني العقل، چاپ ليدن، 43-44، و آن رساله‌يي است كه در ضمن مجموعه‌ييي از آثار فارابي چاپ شده كه ديتريشي به سال 1890 در لايدن تحت عنوان الثمرة امرضية في بعض الرسالات الفارابية چاپ كرد.
57. المدينة الفاضلة، 44؛ الجمع بين رأيي الحكيمين، 23.
58. المدينة الفاضلة، 44 و السياسات المدينة، 7 و مقالة في معاني العقل، 47.
59. المدينة الفاضلة، 45.
61. المدينة الفاضلة، 45، چاپ مصر.
62. عيون المسائل، 13.
63. السياسات المدينة، 13 و 14.
64. مقصود كتاب مبادي آرأ اهل المدينة الفاضلة است كه در سال 1895 در لايدن، و بارها در مصر چاپ شده است.
65. قصة حي بن يقظان، 17، چاپ مصر، تأليف اين طفيل، اين كتاب را مرحوم بديع الزمان فروزانفر به پارسي دري ترجمه كرده است زير نام زنده بيدار.
66. احصأ العلوم، 12-18.
67. عيون المسائل، 3.
68. احصأ العلوم، 12-18.
69. كتاب الجمع... 3 و 16.
70. گويند: نظامي فرزند خويش را پند مي‌داد كه گرد شعر و شاعري نگردد: «در شعر مپيچ و در فن او: چون اكذب اوست احسن او!» كه اشاره به اين جمله معروف است: ان أحسنه اكذبه. و شك نيست كه شعر برهان عقلي نيست زيرا «قياسي است كه از مخيلات پديد مي‌آيد.» و هر اندازه سخني با خيال بيشتر آميخته باشد از واقعيت و صدق دور خواهد بود. ليكن تأثير شعر را در نفوس مردم به هيچ وجه انكار نمي‌توان كرد.
71. كتاب الجمع، 23؛ فارابي مي‌گويد: حواس آلات ادراك هستند و حواس مذكور جزئيات را در مي‌يابند، و كليات نيز از اين جزئيات حاصل مي‌آيد، و تجارب در واقع همين كليات هستند.
72. المسائل الفلسفية و الاجوبة، 106-110، چاپ مصر، و فصوص الحكم؛ 153-4 و 239.
73. المسائل الفلسفية مسئله 16؛ كه مي‌گويد: اگر ناظر طبيعي به اين سخن به دقت بنگرد كه: «انسان موجود است.» مي‌بيند كه اين قضيه محمولي ندارد، زيرا «موجود شيء جز خودش نيست»؛ وليكن چون منطقي مي‌گويد: «انسان موجود است.» آن را مركب از دو حد مي‌بيند، كه قبول صدق و كذب ميكند؛ از اين روي، نزد او اين قضيه داراي محمول است.
74. دبور: تاريخ فلسفه اسلام، 221.
75. المدينة الفاضلة، 35 و 45.
76. تاريخ فلسفه اسلام، تأليف دبورT.J.De Boer ، 220، بايد دانست كه اين تعميم چندان درست نيست: زيرا همه متكلمان بر اين قول اجماع نكرده‌اند چه اگر اشعريه و اهل سنت اعتقاد دارند كه: «خير آن است كه خدا بدان امر كرده و شر آن است كه انجام دادن آن را نهي كرده است»؛ معتزله قائل هستند كه: «واجبات، عقلي است.»، و قائل به حسن و قبح عقلي هستند و مي‌گويند انسان بر انجام كارها قادر است و بايد چنين باشد يعني خير و شر را پيش از ورود وحي، با عقل بشناسد و به خير روي آورد، و از شر روي گردان شود. و در اين مورد از آوردن امثال شواهد تن مي‌زنيم كه بيشتر اهل كتاب و خوانندگان آگاه هستند.
77. خلاف رأي كلبيان يا سگ‌رفتاران]Cynics=[ كه آنها نادان با فضيلت و عامل را برتر از داناي بي‌فضيلت مي‌شمارند، و عارفان و صوفيان ايراين و اسلامي كم و بيش با اين عقيده دم‌سازترند.
78. فارابي ميان اراده و اختيار فرق مي‌گذارد، چه اراده عبارتست از رفتن به سوي آنچه حيوان از روي احساس و تخيل در مي‌يابد، و حال آنكه اختيار عبارتست از توجه به سوي امري كه از تفكر و انديشه مدد مي‌گيرد؛ كه نوع اول در حيوان نيز وجود دارد و نوع دوم مخصوص انسان است (المدينة الفاضلة، 46 و 53)
79. المدينة الفاضلة، 46-7، چاپ مصر.
80. دبور: تاريخ فلسفه اسلام، 221.
81. المدينة الفاضلة، 53-4.
82. دبور: تاريخ فلسفه اسلام، 222.
83. المدينة الفاضلة، 55-59، چاپ مصر.
84. نظير اين مدينه فاضله را حكيم نظامي نيز در اقبال نامه، صص -108 97 چاپ وحيد (1317 ه'ش') تصوير كرده است، و تفضيل موضوع را به كتاب سير فلسفه در ايران حوالت مي‌كنيم كه در دست تأليف است.
85. المدينة الفاضلة، 66، چاپ مصر، خواننده مي‌تواند اين مدينه‌ها و خصايص آنها را به تفضيل در مأخذ مزبور از صفحه 63 تا 66 ببيند.
86. فصوص الحكم، چاپ لايدن، 68، چاپ سال 1890، شايد مستند كساني كه فارابي را متهم به وحدت وجود كرده‌اند، همين سخنان باشد.
87. به زبان لاتين آن راIntellectualismus گفته‌اند.
88. عيون المسائل 7.
89. المدينة الفاضلة، 19-20، چاپ مصر.
90. المدينة الفاضلة، 44-45.
91. عيون المسائل، 18: الدعاوي القلبيه، 10-11 چاپ حيدرآباد.
92. رسالة في جواب مسائل سئل عنها، چاپ لايدن، 86-87.
93. فارابي فرق ميان نبي و فيلسوف را در المدينة الفاضلة 58-59، چاپ مصر بيان ميكند و ما پيش از اين برخي از فرقها را بيان كرديم. فارابي در باب نبوت در فصوص الحكم، 163 - 145، چاپ قاهره و «شرح رساله زيتون»، 58 مشروح‌تر صحبت كرده است.
94. دبور: تاريخ فلسفه اسلام، 226، بايد توجه داشت كه رأي دبور از تسامحي خالي نيست.
زندگي نامه(1)
-1-1 پس از روزگار ترجمه‌ي آثار يوناني به زبان تازي، نخستين حكيم و فيلسوف جامع ايراني بدون هيچ ترديدي فارابي است.
ابونصر محمدبن طرخان بن اوزلغ فارابي، كه او را فيلسوف المسلمين نام داده‌اند، بي‌شك يكي از بزرگ‌ترين فيلسوفان اسلام و يكي از نوابغ ايران است.
در نام و اصل و نسب و منشأ او ميان عالمان رجال اختلاف است. ابن النديم در: الفهرست، و شهر زوري در: تاريخ الحكمأ، و ابن ابي اصيبعه در: طبقات الأطبأ نسبت او را فارسي ميدانند و برخي از دانشمندان روزگار ما هم بر اين عقيده‌اند.
-2-1 ما از روزگار زندگي و جريان حيات فارابي چيز زيادي نمي‌دانيم و نيز به طور قطع و يقين نمي‌دانيم كه سير تحصيل و كسب دانش و بينش او به چه نحوي بوده است.
گفته‌اند كه پدر فارابي «امير لشكر» بوده و اصل او پارسي، و خود فارابي در وسيع يكي از ديه‌هاي فاراب ماورأالنهر متولد شده است.(2)
فارابي يك بار به قصد تحصيل از ماورأالنهر به بغداد آمد و بيشتر علوم را در همان جا فرا گرفت. و در عربيت ورزيده شد، در حران به حلقه‌ي درس معلمي نصراني در آمد به نام يوحنابن جيلان(3) و پيش همو و شايد گروهي ديگر از ترسايان مجموعه‌هاي ثلاثي ورباعي(4) را فرا گرفت. فارابي بار ديگر به بغداد باز آمد و به خواندن كتابهاي ارسطو و تأملات فلسفي خويش پرداخت و بيشتر كتابهاي ارسطو را به دقت خواند و در وقوف و آگاهي به دقايق آن كتب مهارت يافت و سپس به خواندن كتاب «نفس» ارسطو آغاز كرد و آن را به كرات خواند، چنان كه در آخر كتاب نفس ارسطو، مكتوبي از او يافتند كه نوشته بود «اني قرأت هذا الكتاب مأئه مرة- من اين كتاب را صد بار خواندم.(5) »
و هم از او نقل شده است كه من كتاب سماع طبيعي ارسطو را چهل بار خواندم و باز هم بدان نيازمندم(6).
ارسطوي ثاني
-3-1 فيلسوف ما چندان در تفسير و شرح و دقت در معاني افكار ارسطو تبحر يافت كه به قول قرطبي در طبقات الحكمأ، «مشكلات آن را حل و اسرار آن را كشف كرد و آنها را در كتابهاي صحيح عبارت، لطيف اشارت تدوين كرد و آنچه را كه الكندي(7) و ديگران در صناعت تحليل و شيوه‌هاي تعليم از آنها غفلت كرده بودند بيان كرد و آنگاه در كتابي به نام احصأالعلوم آنها را تعداد كرد و تعاريف و اغراض آنها را به دست داد، به طوري كه طالبان علم همواره از نظر و دقت و طلب راهنمايي از آن بي‌نياز نيستند.»(8)
اين امور باعث شد كه فارابي را معلم الثاني يا ارسطوي دوم(9) لقب دادند. حاجي خليفه از حاشيه‌ي مطالع نقل كرده است كه: «مترجمان مأمون از كتابهاي يونان ترجمه‌هاي مخلوطي انجام داده بودند كه ترجمه‌ي يكي با ترجمه‌ي ديگري توافق نداشت، و اين ترجمه‌ها همچنان بدون تحرير و شرح و پيرايش مانده بود؛ بلكه نزديك بود كه از ميان برود، تا اينكه حكيم فارابي به وجود آمد؛ آن گاه پادشاه زمان او يعني: منصور بن نوح الساماني از او خواست كه اين ترجمه‌ها را گرد آورد و از ميان آنها ترجمه‌ي ملحض و مهذب و پيراسته‌يي كه مطابق حكمت باشد بپردازد. فارابي اين دعوت را پذيرفت، و چنان كه او خواسته بود كرد، و كتاب خويش را تعليم ثاني نام نهاد، و از اين رو او را معلم ثاني لقب دادند. و اين كتاب همچنان به صورت مسوده در خزانه منصور مانده بود تا اينكه ابن‌سينا بر آن اطلاع يافت و از خلاصه‌ي آن كتاب «شفا» را ساخت. و از بيشتر جاهاي شفا فهميده ميشود كه خلاصه‌ي تعليم ثاني است.»(10)
َ نظرابن خلدون درباره فارابي
-4-1 اين قول را كه حاجي نقل كرده است و از چند نظر قابل ترديد و تأمل است فقط براي مزيد اطلاع نقل كرديم و الا درباره علت ملقب‌شدن فارابي به معلم ثاني قول معقول و صحيح آن است كه ابن خلدون گفته است:
«ارسطو را معلم اول بدين جهت گفته‌اند كه او آنچه از مباحث و مسائل منطق متفرق و پراگنده بود جمع كرد و در تهذيب آنها كوشيد و بناي آن را استوار كرد و اول علوم حكيمه و فاتحه‌ي آنها قرار داد، و به سبب آنكه فارابي در اين راه كوشيد و تمام آن مسائل را از ترجمه‌هاي پراگنده و مشوش گرد آورد و در كتابي خلاصه كرد او را شبيه ارسطو كرد و از اين رو او را معلم ثاني لقب دادند.»(11)
َ تو داناتري يا ارسطو؟
-5-1 گويا فارابي به ارزش كار خود واقف بوده است كه وقتي از او پرسيدند: «آيا تو داناتري يا ارسطو؟» در جواب گفت: «اگر من در زمان او بودم البته بزرگ‌ترين شاگرد او بودم.»(12)
َ فارابي موسيقيدان
-6-1 چون فارابي روزگاري در بغداد زيست و در آموختن فلسفه تا سر حد كمال كوشيد و بر رموز و دقايق اين علم آگاهي يافت از بغداد به حلب رفت، و شك نيست كه يكي از علل كوچ او اضطرابات سياسي بود كه در بغداد به هم رسيده بود.(13) امير حلب در اين روزگار سيف الدوله حمدان بود. آورده‌اند كه چون ابونصر فارابي به مجلس سيف‌الدوله در آمد- و آن مجلس، مجمع فضلأ در همه‌ي معارف بود او را به خدمت سيف‌الدوله در آورده‌اند در حالي كه لباس تركان پوشيده بود، و او هميشه اين لباس را مي‌پوشيد، سيف‌الدوله او را گفت: بنشين. فارابي گفت: كجا بنشينم؛ اينجا كه منم يا آنجا كه تويي؟! سيف‌الدوله گفت: آنجا كه تويي. پس فارابي از روي شانه‌هاي مردم به گذشت و خود را به مسند سيف‌الدوله رسانيد.
سيف الدوله را بندگان خاصي بود كه با آنها به زبان ويژه‌يي سخن گفتي و كم كسي آن را شناختي؛ با آن زبان به حاجبان گفت: «اين شيخ ادب فرو گذاشت، من از او مطالبي بپرسم، اگر نتواند همه را پاسخ دهد او را بيرون كنيد يا بسوزانيدش!» ابونصر به آن زبان ويژه‌ي پادشاه گفت: «يا امير، صبر كن كه كارها همه به عواقب آن وابسته است.» سيف‌الدوله شگفت ماند. پرسيد: آيا تو اين زبان را مي‌داني؟ گفت: آري، من هفتاد زبان مي‌دانم. آن گاه با عالمان حاضر در مجلس به سخن پرداخت، و در همه‌ي فنون سخن او برتر و بهتر بود سخن ديگران فروتر، تا جملگي فروماندند و خواستند تا تقريرات او بنويسند؛ سيف‌الدوله آنها را از آن كار منصرف كرد و با ابونصر خلوت كرد و او را گفت:
-آيا چيزي مي‌خوري؟
- ابونصر: نه
- آيا چيزي مي‌نوشي؟
- ابونصر: نه
- سيف‌الدوله: مي‌خواهي كه چيزي بشنوي؟
- ابونصر: آري
پس سيف‌الدوله به احضار خنياگران دستور داد. تمام كساني كه در اين فن ماهر بودند با انواع آلات موسيقي حاضر آمدند. هيچ يك از آنها چيزي ننواخت مگر اينكه فارابي بر او عيب گرفت و گفت: خطا كردي!(14)
سيف‌الدوله گفت: در اين صنعت هم چيزي مي‌داني؟
ابونصر: آري دانم و نيكو دانم!
آن گاه از ميان خويش كيسه‌يي بيرون كرد و باز كرد و از آن چوبهايي به در آورد و آنها را تركيب كرد و بنواخت. حاضران مجلس همه بخنديدند؛ ابونصر آن را باز گشاد و اين بار به طرزي ديگر تركيب كرد و بنواخت، همه‌ي حاضران بگريستند؛ فارابي بار ديگر آن را بگشود و تركيب آن را تغيير داد و به گونه‌يي ديگر بنواخت؛ اين بار همه‌ي مجلسيان به خواب رفتند. فارابي آنها را خوابيده گذاشت و بيرون آمد. گفته‌اند: آلتي كه قانون ناميده ميشود از ساخته‌هاي اوست(15).
شك نيست كه اين سخن به داستان و افسانه بيشتر مي‌ماند تا به واقعيت، وليكن چون گاه‌گاه آوردن داستان در ضمن تحقيق خالي از فايده نيست به نقل اين داستان مبادرت كرديم.
َ فارابي؛ تنها و فكور
-7-1 فارابي پيوسته تنها بود و با مردم معاشرت نمي‌كرد و آن زمان هم كه در بغداد و دمشق بود يا در كنار جويباران و يا در دامن كوهساران و بوستانها زندگي مي‌كرد.(16) و بيشتر كتابهاي خود را همان جا مي‌نوشت و آنان كه شوقي به ديدار او داشتند در آنجا به حضرتش مي‌شتافتند و از او كسب دانش مي‌كردند.
-8-1 فارابي در روزگار خود پارساترين مردم بود؛ هيچ وقت به كار مسكن و معيشت كوشش نكرد. نوشته‌اند كه سيف‌الدوله‌ي مذكور روزي چهار درهم از بيت‌المال به او مقرري مي‌داد و او در نهايت قناعت و بزرگ منشي با آن زندگي مي‌كرد.
-9-1 گفته‌اند كه: فارابي باغباني مي‌كرد و از درآمد آن زندگي مي‌كرد و شبها براي مطالعه از چراغ پاسبانان و داروغگان استفاده مي‌كرد. از اين رو در حق او گفته‌اند: «عاش الفارابي في دولة العقل ملو كاًو و في العالم المادي مفلوكاً فارابي در دولت عقل همچون شاهان زندگي مي‌كرد در حالي كه كميت او در زندگي مادي لنگ بود.»
«ابن ابي اصيبعه» نقل كرده كه فارابي فقط مأالقلوب برگان و شراب ريحاني مي‌خورد و جز آن چيزي نمي‌خورد، همو پس از نقل مطلب مزبور، مستمري چهار درهم او را نقل كرده است.
و نيز گويد: سبب اشتغال فارابي به حكمت آن بود كه شخصي چند عدد از كتابهاي ارسطو را نزد وي به وديعت نهاد و فارابي اتفاقاً بر آن كتابها نظر افكند موافق طبعش آمد و به خواندن آنها برانگيخته شد و همواره آنها را مي‌خواند و در فهم آنها مي‌كوشيد تا - في الحقيقه - فيلسوف شد!
البته اين حرفها درست به نظر نمي‌آيد، چه تا كسي مايه‌ي كافي از علوم - به ويژه از مقدمات - نداشته باشد يك دفعه با ديدن چند كتاب مشكل - آن هم از ارسطو - باور نمي‌توان كرد كه به خواندن و فهميدن آنهاميل و شوق بيابد؛ اين نيز به داستان آن عارف مي‌ماند كه در آب سرد تن خود را شست و بيرون آمد و گفت: امسيت كردياً و اصبحت عربياً.»
همچنين از اين قبيل است داستاني كه برخي از اهل ترجمه آورده‌اند كه او به تمام زبانهاي عالم يا هفتاد لغت تكلم مي‌كرد؛ زيرا چنان كه از كتابهاي فارابي بر مي‌آيد زبان تركي و فارسي را مي‌دانسته است و به عربي نيكو مي‌نوشته بد انسان كه نوشته‌هاي او از جمال بلاغت خالي نيست، جز اينكه به نقل الفاظ و جمله‌هاي مترادف ولعي تمام داشته است و اين امر تا حدودي مانع از دقت در تعبيرات فلسفي او نيز شده است.(17)
در كيفيت وفات فارابي دو قول است، برخي گفته‌اند: فارابي در صحبت بعضي اصحاب و ياران خويش از شام، به طرف عسقلان(18) مسافرت مي‌كردند، در اثنأ راه به جماعتي ار اوباش و حراميان برخوردند. ابونصر گفت: آنچه از مال دنيا با ما هست همه را به شما دهيم ما را رها كنيد تا سر خود گيريم. دزدان نپذيرفتند و سرانجام كار از مقال به جدال كشيد و در ضمن آن ابونصر و همه‌ي ياران به قتل رسيدند.(19)
اين سرگذشت مرگ فيلسوف ما بود؛ فيلسوفي كه چون افلاطون در آرزوي مدينه‌ي فاضله بود و از طبايع ابنأ جنس خويش بي‌خبر بود!
گروهي ديگر گفته‌اند كه: فارابي به مصر مسافرت كرد و از آنجا به دمشق برگشت و از آنجا پيش سيف‌الدوله علي بن حمدان رفت و در آنجا وفات كرد و سيف‌الدوله با پانزده تن از خاصان خويش بر او نماز كرد.(20)
وفات فارابي به اصح اقوال در سال 339 هجري بوده است.(21)
َ فارابي برتر از كِندي
-10-1 پيش از همه چيز بايد دانست كه فارابي در فكر آن بوده كه متني منقح و پيراسته از آثار ارسطو تهيه كند. اين كار را نخستين بار الكندي (متوفي به سال 260 قمري /873 ميلادي) شروع كرد و همو بود كه كوشيد ارسطو را به عنوان فيلسوفي كامل و جامع معرفي كند؛ ليكن فارابي در تحصيل معرفت و شناخت ارسطو بدان حد كوشيد كه به تصديق همگنان بر الكندي تفوق يافت، و دانشمندان پس از او به آثار او بيشتر اعتماد كردند تا به آثار الكندي.
فارابي هر چه از ترجمه‌هاي علوم اوايل نادرست و نامدون يافت، در تدوين و پيرايش آنها كوشيد و آنها را خلاصه كرد و ميان مردم رواج داد. ابن نديم گويد: فارابي هر آنچه از كتابهاي ارسطو پيدا كرد تفسير كرد و اين كتابها هم اكنون ميان مردم دست به دست مي‌رود.
-11-1 در تعداد كتابهاي فارابي و آنچه از آنها بر جاي مانده، ميان اصحاب ترجمه اختلاف است. ابن القفطي، هفتاد و چهار كتاب و رساله، و ابن ابي اصيبعه، يكصد و شانزده كتاب يا رساله، و ابن النديم، هفت رساله در منطق از او ياد كرده‌اند يا به اسم و رسم نوشته‌اند.
ليكن آنچه از كتابهاي فارابي بر جاي مانده، حدود 12 رساله و كتاب در منطق و ديگر علوم است كه در كتابخانه‌هاي اروپا موجود است؛ برخي از آنها به لاتين يا عبري نقل و ترجمه شده است و اخيراً برخي از آنها در مصر و بيروت و حيدرآباد به چاپ رسيده است.
َ كتب و رسالات فارابي
-12-1 از آثار فارابي آنچه بازمانده چند كتاب يا رساله‌ي معتبر است كه در زير مختصري درباره‌ي آنها بحث مي‌كنيم:
-1 مبادي آرأ اهل المدينة الفاضلة، كه بيشتر افكار تازه‌ي فارابي را در اين كتاب توان يافت. اين كتاب را ديتريسي بسال 1895 چاپ كرد؛
-2 احصأ العلوم و التعريف بأغراضها، كه به منزله‌ي مجموعه‌يي از همه‌ي دانشهاي عصر فارابي و تعاريف و خلاصه‌ي آنهاست. در اهميت اين كتاب همين بس كه گفته‌اند: «طالبان علم به هيچ روي از مطالعه و راهنمايي آن بي‌نياز نيستند.» ترجمه لاتين اين كتاب در تمام قرن وسطي معروف بوده است و تحت عنوان درباره‌ي علوم يا درباره‌ي منشأ علوم(22) ميان دانش پژوهان دست به دست مي‌گشته است. در اين كتاب فارابي همه‌ي دانشهاي انسان را تحت هشت موضوع مورد مطالعه و بحث قرار مي‌دهد: -1 نحو؛ -2 منطق - كه شامل معاني بيان و شعر هم ميشود؛ -3 رياضيات (كه شامل مبحث نور يا مناظر و مرايا، نجوم، موسيقي، علم اثقال، مكانيك هم ميشود)؛ -4 فيزيك (كه شامل علم كائنات جو، گياه‌شناسي، جانورشناسي و روانشناسي هم ميشود.)؛ -5 مابعدالطبيعه (متافيزيك)؛ -6 سياست، -7 علم قوانين (فقه)؛ -8 علم كلام.(23)
-3 ماينبغي ان تعلم قبل الفلسفة يا ما ينبغي ان يقدم قبل تعلم الفلسفة، چنان كه از نام كتاب معلوم ميشود، فارابي در اين كتاب مي‌گويد: خواندن علوم طبيعي و عقلي ما را بر آن مي‌دارد كه احكام و قضاياي خود را تصحيح و استوار كنيم و در اين راه روشي معقول و صحيح پيش گيريم و اين كار جز با ورزيدگي در هندسه و منطق امكان‌پذير نيست.(24) نيز فارابي در اين كتاب مي‌گويد: «استاد فلسفه بايد نيك‌خو و پرهيزگار باشد، و از شهوت كناره گيرد، بدانسان كه شهوت او فقط براي تحري حقيقت و پژوهش دانش به كار رود، استاد فلسفه بايد به قياس [منطق] ارسطو تا بدان حد دوستدار باشد كه راهنماي او باشد نه آنكه منطق ارسطو را بر حق بگزيند! و نبايد مبغض باشد كه اين خصلت او را به تكذيب حق وادارد.(25»)
بيهقي و شهرزوري نيز از فارابي نقل كرده‌اند كه: «آن را كه به تحصيل حكمت آغاز ميكند، شايسته چنانست كه جوان و تندرست باشد؛ آداب بزرگان را فراگرفته باشد؛ قرآن و لغت و علوم شرع را نيكو بداند و عفيف و راستگو باشد؛ از زشتكاري و حيله‌گري و خيانت و مكر دوري جويد؛ از كار زندگي و وجه معاش فارغ البال و آسوده خاطر باشد؛ هيچ يك از اركان شريعت را فرو نگذارد و ادبي از آداب آن را ترك نكند؛ دانش و دانشمندان را بزرگ دارد؛ هيچ چيز را نزد او به اندازه‌ي دانش قدر و منزلت نباشد، و علم خود را پيشه و دكان قرار ندهد؛ و آن كس كه جز اينها باشد، حكيمي دروغين است!»(26)
-4 كتاب السياسة المدينة كه آن را أب شيخو بسال 1902 در بيروت چاپ كرد. جرجي زيدان گويد: اين كتاب از قبيل كتب مربوط به اقتصاد سياسي است كه اهل تمدن جديد چنان مي‌پندارند كه از مخترعات آنهاست، در حالي كه فارابي هزار سال پيش در آن موضوع كتاب نوشته است.(27)
-5 الجمع بين رأيي الحكيمين: افلاطون الالهي و ارسطو طاليس، كه فارابي به گمان خود در اين كتاب نشان داده است كه ميان عقايد فلسفي و اجتماعي افلاطون و ارسطو اختلاف و تضادي وجود ندارد. ما به زودي در اين موضوع بحث خواهيم كرد.
-6 رسالة في ماهية العقل، در اين رساله فيلسوف ما عقول مختلف را تحديد و تعريف كرده است و مراتب آنها را بيان داشته است.
-7 تحصيل السعادة، كه در اخلاق و فلسفه‌ي نظري است.
-8 أجوبة عن مسائل فلسفية؛ كه پاسخهايي است در باب سؤ‌الات فلسفي.
-9 رسالة في اثبات المفارقات، كه باز درباره‌ي موجودات غير مادي بحث ميكند.
-10 اغراض ارسطو طاليس في كتاب ما بعدالطبيعة، اين كتاب يكي از بهترين كتابهاي فارابي است و آن را درباره‌ي تفهيم اغراض مقاصد كتاب ما بعد الطبيعه ارسطو نوشته است. ارزش اين كتاب را از داستان زير ميتوان فهميد:
ابن‌سينا مي‌گويد(28) كه: «چون به آموختن علم الهي آغاز كردم كتاب «ما بعد الطبيعه‌ي» ارسطو را خواندم؛ آنچه مراد ما بود در نيافتم و غرض واضع آن كتاب برايم مشكل شد؛ اين كتاب را چهل بار خواندم و عبارات آن را از بر كردم و با وجود اين باز آن را نفهميدم و ندانستم كه مقصود نويسنده‌ي كتاب چيست! از خود نوميد شدم و گفتم: اين كتابي است كه فهم آن در حد من نيست. در يكي از روزها... به بازار كتاب فروشان رفتم در دست دلالي كتابي بود به من نشان داد. آن را رد كردم و گفتم: از اين كتاب فايدتي عايد من نمي‌شود. دلال گفت: اين كتاب را بخر زيرا ارزان است و آن را به سه درهم به تو مي‌فروشم كه صاحب آن به پول آن نيازمند است. من آن كتاب را خريدم و به خانه برگشتم شگفت اينجاست كه ديدم كتاب از آن فارابي است كه در «اغراض ما بعدالطبيعه‌ي ارسطو» نوشته است. چون يك بار آن را خواندم اغراض نويسنده‌ي كتاب بر من فاش شد.»
-11 رسالة في‌السياسة.
-12 فصوص الحكم در حكمت الهي و تصوف و مباحث نفس. اين كتاب در مصر بارها چاپ شده است، و در ايران هم آن را به فارسي ترجمه كرده‌اند.(29) اين كتاب 68 فص دارد كه در ضمن هر فصي يكي از مباحث حكمت مورد بحث قرار گرفته است.
َ ديگر رساله‌هاي فارابي
-13-1 جز اين كتابها و رسالات، مجموعه‌يي هم از آثار فارابي در حيدرآباد دكن چاپ شده است كه شامل رسالات زير است.
-1 رسالة في اثبات المفارقات (1345 هجري)؛
-2 رسالة في أغراض ما بعدالطبيعه (1349 هجري)؛
-3 كتاب في تحصيل السعادة (1345 هجري)؛
-4 التعليقات (1346 هجري)؛
-5 كتاب التنبيه علي سبيل السعادة (1346 هجري)؛
-6 الدعاوي القلبية (1349 هجري)؛
-7 شرح رسالة زينون الكبير اليوناني (1349 هجري)؛
-8 كتاب السياسات المدنية (1346 هجري)؛
-9 كتاب الفصوص (1345)؛
-10 فضيلة العلوم او الصناعات (1367 هجري، 1948 ميلادي)؛
-11 رسالة في مسائل متفرقه (1344 هجري)؛
َ فارابي از نگاه ديگران
ابن‌سينا
-14-1 ابن‌سينا كه در حكمت يونان و شناخت معلم اول، غير از خود كسي را لايق اين راه نمي‌دانست به فضل فارابي اذعان كرده و فهم كتاب ما بعدالطبيعه‌ي ارسطو براي او به وسيله‌ي كتاب اغراض ما بعد الطبيعة لارسطو طاليس ممكن شده است.
موسي بن ميمون
-15-1 از موسي بن ميمون نقل كرده‌اند كه به دوست خود صموئيل گفت: «آگاه باش كه در منطق جز كتابهاي فارابي را نخواني. زيرا هر چه او نوشت، استوارتر از ديگران نوشت.»(30)
مايرهوف
-16-1 ماكس مايرهوف گويد: «كتابهاي فارابي، پس از مرگ وي اثر بزرگي به جا گذاشت تا به جايي كه چندين سده آنها را به عنوان كتب درسي در مصر و اسپانيا مي‌خواندند.»(31)
غزالي
-17-1 از همه بالاتر داوري‌اي است كه امام محمد غزالي (در گذشته‌ي 505 ه'ق') درباره‌ي مترجمان آثار يوناني و متفلسفان اسلامي كرده است و در ضمن آن گفته است كه:
«... سخنان مترجمان آثار ارسطو از تبديل و تحريف بر كنار نيست و همواره نيازمند تفسير و تأويل است، به نحوي كه اين امر در ميان آنها نزاغي برانگيخته است؛ و استوارترين آنها براي نقل و تحقيق از متفلسفان اسلامي ابونصر فارابي و ابن‌سينا است...».(32)
َ آراي فارابي (وفاق دين و فلسفه)
-18-1 كه مهمترين كار فارابي توفيق ميان دين و فلسفه بود. البته اين كار پديدار نوي در تاريخ فكر انسان نيست زيرا فيلسوفان اسكندراني از آن بي‌خبر نبودند و حتي فلوطين به فكر ايجاد مكتبي در فلسفه بود كه كه بتواند به وسيله‌ي آن ميان اديان گوناگون و فسلفه‌هاي مهم جمع كند. تو گويي طبيعت عقل اسلامي بر آن شده بود كه در ضمن التقاط از مكتبهاي مختلف متناقضات را با هم جمع آورد و معارف گوناگون را در يك واحد هماهنگ گرد كند. در واقع كار معتزله و اشعريه هم همين بود منتهي در اين راه متعزله بيشتر طرف عقل را مي‌گرفتند و اشعريه طرف سنت را و همين مسائل جاري و مورد بحث ميان اشعريان و معتزليان بود كه فارابي را به خود آورد. او فكر كرد كه عقل را براي انسان بيهوده نداده‌اند و عاقلان همه عَبَث و نابجا نگفته‌اند و «بيهوده سخن به اين درازي نبود!» پس عقل اساسي دارد و عاقلان حق مي‌گويند. از طرفي رسالت محمدي نيز حق است؛ از اين رو حق نمي‌تواند شد!
َ وفاق افلاطون - ارسطو
-19-1 فارابي به افلاطون ارادت داشت و او را پيشواي حكيمان مي‌دانست. از طرفي اهميت ارسطو را هم فراموش نمي‌كرد زيرا تسلط او را در فكر متقدمان و معاصران خويش مي‌ديد و نيز سخن افلاطون را درباره‌ي او مي‌دانست كه گفته بود: «ارسطو عقل حوزه‌ي علميه‌ي من است!» فارابي با توجه به اين مسائل مي‌خواست ميان افلاطون و ارسطو الفت دهد و ايضاً فلسفه را نيز با دين بر سر آشتي آورد.
َ فارابي چگونه وفاق افلاطون - ارسطو را شكل مي‌دهد؟
-20-1 فارابي در چند كتاب ميان افلاطون و ارسطو توفيق داده، كه از آنها فقط «الجمع بين رأيي الحكيمين» بر جاي مانده است. و اگر چه «ابن رشد(33») پس از او، ارسطو را برتر از افلاطون شمرده است و لقب الانسان الالهي به او داده است، فارابي مطلقاً ميان اين دو فيلسوف فرقي نمي‌داند، چه مي‌گويد: «... دانش پژوهان مختلف از اقوام گوناگون، همه به بلندي قدر و منزلت اين دو حكيم اعتراف دارند و در حكمت قول هر دو تن را معتبر مي‌شمارند و اذعان دارند كه استنباط علوم و معارف و فهم دقايق حكمت به همت اين دو حكيم تمام شده است.»
- «... و ليكن گروهي فكر مي‌كنند كه در اثبات مبدع اول، و اينكه همه‌ي سببهاي خلقت از اوست و نيز در امر نفس و عقل و مجازات افعال خير و شر و بسياري از امور مدني و اخلاقي، ميان اين دو حكيم اختلاف است...»(34)
فارابي مي‌گويد: در اينجا ما با دو اشكال مواجه هستيم: نخست اينكه به فضيلت اين دو مرد- به تساوي - اعتراف كنيم؛ دوم آنكه بپذيريم اين دو از برخي لحاظ با هم اختلاف دارند و لذا خود آنها در حكمت به يك پايه نيستند.
از آنجا كه فلسفه در نزد فارابي يكي بيش نيست؛ براي رفع اين اختلاف سه فرض زير را وضع ميكند:
-1 نخست بايد دانست كه اين دو فيلسوف، فلسفه را به اين عبارت تعريف كرده‌اند كه: «هي العلم بالموجودات بماهي موجودة» فلسفه علم و آگاهي به موجودات است بدان گونه كه هستند؛
-2 حال يا بايد اين تعريف، كه ماهيت فلسفه است نادرست باشد، و يا اينكه رأي و اعتقاد تمام يا بيشتر مردمان، در تفلسف(35) اين دو مرد بزرگ باطل و ناروا باشد؛
-3 و يا اينكه بگوييم: در فهم و معرفت و آگاهي كساني كه گمان مي‌برند در ميان اين دو حكيم، در اصول حكمت خلاف است تقصير و نقصاني باشد.
فارابي از اين سه فرض كه خود وضع كرده است، اولي را كاملاً رد ميكند، و مي‌گويد: تعريف فلسفه بدينسان بسيار منطقي و راست است، و غبار شك و ترديد بر دامن آن نتواند نشست، چه اين تعريف، ماهيت و غايت حكمت را باز مي‌نمايد.
فرض دوم را چنين رد ميكند كه مي‌گويد: ترجيح اين دو حكيم بر ساير حكيمان به واسطه‌ي مردمان صاحب‌نظر، امري اتفاقي و تصادفي نيست؛ چه دانشمندان پس از تأمل و دقت در آثار فيلسوفان مختلف و نقد و بحث عميق و طويل در سخنان آنها و سنجيدن آنها با افكار و آثار اين دو حكيم، بر ترجيح و تقدم اين دو اجماع كرده‌اند، و چه چيز صحيح‌تر و استوارتر است از آنچه عقول مختلف بدان بگرايد و انديشه‌هاي اهل فن به راستي آن شهادت دهد؟
مي‌ماند فرض سوم. فارابي مي‌گويد: در اينكه مردمان در مورد اين دو حكيم و فهم اصول فلسفه‌ي آن دو قصور كرده‌اند و به ظاهر اعتماد كرده‌اند شكي ندارم. واقعيت آن است كه اگر فرق و اختلافي در فلسفه‌ي اين دو حكيم مشاهده ميشود، مقصور به ظاهر است نه براساس و پايه‌ي آن.
از آن اختلافهاي ظاهري يكي اين است كه مي‌گويند: زندگي ارسطو با زندگاني افلاطون اختلاف دارد؛ چه افلاطون از اسباب دنيا و لذات آن اجتناب مي‌كرد و ليكن ارسطو بدان اقبال و توجه تمام داشت، زيرا ازدواج كرد و بچه آورد، ثروتمند شد و وزير اسكندر گشت.(36)
فارابي در جواب مي‌گويد: اگر افلاطون سياسيات را تدوين كرد و سيرتهاي عادلانه و زندگي معنوي و حيات مدني را بيان داشت، و فضائل نفساني را آشكار كرد و فسادي را كه به سبب دوري از حيات اجتماعي در «مدينه‌ي فاضله» و ترك همكاري و تعاون، عارض فرد و اجتماع مي‌گردد شرح كرد و باز نمود، ارسطو نيز در رسائل سياسي و مباحث اخلاقي خود، راه افلاطون را پيش گرفت. بنابراين اگر چه در زندگاني روزمره، آن دو با هم اختلاف داشتند، در تعاليم اجتماعي و اخلاقي هر دو با هم متفق‌اند. و اگر درست بنگري آن اختلاف فردي هم مربوط به مزاج و طبيعت است نه در طبيعت تعاليم. چه مردم را مي‌بينيم كه با وجود فهميدن راه صحيح و مناسب، در عمل همواره آن راه را نمي‌روند و بيشتر با طبيعت و مزاج جسمي خود دمساز مي‌شوند و طبق آن رفتار مي‌كنند نه طبق عقايد سياسي خود.(37)
يكي ديگر از اختلافات، اين است كه افلاطون معتقد به وجود عالم مفارق (=غير مادي) و ازلي بود كه گاهي از آن به معقولات خالده و زماني به مثل تعبير كرده‌اند، در حالي كه ارسطو وجود اين عالم يا عالم مثل را انكار مي‌كرد و در رد آن مي‌كوشيد.
و ليكن فارابي گمان ميكند كه ارسطو از اين روش خود نادم و پشيمان گشت و سر انجام به راهي رفت كه استادش افلاطون رفته بود و در نتيجه، وجود صور روحاني را در عالم مثل ثابت دانست (؟) عين سخن او اين است كه: «همانا ارسطو اعتقاد دارد كه صور روحاني، ورأ اين عالم قرار دارد، زيرا چون مبدع اول به وجود آورنده‌ي همه‌ي هستي است، پس لازم است صور چيزهايي كه ايجاد آنها را مي‌خواهد، ذاتاً در نزد او باشد، و اگر «مثل» در عقل الهي نباشد، او را مثالي يا نموداري عقلي نباشد كه آنچه مي‌آفريند، بدان نحو كند.»(38)
اختلاف ديگر آن است كه افلاطون براي اين عالم صانعي قائل است كه آن را از عدم به وجود آورده است. و حال آنكه ارسطو بدان رفته است كه عالم ازلي و قديم است و تنها نيازمند ناظم است. راه‌حل اين اختلاف آشكار چگونه است؟
باز فارابي اختلاف آن دو را انكار ميكند و گمان مي‌برد كه ارسطو همچون افلاطون قائل به حدوث عالم است، و در پي آن مي‌گويد كه: ارسطو ذكر «قدم عالم» را در كتاب طوبيقا آورده - آن گاه كه از قياس صحبت ميكند- بدين نحو كه مي‌پرسد: «آيا اين عالم قديم است يا حادث؟» و همو در كتاب السمأ و العالم بيان ميكند كه: «عالم آغاز زماني ندارد.» و از اين سخن گمان برده‌اند كه ارسطو به قدم عالم قائل است. سپس خود فارابي اضافه ميكند كه: «زمان ناشي از حركت فلك است، از اين رو چگونه ممكن است كه شامل آن هم بشود؟ و اگر تو، به كتاب «الربوبية» يا اثولوجيا رجوع كني براي تو شكي نمي‌ماند كه ارسطو وجود صانع مبدعي را كه جهان را از نيستي به هستي آورده، براي اين عالم اثبات كرده است و از اينجا معلوم مي‌گردد كه آفريدگار هيولي را از عدم يا از لاعن‌شيء آفريده است و سپس آن هيولي، بنا بر اراده‌ي آفريدگار توانا جسميت يافته است.»(39)
در مسئله شناسايي: افلاطون قائل به تذكر(40) يا يادآوري است، يعني مي‌گويد: پيش از آنكه ما به اين عالم بياييم در عالم معقولات يا مثل، حقايق اشيأ را دريافته بوده‌ايم، و ليكن چون به اين خاكدان تيره آمديم غبار فراموشي پيرامون آن حقايق را فرا گرفت. با اين همه آن حقايق به كلي از لوح دل يا ضمير ناپديد نشده است و اگر يادآوري و تذكري بشود ما را به ياد آن عالم و آن دانسته‌ها مي‌اندازد. اين نظر افلاطون بود در باب شناسايي.
وليكن ارسطو قائل است به اينكه حواس، صورت چيزهاي عالم خارج را مي‌گيرد و آنها را به نفس مي‌رساند و بدين وسيله نفس از آنها متأثر مي‌گردد. آن گاه عقل، ميان اين صورتها موازنه و مقارنه ايجاد ميكند و از طريق استدلال، معرفت را مي‌سازد.
فارابي بحث ميكند و مي‌كوشد تا به هر صورت كه باشد نظريه‌ي ارسطو را به مبدأ تذكر افلاطون باز گرداند و هر دو نظر را يكي قلمداد كند. وي در اين راه به انواع وسيله‌ها و تعليلها دست مي‌يازد كه خلاصه‌ي آن اين است:
ما چيزي را نمي‌شناسيم جز از خلال برخي از صفات آن. و نيز چيزي را تشخيص نمي‌توانيم كرد، جز با نسبت دادن معلوماتي پيشين با اين صفات، يعني: امري كه به كلي مجهول است قابل شناخت نيست. پس معرفت عبارت ميشود از تقارب ميان دو چيز همانند. و اين امر همان تذكر است. و از اين روست كه مي‌بينيم افلاطون معرفت را جز تذكر چيزي نمي‌داند، و اين نظريه، با لذات، همان نظريه ارسطوست، چه ارسطو در پايان كتاب «تحليلات» مي‌گويد كه: هر معرفتي نتيجه‌ي اعتبارات و معلومات سابق است. زيرا ما يك چيز را وقتي مي‌شناسيم كه آن را با چيز ديگري كه پيشتر بدان معرفت يافته‌ايم قياس كنيم. همچنين شيء جزيي را به واسطه‌ي شناختن و معرفت سابقي كه از مفهوم عالم داريم، مي‌شناسيم، و اين عقيده، به نظر فارابي عيناً همان عقيده‌يي است كه افلاطون بدان رفته است.(41)
از فارابي مي‌گويد: اگر در اين مورد با وجود اين توضيحها كه داديم، خلافي در ميان آن دو بزرگوار ديده ميشود، مرجع آن اين است كه افلاطون، مسئله تذكر را، در ضمن بحث از طبيعت يا ماهيت روح بيان كرده، اما ارسطو آن را در ضمن بحث از علم منطق به ميان آورده و همين امر برخي را به اشتباه انداخته و به گمراهي كشانده است تا به حدي كه معتقد شده‌اند كه حتماً ميان افلاطون و ارسطو تضادي وجود دارد در صورتي كه حق آن است كه در اينجا خلافي نيست.
َ دلايل ناكامي فارابي در جمع آراي افلاطون - ارسطو
-21-1 با وجود همه‌ي تلاشها كه فارابي براي سازگار كردن افكار افلاطون و ارسطو انجام مي‌دهد و به نظر خود با پيروزي به جواب اين مسائل فائق مي‌آيد، لكن در برخي مسائل ديگر در كار خود شك ميكند واي بسا نفس خويش را مورد سؤال قرار مي‌دهد و براي نمونه سؤ‌الهايي از اين قبيل از خود ميكند كه: «آيا ارسطو در تناقض افتاده؟» و آيا «اين سخنان، عقايد خود ارسطو است يا افكار فيلسوفان ديگر است كه ارسطو آنها را ديده و خوانده است؟» فارابي اين امر را كه ارسطو در تناقض بيفتند، جداً بعيد مي‌داند، از طرفي اين امر را هم كه برخي از اين اقوال و مؤ‌لفات از ارسطو نباشد نميپذيرد و مي‌گويد: «اين كتابها چنان مشهور و معروف است كه احتمال انتساب آنها به ديگري اصلاً معقول نيست.»
فارابي يقين ميكند كه اين دو حكيم در بنياد انديشه و تفكر خويش با هم هماهنگي دارند و اگر در فروع با هم اختلافاتي دارند چندان «در خور توجه نيست و بيشتر به طرز تعبير و بيان آن دو مربوط است.»
و ليكن سبب اصلي اشتباهات واضح فارابي اين است كه كتاب «الربوبية و تاسوعات فلوطين را از آن ارسطو مي‌داند و لذا بايد گفت: تمام بحثهاي او در جمع ميان اين آرأ متناقض و توافق بين آنها، از بيخ و بن بي‌اساس است. جز اينكه فلاسفه‌يي كه بعد از او آمدند، به اين مسئله‌ي توفيقي توجه چنداني نداشتند، زيرا به قضيه‌ي ديگري كه مهمتر از اين مسئله بود، توجه يافتند و آن فكر توفيق ميان حكمت و شريعت بود كه خود فارابي آن را بنياد نهاده و در تحكيم پايه‌هاي آن كوشيد بود.
َ فارابي و آشتي ميان حكمت و شريعت
-22-1 فارابي زماني كه مي‌خواهد ميان فلسفه و دين يا حكمت و شريعت توفيق دهد، رأي خود را به دو پايه‌ي مي‌گذارد:
نخست آنكه مي‌گويد: شريعت و حكمت به اصل واحدي برمي‌گردد چه بازگشت شريعت به وحي است و وحي از جانب خداست و بازگشت فلسفه به طبيعت است و طبيعت نيز صنع خدا و آفريده‌ي اوست.
دوم آنكه: پيامبر و فيلسوف هر دو معرفت را از سرچشمه‌ي علم الهي مي‌گيرند، پيامبر به واسطه‌ي جبرئيل كه حامل وحي براي اوست، و فيلسوف پس از آنكه عقل او مستفاد(42) شد معرفت را به توسط آن از عقل فعال مي‌گيرد. تفاوت ظاهري هم كه وجود دارد، از ميان مي‌رود هرگاه بدانيم كه اعتقاد فارابي براين است كه: عقول، همان فرشتگانند، و «عقل دهم» واسطه‌ي ميان عالم بالا و عالم ماست. فرق ظاهري ميان «حكمت دان» و «پيامبر» از آنجاست كه پيامبر حقايق را به طور جلي و آشكار و به اشكال مختلف آن از عالم بالا مي‌گيرد و ليكن فيلسوف برخلاف او، حقايق را از قرائن و به وسيله‌ي استنتاج و استدلال استنباط ميكند و مي‌كوشد تا آنها را مجرد و عاري از متعلقات ماده در نظر گيرد.(43)
فارابي بحث مخصوص مستقلي، كه در آن ميان حكمت و شريعت توفيق دهد، انجام نداده است جز اينكه بيشتر قضايايي كه در فلسفه‌ي او مورد بحث قرار گرفته تمايل آشكار و بارزي است و به اين فكر توفيقي. فارابي بيشتر اين تحقيقها را در مباحثي نظير فيض و نظام عقول و نظريه‌ي نفس به عهده گرفته است و به ويژه در كتاب آرأ اهل المدينة الفاضلة كه مي‌گويد: «رئيس مدينه بايد هم فيلسوف و هم نبي باشد.» و از همين موازنه كه ميان فيلسوف و نبي اقامه ميكند، بر مي‌آيد كه بايد نتيجه گرفت كه: نزديك كردن دو تن در مصدر معرفت به هم ديگر، در واقع، نزديك كردن و آشتي كردن فلسفه و شريعت و توفيق ميان آن دو است.
به نظر فارابي شريعت بدان سبب با اسلوب تمثيلي و تشبيهي بيان شده كه مخاطب آن طبقات مختلف مردم - از عامه و خاصه - است، وليكن فلسفه منحصر به گروه ويژه و كمي است كه مشتغلان به آن، تنها به بحث عقلي مجرد اقتصار مي‌ورزند.
فارابي از اين هم بالاتر مي‌رود و مي‌گويد: نبوت و بالذات، بابي از ابواب معرفت است، چه نبي داراي مخيله‌يي نيرومند و تيزياب است كه مي‌تواند تا عالم معقولات نيز پرتوافكني كند و از آنجا نور حق و وحي الهي را دريابد، و حال آنكه فيلسوف اين «حقايق ثابته» را از راه تأمل و به كمك عقل تحليل‌گر خود و به ياري قوه‌ي فكر در مي‌يابد. حاصل آنكه اگر، راه هم مختلف و متفرق باشد، عاقبت نبي و فيلسوف هر دو خود را به «عقل فعال» مربوط مي‌سازند و به وحدت مي‌رسند و بدينسان فكر توفيق ميان افلاطون و ارسطو، در رأي فارابي به توفيق حكمت و شريعت مي‌انجامد.
َ فلسفه‌ي هستي
-23-1 حق آن است كه قسمت اعظم فلسفه‌ي فاراي حول محور «ما بعدالطيبه» مي‌چرخد، به نحوي كه مبحثي درباره‌ي «نفس» يا درباره‌ي «اجتماع» ندارد كه در آن روش مثالي و عقلي خود را از دست بدهد و يا ترك كند. وليكن ما به بحث وي درباره‌ي واجب الوجود و عالم و كيفيت صدور آن از عقل اول به طريق فيض و نيز عقول و ماهيت آنها نظري مي‌افكنيم و در اين راه تا آنجا كه ممكن است مي‌كوشيم كه باز از آثار فارابي سود جوييم.
َ الله يا واجب الوجود
-24-1 فارابي بر آن است كه هر موجودي يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود، و جز اين دو نوع وجودي نيست.(44) و چون لازم است كه هر ممكني را علتي به وجود آورد و ممكن نيست كه علتها الي غيرالنهايه تسلسل يابند، چاره‌يي نداريم جز اينكه به وجود واجب‌الوجود قائل شويم كه وجود او را علتي نيست، و ذاتاً كامل است، و او از ازل - بالفعل - به ذات خويش قائم است و تغيير را در او راه نيست. «عقل محض» و «غير محض» و «معقول محض» و «عاقل محض» است. و اين چهار چيز در ذات او واحد است؛ و هموراست غايت كمال و جمال و بهأ (= روشني)، و نيز برترين شاديها اوراست؛ وجود او را برهاني نيست، بلكه او بر همه‌ي اشيأ برهان است، و همو علت نخستين براي موجودات ديگر است و ماهيت او عين ذات اوست.
و معني موجود واجب در ذات خويش حامل برهان و حدانيت او نيز هست و برهان آن اين است كه او را شريكي نيست، چه اگر دو موجود بدين صفت باشد، هر يك از آن دو واجب الوجود هست، و از يك جهت با هم متفق‌اند و از جهتي متباين، و در آنچه اتفاق دارند غير آن چيزيست كه در آن تباين دارند، پس هر يك از آن دو بالذات واحد نيستند.(45) و اين موجود نخستين را ما خدا مي‌ناميم، و چون او ذاتاً واحد است ازين رو در او تركيبي نيست، و چون جنسي ندارد تعريف او امكان ندارد، جز اينكه انسان خود بهترين نامهايي را كه دال بر منتهاي كمال است براي خدا اثبات ميكند، و هرگاه او را به صفتهايي صفت مي‌كنند، آن صفات دلالت بر معانيي ندارد كه ميان مردم جاري است بلكه دال بر شريف‌ترين و عالي‌ترين معاني آن الفاظ است، كه ويژه‌ي اوست.(46) و برخي از اين صفات به خداي بزرگ نسبت داده ميشود از آن رو كه در ذات خود او هست و برخي ديگر از آن حيث بر او اطلاق ميشود كه با عالم علاقه و ارتباط دارد، بدون آنكه اين امر با وحدت ذات او منافاتي داشته باشد.(47) با وجود همه‌ي اين بيانات بايد بدانيم كه لازم است همه‌ي اين صفات به نحو مجازي اعتبار شود، زيرا كه ماكنه آنها را در نمي‌يابيم مگر به طريق تمثيل ناقص.(48) و چون ذات باري تعالي كامل‌ترين موجودات است پس واجب مي‌آيد كه معرفت ما به او نيز كامل‌ترين معرفتها باشد، زيرا في‌المثل معرفت ما به رياضيات كامل‌تر از معرفت ما به علوم طبيعي است، از آن چهت كه موضوع اول كامل‌تر از دومي است، وليكن ما در مقابل موجود اول واكمل، گويي در برابر نيرومندترين نورها هستيم، و به سبب ضعف ديدگانمان قادر به احتمال و برتافتن آن نيستيم و همين ضعف ناشي از دمسازي با امور مادي، معرفت و شناخت ما را مقيد مي‌سازد.
َ عالم علوي يا جهان بالا
-25-1 ما خدا را از روي موجوداتي كه از او صادر ميشود مي‌شناسيم و شناخت ما نسبت به همين موجودات صادره از او، استوار از شناختي است كه نسبت به ذات واجب داريم. همه چيز از خدا صادر ميشود، و علم او عبارت از قدرت عظيم اوست و چون او درباره‌ي ذات خويش تعقل ميكند عالم از او صادر مي‌گردد. و علت هستي همه‌ي اشيأ تنها اراده‌ي آفريدگار توانا نيست، بلكه علت همه‌ي اين امور علم اوست به صدور آنچه از او واجب مي‌آيد. صور و مثل اشيأ از ازل نزد خداست. و از روز ازل مثال او كه «وجودثاني» يا «عقل اول» ناميده ميشود فيضان مي‌يابد، و همين «عقل اول» محرك «فلك اكبر» است.
پس از اين عقل، عقول افلاك هشتگانه مي‌آيند، كه به ترتيب يكي از ديگري صادر مي‌شوند، و هر يك از آنها نوعي جداگانه است. و اين عقول كه اجرام سماوي از آنها صادر مي‌گردد، عبارت از مرتبه‌ي «وجود ثانيه» يا «عقل اول» است كه فارابي آنها را با فرشتگان آسمان يكي مي‌داند.
در مرتبه‌ي سوم «عقل فعال» در انسان پيدا ميشود، كه او را «روح القدس» نيز گويند، و اوست كه عالم بالا را به جهان پايين مربوط ميكند.
در مرتبه‌ي چهارم نفس قرار دارد هر يگ از عقل و نفس پيوسته در يك حالت نمي‌ماند، بلكه به تكثر افراد انسان زياد ميشود.
در مرتبه‌ي پنجم صورت پيدا ميشود. در مرتبه‌ي ششم ماده مي‌آيد. و به اين دو يعني عقل و نفس، سلسله‌ي موجوداتي كه ذوات آنها جسم نيست، به پايان مي‌رسد.
پس مراتب سه‌گانه نخستين: خدا، و عقول افلاك، و عقل فعال، جسم نيستند. اما مراتب سه گانه‌ي اخير، يعني: نفس؛ و صورت و ماده، اين جمله با اجسام ارتباط و پيوند دارند، گرچه خود ذاتاً جسم نيست. اما اجسام، كه منشأ آنها قوه‌ي متخيله است، نيز شش جنس دارد، كه در مقابل مراتب موجودات عقلي است، و آنها عبارتند از: -1 اجسام سماوي؛ -2 حيوان ناطق؛ -3 حيوان غيرناطق؛ -4 اجسام نباتي؛ -5 معادن؛ -6 اسطقسات چهارگانه.(49)
از اين سخنان فارابي بر مي‌آيد كه او از آموزگاران ترسايي خويش متأثر بوده است، چه عدد سه را در نزد ترسايان همان شأني است كه عدد چهار نزد فلاسفه‌ي طبيعي داشت؛ و اصطلاحات زيادي را كه فارابي به كار برده است همين تأثير او را از استادان ترسايي تأييد ميكند.
َ جوهر فلسفه فارابي
-26-1 جوهر فلسفه فارابي به مذهب نوافلاطونيان(50) بر مي‌گردد؛ چه مي‌بينيم كه به نظر او خلق يا صدور عالم از خدا، به صورت؛ از عالم عقول آغاز مي‌گردد، يعني: چون عقل نخستين، آفريدگار خود را تعقل ميكند، عقل فلك دوم از آن صادر مي‌گردد؛ و از تعقل اين عقل در حق خود و درباره‌ي اينكه جوهريست مجرد، وجود فلك‌اقصي لازم مي‌آيد؛ و بدينسان صدور عقول يكي از ديگري استمرار مي‌يابد، تا به فلك ادبي برسد كه فلك قمر ناميده ميشود و اين فيض با نظام افلاك در نزد بطليموس متفق مي‌گردد.(51)
و همين نظام را در كتاب «كمدي الهي» دانته Dante (در گذشته‌ي 1321) نيز ميتوان يافت. آن گاه همين افلاك به سبب اجتماعشان سلسله‌ي پيوسته‌يي را تشكيل مي‌دهند، زيرا عالم واحد است. و اينجا عالم و حفظ وجود آن نيز چيزي واحد است. همچنين عالم تنها آشكاركننده‌ي وحدت ذات الهي نيست، بلكه در نظام بديع خويش، مظهر عدل الهي نيز هست؛ پس جهان با ترتيبي كه دارد بر نظامي طبيعي و استوار پايدار است. و اين نشان از آن دارد كه دانته نظام انتولوژيك فيلسوفان اسلامي را به عاريت گرفته است.
َ عالم سفلي يا جهان پايين
-27-1 «عالم سلفي» كه زير فلك قمر قرار دارد كاملاً وابسته بر عالم افلاك سماوي است؛ جز اينكه تأثير اين عالم بالا، هم چنان كه بداهة براي ما معلوم است، شامل همه‌ي عالم سلفي است، از آن حيث كه لازم است در آن نظامي پديد آيد؛ اما تأثر جزئيات از عالم بالا متوقف بر عمل طبيعي برخي از اين جزئيات در برخي ديگر است؛ يعني: اين تأثر متوقف بر قوانيني است كه ما آنها را به تجربه در مي‌يابيم.
فارابي به صراحت، فساد علم احكام نجوم (=تنجيم) را بيان مي‌دارد كه: در آن هر حادثه ممكن و غير مألوف را به تأثير ستارگان و قرانات آنها نسبت مي‌دهند. به نظر فارابي چون طبيعت عالم علوي از جنسي غير از جنس طبيعت عالم ماست كه آن كامل‌تر از طبيعت و جنس جهان ماست، و بر طبق طبيعت خويش حركت ميكند، از اين رو نمي‌تواند در عالم ما جز تأثير نيكو، كاري بكند.
و بنابراين به نظر فارابي، نظر آنان كه مي‌پندارند برخي از ستارگان سعادت را جلب مي‌كنند و برخي از آنها موجب نحوست و بدبختي مي‌گردند، خطاي بزرگي است؛ چه طبيعت ستارگان يكي است و همواره خير است.
َ نوآوري فارابي درباب نفس و عقل
-28-1 قواي نفس انسان، يا اجزأ آن، به نظر فارابي يكسان و داراي يك رتبه نيستند، بلكه برخي از آنها برتر از ديگري است(52) به نحوي كه قوه‌ي پايين نيست به قوه‌ي برتر به منزله‌ي ماده است و آن قوه‌ي كه برتر است به منزله صورت آن ديگر است. و برترين قواي نفساني «قوه‌ي ناطقه» است كه ماده‌ي قوه‌ي ديگري نيست؛ و او خود صورت تمام صورتهايي است كه پايين‌تر از او قرار دارند.
نفس از محسوس به سوي معقول به كمك قوه‌ي مخيله مي‌رود. جز اينكه با قواي نفساني نزوع يا اراده‌يي همراه است.(53) و در برابر هر علمي، علمي موجود است؛ و اشتياق به چيزي يا كراهيت از آن ملازم احساسات ما هست و از آن جدا نمي‌شود، و نفس بدين وسيله از صوري كه در ذهن پديدار آمده است برخي را اقرار و برخي ديگر را رد ميكند.
و سرانجام قوه‌ي ناطقه ميان زيبا و زشت تميز مي‌دهد، و صناعات و علوم را كسب ميكند و به سوي آنچه آن را تعقل ميكند شوقي ارادي ايجاد ميكند. و هر احساس يا تعقلي را شوقي در پي است كه شوق مذكور نتيجه ذاتي و لازم آن است چنانچه گرمي لازم گوهر آتش است.(54) و نفس، كمال جسم است، ليكن كمال نفس، عقل است؛ و انسان در حقيقت جز عقل چيزي نيست.
شايد فارابي بيش از همه(55) مسئله‌ي عقل را مورد بحث قرار داده است، و به نظر او اشيأ مادي، هرگاه معقول مي‌شوند، در نزد عقل، نوعي از وجود اعلي را حائز مي‌گردند، بدان حد كه مقولاتي كه بر ماديات منطبق مي‌شد، بر آنها منطبق نمي‌گردد.(56)
عقل در نفس كودك، بالقوه است(57)، و آن وقتي «بالفعل» مي‌گردد كه نفس، صور اجسام را به كمك حواس و قوه‌ي مخيله دريابد، جز اينكه اين انتقال يافتن از قوه بفعل - يعني حصول معرفت حسي - كار خود انسان نيست، بلكه كار «عقل فعال» است كه در مرتبت از عقل انسان برتر است و آن عقل فلك آخر است يعني: فلك قمر.
معرفت انساني و اجتهاد و كوشش عقل حاصل نمي‌شود، بلكه به صورت هبه يا بخششي از عالم بالا به او داده ميشود. و در پرتو عقل فعال است كه عقل ما قادر ميشود تا براي اجسام صوركلي ادراك كند، و كم‌كم از حدود تجربه حسي برتر رود و داراي معرفت عقلي گردد.(58)
تجربه‌ي حسي جز صورتهايي را كه از عالم ماده حاصل مي‌آيد نميپذيرد، وليكن در نفس افلاك، صور و معاني شريف‌تري از اشيأ مادي پديدار مي‌آيد كه بر آنها مقدم نيز هستند و مخصوص عقول افلاك مي‌باشند. و انسان معرفت و علم خود را از همين عقول يا «صورتهاي مفارق از ماده»(59) مي‌گيرد، و در حقيقت آنچه را انسان ادراك ميكند بدون مساعدت اين عقول، ادراك نمي‌تواند كرد؛ و اين عقول به ترتيب در همديگر تأثير مي‌كنند، بدين معني كه هر يك از آنها فعل مافوق خود را مي‌پذيرد و همين طور در مادون خود تأثير ميكند؛ و اين تأثير همچنان سريان دارد كه از «عقل اعلي» يا باري تعالي آغاز و به «عقل انسان» منتهي مي‌گردد.
عقل فعال، كه عبارت از عقل فلك أدني باشد به نسبت عقل انساني كه از آن منفعل مي‌گردد فعال ناميده شده است و بنابراين عقل انساني را عقل منفعل يا عقل بالمستفاد(60) ناميدند؛ جز اينكه اين «عقل فعال» هميشه فعال نيست، زيرا ماده كار او را مقيد ميكند اما عقلي كه همواره فعال است و نقصي در كار او مشهود نيست، او خدا است.
عقل در انسان سه وجه دارد: و اين به اعتبار آن است كه يا عقل او «بالقوه» است يا «بالفعل»؛ يا متأثر از عقل فعال. و معني اين سخن در فلسفه‌ي فارابي آن است كه مي‌گويد: در انسان استعداد يا عقلي بالقوه است كه هموبه واسطه‌ي معرفت حاصل از ادراك اشيأ بالفعل مي‌گردد. و كم‌كم به معرفت لامادي فوق حسي كه بر هر ادراكي سابق است مي‌رسد و خود ادراك را ايجاد ميكند.(61)
مي‌بينيم كه در فلسفه‌ي فارابي ميان درجات عقل و اطوار معرفت و مراتب موجودات تقابلي وجود دارد. و موجودات پايين‌تر مي‌خواهند به سبب شوق و به كمك اشتياق كه در آنها به وديعت نهاده شده بالاتر برسند و يا به مراتب عالي‌تر ارتقأ يابند.(62)
عقل فعال كه براي همه‌ي موجودات عالم پايين صورت مي‌بخشد، روي همه اين صورتهاي پراكنده تأثير مي‌گذارد و به نيروي محبت ميان آنها ايجاد وحدت ميكند و همه را در عقل انساني گرد مي‌آورد. و چون عقل فعال است كه به ماده صورت مي‌بخشد، پس امكان حصول معرفت براي انسان، و نيز صحت اين معرفت هر دو متوقف بر اين است كه عقل فعال امكان معرفت اين صورت را براي انسان بدهد. و غايت عقل انساني و سعات او اين است كه با عقل فلك اتحاد يابد؛ و اين اتحاد او را به خدا نزديك ميكند.(63)
ليكن امكان اين اتحاد پيش از مرگ انسان ورستن از بند ماده، در نظر فيلسوف ما محل ترديد است، بلكه آن را انكار ميكند. و بالاترين چيزي كه انسان در اين زندگاني مادي بدان تواند رسيد معرفت عقلي است.
با همه‌ي اين احوال، مفارقت نفس از بدن، عقل را حريت و آزادي مي‌دهد؛ وليكن آيا نفس به ذات خويش و بالاستقلال باقي مي‌ماند، يا جزئي از «عقل كلي» ميشود؟ رأي فارابي در اين باره غامض و مبهم است، و نظرهايي كه در اين باب، در كتابهاي گوناگون بيان كرده، با هم اختلاف دارد.
يكي از محققان در اين باره نوشته است: «اما آنچه از كتابهاي ابونصر به دست ما رسيده است در منطق است، و آنچه در فلسفه نوشته پر از شك و ترديد است؛ چه او در كتاب الملة الفاضلة اثبات كرده است كه نفوس شريره پس از مرگ در آلام و دردهايي مي‌زيند كه آن را نهايت نيست، سپس در كتاب السياسة المدينه(64) تصريح ميكند كه ارواح منحل مي‌شوند و رهسپار عدم مي‌گردند؛ و جز نفوس كامله هيچ نفسي باقي نمي‌ماند، و همو در كتاب الاخلاق چيزي از امر سعادت انسان ذكر ميكند و مي‌گويد: همه‌ي اين سعادتها در اين دنيا و در همين زندگي خواهد بود... و هر كس جز اين بگويد، همه سخنانش هذيان و خرافات و اعتقادات پيرزنان است. و اين سخنان، همه‌ي مردم را از رحمت الهي نااميد ميكند و نيكوكاران و تباهكاران را در يك رديف قرار مي‌دهد، چه برگشت همه به سوي عدم است...»(65)
َ منطق فارابي
-29-1 منطق فارابي تنها تحليل روشهاي تفكر علمي نيست، بلكه در بيشتر مباحث، شامل ملاحظات لغوي نيز هست؛ و نيز حاوي برخي مباحث درباره‌ي نظريه‌ي معرفت مي‌باشد؛ و در حالي كه نحو مختص به لغت قومي واحد است، منطق قانوني است جهت تعبير به لغت عقل انساني در نزد تمام اقوام. «نسبت صناعت منطق به عقل و معقولات، مانند نسبت صناعت نحو به زبان و الفاظ است، زيرا هر چه را كه علم نحو از قوانين الفاظ به ما مي‌دهد نظاير آن را منطق در معقولات به دست مي‌دهد. از طرفي نحو، قوانيني عرضه مي‌دارد كه مخصوص گروهي به خصوص است و حال آنكه منطق قوانيني را كه مشترك ميان همه‌ي اقوام است، ارائه مي‌دهد.»(66) و بايد در اين فن از بسيطترين و ساده‌ترين عناصر سخن آغاز كرد و به پيچيده‌ترين قسمت رسيد؛ يعني از كلمه (= تصور) به قضيه و از قضيه به قياس برويم.
منطق، از حيث علاقه‌ي آن با اشيايي كه در خارج وجود دارد، به دو قسم تقسيم مي‌گردد: قسم اول شامل معاني و حدود است كه مبحث تصور را در بر مي‌گيرد؛ و قسم دوم شامل مبحث قضايا و قياسات و براهين است كه در آن از تصديق صحبت مي‌كنند.
مقصود فارابي از تصورات، بسيطترين چيزهايي است كه در نفس مرتسم ميشود، يعني همه صورتهايي كه حس به دو داده است و نيز معاني اوليه‌يي كه فطرة در ذهن جايگزين شده است مانند معني: وجوب و وجود و امكان(67)؛ كه اين صور و معاني يقيني و اولي هستند.
قضايا از ربط برخي تصورات با برخي تصورات ديگر نتيجه ميشود؛ و اين قضايا هستند كه احتمال صدق و كذب در آنها مي‌رود. و اين قضايا خود مستند بر قضاياي اوليه روشن يابيني است كه في‌نفسه محتاج برهاني نيست و در ذهن مركوز است و ما از اين قضاياي اوليه كه اساس و اصول بديهي هستند به هيچ وجه بي‌نياز نيستيم، به ويژه در رياضيات و ما بعد الطبيعه و اخلاق(68).
مهمترين مقاصد برهان عبارتست از وصول به قوانين علمي اضطراري كه تطبيق آن با همه معارف ممكن باشد. «و لازم است كه فلسفه، همين علم باشد.»(69)
از آنچه گذشت معلوم گشت كه برهان منتهي به علمي اضطراري مي‌گردد كه مقابل وجود ضروري قرار مي‌گيرد، و ليكن در جنب اين وجود واجب، عالم وسيعي از ممكنات يافت ميشود، كه ما آنها را جز با «معرفت ظني» نمي‌توانيم شناخت.
َ جدل از نظر فارابي
-30-1 در مبحث جدل نيز فارابي درجات گوناگون جدل را مورد بحث قرار مي‌دهد، همچنين راههايي راكه معرفت به ممكنات از آن راهها حاصل مي‌آيد نشان مي‌دهد، و نيز سخنان دشوار و گفتارهاي خطابي و شعري و مهمترين غاياتي را كه در عمل از آنها منظور نظر است مورد دقت و موشكافي قرار مي‌دهد و از اين جمله منطقي مي‌سازد كه به نظر مي‌رسد حق باشد و حال آنكه در واقع صحيح نيست؛ چه او قائل است علم صحيح جز به وسيله‌ي اعمال احكام ضروريه كه در كتاب برهان يا آنالوطيقاي دوم از آن بحث ميشود، به دست نمي‌آيد.
َ شعر در نظر فارابي
-31-1 به نظر فارابي شعر پست‌ترين نوع معرفت است، چه كلامي باطل و دروغ است كه ارزشي ندارد! و اين عين عبارت اوست:
«برهاني كه دروغ آن كمتر از حق آن است، آن را از كتاب مواضع جدل فراگيرند، و برهاني كه كذب آن مساوي با حق آن است، آن را از كتاب خطابه بايد ياد گرفت، و برهاني كه دروغ آن بيشتر از حق آن است آن را از كتاب صناعت مغاطله فرا بايد گرفت، و برهاني كه كاملاً دروغ است، آن را از كتاب صناعت شعر ياد گيرند.»(70)
َ كليات از نظر فارابي
-32-1 نظر فارابي درباره‌ي كليات، نظير فرفوريوس است؛ و به نظر او وجود جزئي در افراد خارجي و محسوس نيست؛ بلكه در ذهن موجود است و كلي نيز چنين است كه حقيقة در ذهن موجود است و عقل انساني كلي را از جزئيات تجريد ميكند و به دست مي‌آورد؛(71) جز اينكه كلي ذاتاً و پيش از جزئيات و مقدم بر آنها نيز وجود دارد. از اين رو ميتوان گفت كه: فلسفه‌ي فارابي در مورد «معاني كليه» متضمن سه اصل معروف است:
كلي بر جزئي مقدم است، بدين معني كه از عالم مثل در ذات آدمي زاده نهاده است؛
كلي قائم به خود است و بدون جزئيات وجود دارد؛
و در ضمن بعد از جزئيات نيز است(72). و اين همان «تذكر» است كه افلاطون مي‌گفت.
حال بايد ديد كه آيا وجود به ذات خود از جمله‌ي همين معاني كلي به شمار مي‌رود؟ فارابي بر اين سؤال - كه در ميان فلاسفه بزرگ عالم نزاعي برانگيخته جواب روشن و آساني داده است، و آن اين است كه مي‌گويد: وجود عبارت است از علاقه‌ي نحوي يا منطقي، نه اينكه بگوييم: وجود مقوله‌يي جداگانه است كه بالفعل بر شيء موجود صدق ميكند.(73)
َ اخلاق در نظر فارابي
-33-1 فلسفه‌ي عملي فارابي، در واقع حيات سنتهاي مسلمانان است
همانطور كه علم منطق قوانين معرفت را وضع ميكند، اخلاق نيز قوانين اساسي را كه شايسته است انسان در رفتار خويش به آنها عمل كند، وضع ميكند؛ جز اينكه مقام عمل و تجربه در اخلاق بزرگتر از آن است كه در منطق آمده است. فارابي در مباحث اخلاقي خويش، گاهي موافق افلاطون سخن مي‌گويد و زماني چون ارسطو و برخي اوقات افكار او از حوزه‌ي فلسفه اين دو فيلسوف بيرون مي‌رود و به روش صوفيان و زاهدان نزديك مي‌گردد.(74)
فارابي تأكيد ميكند كه عقل قادر است كه درباره‌ي اعمال انسان حكم كند و يكي از خير ديگري را شر بداند.(75) او در اين مورد مخالف رأي متكلمان است؛ چه متكلمان اگر چه به مفارقي اعتقاد دارند كه مأخذ آن عقل مي‌باشد، ليكن از شأن عقل نمي‌دانند كه قواعدي براي سلوك و رفتار انساني وضع كند(76) وليكن چون عقل فيضي است از عالم بالا و معرفت و دانش سر دسته‌ي همه فضايل است، ا زاين رو چرا عقل قواعد اخلاقي را وضع نكند؟ به نظر او كسي كه تمام مؤ‌لفات ارسطو را مي‌داند و به آنها عمل نميكند، از كسي كه به مقتضاي آنها عمل ميكند وليكن به آنها جاهل است، برتر است؛(77) پس معرفت نزد فارابي از عمل اخلاقي برتر است و الا نمي‌توانيم درباره اعمال اخلاقي حكم كنيم!
نفس به طبيعت خويش اراده و شوقي دارد، و از آن جهت كه حس ميكند و تخيل، پس مانند ديگر جانوران اراده‌يي دارد جز اينكه اختيار فقط مخصوص انسان است، زيرا اختيار قائم بر تفكر عقلي است.(78) وجولانگاه او، ميدان تعقل خالص است؛ پس اختيار متوقف بر اسبابي از جمله فكر است، و تو گويي اختيار و اضطرار با هم است، زيرا اين امر نيز به حسب اصل اوليه‌ي آن مقدر در علم خداست؛ و از اين رو برخي محققان فارابي را از جمله‌ي قائلان به جبر مي‌شمارند.
اختيار انساني، نمي‌تواند شهوت را جز به نحو ناقصي سركوب نمايد، زيرا ماده در سر راه او قرار گرفته است. بنابراين حريت و آزادي نفس ناطقه كامل نخواهد بود مگر زماني كه از قيود و زنجيرهاي ماده و گمراهي آن رها شود؛ به عبارت ديگر نفس، تبديل به عقل گردد. و اين است همان سعادت بزرگ كه مي‌بايد لذات آن را طلب كنند. زيرا همين خير مطلق است،(79) و همان است كه نفس انساني طالب آن ميشود وقتي كه مي‌خواهد كه به سوي عقل رود و با او يكي گردد، و همين كار را نفوس افلاك نيز انجام مي‌دهند وقتي كه مي‌خواهد به سوي خدا تقرب جويند.
ملاحظه مي‌كنيد كه فارابي هر چه درباره اخلاق بيان مي‌دارد، در واقع اخلاقي عملي نيست، بلكه بيشتر از نوع خوابهايي خوش است كه بيشتر حكيمان اسلامي راجع به حيات عملي مسلمانان ديده‌اند!
َ سياست فارابي
-34-1 فارابي به اموري كه در اطراف او واقع مي‌شده، و امروز بيشتر از آنها به نام قواعد سلوك و رفتار ياد ميشود، چندان توجهي نداشت. فارابي شرقي بود، از اين رو گمان برد كه بايد معاني جمهوريت افلاطون در وجود شخص سلطان فيلسوف خلاصه شود.(80) در حالي كه نمي‌دانست يا توجه نداشت كه سخنان افلاطون نه درست بود و نه عملي؛ چه حتي او نيز شكست خورد و كاري از پيش نبرد.
فارابي مي‌گويد: ضرورت طبيعي مردم را به زندگي اجتماعي وا مي‌دارد؛ از اين رو در برابر اراده‌ي رئيسي كه «مدنيت» با خوبيها و زشتيهاي آن، در وجود او تمثل يافته خاضع مي‌شوند. وقتي رئيس اجتماع يا «مدينه» جاهل به قواعد خير باشد يا بدكار و گمراه باشد، آن مدينه هم فاسد مي‌گردد، «مدينه‌ي فاضله» يك نوع بيشتر نيست و رياست آن با «فيلسوف» است.(81)
فارابي، رئيس يا امير مدينه‌ي خود را به همه‌ي فضايل انساني، و كمالات فلسفي توصيف ميكند؛ تو گويي افلاطون است كه به لباس محمد نبي درآمده است.(82) برخي از صفات «رئيس مدينه» را فارابي به دقت و تفضيل ذكر كرده كه چون پيش از اين هم ذكر شد، از تكرار آن چشم مي‌پوشيم.
فارابي، چنان كه برخي از دانشمندان جامعه‌شناسي امروزي نيز بدان رفته‌اند، جامعه مورد نظر خود را به «جسمي زنده» تشبيه ميكند و اعضأ اين كالبد زنده را از افراد مدينه ذكر ميكند؛ كه «رئيس فيلسوف» يا «نبي حكيم» به منزله‌ي قلب آن است.(83)
به نظر فارابي ممكن است كه در مدينه بيش از يك رئيس به وجود آيد؛ و رئيس يا شاه بايد با وزير در حكم و حكمت شريك باشند، و زماني كه از رئيس مثالي صحبت ميكند در واقع نظريه‌ي سياسي مسلمانان را در آن زمان در فكر خود دخالت مي‌دهد. جز اينكه كلام فارابي در اين مورد نيز روشن نيست؛ نه از نسب پادشاه و نه از وظايف او در جهاد و حرب و مملكت داري و ديگر امور سخن مي‌گويد. شايد بدان سبب كه در جامعه‌ي خيالي فارابي جنگ و نزاع نيست و همه‌ي شهروندان فيلسوف و دانا و نيكوكارند و از تكاليف و وظايف خود آگاهاند. آيا خوش‌بين باشيم كه چنين جامعه‌يي به وجود خواهد آمد؟ به اميد آن روز.(84)
َ حيات آخر
-35-1 به نظر فارابي، اخلاق در مدينه به كمال خود نمي‌رسد مگر در ميان جماعتي ديني؛ و به حسب احوال مدينه، نصيب اخروي و دنيوي اهل آن معين مي‌گردد. نفوس مدينه جاهله از عقل خالي و عاري هستند؛ و اي بسادر جهاني ديگر، به سوي مردم يا جانواران ديگري برمي‌گردند، كه با آن همه متحد شوند و حياتي تازه آغاز كنند. نفوس ضاله نيز آنچه را كه «نفوس جاهله» دريافت داشته‌اند، دريافت مي‌كنند. اما «نفوس نيكوكار و دانا و به تنهايي باقي مي‌مانند و داخل در ساحت عالم عقلي مي‌شوند؛ و هر قدر درجه‌ي آنها در اين حيات عقلاني فزوني يابد، مقام آنها پس از مرگ در ميان نفوس بلند مي‌گردد؛ و بهره آنها از سعادت روحي زيادت مي‌گيرد.»
اما در مدينه‌هاي مبدله يا ضاله بدبختي و شقأ متوجه كسي خواهد بود كه اين مدينه‌ها را دگرگون كرد و اهل آنها را گمراه ساخت.(85)
ميتوان گفت كه: اين عبارت به منزله‌ي پوشش ظاهري است كه عقيده‌ي صوفيانه‌ي فلسفي فارابي را پوشيده است، كه مي‌گويد: عقل انساني در عقل كلي فاني ميشود و بالاخره در خدا فاني مي‌گردد. عالم - باعتبار صدور آن از علت خود - چيزي غير از خداست؛ وليكن چون نفس انساني، به سوي عالم علوي پرواز كرد، آن گاه مي‌بينيد كه اين حيات، عين حيات آخرت است، زيرا خدا در همه‌ي چيزها وجود دارد: بلكه او به تنهايي همه چيز است.(86)
َ آراي فارابي در يك نگاه
-36-1 اگر به فلسفه‌ي فارابي نظر كنيم مي‌بينيم كه مذهبي به تمام معني روحاني است، و به عبارت دقيق‌تر مذهبي است عقلي.(87) هر چيز كه مادي و محسوس است منشأ آن قوه‌ي متخيله است، و ممكن است از آنها به «تصورات مشوش» يا پراكنده نيز تعبير كنيم؛ وجود حقيقي همانا عقل است، و چون عقل داراي مراتب متفاوت است، لذا تنها خدا عقل محض است كه كثرت را بر او راه نيست(88) شماره‌ي عقول مفارقه با مذهب بطليموس در مورد مراتب افلاك آسماني سازگار است.(89) و هر اندازه كه اين عقول از عقل اول دور مي‌شوند، بهره‌ي آنها از «وجود عقلي» كاسته ميشود. جوهر انسان، يعني عقل او از «عقل فلك أدني» افاضه مي‌گردد.(90) پس موجودات سلسله‌ي متدرج به هم پيوسته‌يي است. و عالم كل منظمي است، و اجزأ آن به طرز بديعي ترتيب يافته است، و شر در جزئيات به سبب جزئي و متناهي بودن آنهاست، چنان كه اگر نظام كلي را در نظر آوريم آن وقت مشاهده مي‌كنيم كه در عالم خير حكم فرماست، «زيرا عنايت الهي به تمام اشيأ احاطه دارد و خير در عالم بيشتر از شر است، و نيز شر در موجودات فاسد وجود دارد، چه طبيعت آنها اين امر را اقتضأ ميكند.»(91)
آيا در اين نظام بديعي كه از فيض الهي در عالم پديدار گشته، ممكن است فسادي راه يابد؟ و نيز جايز است كه دوباره به سوي خدا بازگردد؟ فارابي در جواب سؤال او سخن واضحي نمي‌گويد وليكن در پاسخ سؤال دوم مي‌گويد: عالم با همه‌ي اين نظام بديع و نو آيين همواره و به طور استمرار، به سوي خدا باز مي‌گردد و در اين هيچ شك نبايد كرد.(92) نفس مشتاق رسيدن به مافوق خود است، و هر قدر بهره‌اش از معرفت زياده شود، جوهر او صفا يابد و ارتقأ جويد، و ليكن اين ارتقأ تا چه درجه وحدي ممكن است؟ نه فيلسوفان و نه پيامبران به اين سؤال جواب روشني داده‌اند.
به نظر فارابي حكمت فيلسوفان، و حكمت پيامبران، از جانب «عقل فعال» افاضه مي‌گردد؛ و همو در فحواي كتابهايش بيشتر از نبوت سخن مي‌گويد و چنين به نظر مي‌آيد كه نبوت - به نظر او - برترين مرتبه‌يي است كه انسان در علم و عمل بدان مي‌رسد. وليكن اين رأي حقيقي او نيست، يا لااقل نتيجه‌ي منطقي نظريه‌ي فلسفي او نيست؛ چه به نظر او، تمام امور نبوت، در رؤ‌يا و كشف و وحي و غير آنها، وابسته به دايره‌ي تخيل است، كه در مرتبه‌ي ميانگين ادراك حسي و معرفت عقلي خالص قرار دارد. وليكن چون در آرأ اخلاقي و سياسي خويش، شأن بزرگي براي دين در تهذيب خلق قائل است، آن را جزو پست‌ترين مرتبه‌ي معرفت عقلي خالص مي‌شمارد.(93)
حاصل آنكه فيلسوف ما، در مجردات عقل محض فاني بود، و زهد و تقواي او موجب شگفتي معاصرانش بود، به طوري كه برخي از شاگردانش از او تجليل مي‌كردند و مي‌گفتند: حكمت در او تجسم و تجسد يافته است! اما عالمان ديگر از اهل اسلام او را متهم به زندقه و كفر مي‌كردند و مي‌گفتند: همان طور كه فلسفه‌ي طبيعي مردم را به سوي مذهب طبيعي و دهري سوق داد، افكار فارابي نيز در باب توحيد، بدون آنكه خودشان دريابند، آنها را بد حدت وجود و ديگر ضلالتها راهنمون شد.(94)
َ شاگردان فارابي
-37-1 اگر چه نفوذ فلسفه‌ي فارابي در آيندگان بسيار بود، ولي شاگردان زيادي نداشت، و از ميان چند شاگرد كه براي او ذكر كرده‌اند يكي: ابوزكريا يحي بن عدي المنطقي (در گذشته‌ي حدود 364 ه'ق') است كه به سبب ترجمه‌ي كتب ارسطو معروف شده است. و اين ابوزكريا، شاگردي به نام: ابوسليمان محمدبن طاهربن بهرام السجستاني داشت.
َ پانوشتها
-1 به روايت دكتر علي‌اصغر حلبي
2. همان جا، 3/2 811 چاپ ستينفلد.
3. اين كلمه را به كتابتهاي گوناگون نوشته‌اند، در «وفيات» خيلان و در ياقوت جيلان آمده است. اين «يوحنابن حيلان» در روزگار
4. مجموعه ثلاثي شامل نحو و بلاغت و منطق، و مجموعه رباعي شامل: حساب، موسيقي و هندسه و فلك است، و بالتين اولي راTrivium و دومي راQuadrivium گفته‌اند.
5. ابن خلكان: وفيات الاعيان، 2/192، چاپ تهران.
6. ابن ابي اصيبعه: طبقات الاطبأ، چاپ بيروت، 606
7. ابو يوسف يعقوب بن اسحق الكندي (در گذشته حدود 260 ه'ق') منسوب به پادشاهان كنده و از دودمان عربي خالص است از اين رو فيلسوف العرب لقب يافته است: او معاصر مأمون و در فسلفه و حساب و منطق و موسيق و هندسه اعداد و علم نجوم استاد بود.
گويند: كندي يك جمله از مخنثي شنيد و آن را ياداشت كرد: مردمان او را بدين كار سرزنش كردند. گفت: چه بسا زبان نامردي كه سخني مردانه بگويد. و بي‌قدري غواص يا فروشنده گرانقدري گوهر را زيان ندارد = سمع الكندي كلمة مخنث فكتبها، فلاموه علي ذلك. فقال: رب لسان خنث نبج لفظاً فحلا، و الجوهرة النفيسة لا يشينها سخافة غائصها و لا دنأة بائعها.» (اصفهاني راغب: محاضرات، ج 1، ص 50 چاپ بيروت)
8. ابن القفلي، تاريخ الحكمأ، چاپ مصر، 192.
9The Second Aristotle . نگاه كنيد به: 01961, New York, 8Albert E. Avey, Handbook in the history of philosophy, p.
10. حاجي خليفه: كشف الظنون. 3/999، چاپ مصر.
11. ابن خلدون: مقدمه تاريخ، 537، چاپ مصر، سال 1349، ه'ق'
12. ابن خلكان، وفيات الاعيان، 2/197.
13. دبور: تاريخ اسلام، 97، متن انگليسي.
14. فارابي در موسيقي چندين كتاب و رساله نوشته. اما بي‌شك بزرگ‌ترين كتاب او الموسيقي الكبير نام دارد كه اخيراً به تحقيق و شرح و مراجعه و تصدير غطاس عبدالملك خشبه و دكتر محمود احمد الحفني در 1208 صفحه در مصر چاپ شده. با سير در اين كتاب به راستي پژوهنده در مي‌يابد كه فارابي بزرگ‌ترين موسيقيدان اسلام و ايران بوده و «هنوز هم مانند اين كتاب به وجود نيامده = فهواعظم م وضعه المسلمون في هذه الصناعة منذالاسلام الي وقتنا هذا!» فارابي اين كتاب را به خواهش «ابو جعفر محمد بن القاسم الكرخي» كه از سال 322 تا 329ه' وزير «ابو العباس الراضي بالله» خليفه عباسي بوده، نوشته است. (مقدمه الموسيقي الكبير، 35، چاپ مصر، بي. تا.).
15. ابن خلكان؛ وفيات الاعيان، 192، چاپ تهران، اين داستان در منتخب رسائل اخوان الصفأ 1/-4 133 چاپ دكتر نصري نادر نيز آمده اما از فارابي نامي نبرده است.
16. «و كان مدة مقامه بدمشق لا يكون غالباً الا عند مجتمع مأ اومشتبك رياض...»
17. دبور: تاريخ الفلسفة في الاسلام، ترجمه عبدالهاري ابوريده، 197، چاپ مصر.
18. عسقلان: شهري است در شام از اعمال فلسطين. (حموي، ياقوت: معجم البلدان، 3/673).
19. شهر زوري: كنزالحكمه، 2/39، ترجمه مرحوم ضيأالدين دري، چاپ تهران.
20. ابي ابي اصيبعه: عيون الابنأ، ص 603، چاپ بيروت.
21. قاضي صاعد در طبقات الامم، ص 63 و ابن ابي اصيبعه در (در طبقات الاطبأ، 605) و ابن القفطي در تراجم الحكما ص 183 و ابن خلكان در (وفيات الاعيان، 2/193) و ابن اثير در (الكامل في التاريخ، 8/491، چاپ بيروت)، اتفاق كرده‌اند كه وفات فارابي 339 هجري بوده است و چون اغلب همين مترجمان حدود هشتاد سال عمر براي او ذكر كرده‌اند، از اين رو تاريخ تولد فارابي تقريباً به سال 259 هجري خواهد بود. عين عبارت ابن‌اثير در باب وفات فارابي اين است «وفيها [اي سنة 399] توفي ابونصر محمدبن‌محمدالفارابي‌الحك يم المعروف صاحب التضانيف...»
2. On the Sciences, or On the origin of the Sciences.2
23Encyclopeadia Britannica .، 8/385، چاپ 1969، لندن
24. ماينبغي أن يقدم قبل الفلسفة، 11-12.
25. همان جا، 13.
26. بيهقي: تتمه صوان الحكمة، 14-15؛ و كنزالحكمه، 2/181، ترجمه فارسي، بخامه مرحوم دري.
27. جريعي زيدان: آداب اللغة العربية، 2/212 «... هو من قبيل الاقتصاد السياسي الذي يزعم اهل التمدن الحديث انه من عاتهم، و قد كتب فيه الفارابي منذ الف سنة.»
28. ابن القفطي الحكمأ، 183
29. مرحوم مهدي الهي قمشه‌يي اين كتاب را به فارسي ترجمه كرده وزير عنوان جلد دوم از كتاب حكمت الهي خود چاپ كرده است.
30. اواحث اليوناني، 79-80، چاپ مصر.
31. همان جا، 84، چاپ مصر.
32. «... المترجمون لكلام رسطاليس، لم ينفك كلامهم عن تحريف و تبديل؛ محوج الي تفسير و تأويل، حتي اثار ذلك يسألهم نزاعأ و اقومهم بالنقل و التحقيق من المتفلسفة في الاسلام الفارابي ابونصر، و بن سينا...» (تهافت 75-6 چاپ مصر، 1985، به اهتمام دكتر سليمان دنيا).
33. ابوالوليد محمد بن احمد معروف به ابن‌ارشد كه فرنگيان او راAverroes ياAverrhoes گويند؛ در سال (520 هجري) در قرطبه متولد شد و از ابن باجه (در گذشته 533 ه'.ق) تحصيل كرد پدر ابن رشيد در فقه و اصول فقه معروف بود كه يك سال پيش از تولد او وفات كرد. چندي به كار قضأ اشتغال جست و «قاضي القضاة» قرطبه شد. آثار او بسيار سودمند است به ويژه در شناساندن فلسفه ارسطو به اسلاميان و شرح و تفسير آنها از همه حكماي اسلامي معروف‌تر است، و برخي از داشنمندان فرنگ او را «شارح كبير» لقب داده‌اند. بيشتر كتابهاي او به زبانهاي لاتين و عبري و آلماني و فرانسوي و انگليسي ترجمه شده است. مهمترين آثار او عبارتست از: -1 فصل المقال فيما بين الشريحة و الحكمة من الاتصال كه غرض از تأليف آن توفيق ميان فلسفه و دين است؛ -2 الكشف عن مناهج الادلة في عقايد -3 المسائل في المنطق؛ -4 تهافت التهافت كه در رد تهافت الفلاسفة امام غزالي نوشته است؛ -5 الخبات في الطب كه يكي از بهتريم مأخذ طب در قرون وسطي به شمار مي‌رفته است؛ -6 بداية المجتهد و نهاية المقتصد سال 1329 در مصر در دو مجلد چاپ شد، در گذشت او به سال 595 ه'ق' بود. (براي اطلاع بيشتر از احوال و افكار رشد، رجوع كنيد به: طبقات الاطبأ، 75/2، چاپ مصر وEncyclopadia Britannica ، 2/893 چاپ 68
34. الجمع بين رايي الحكمين، 23، چاپ مصر.
35. خوانندگاه را توجه مي‌دهيم كه تفلسف در اينجا به معني تظاهر به خواندن يا فهميدن فلسفه كه فرنگيان بدان «فيلسوف نمايي ing=zPhilosophi» گويند نيست، بلكه مقصود اشتغال به فلسفه و يا حكمت‌ورزي و يا به تعبير ابوسعيد ابي‌الخير حكمت داني است.
36. البته وزير شدن ارسطو براي اسكندر، چندان روشن نيست. و فارابي اينجا نيز به قولي ضعيف استناد كرده است.
37. الجمع بين رايي الحكيمين، 13-4؛ والتمهيد لتاريخ الفلسفة الاسلامية به قلم مرحوم استاد شيخ مصطفي عبدالرازق، 40-54، چاپ مصر، سال 1944.
38. آنان كه با فلسفه ارسطو آشنايي دارند در مي‌يابند كه فارابي در اين توفيق اشتباه كرده است چه مطلبي را كه ارسطو انكار ورد كرده بوده به او نسبت داده است. ارسطو قائل است كه اصل و حقيقت اشيأ در خود آنهاست و از اين رو فلسفه او نقيض فلسفه افلاطون است. شك نيست كه در اين مورد نيز فارابي، افكار فلوطين را از آن ارسطو دانسته و سخنان را به غلط به ارسطو نسبت داده است.
39. الجمع بين رايي الحكيمين، 26-22، چاپ لايدن، بي‌نياز از بيان است كه سبب نخستين گمراهي فارابي در اين استدلال آن است كه گمان داشته كتاب الربوبيه از تأليفات ارسطو است. و حال آنكه اين كتاب، چنان كه پيش از اين گفتيم، از فلوطين است و او نيز در قضيه حدوث عالم به رأي آمونيوس سكاس استاد و معلم خود استشهاد كرده است. از اين روي، رأي به حدوث عالم از ارسطو نيست و فارابي در اين مورد هم دچار اشتباه شده است.
reminiscence ؛Rememberance ؛0. Remember4
41. كتاب الجمع، لايدن.
42. نظر فارابي را در باب عقول عشره پس از اين به تفصيل خواهيم آورد.
43. المسائل الفلسفية و الاجوبة عنها، 106-110، چاپ مصر؛ كتاب الجمع، 28؛ و المدينة الفاضلة، 17-18.
44. البته در اين تقسيم، واجب الوجود را به واجب الوجود بذاته و واجب الوجود بالغير تقسيم ميكند، (عيون المسائل، 57، چاپ لايدن.)
45. آرأ اهل المدينة الفاضلة، 14-15، چاپ مصر.
46. كتاب الجمع، 28؛ و المدينة الفاضة، 17-18.
47. الجمع بين رأيي الحكيمين، ص 29، و المدينة الفاضلة، ص 18.
48. كتاب التعليقات، 2-3، چاپ حيدر آباد.
49. اين اسطقسات همانعناصر بسيطه هستند كه اركان اربعه هم ناميده شده؛ و عبارتست از آب و هوا و خاك و آتش، كه عالم سفلي به نظر ارسطو بيان از آنها ساخته شده است.
0. Neo- Platonists.5
51. خواننده مي‌تواند ترتيب عقول و آنچه از افلاك را كه از عقول لازم مي‌آيد، در المدينة الفاضلة 19-20 پيدا كند. و از اينجا معلوم ميشود كه آنچه ورمسWorms= مي‌گويد كه: «فارابي نخستين كسي است كه نظريه صدور را در فلسفه اسلامي وارد كرد.» صحيح است، چه پيش از او كسي را از حكماي اسلامي نمي‌شناسيم كه اين قول را گفته باشد، (رجوع كنيد به «تاريخ فلسفه اسلام»T.J De Beor ؛ و «عيون المسائل» فارابي، 4، چاپ حيدآباد).
52. المدينة الفاضلة، 34، و تتابع حدوث قواي نفساني يعني: غاذيه، حاسه، متخيله، و ناطقه را در همين كتاب بيان ميكند، و هر كه بخواهد درباره اعضأ و مراكز و فروع و مراتب آنها از نظرگاه فارابي آگاه شود، بايد به مأخذ مذكور صفحات 39 و 34-36 رجوع كند.
53. همراه با قوه حاسه، ميلي به سوي محسوس است كه نفس را به سوي آن مي‌راند يا باز مي‌دارد و نيز همراه قوه متخيله ميلي است به سوي آنچه تخيل ميكند، و نظير آن قوه ناطقه وجود دارد؛ و اين ميل به سبب قوتي است كه در نفس بوديعت نهاده‌اند تا به سوي برخي چيزها شوق بايد و از برخي امور كراهت يابد. (المدينة الفاضلة، 36-7، چاپ مصر).
54. المدينة الفاضلة، ص 37 چاپ مصر.
55. اجوبة المسائل، مسئله 32، 31 كه در همين كتاب تعريف كامل نفس را از قول ارسطو نقل كرده است.
56. مقالة في معاني العقل، چاپ ليدن، 43-44، و آن رساله‌يي است كه در ضمن مجموعه‌ييي از آثار فارابي چاپ شده كه ديتريشي به سال 1890 در لايدن تحت عنوان الثمرة امرضية في بعض الرسالات الفارابية چاپ كرد.
57. المدينة الفاضلة، 44؛ الجمع بين رأيي الحكيمين، 23.
58. المدينة الفاضلة، 44 و السياسات المدينة، 7 و مقالة في معاني العقل، 47.
59. المدينة الفاضلة، 45.
61. المدينة الفاضلة، 45، چاپ مصر.
62. عيون المسائل، 13.
63. السياسات المدينة، 13 و 14.
64. مقصود كتاب مبادي آرأ اهل المدينة الفاضلة است كه در سال 1895 در لايدن، و بارها در مصر چاپ شده است.
65. قصة حي بن يقظان، 17، چاپ مصر، تأليف اين طفيل، اين كتاب را مرحوم بديع الزمان فروزانفر به پارسي دري ترجمه كرده است زير نام زنده بيدار.
66. احصأ العلوم، 12-18.
67. عيون المسائل، 3.
68. احصأ العلوم، 12-18.
69. كتاب الجمع... 3 و 16.
70. گويند: نظامي فرزند خويش را پند مي‌داد كه گرد شعر و شاعري نگردد: «در شعر مپيچ و در فن او: چون اكذب اوست احسن او!» كه اشاره به اين جمله معروف است: ان أحسنه اكذبه. و شك نيست كه شعر برهان عقلي نيست زيرا «قياسي است كه از مخيلات پديد مي‌آيد.» و هر اندازه سخني با خيال بيشتر آميخته باشد از واقعيت و صدق دور خواهد بود. ليكن تأثير شعر را در نفوس مردم به هيچ وجه انكار نمي‌توان كرد.
71. كتاب الجمع، 23؛ فارابي مي‌گويد: حواس آلات ادراك هستند و حواس مذكور جزئيات را در مي‌يابند، و كليات نيز از اين جزئيات حاصل مي‌آيد، و تجارب در واقع همين كليات هستند.
72. المسائل الفلسفية و الاجوبة، 106-110، چاپ مصر، و فصوص الحكم؛ 153-4 و 239.
73. المسائل الفلسفية مسئله 16؛ كه مي‌گويد: اگر ناظر طبيعي به اين سخن به دقت بنگرد كه: «انسان موجود است.» مي‌بيند كه اين قضيه محمولي ندارد، زيرا «موجود شيء جز خودش نيست»؛ وليكن چون منطقي مي‌گويد: «انسان موجود است.» آن را مركب از دو حد مي‌بيند، كه قبول صدق و كذب ميكند؛ از اين روي، نزد او اين قضيه داراي محمول است.
74. دبور: تاريخ فلسفه اسلام، 221.
75. المدينة الفاضلة، 35 و 45.
76. تاريخ فلسفه اسلام، تأليف دبورT.J.De Boer ، 220، بايد دانست كه اين تعميم چندان درست نيست: زيرا همه متكلمان بر اين قول اجماع نكرده‌اند چه اگر اشعريه و اهل سنت اعتقاد دارند كه: «خير آن است كه خدا بدان امر كرده و شر آن است كه انجام دادن آن را نهي كرده است»؛ معتزله قائل هستند كه: «واجبات، عقلي است.»، و قائل به حسن و قبح عقلي هستند و مي‌گويند انسان بر انجام كارها قادر است و بايد چنين باشد يعني خير و شر را پيش از ورود وحي، با عقل بشناسد و به خير روي آورد، و از شر روي گردان شود. و در اين مورد از آوردن امثال شواهد تن مي‌زنيم كه بيشتر اهل كتاب و خوانندگان آگاه هستند.
77. خلاف رأي كلبيان يا سگ‌رفتاران]Cynics=[ كه آنها نادان با فضيلت و عامل را برتر از داناي بي‌فضيلت مي‌شمارند، و عارفان و صوفيان ايراين و اسلامي كم و بيش با اين عقيده دم‌سازترند.
78. فارابي ميان اراده و اختيار فرق مي‌گذارد، چه اراده عبارتست از رفتن به سوي آنچه حيوان از روي احساس و تخيل در مي‌يابد، و حال آنكه اختيار عبارتست از توجه به سوي امري كه از تفكر و انديشه مدد مي‌گيرد؛ كه نوع اول در حيوان نيز وجود دارد و نوع دوم مخصوص انسان است (المدينة الفاضلة، 46 و 53)
79. المدينة الفاضلة، 46-7، چاپ مصر.
80. دبور: تاريخ فلسفه اسلام، 221.
81. المدينة الفاضلة، 53-4.
82. دبور: تاريخ فلسفه اسلام، 222.
83. المدينة الفاضلة، 55-59، چاپ مصر.
84. نظير اين مدينه فاضله را حكيم نظامي نيز در اقبال نامه، صص -108 97 چاپ وحيد (1317 ه'ش') تصوير كرده است، و تفضيل موضوع را به كتاب سير فلسفه در ايران حوالت مي‌كنيم كه در دست تأليف است.
85. المدينة الفاضلة، 66، چاپ مصر، خواننده مي‌تواند اين مدينه‌ها و خصايص آنها را به تفضيل در مأخذ مزبور از صفحه 63 تا 66 ببيند.
86. فصوص الحكم، چاپ لايدن، 68، چاپ سال 1890، شايد مستند كساني كه فارابي را متهم به وحدت وجود كرده‌اند، همين سخنان باشد.
87. به زبان لاتين آن راIntellectualismus گفته‌اند.
88. عيون المسائل 7.
89. المدينة الفاضلة، 19-20، چاپ مصر.
90. المدينة الفاضلة، 44-45.
91. عيون المسائل، 18: الدعاوي القلبيه، 10-11 چاپ حيدرآباد.
92. رسالة في جواب مسائل سئل عنها، چاپ لايدن، 86-87.
93. فارابي فرق ميان نبي و فيلسوف را در المدينة الفاضلة 58-59، چاپ مصر بيان ميكند و ما پيش از اين برخي از فرقها را بيان كرديم. فارابي در باب نبوت در فصوص الحكم، 163 - 145، چاپ قاهره و «شرح رساله زيتون»، 58 مشروح‌تر صحبت كرده است.
94. دبور: تاريخ فلسفه اسلام، 226، بايد توجه داشت كه رأي دبور از تسامحي خالي نيست.
Boye_Gan2m
21-02-2007, 22:16
فارابي از منظر دكتر رضا داوري اردكاني
درآمد
-1-2 دوستداران فلسفه مايلند كه فلسفه به زبان قابل فهم و امروزي گفته و نوشته شود. اگر مقصود از بيان امروزي اين است كه فلسفه را در عادات فكري منحل كنيم و يا آن را وسيله‌ي توجيه پندارهاي سست و سطحي قرار دهيم، اين امروزي كردن، جرح و قلب فلسفه است. اما اگر مقصود اين است كه با خودآگاهي به وضع تاريخي، نسبتي با تفكر گذشته و با متفكران پيدا كنيم و اين نسبت را روشن سازيم، بدون مناقشه در لفظ و اصطلاح مي‌گوييم كه كم و بيش در طلب اين نسبت بوده‌ايم، يا لااقل احساس كرده‌ايم كه تا چه اندازه نسبت به مقاصد و معاني فلسفي گذشتگان دور و بيگانه‌ايم. اما صِرف اين احساس، مشكل بيان فلسفه را آسان نميكند.
فلسفه هم مانند ديانت و شعر در نسبت ما با حق و با خلق پديد مي‌آيد. اما فيلسوف هرگز نخواسته است كه با عامه‌ي مردم هم‌زبان شود. به اين جهت، بي‌آنكه اصرار در اِلغاز و مبهم‌گويي و مغلق‌نويسي داشته باشد، مطالب را به همان صورت كه بايد، بيان ميكند. في‌المثل فلاسفه‌ي اسلامي كمتر مواجه با مشكل بيان مطالب بوده‌اند، زيرا معتقد بوده‌اند كه فلسفه را به نااهل نبايد آموخت و آموختنِ آن به كساني كه اهليت داشته باشند چندان دشواري ندارد. علما و معلمان امروزيِ فلسفه‌ي اسلامي هم كه در روش تعليم پيروِ معلمان سَلَف هستند، در حد استطاعت و توانايي و علم خود به تقرير و بيان مطالب، چنان كه تعليم يافته‌اند، مي‌پردازند و كمتر به نحوه‌ي تلقيِ متعلم توجه دارند. اين جماعت كه متأسفانه تعداد افراد آن بسيار اندك است، از آن جهت كه عالِم فلسفه هستند(1) معمولاً پرواي زبان ندارند و متوجه نيستند كه بي‌اعتنايي به زبان و نحوه‌ي بيان فلسفه موجب آشفتگي و پريشانيِ بيشتر فلسفه و تفكر ميشود.
در واقع، مشكل راقم سطور اين است كه عالِمِ فلسفه نيست و نمي‌تواند از آنان هم متابعت كند، بلكه مي‌خواهد مقاصد فلاسفه را درك كند. اما داعيه‌ي ديگري هم دارد و آن اين است كه در سوداي هم‌زباني با خواننده است. يك معلم چگونه مي‌تواند اين سودا را نداشته باشد، هر چند كه اين سودا سوداي محال باشد؟ شايد از فحواي پرسش استنباط شده باشد كه به نظر نويسنده فهم مقاصد فيلسوف مستلزم ترك سوداي قبول همگاني است و اين چيزي است كه نويسنده نمي‌توانسته به آساني بر خود هموار كند. مع‌هذا، اگر در اين كتاب بيشتر طرح مسائل و احياناً بيانِ ادعا شده است و خواننده كمتر به جواب و حتي به بحث تفضيلي در آن مسائل بر مي‌خورَد، بدان جهت است كه ورود در مسائل جدي از روي بي‌پروايي و بدون ترس و لرز و احتياط نبوده و به هيچ وجه ملاحظه و مراعات افكار و آراي همگاني در بحث از مسائل مدخليت نداشته است.
صرف‌نظر از دو فصل اين كتاب كه حاصل تتبع است و نظاير آن را در آثار موجود به زبان فارسي و عربي ميتوان يافت، در قسمتهاي ديگر اكتفا به ذكر اقوال فيلسوف و سعي در تحقق آراي او نشده و مهمتر آنكه آراي فارابي و طبق آراي مورد قبول اهل زمانه تفسير نشده است.
پرسش اساسي كه در سرتاسر اين كتاب طرح شده اين است كه فارابي در تاريخ فلسفه چه مقامي دارد و مقصود حقيقي او كه اصرار داشته است آن را از نااهل مخفي بدارد چيست. جواب اين پرسش هر چه باشد، مؤلف به هيچ‌وجه سعي نكرده است كه فيلسوف اسلامي را مقلد صِرف افلاطون و ارسطو و افلوطين جلوه دهد و نيز نخواسته است آراي او را چنان توجيه كند كه گويي تفكر فلسفي با او تمام ميشود و همه بايد از رأي و نظر او متابعت كنند زيرااين دو نحوه‌ي تلقي نسبت ما را با گذشته قطع ميكند و مستلزم قول به تعطيل تفكر است. چه، اگر هم خود را صرفاً مصروف به پژوهش در كم و كيفِ اخذ و اقتباس و تأثير فلسفه‌ها كنيم ناگزير در بند ظواهر مي‌مانيم. و اگر يك سيستم فلسفي را متضمن مجموعه‌ي حقايقي بدانيم كه مي‌تواند هميشه و در همه جا متبَعِ همگان باشد، خيال خود و ديگران را از اين جهت راحت كرده‌ايم كه گذشتگان به جاي ما تفكر كرده‌اند و از اين زحمت معاف هستيم. مع‌هذا، اگر ندانيم كه فارابي چه نسبتي با يونانيان دارد و ما چه نسبتي با او داريم مقاصد فلسفه‌ي او را در نمي‌يابيم. به عبارت ديگر، فهم معاني و مقاصد فسلفه‌ي او از فهم نسبتي كه ما با او و او با فلاسفه‌ي متقدم دارد منفك نيست، بلكه اين دو لازم و ملزوم يكديگرند. اين مقصود به صرف مطالعه در آثار فارابي و كتبي كه در باب فلسفه‌ي او نوشته‌اند حاصل نمي‌شود. اگر قبل از پرسش از ذات و ماهيت فلسفه و تاريخ فلسفه به مطالعه‌ي آثار يك فيلسوف بپردازيم ممكن است عالم فلسفه بشويم و بتوانيم كلمات آن فيلسوف را تكرار و شرح كنيم و به ديگران هم بياموزيم، اما محرم سر او نمي‌شويم و مقصد باطني او را درنمي‌يابيم.
در اين كتاب با توجه به اينكه فلسفه فرع بر نسبت خاص انسان با حقيقتِ وجود است و اين نسبت خاص در ادوار مختلف تاريخ فلسفه (دوره‌ي يوناني، دوره‌ي قرون وسطي، اعم از قرون وسطاي اسلامي و قرون وسطاي مسيحي، و دوره‌ي جديد كه با رنسانس شروع ميشود) صورتهاي مختلف داشته است. مسائل فلسفه‌ي مدني فارابي مطرح شده و به اجمال مورد بحث قرار گرفته است. تصور مي‌كنم كه اين توجه موجب پرهيز از يك خلط و اشتباه متداول در ميان علماي فلسفه شده باشد و اين اشتباه، اشتباه ميان انحاي مختلف تفكر به طور كلي، و علي الخصوص اشتباه ميان ديانت و فلسفه، يا غفلت از بينونتِ ذاتيِ اين دو نحوه‌ي تفكر است. اگر فارابي سعي در جمع فلسفه و ديانت كرده است، اين سعي دليل وحدت دين و فلسفه نمي‌شود؛ اين سعي لازمه‌ي اصول و مباني فلسفه‌ي اوست و به اقتضاي وضع تاريخي تفكر صورت گرفته است. به عبارت ديگر، سعي فارابي در جمع دين و علمِ كلام و تصوف با فلسفه، نتيجه‌ي پاسخ تازه‌اي به پرسش اساسي فلسفه و فرع بر تأسيس فلسفه‌ي اسلامي است. اگر فارابي به مطالعه و تدوين آراي يونانيان اكتفا مي‌كرد، مي‌توانست مانند كِندي فلسفه را در جنب احكام وحي اثبات كند و متعرض نسبت دين و فلسفه نشود. در اين صورت، بيان فسلفه‌ي او تا اين اندازه مشكل نبود.
درست است كه فارابي شاگرد فلاسفه‌ي يوناني است، اما مقلد آنان نيست. اگر در بعضي از فصول كتاب به مناسبتِ موقع و مقام در باب تأثير آراي فلاسفه‌ي يوناني در فلسفه‌ي اسلامي و توجه فلاسفه‌ي اسلامي، منجمله فارابي، به فلسفه‌ي يوناني تأكيد شده است، نبايد نتيجه گرفت كه مدينه‌ي فاضله‌ي فارابي، افلاطوني يا ارسطويي است. اين مدينه متناسب با نظام موجودات در فلسفه‌ي نظري فارابي است و تكليف مدينه‌ي فاضله را وقتي ميتوان معلوم كرد كه وضع فلسفه‌ي نظري او روشن باشد. غالب شرق شناسان اصرار داشته‌اند كه با تتبعات خود مراجع و مأخذ همه‌ي آراي فلاسفه‌ي اسلامي را در بين آثار يوناني بجويند و فلسفه‌ي اسلامي را التقاطي صِرف بدانند. اين طايفه در توجيه اختلاف صورت فلسفه‌ي اسلامي با فلسفه‌ي يوناني سوء تفاهم و اشتباه و قصور و اشتباه و قصور فهم مسلمين را هم دخيل دانسته‌اند. اين قبيل اقوال سطحي است و قائلان به آن، دانسته يا ندانسته، فلسفه را هيچ و پوچ انگاشته‌اند، زيرا اگر اشتباه و نفهميدن مطلبي مؤ‌د‌ي به ظهور فلسفه شود، هر قول نامربوطِ نا مفهوم را بايد فلسفه دانست. به عبارت ديگر، در فلسفه نه تنها حيرت و هيبت و كشف و يافت مطرح نيست، بلكه در بيان آراي فلسفي مراعات دقت هم ضرورت ندارد. يعني به نام فلسفه هر چيزي ميتوان گفت. البته اين قول اختصاص به مستشرفان ندارد، بلكه قول رايج و همگاني است.
فارابي، افلاطون و ارسطو و به طور كلي فلسفه‌ي يوناني و اسكندراني را تفسير ميكند، نه آنكه افلاطون و ارسطو را درست نشناخته باشد و آثار منسوب و منحول موجب اشتباه او و اختلاف فلسفه‌اش با فلسفه‌ي يونانيان شده باشد. فارابي كتاب «اثولوجيا» و بعضي از نظاير آن را از ارسطو مي‌داند، ولي وجود اين قبيل كتب موجب نشده است كه فارابي فلسفه‌ي يوناني را به صورت تازه تفسير كند، بلكه برعكس، اين تفسير تازه ايجاب و اقتضا مي‌كرده است كه اين كتابها را از ارسطو بداند. فارابي در كتاب «الجمع بين رأيي الحكيمين» اصلاً در مورد مجعول و منحول بودن «اثولوجيا» شك نميكند و مي‌گويد اين معاني نمي‌تواند از ارسطو نباشد. او حتي وقتي آثار ارسطو را شرح ميكند چندان پايبند توضيح معاني متن ارسطو نيست، بلكه آراي خود را بيان ميكند. پس اينكه گفته‌اند و مي‌گويند كه فارابي ارسطوي حقيقي را به درستي نمي‌شناخته و ميان آراي او و آراي افلوطين و شارحان اسكندراني خلط كرده است غلط نيست، اما اين اشتباه نمي‌توانسته است موجب ظهور فلسفه‌ي فارابي شود. وقتي اشخاص معمولي اختلافهاي جدي ميان آراي ارسطو و افلوطين مي‌بينند، آيا تصور مي‌كنيم كه فارابي تا اين اندازه قوه‌ي تميز و تشخيص نداشته است كه متوجه اين اختلافات نشود؟ اگر فارابي اختلاف آرا را ظاهري مي‌داند بدان جهت است كه بايد آراي مختلف را با تفسير خود به هم نزديك سازد و اين تفسير او صورت تازه‌اي از فلسفه است.
قبل از اينكه توضيحي در اين باب بدهيم متذكر مي‌شويم كه سعي فيلسوف بيشتر در قلمرو و بحث و نظر محدود مانده و در تمدن اسلامي چندان تأثيري نداشته است. شايد اشاره به اين نكته در نظر كساني كه فلسفه را صِرف بحث و نظر ميدانند و زندگي و مناسبات و معاملات مردمان و احكام حاكم بر اين مناسبات و معاملات و به طور كلي تمدن را مستقل از فلسفه ميدانند عجيب باشد، اما اگر دريابند كه فلسفه در طي تاريخ غرب يعني در طي دو هزار و پانصد سال مبنا و اساس تمدن بوده است، اين سؤال به نحو جدي مطرح ميشود كه فلسفه در تاريخ اسلام چه موقع و مقامي داشته و چرا چنان كه در دوره‌ي يوناني و دوره‌ي قرون وسطاي مسيحي و در دوره‌ي جديد منشأ اثر بوده است در تمدن اسلامي تأثير چندان نداشته و اين تمدن تا پايان دوره‌ي خود مبتني بر اصول ديانت و تابع احكام شريعت بوده است؟ تا وقتي كه اين مسئله جداً مطرح نشود، معناي حقيقي تمدن اسلامي معلوم نمي‌شود. در مورد مقام فارابي در اين تمدن هم ذكر اين نكته مخصوصاً اهميت دارد كه شرح فلسفه‌ي مدني او و فهم معاني كه از مدينه و تمدن مراد ميكند مسبوق به درك اصول و مباني فلسفه‌ي نظري او و نسبت اين فلسفه با ديانت است. در آثار فيلسوف كه نظر مي‌كنيم، مي‌بينيم همواره مباحث مدني به عنوان فرع و نتيجه‌ي علم نظري منظور شده است، حال آنكه بر طبق عادات فكري ما قبول هيچ كدام از اين معاني آسان نيست.
يكي از مسلمات عصر ما اين است كه آرا و اقوال اشخاص انعكاسي از شرايط و اوضاع و احوال اجتماعي و اقتصادي است. بنا بر اين اقوال، فلسفه‌ي مدني فارابي بايد به مقتضاي شرايط سياسي و اجتماعي اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجري در بغداد تدوين شده باشد. از اين رو، بعضي از مورخان سعي كرده‌اند كه مناسبتي ميان آراي فارابي و نظام سياسي خلافت عباسي بيابند، اما در اين باب هر چه گفته‌اند تحكمي و نامربوط بوده است. عجب آنكه اين قبيل مطالب را كساني عنوان مي‌كنند كه تمام يا قسمت اعظم آراي فارابي را مأخوذ از مآخذ يوناني ميدانند و متوجه نيستند كه اين دو قول را نمي‌توان جمع كرد. آيا فارابي، چنان كه خود تصريح كرده است، طرح مدينه‌ي فاضله را مطابق با نظام عالم مي‌داند يا چنان كه معمولاً گفته ميشود نظام موجودات در نظر او با توجه به ملاحظات و مقتضيات اجتماعي عنوان شده است؟ نظام موجودات در نظر فارابي هيچ مناسبتي با نظام اجتماعي و مدني و سياسي زمان او ندارد. فارابي در ترتيب طبقات و اصناف مدينه هم بدون اينكه متعرض نظام مدني و سياسي موجود شود، پنج طبقه و صنفِ مدينه را متناسب با مراتب موجودات ذكر ميكند. البته فارابي منكر نيست كه رؤ‌ساي مدينه ملاحظات مربوط به زمان و مكان را هم مراعات مي‌كنند، اما اين ملاحظات خدشه و لطمه‌اي به اصول وارد نميكند، بلكه صرفاً مربوط به اطلاق اصول بر موارد جزئي است.(2) به اين جهت، علم به فلسفه‌ي نظري فارابي بيش از آشنايي با شرايط سياسي و اجتماعي زمان در فهم معاني فلسفه‌ي مدني او اهميت دارد. البته در ضمن بحث از مسائل فلسفه‌ي مدني، هر جا كه ضرورت داشته اشاره‌اي به مسائل فلسفه‌ي نظري شده است، اما گمان نمي‌كنم كه اين اشارات كافي باشد. متأسفانه تا آنجا كه راقم اين سطور اطلاع دارد كتابي هم به زبان فارسي در باب فلسفه‌ي فارابي نوشته نشده است و شايد مناسبتر اين بود كه ابتدا فلسفه‌ي نظري او عنوان شود، كه نشده است.
مطلب ديگر، نسبت فلسفه‌ي نظري با علم مدني و قياس اين علم با شريعت است. در اينكه فلسفه‌ي نظري اساسِ علم مدني است ترديد نيست، اما اثبات وحدت فلسفه‌ي مدني و شريعت چه جهت دارد؟ از آنجا كه به نظر فارابي فلسفه بايد اساس علم و تدبير امور و نظام مدينه باشد و شريعت هم اگر مخالف فلسفه‌ي صحيح باشد در مدينه‌ي فاضله جايي ندارد، ناچار بايد سعي در اثبات وحدت فلسفه‌ي مدني و شريعت بشود، يا لااقل شريعت و به طور كلي ديانت بر مبناي فلسفه تفسير شود. به اين معاني در موارد مختلف اشاره شده است. مطلبي كه بايد به اجمال ذكر شود اين است كه اين سعي فارابي لازمه‌ي بسط اصول و مبادي فلسفه‌ي اوست. آيا اين اصول و مبادي، اصول و مبادي فلسفه‌ي يوناني است؟
از آغاز تأسيس فلسفه‌ي، طرح استيلاي تفكر عقلي بر ديانت شده است، ولي سعي فارابي و اتباع او چيز ديگري است. اگر يونانيان به تأسيس فلسفه پرداختند تا آن را اساس و مبناي تمدن قرار دهند، فارابي در زماني تفكر ميكند و به احياي فلسفه مي‌پردازد كه تمدن عظيمي بر مبناي ديانت وجود دارد و اگر بايد فلسفه بر همه‌ي انحاي تفكر استيلا يابد، بايد كه فلسفه‌ي تازه‌اي تأسيس شود. پس اهميت فارابي صرفاً در اين نيست كه معاني دين را با فلسفه تفسير كرده يا فلسفه را اساس و باطن ديانت دانسته است، زيرا قبل از او، چه در عالم اسلام و چه قبل از ظهور اسلام، اين سعي به عمل آمده بود؛ افلاطون و ارسطو اين سعي را آغاز كرده بودند و آراي آنها در اسكندريه و در آثار فلاسفه‌ي اسكندراني تفصيل يافته بود. در تمدن اسلامي هم استفاده از فلسفه به قصد اثبات احكام شريعت و مخصوصاً دفاع از دين و شريعت در مقابل معاندان، در همان اوايل ظهور و بسط اسلام به صورت علم كلام ظاهر شده، اما مسلمانان هرگز راضي نبودند و نمي‌خواستند كه فلسفه را اساس ديانت قرار دهند و دين را تابع فلسفه سازند. بعضي از فِرق اسلامي هم كه نمي‌توان آراي آنان را آراي كلامي دانست به فلسفه عنايت خاص كردند، تا آنجا كه اسماعيليه صورتي از فلسفه و عرفان را باطن ديانت قرار داده و زمينه را براي تأسيس فلسفه‌ي اسلامي مهيا كرده بودند. كِندي هم قبل از فارابي به تدوين مباحث فلسفه‌ي يوناني اقدام كرده بود، اما مؤ‌سس فلسفه‌ي اسلامي نشد زيرا نه تنها به شرح آراي يونانيان و مفسران اسكندراني و... اكتفا كرد، بلكه به مسئله‌ي وضع فلسفه در تمدن اسلامي توجه جدي نكرد و قائل شد كه فلسفه و علم برهاني مي‌تواند در كنار وحي نبوي بماند و اين هر دو از يكديگر مستقل باشند. اما فارابي فلسفه‌ي يوناني را بر مبناي اصول تازه‌اي تفسير كرد و به مدد آن اصول، مسئله‌ي نسبت ديانت و فلسفه را مطرح كرد.
آن اصول تازه چه بود؟ مي‌دانيم كه موضوع فلسفه «وجود» يا «موجود» است و مسائل آن، عوارض ذاتي وجود. يعني پرسش اول فلسفه اين است كه موجود چيست و چرا موجودات هستند، بر حسب اينكه چه جوابي به اين پرسش داده شود فلسفه‌ها متفاوت ميشود. ارسطو به اين پرسش جوابي داده است كه عين جواب افلاطون نيست و پاسخ فارابي هم با پاسخ دو استاد يوناني فلسفه متفاوت است. به نظر فارابي وجود خداست و اوست كه به ماهيات وجود بخشيده است. فارابي براي اولين بار در تاريخ فسلفه ممكنات را به دو جزء عقليِ «وجود» و «ماهيت»، و ماهيات را به مقولاتِ جوهر و اَ‌عراض نه گانه تقسيم كرده است و حال آنكه مقولات ده‌گانه‌ي ارسطو مقولات وجود است نه مقولات ماهيت. اين نحوه‌ي تقسيم يك امر جزئي نيست و نبايد آن را تصرف كوچكي در يكي از ابواب حكمت دانست، بلكه مؤ‌د‌ي به طرح بسياري از مسائل اساسي در فلسفه‌ي اسلامي شده است.
به تبع اين تغيير جهت در فلسفه، معناي حقيقت و عليت هم تغيير كرده است. حقيقت در نظر يونانيان به معني «انكشاف» است، اما فارابي مي‌گويد خدا حق است و معاني ديگر حقيقت هم در نظر او به همين معني راجع ميشود، چنان كه وقتي مي‌گويد حقيقت مطابقت شيء است با علم، نظرش اين است كه همه‌ي موجودات در علم الهي موجود بوده و آنچه در «قضا» بوده به مرتبه‌ي «قَدَر» آمده است.(3) همچنين وقتي حق را قديم و ازلي مي‌داند، متوجه همين معناست.(4) هيچ كدام از اين معاني را در آثار يونانيان نمي‌يابيم. فارابي با تفسير اين اصول، همه‌ي مسائل فلسفه‌ي يوناني را مطابق با آن و به روش خود شرح كرده و به اين اندازه هم اكتفا نكرده و به تفسير ديانت و تصوف بر مبناي فلسفه پرداخته است. با توجه به اين نكات ميتوان گفت كه فارابي مؤ‌سس فلسفه‌ي اسلامي است و توجهي كه به تمدن به مدينه ميكند مؤيد اين امر است؛ چه، اين توجه از خصوصيات همه‌ي مؤ‌سسان فلسفه از افلاطون تا هگل است و فارابي را ميتوان مؤ‌سس فلسفه‌ي دوره‌ي اسلامي دانست.
َ نظري به زندگي، آثار، و مابعدالطبيعه‌ي فارابي
-2-2 اطلاع ما از زندگي فارابي چندان زياد نيست، ولي گمان نمي‌كنم كه اين نقص و كمبود ماتع مهمي در راه تحقيق در باب آرا و افكار فيلسوف باشد. در مورد سقراط هم غالب پژوهندگان از كمي اطلاعات شكوه دارند. از جهتيت نيز حق دارند، زيرا در مورد سقراط مشكل صرفاً مربوط به نحوه‌ي زندگي نيست، بلكه مهم اين است كه نمي‌دانيم مرز ميان آراي سقراط و افلاطون كجاست؛ و گرنه، شايد چندان نيازي به دانستن جزئيات زندگي فيلسوف و متفكر نداشته باشيم. فيلسوف هم كم و بيش مثل مردم ديگر زندگي ميكند و در بسياري از امور زندگي با ديگران فرقي ندارد. پس چه اهميت دارد كه جزئيات زندگي يك فيلسوف را بدانيم؟ دانستن و ندانستن كارهاي هر روزي يك فيلسوف چندان با هم فرقي ندارد، يعني نه سودي بر دانستن آن مترتبت است و نه ندانستنش به جايي و به كسي زياني مي‌رساند.
في المثل، ما كه اكنون مي‌خواهيم چيزي از زندگي فارابي بدانيم، به درستي نمي‌دانيم كه او در چه سالي به دنيا آمده و از زمان كودكي و نحوه‌ي تربيت او نيز اطلاع و خبر موثق نداريم. آنچه مي‌دانيم اين است كه او در حوالي سنه‌ي 257 تا 259 هجري قمري در وسيج نزديك فارابِ تُركستان به دنيا آمده و پدرش نيز لشكري بوده است. گمان مي‌كنم اگر مسلم مي‌شد كه فارابي در سال 259 به دنيا آمده است نكته‌ي مهمي كشف نشده بود كه به مدد آن بتوانيم فلسفه‌ي فارابي را بهتر درك كنيم. زندگي يك فيلسوف كار و تحقيق و تفكر اوست و بنابراين، اگر شرح حالي از اهل نظر و تفكر مي‌نويسند، در اين شرح حال وقايعي اهميت دارد كه به تفكر ايشان مربوط است. در مورد فارابي از اين قبيل معلومات بي‌بهره نيستيم، يعني مي‌دانيم كه او از جواني ذوق تحقيق و فرا گرفتنِ فلسفه داشته و د رطلب استاد و راهنما از اين دارالعلم به آن دارالعلم مي‌رفته و ظاهراً كاري جز مطالعه و مقصدي جز علم نداشته است.
گفته‌اند كه فارابي در حدود چهل‌سالگي به بغداد رفته است. بر طبق اين گفته، او در اين زمان از علوم صرف و نحو و فقه و حديث بهره‌ها داشته، ولي هنوز در منطق و فلسفه مطالعات چندان نداشته است. حتي گفته‌اند كه وقتي فارابي به بغداد رفت، زبان عربي را هم خوب نمي‌دانست و لاجرم نزد ابن‌السراج به خواندن علم نحو پرداخت و در مقابل به او منطق آموخت. اما والتز و كُربن نوشته‌اند كه فارابي در جواني همراه پدر خود به بغداد رفت. اين سفر هر وقت و در هر سني از سنين فيلسوف روي داده باشد، مي‌دانيم كه او در بغداد علم منطق را از متي‌بن يونس و يوحنابن‌حيلان فرا گرفته است. محسن مهدي كه پژوهشهاي مهمي در باب آثار فارابي دارد به اين نتيجه رسيده است كه فارابي «كتاب الحروف» خود را در پاسخ ابوسعيد سيرافي نوشته و اين ابوسعيد فقيه و متكلم و جدلي بزرگي بود كه با متي‌بن‌يونس مناظره كرده و در مناظره - چنان كه ابوحيان توحيدي روايت ميكند- بر متي‌بن‌يونس غلبه كرده است. فارابي اين شكست را شكست يك منطقي در برابر يك نحويِ جدلي نمي‌داند؛ به نظر او در مناظره‌ي ابوسعيد و متي‌بن‌يونس، يك عالِمِ زبان و بلاغت كه در عين حال اهل جدل است، بر يك مرد منطقي كه زبان عربي را خوب نمي‌دانسته و به دقايق آن آشنا نبوده و پيروز شده است. البته دفاع فارابي از متي‌بن‌يونس را صِرف اداي دِين يك شاگرد به استاد نبايد دانست؛ فارابي از منطق- و نه از متي بن يونس- دفاع كرده است، به خصوص كه كساني گفته‌اند فارابي شاگرد متي‌بن‌يونس نبوده است. ولي چنان كه اشاره كرديم، چندان اهميت ندارد كه علم را نزد چه كسي بياموزند، بلكه مهم اين است كه چه و چگونه آموخته‌اند. فارابي هم هر وقت كه شروع به ياد گرفتن زبان عربي و صرف و نحو و بلاغت و منطق كرده و اينها را نزد هر كس كه آموخته باشد خوب آموخته است.
مي‌دانيم كه در مورد مردان بزرگ افسانه‌ها مي‌پردازند. در مورد فارابي هم گفته‌اند كه او هفتاد زبان مي‌دانسته است. فيلسوفي كه در مَرو درس مي‌خوانده است قاعدتاً بايد زبان فارسي را بداند و گويا اين زبان را مي‌دانسته است. دو رباعي هم به او نسبت داده‌اند:
اي آن كه شما پيرو جوان ديداريد
ازرق‌پوشانِ اين كهن ديواريد
طفلي ز شما در برِ ما محبوس است
او را به خلاص همتي بگماريد
و:
اسرار وجود خام و ناپخته بماند
و ان گوهرِ بس شريف ناسُفته بماند
هر كس به دليل عقل چيزي گفتند
آن نكته كه اصل بود ناگفته بماند
ولي بسيار مشكل است كه بگوييم او زبان يوناني را هم مي‌دانسته است، زيرا در ترجمه‌ي بعضي الفاظ- مثل «سوفسطايي» - چيزهايي مي‌گويد كه به كلي نادرست است و اگر آشنايي اندك با زبان يوناني داشت آن سخنها را نمي‌گفت. اولاً در اين طبقه‌بندي علومي ذكر شده است كه در طبقه‌بندي ارسطو وجود ندارد. بعضي از اين علوم اختصاص به عالم اسلام دارد و بعضي ديگر، مثل علم زبان و علم منطقُ، عام است. يعني علم زبان و علم منطق اختصاص به قوم معين و دوره‌ي تاريخي خاصي ندارد، بلكه در طبقه‌بندي يونانيان نيز مي‌توانست وارد شود. افلاطون و ارسطو كه در زبان يوناني تفكر كردند و فلسفه را به زبان يوناني تعليم كردند و نوشتند، به اهميت زبان توجه داشتند. اما لازم نبود علم زبان را در عداد علوم قرار دهند، زيرا زبان چنان با تفكرشان يگانه بود كه تعليم فلسفه تعليم زبان هم بود. ولي فارابي مي‌بايست زبان عربي را با فلسفه آشنا كند و جايگاه منطق را در زبان نشان دهد و در مقابل كساني كه مي‌گفتند فهم زبان با علوم صَرف و نحو تمام ميشود بگويد كه:
... علم نحو تنها قوانيني را به دست مي‌دهد كه مخصوص الفاظ و كلمات يك قوم است، ولي علم منطق قوانين مشتركي را به دست مي‌دهد كه الفاظ و كلمات تمام اقوام را در برمي‌گيرد. چه، در الفاظ حالاتي است كه همه‌ي اقوام در آن حالات با يكديگر اشتراك دارند... بنابراين، علم نحو در هر زباني تنها مطالبي را مورد بحث قرار مي‌دهد كه به زبان همان ملت اختصاص دارد و اگر در حالتهايي كه ميان آن زبان با ديگر زبانها مشترك است به مطالعه مي‌پردازد، اين مطالعه از جهت اشتراك آنها نيست، بلكه از آن جهت است كه آن حالت در زبان آن مردمِ به خصوص موجود است.(5)
علاوه بر اين، زبان عربي زبان علمي عالم اسلام بود و اهل علم و نظر كتابهاي خود را به زبان عربي مي‌نوشتند و اين زبان كه به زبان علم تبديل مي‌شد نه فقط براي علم‌جويانِ غير عرب، بلكه براي عرب زبانان نيز صورتي پيدا كرده بود كه آنها هم از آموختن قواعد و آداب زبان بي‌نياز نبودند. اين معني هنگامي كه متي‌بن‌يونس در يك مباحثه‌ي علمي از ابوسعيد سيرافي شكست خورده و از عهده‌ي دفاع از منطق در برابر حملات او برنيامده بود، به تجربه رسيده بود.
علم ديگري كه در طبقه‌بندي فارابي ذكر شده است ولي در طبقه‌بندي ارسطو جايي ندارد علم منطق است. ارسطو منطق را مدخل علوم و علم آلي مي‌دانست. قدماي ما و از جمله فارابي نيز منطق را وسيله‌اي مي‌دانستند كه با به كاربردن آن ذهن از خطا مصون مي‌ماند. از اسكندر افروديسي نقل كرده‌اند كه: «اگر منطق را آلت فكر بدانيم و آن را از اجزاي فلسفه نشماريم، به آن اهميت كمتر نداده‌ايم.» يعني با علم شمردنِ منطق، منطق در مقام بالاتر قرار نمي‌گيرد. از اين گفته ميتوان استنباط كرد كه در علم بودن يا مدخل علم بودنِ منطق بحث و اختلاف نظر وجود داشته است، ولي فارابي بدون اينكه از اين اختلاف ذكري بكند منطق را به عنوان يك علم مستقل ذكر كرده است. همانطور كه اسكندر افروديسي گفته بود، مدخلِ علم بودن مقام مهمي است و منطق به عنوان مدخل علم اهميتش كمتر از علمِ مستقل منطق نيست. در عالم اسلامي، قبل از فارابي، فلسفه و علوم دخيله چنان مقامي پيدا نكرده بود كه منطق را هم به عنوان مدخل علم بپذيرند. وانگهي، در مورد كاربرد منطق در علوم اختلافهاي شديد پيش آمده بود. بنابراين، طبيعي‌تر اين بود كه براي دفاع از منطق آن را علم مستقل بدانند، به خصوص كه تدوين خاص و مسائل و اجزاي معين و مرتب داشت.
ثانياً ترتيب علوم در طبقه‌بندي فارابي با ترتيب ارسطويي تفاوت دارد. فارابي در تقسيم علوم عملي كاملاً از ارسطو پيروي نكرده و به جاي اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن، علم مدني و فقه و كلام را آورده و علوم شعري را از اجزاي علم زبان و علم منطق دانسته و در بيان اجزاي اين علوم، شعر و جدل و خطابه را ذكر كرده است؛ اما علوم نظري در نظر فارابي همان سه علم الهي و رياضي و طبيعي است. منتهي در اينجا هم فارابي ترتيب ارسطويي را بر هم زده و پس از منطق، علم رياضي و پس از آن علم طبيعي و بعد علم الهي را آورده است. بدون ترديد، فارابي هم مثل ارسطو علم الهي را به اعتبار اينكه موضوع آن اشرف چيزهاست اشرف علوم مي‌دانسته است، اما در تقسيم‌بندي علوم، فارابي صرفاً به موضوع علم نظر ندارد، بلكه علوم را چنان طبقه‌بندي كرده است كه طالبان علم بايد بر طبق آن درس بخوانند. يعني كتاب «احصأ العلوم» فارابي متضمن برنامه‌ي درسي در طي هزار سال تاريخ تعليم و تربيت در عالم اسلام است و ترتيب دروسي كه در حوزه‌هاي علوم ديني تدريس ميشود تقريباً همان ترتيب علوم در طبقه‌بندي فارابي است و اين نشانه‌ي تأثير فلسفه است. وقتي از تأثير فلسفه سخن به ميان مي‌آيد، كساني مي‌پندارند كه تأثير فلسفه يعني يادگرفتن اصطلاحات و تعبيرات و عبارات و استدلالهاي فلسفي و به زبان آوردن آنها در اينجا و آنجا؛ به هنگام و به جا، يا بيجا و ناهنگام، فلسفه اگر ترتيب آموزش را معين كند، در واقع ترتيب پرورش فهم را معين كرده است.
در اينجا ممكن است بگويند كه اين ترتيب را فارابي معين نكرده، يا درست بگوييم، در فلسفه‌ي فارابي معين نشده است، بلكه فارابي علومي را كه در مدارس و مراكز علمي تدريس مي‌كرده‌اند به همان ترتيب كه تعليم مي‌شده مرتب كرده است. اولاً در آن زمان و حتي در زماني كه نظاميه‌ها تأسيس شد، تمام اين علوم را در يك مدرسه و به ترتيبي كه فارابي آورده نمي‌آموختند. ثانياً در طبقه‌بندي فارابي وحدتي وجود دارد كه نمي‌تواند انعكاس واقعيت زمان او باشد؛ در زمان فارابي تدريس منطق و فلسفه يا فقه و حديث و كلام در يك جا صورت نمي‌گرفت و ترتيبي كه او آورده است قبل از او معمول نبوده و بلافاصله پس از او هم محقق نشده است.
وجه وحدت در طبقه‌بندي علوم فارابي چيست؟ فارابي در كتاب «احصأ العلوم» در اين مورد چيزي نگفته است، اما با مطالعه‌ي رسالاتي كه او در باب فلسفه‌ي افلاطون و فلسفه‌ي ارسطو نوشته است ميتوان پاسخ پرسش را پيدا كرد. فارابي در هر دو رساله بحث را از اين نكته و اصل آغاز ميكند كه آدمي طالب سعادت است و براي نيل به سعادت بايد از نردبان علم و معرفت بالا رود. اما علمي كه بشر را به سعادت مي‌رساند علم به حقيقت موجودات است. فيلسوف بايد نظام عالم وجود را بشناسد تا با ترتيب امور مدينه كه متناسب با نظام عالم است آشنايي داشته باشد و بتواند امور مدينه را اداره و تدبير كند.
مي‌گويند كه در وحدت فلسفه بحثي نيست، اما فقه و كلام چگونه با علوم فلسفي جمع ميشود؟ فارابي مي‌گويد اين هر دو علم در مدينه لازم است، زيرا وقتي كه در مدينه واضع‌النواميس يا رئيس اول نباشد، جانشينان او به اقتضاي موقع و مقام بايد احكامي را كه رئيس اول به صراحت بيان نكرده است، با رجوع به مأثورات و روايات و احكام صريحِ رئيس اول استنباط كنند و اينجاست كه به فقه نياز پيدا ميشود. فارابي در بيان علم فقه گفته است كه اين علم به آدمي شايستگي و قدرتي مي‌دهد كه بتواند احكام و قواعد عملي را كه شارع به آن تصريح نكرده است از احكام و دستوراتي كه صراحت دارد استنباط كند. وقتي فارابي از رئيس مدينه و قوانين آن سخن مي‌گويد، گويي تاريخ پيامبران و پيامبري را در نظر دارد، چنان كه مينويسد:
وقتي رئيس مدينه وفات يابد و جانشين او هم در رتبه و مقام رئيس اول باشد، نه فقط احكام و قواعد و قوانين جديد مي‌آورد، بلكه ممكن است احكام رئيس سلف را نيز نسخ كند يا تغيير دهد به جاي آن قانوني بر وفق مقتضاي زمان بگذارد و اين بدان معني نيست كه رئيس سابق بر خطا بوده است، بلكه او هم مقتضاي زمان خود را در نظر داشته و قانون مناسبِ وقت و مقام انشا كرده است، چنان كه اگر رئيس بعدي هم به جاي او بود احكام رئيس سابق را وضع يا تأييد و تنفيذ مي‌كرد. اما به هر حال، وضع قوانين و نواميس برعهده‌ي رئيس اول و در شأن اوست. رئيس اول فيلسوف و نبي و واضع‌النواميس است.
اما اگر در مدينه كسي لايق مقام و شأن رئيس اول و امامِ بِر نباشد، حكومت به عهده‌ي كسي است كه هر چند در جميع احوال و صفات مثل رئيس اول نيست، بايد از او پيروي كند و قواعد و قوانين او را محافظت و اجرا نمايد و نگذارد كه آن را تغيير دهند و در آنچه سلف و رئيس اول به آن تصريح نكرده است به استخراج و استنباط احكام بپردازد، و اين رئيسِ دوم فقيه است.(6)
اما اگر باز ترديد داريم كه مبادا فارابي به ملاحظه‌ي وضع زمان و رعايت احتياط يا به قصد وصف واقعيت موجود علم فقه را در عداد علوم اصلي آورده باشد، به «كتاب المله» او رجوع كنيم. در جايي از اين كتاب، به نظر او لازم است كه صناعت فقه دو جزء داشته باشد:
جزئي در آراي و جزئي در افعال. فقيهي كه به افعال مي‌پردازد بايد هر چه را كه واضع‌الشريعه در افعال به صراحت معين كرده است بداند. تصريح، گاه به فعل است و گاه به قول. همچنين بايد به تغييراتي كه صاحب شريعت به مناسبت وقت و موقع در احكام داده است و نيز به جهات آن آگاه باشد و بايد زبان مخاطبه‌ي رئيس اول را بداند و عادات اهل زمان او را در به كار بردن لغات بشناسد و معناي اقوال و افعال شارع را دريابد. اما شناختن اقوال و افعال شارع از دو طريق ممكن است: يا به مشاهده و شنيدن از خود او (اگر در زمان او باشد)، يا به اِخبار از او. اِخبار (روايت) يا مشهور است يا مِقنِع، و هر يك از اين دو يا مكتوب است يا غير مكتوب... اما فقيهي كه به آرا مي‌پردازد، علاوه بر آرا، بايد آنچه را فقيه در اعمال مي‌داند نيز بداند. در حقيقت، فقه در امور عملي دين مشتمل بر چيزهايي است كه نسبت به كليات علم مدني، جزئيات به حساب مي‌آيد و به اين جهت، فقه عملي ذيل فلسفه‌ي عملي و جزء علم مدني قرار مي‌گيرد و فقه علمي دين نيز مشتمل بر جزئيات چيزهايي است كه كليات آن در فلسفه‌ي نظري مطرح است.
ميتوان گفت كه در فقه نظري به چيزهايي پرداخته ميشود كه مثالات احكام و قواعد فلسفه‌ي نظري است و به اين جهت جزئي از اين فلسفه و تابع آن است.(7)
پس به هر حال، فقه صورتي از علم مدني است. در مورد علم كلام لازم نيست توضيحي بدهيم كه مندرج شدن آن در نظام علمي و طرح آموزشي فارابي، روشن و مسلم است.
مي‌بينيم كه طبقه‌بندي فارابي يك طرح متناسب و متناسق است و جلوه‌اي است از نظام فلسفي او و ترتيب و مراتبي كه در موجودات قائل است و اين نظم و ترتيب را او به تقليد از كسي اظهار نكرده است. اين نظمِ تفكر فارابي است كه اگر عالم خارج را صورت و سامان نداده از جهاتي در نظم دادن به آن مؤثر بوده است. به اين جهت، فارابي فيلسوف عالم اسلام و معلم ثاني است.
َ سبك و روش فارابي در نوشتن مطالب فلسفي
-3-2 فلاسفه‌ي اسلامي و مخصوصاً مؤ‌سسان اهل فلسفه همواره سفارش كرده‌اند كه معاني فلسفه به نااهل گفته نشود و از ميان آنها سهروردي و عين‌القضات كه پرواي اين قبيل مراعاتها نداشته‌اند، جان خود را بر سر بي‌پروايي نهاده‌اند. البته در آثار افلاطون و ارسطو هم اشاراتي به اين معني شده است كه فلسفه را به نااهل نبايد آموخت و فلاسفه‌ي ما اين اشارات را به اين صورت تعبير كرده‌اند كه اگر فلسفه را به صاحبان استعداد و قابليت نياموزند به ايشان ظلم كرده‌اند و اگر آن را به نااهل بياموزند در حق فلسفه ظلم روا داشته‌اند. فارابي در مقدمه‌ي «تخليص النواميس» مينويسد كه افلاطون از ان جهت مطالب خود را مبهم و پيچيده نوشته است كه فلسفه به دست نااهل نيفتد و مبتذل نشود و از فهم و درك كساني كه قدر آن را نمي‌دانند و در غير موضع از آن استفاده مي‌كنند دور بماند. قول فارابي به اين اعتبار درست است كه بيان معاني تفكر تازه با عادات فكري قوم مناسبت ندارد و متفكر به هر حال مردود و احياناً مطعون است و مي‌دانيم كه سقراط به جرم انكار خدايان و گمراه‌كردن جوانان جام زهر نوشيده و افلاطون به عنوان برده فروخته شده و ارسطو از آتن گريخته است كه مبادا گرفتار ظلمي شود كه بر سقراط روا داشته‌اند. اما تصور نمي‌كنم آنان چيزي را در پرده بيان كرده باشند و عمداً مقاصد خود را پوشانده باشند.
اصولاً فلسفه زبان و نحوه‌ي تعبير خاص خود دارد و همگان معاني فلسفه را ادراك نمي‌كنند. پس ضرورت ندارد كه فيلسوف تعمداً به رمز و كنايه و لُغَز متوسل شود. اما اين در صورتي است كه فلسفه رقيب و معارضي در علم نظري نداشته باشد و اين معارضه به نحو دانسته، نخواهد كه استيلاي فلسفه را محرز سازد و آن را به عنوان علم مطلق و اساس و مبناي عمل و احكام ناظر به عمل و به طور كلي تمدن تنفيذ كند. اما فارابي و فلاسفه‌ي اسلامي در وضعي بودند كه مي‌بايست از فلسفه در مقابل ديانت و علم كلام و تصوف كه هنوز صورت نظري پيدا نكرده بود دفاع كنند. در اين طريق، فلاسفه‌ي اسلامي از فارابي تا ملاصدرا در تقرير و تحرير مطالب تدبير به كار برده‌اند، اما برخلاف آنچه تصور ميشود مطالبي را كه معتقد نبوده‌اند نگفته‌اند. كانت در يكي از نامه‌هاي خود چيزي قريب به اين مضمون نوشته است: «مطالب بسياري هست كه نمي‌توانم بگويم، اما در آنچه گفته‌ام، ملاحظه و ريا و مراعات ذوق و فهم ديگران نكرده‌ام.» اين معني در مورد فلاسفه‌ي اسلامي هم صادق است. في‌المثل فارابي آثار خود را چنان موجز مينويسد كه جز اهل فسلفه معاني كلمات او را درست در نمي‌يابند. او صريحاً مي‌گويد كه فلسفه را براي خواص مينويسد و از بين قريب به دويست رساله كه نوشته است، غالب آنها را به درخواست خواص خود و براي آنها نوشته است. در اين صورت اصلاً ضرورت نداشته است كه آرائي را كه به عوام نسبت مي‌دهد وارد فلسفه‌ي خود كند. اينكه بعضي تصور كرده‌اند خدا كه در فلسفه‌ي ارسطو علت غايي است و علم و اراده ندارد، به مراعات ديانت، علت اولاي كائنات و مبدأ اول تلقي شده و از او به «حق» تعبير كرده‌اند، قابل چون و چراست.
اگر بگوييم سعي فارابي و ديگر فلاسفه‌ي اسلامي در جمع و تقريب دين و فلسفه جنبه‌ي التقاطي دارد، يا فلسفه‌ي اسلامي بر اثر سوءتفاهم با تفكر فلسفي يونان اختلاف پيدا كرده است، در رأي خود مُصيب نيستيم. زيرا لازمه‌ي قول اول آن است كه مسائل فلسفه‌ي اسلامي عيناً مسائلي باشد كه افلاطون و ارسطو و افلوطين و اسكندرانيان مورد بحث قرار داده‌اند و صرفاً اختلاف در مبحث مربوط به خدا و عليت و حقيقت باشد، حال آنكه به تبع قبول اصل عليتِ الهي و حقانيت خداوند، طرح غالب مسائل و نتايجي كه از تحقيقات فلسفيِ محققان فلسفه‌ي اسلامي و فلاسفه حاصل شده است با نتايج فلسفه‌ي يوناني متفاوت است. اگر فسلفه‌ي اسلامي صرفاً التقاطي بود، مي‌بايست كه نتايج احياناً با مقدمات مناسبتي نداشته باشد و حال آنكه چنين نيست. اما در مورد اينكه سوء تفاهم مي‌تواند موجد فلسفه باشد اصلاً بحث نبايد كرد، زيرا نه تنها مبناي اين قول انكار فلسفه و بي‌اعتبار دانستن آن است، بلكه مُشعر بر آن است كه در فلسفه دقت معني ندارد و هر حكم خلاف عُرف و عادات مي‌تواند عنوان فلسفه پيدا كند. متقدمان، اعم از مورخان فلسفه و حتي معاندان آن، هرگز قائل به چنين قولي نبوده‌اند و اين گونه احكام از متجددان است.
از اين مطالب نبايد استنباط شود كه فلسفه به استخدام دين درآمده و تابع آن شده است، زيرا در اين صورت فلسفه وجود نداشت و فيلسوفي نبود كه نگران تبدل فلسفه و افتادن آن به دست نااهل باشد. اگر فلسفه به استخدام ديانت درآيد تبديل به علم كلام ميشود و علماي كلام هر چند كه احياناً مورد مخالفت ارباب شريعت قرار گرفته‌اند، كمتر پروايي در اظهار آراي خود داشته‌اند و اصولاً متكلمان مردم را تقسيم به عوام و خواص نمي‌كنند كه از ترس عوام چيزي را مبهم و مجمل بگذارند، اين تقسيم مردم به عوام و خواص در فلسفه صورت گرفته است، چه، در فلسفه علم نظري اصل است و عادات و معاملات و سياست مدن و علم مدني فرع بر علم نظري است و همگان نميتوانند به اين علم برسند، بلكه در عمل و معاملات هم بايد از فلاسفه تبعيت كنند. اما در ديانت و حتي در علم كلام، علم اصيل نيست و بحث و نظر غرضي جز اثبات شريعت و رد معاندان و مخالفان ندارد.
گفتيم كه ملاك و ضابطه‌ي تقسيم مردم به عوام و خواص، قابليت و عدم قابليت فهم معاني علم نظري است. اما در نظر فلاسفه‌ي اسلامي و مخصوصاً فارابي عوام كدامند و خواص كيستند؟
در مورد فارابي نيازي به تفسير و استنباط نداريم، زيرا خود او به صراحت گفته است كه خواص حقيقي فلاسفه‌اند و ديگر ارباب علوم اگر آرايشان مبتني بر فلسفه باشد در زمره‌ي خواص جا دارند، والا عوام الناسند؛ خواه جدلي يا سوفسطايي يا متكلم يا فقيه باشند. پس نكته‌ي ديگري در تميز ميان عوام و خواص مطرح ميشود و آن اينكه عوام نوعي خصومت و ضديت با فلسفه دارند و به همين جهت است كه فيلسوف از تعرض آنان به فلسفه بيمناك است ولي وقتي فيلسوف فلسفه را از تعرض نااهل مصون مي‌دارد، ديگر به مراعات و ملاحظه چيزي نمي‌گويد.
فارابي در مقدمه‌ي «تلخيص النواميس» وضع فيلسوف در قبال دشمنان فلسفه را با تمثيلي روشن مي‌سازد و اين حكايت را ذكر ميكند كه شيخ زاهدي مورد غضب سلطان قرار گرفت و درصدد فرار از مدينه برآمد. چون سلطان خبر يافت امر كرد كه نگذارند از مدينه خارج شود و او را دستگير سازند. زاهد تدبيري انديشيد. لباس اهل بطالت پوشيد و تنبوري در دست گرفت و با تظاهر به مستي نزديك دروازه آمد و شروع به نواختن تنبور كرد. دروازه بان از او پرسيد كيستي، و زاهد با لحن استهزا و شوخي نام حقيقي خود را گفت. دروازه‌بان گمان كرد كه شوخي و مسخرگي ميكند و متعرض او نشد و زاهد از مدينه رفت و نجات يافت؛ و مهم آنكه دروغ هم نگفته بود. فارابي با اين حكايت، كم و بيش وضع خود را باز مي‌گويد. او معاني فلسفه‌ي خود را چنان موجز و در پرده بيان مي‌كرد كه احتياج به شرح و تفسير داشت، اما گاهي همان معاني را تصريح مي‌كرد شايد به اميد اينكه در اين تصريحات هم به چشم لُغَز نگاه كنند و معنايي خلاف آنچه تصريح شده بود از آن استنباط كنند و فقط خواص بتوانند بر آن نكات وقوف يابند.
اما چرا در پرده سخن بايد گفت؟ در ابتدا اشاره به زبان مخصوص فلسفه كرديم و گفتيم كه همگان فهم معاني فلسفي نمي‌كنند، نه آنكه فيلسوف به عمد و قصد در ابهام كوشيده باشد. اما فارابي از تعمد و قصد در اِلغاز و مبهم‌نويسي سخن مي‌گويد. چرا؟ اين معني را بايد با توجه به وضع فلسفه در عالم اسلام مورد رسيدگي قرار دارد.
مي‌دانيم كه ترجمه‌ي فلسفه‌ي يوناني با دشواريهاي بزرگ مواجه نشد و مترجمان پرواي چنداني در كار خود نداشتند. اما آغاز اشتغال به فلسفه و تفسير فلسفيِ اصول ديانت و احكام شرعي صورت ديگري داشت و تصور مي‌كنم اولين فرقه‌اي كه در اسلام ديانت را با فلسفه آميخت اسماعيليه بودند. قبل از آنها متكلمان تصرف در اصول و اصرار در تأويل نمي‌كردند و چون غالب آنها مؤمن به ديانت اسلام بودند در طريق استفاده از روشهاي اثبات و ابطال كمتر مراعات ملاحظات مي‌كردند. اما اسماعيليه فرقه تشكيل دادند و مراتب برقرار نمودند و به علمي باطني قائل شدند كه اختصاص به خواص داشت. آنها باطن را صورتي از فلسفه قرار دادند و شريعت و ظاهر را فرع باطن خواندند و اين همه را به نام ديانت گفتند؛ يعني مي‌خواستند به قول خود به ديانت كه ضعيف و پريشان شده بود مبناي تازه بدهند. اما تعليمات خود را همه جا و به همه كس نمي‌گفتند. آيا اين احتياط آنان حكايت از اين ميكند كه آنها دانسه از حدود ديانت و حتي از حدود علم كلام دور شده بودند؟
بحث تنها در اين نيست كه معاد جسماني را منكر بودند؛ در قول به توحيد و نبوت آنان نيز بايد بحث كرد. پس مسئله‌ي آنان صرفاً بيان افكار فسلفي نيست. آنها مانند متكلمان بناي علم كلام هم نكرده‌اند، بلكه خواسته‌اند ديانت را كه به نظر آنان آلوده شده است پاك و تجديد كنند. به اين نكته توجه بفرماييد كه غُ‌لات آنان مقام قائم را از نبي بالاتر ميدانند و مي‌گويند انبيا قائدِ اهل تقليدند و اهل تقليد كورانند، اما قائم قائدِ اهل بصيرت است و اهل بصيرت اولوالالبابند و بصيرتشان به مقابله‌ي آفاق و انفس حاصل ميشود. به نظر آنان ميان فرايض شرعي و احكام ديني و دو عالمِ آفاق و انفس نوعي تناسب و حتي مشابهت وجود دارد. شايد در عالم اسلام اين اولين سعي و جهد باشد براي اينكه بناي احكام شرعي را بر نظام عالم قرار دهند. (و شايد اين رأي را از حَر‌انيان گرفته باشند.) به نظر اسماعيليان، چنان كه هفت آسمان و هفت زمين هست و جسد انسان هفت جزء دارد (دو دست و دو پا و پشت و بطن و قلب و سر) و سر انسان هم هفت جزء دارد (دو چشم و دو گوش و بيني و دهان و زبان)، عدد ائمه هم هفت است و محمد بن اسماعيل قلب ائمه است.
مي‌بينيم كه اسماعيليه هر چند كه اهل نظر بودند، علم نظري را تابع مقاصد ديني قرار داده بودند، اما فارابي اهل هيچ فرقه‌اي نبود و غرض سياسي و اجتماعي در بحث و نظر نداشت. اينجاست كه مسئله‌ي شأن فلسفه در تايخ دوره‌ي اسلامي مطرح ميشود و براي امروزيها مخصوصاً اين مسئله اهميت خاص دارد كه فلسفه چه شأن و اثري در زندگي و عمل داشته است. اين مسئله را از جهات مختلف ميتوان مورد رسيدگي قرار داد: از يك جهت ميتوان پرسيد كه شعر و فلسفه و به طور كلي تفكر كه فارغ از سوداي سود و زيان است با تاريخ چه نسبتي دارد و آيا متفكراني كه پژواي امور روزمره ندارند اثري هم در تاريخ نمي‌گذارند؟ ظاهراً كساني كه در مسائل روزمره وارد مي‌شوند مؤ‌ثرترند، اما جاي پرسش است كه چرا اينان كه حتي در زمان خود شهرت كافي هم پيدا مي‌كنند، بعد از مدتي تقريباً فراموش مي‌شوند و نام كساني مي‌ماند كه چون اعتناي تام به تفكر داشته و تا اندازه‌اي دور از مسائل روزمره بوده‌اند در زمان خود شهرت چنداني نداشته‌اند. متفكران بزرگ بنايي را مي‌گذارند كه پايدار مي‌ماند، اما كساني كه به مقتضاي زمان سخن مي‌گويند و عمل مي‌كنند، اثرشان به زمان معيني محدود ميشود. درست است كه شاعر و فيلسوف سوداي سود و زيان ندارد، اما از كجا كه فقط اهل سود و زيان راهنمايان قوم باشند؟ حيات آدمي و مدينه‌ي اقوام حقيقتي دارد و اين حقيقت با تفكر متفكران متحقق ميشود نه با حساب و كتاب و مصلحت‌انديشي، تا آنجا كه ميتوان گفت وقتي يك قوم خيلي مصلحت‌انديش ميشود اداي مصلحت‌انديشي در مي‌آورد و حرف مصلحت‌بيني مي‌زند، زيرا اگر تفكر نباشد مصلحت‌انديشي و عقل معاش هم بي‌اساس است.
از جهت ديگر، ميتوان پرسش كرد كه آيا در يك دوره‌ي تاريخي، تفكري مي‌تواند به وجود آيد كه با آن تاريخ و در آن دوره‌ي تاريخي بيگانه و عارضي باشد. اهميت اين پرسش مخصوصاً از آن جهت است كه با مسئله‌ي مقام فلسفه در تاريخ دوره‌ي اسلامي ارتباط مستقيم پيدا ميكند. مطلب اين است كه اگر تفكر فلسفي و فلسفه‌ي اسلامي مناسبتي با تاريخ دوره‌ي اسلامي ايران نداشت، چرا به وجود آمد و بسط پيدا كرد. آيا تا زماني كه يك قوم استعداد قبول قواعد عملي و علمي معني را نداشته باشد، مي‌تواند به آن قواعد اقبال كند؟ اگر فلسفه‌ي اسلامي صرف تقليد از يونانيان بود چگونه مي‌توانست در ميان قومي كه سوابق تاريخي و مباني و اصول متفاوت با فلسفه‌ي يوناني داشته است مورد قبول قرار گيرد؟ يك مدينه هم مثل يك اُرگانيسم زنده شيء خارجي را دفع ميكند و هر جزئي از آن بايد مناسبت تام و تمام با كل داشته باشد.
مي‌دانيم كه صورت تاريخ دوره‌ي اسلامي ايران با صورت تاريخ يونان تفاوت داشت و مع‌هذا، فلسفه هم به وجود آمد و بسط پيدا كرد. در واقع فلسفه كه بالذات يوناني است، در دوره‌ي اسلامي وارد مرحله‌ي تازه‌اي از بسط خود شد و اين مطلبي است كه بايد مورد توجه محققان فلسفه قرار گيرد. اينجا مجال بحث در اين قبيل معاني نيست؛ مطلب اين است كه آيا فارابي از ترس معاندان و مخالفانِ فلسفه، موجز و مبهم نوشته است؟ گفتيم كه فارابي كم و بيش پرواي سوء تفسير آراي خود را داشته است. اما در اين مورد غلو نبايد كرد. حتي اگر اين ترس از مخالفان را جدي بگيريم، بايد متوجه باشيم كه اين ترس تا اندازه‌اي ناشي از تصوري است كه فارابي و اَقرآن او از وضع مردمان و ميزان فهم و درك آنان داشته‌اند، به اين معني كه اگر فارابي همگان را مستعد فهم و درك فلسفه مي‌دانست، به نحو ديگري بيان مطلب مي‌كرد. فارابي و تمام فيلسوفان براي خواص مي‌نويسند و به اين جهت اصراري ندارند كه از مشكل‌گويي و مجمل‌نويسي بپرهيزند.
به نكته‌ي ديگري هم بايد توجه كرد و آن اينكه فلاسفه قصد تبليغ ندارند و نتايج عمليِ فوري از تعليمات خود انتظار ندارند. پس نبايد از آنان توقع داشت كه ساده و آسان بنويسند. فلسفه را نمي‌توان ساده نوشت. مع ذلك، ايجازي كه در آثار فارابي مي‌بينيم چندان موجه نيست، مگر آنكه اين اجمال را لازمه‌ي آغاز تاريخ فلسفه‌ي اسلامي بدانيم و بگوييم كه به تدريج فلسفه‌ي فارابي در آثار ابن‌سينا و سهروردي و صدراي شيرازي بسط و تفصيل پيدا كرده است. خلاصه آنكه اگر مي‌پنداريم ترس مانعِ تفكر است، از ماهيت تفكر خبر نداريم. متفكران تابع نفسانيات خود نيستند، بلكه نفسانياتِ آنان كم و بيش تابع تفكر آنان است. اگر فارابي مي‌ترسيد، «كتاب المله» و بعضي از فصول «آرأ اهل المدينة الفاضله» و... را نمي‌نوشت. فلسفه زبان خاصي دارد و فارابي هم در جستجوي اين زبان بوده است.
َ فلسفه‌ي فارابي
-4-2 فارابي فلسفه را از يونانيان آموخت؛ يعني فلسفه از خارج به عالم اسلام آمد، اما در تفكر فارابي هيئتي پيدا كرد كه با عالم اسلامي بيگانه نبود. درست است كه او آراي افلاطون و ارسطو و رواقيان و افلوطين را در منطق و طبيعيات و اخلاق و سياست و مابعدالطبيعه آموخت يا اخذ كرد، اما آن همه را چنان در يك نظام فلسفي به صورت سازگار و مناسب تأليف كرد كه او را فيلسوف التقاطي نمي‌توان دانست، البته فهم اين جمع و توفيق و تأليف آرا چندان آسان نيست.
سخن شايع و مشهور اين است كه امثال فارابي در فلسفه آنچه را كه با اسلام موافقت داشت يا مخالف نبود اخذ كردند و هر جا توانستند، سخنان مخالف دين را تغيير صورت دادند يا تأويل و تفسير كردند تا فلسفه را در عالم اسلام قابل قبول سازند و جايي براي آن پيدا كنند. اين يك بدفهمي از ماهيت فلسفه و تفكر است. تفكر با ملاحظه‌كاري پديد نمي‌آيد، بلكه رعايت ملاحظات و مقتضيات با تفكر ممكن ميشود.
مي‌دانيم كه فارابي كوشش مهم و تحقيق عميقي در جمع آراي افلاطون و ارسطو كرده و احياناً در بعضي مواضع سعي او بر اساس اطلاعات نادرستِ تاريخي بوده است، يعني بر فرض اينكه او در جمع آرا به راه صحيح نرفته باشد، در بعضي موارد، آراي افلاطون و ارسطو را نه با هم بلكه با آراي افلوطين جمع كرده است. توجه كنيم كه كتاب «الجمع» فارابي يك اثر پژوهشي و تتبعي در تاريخ فلسفه نيست. حتي ما كه اثر فارابي را مهم تلقي مي‌كنيم معتقد نيستيم كه افلاطون و ارسطو در تمام مسائل و موارد، قول و رأي و نظر واحد داشته‌اند. اساس فكر فارابي اين بود كه فلسفه‌ي حقيقي يكي بيش نيست و استادان بزرگ فلسفه نميتوانند با هم اختلاف داشته باشند، زيرا مقصد آنها واحد است و در طلب حقيقتِ واحدند. پس افلاطون و ارسطو اگر در ظاهر آراي مخالف يا متفاوت دارند، اختلافشان در تعابير است نه در مقصد و معني. حتي به نظر فارابي منشأ قول به اختلاف ميان افلاطون و ارسطو فهم نادرست شاگردان آنهاست، به خصوص كه بعضي از آنها با تعصب اين اختلاف را كه ناشي از بدفهمي بوده است مهم و بزرگ جلوه داده‌اند. به عبارت ديگر، شاگرادان افلاطون و ارسطو آراي استادان خود را تحريف و تبديل كرده و اصل و جوهر را وانهاده و به جزئيات و فروع چسبيده و در نزاع بر سر جزئيات از هم دور شده‌اند و گمان كرده‌اند كه فاصله‌ي ميان افلاطون و ارسطو نيز به اين دوري است.
براي فهم كوشش فارابي بايد به نكته‌ي ديگري نيز توجه كرد: فارابي اولين كسي نيست كه سعي در جمع آراي فيلسوفان كرد. در دوره‌ي اخيرِ فلسفه‌ي يوناني و مخصوصاً در حوزه‌ي اسكندراني اين كوشش آغاز شده بود. شاگردان افلوطين و به خصوص فرفوريوس آثاري در جمع يا تقريب فلسفه‌ي افلاطون و ارسطو نوشتند و كساني كوشيدند كه به فلسفه صورت ديني بدهند يا دين را با فلسفه تفسير كنند. يعني اين كوشش، فرع بر سليقه و ذوق شخصي فارابي نبود. مع‌ذلك، اثر فارابي در جمع و توفيق آرا از حيث عمق و پختگي با آثار اسلافش قابل قياس نيست، زيرا فارابي ميزاني يافته است كه با آن آرا را تطبيق مي‌دهد و وحدت مي‌بخشد و اين ميزان يافتِ خود او در فلسفه است.
به بعضي از موارد جمع در كتاب «الجمع» فارابي اشاره مي‌كنيم. اين اشاره براي اثبات نكته‌ي مزبور كافي است. فارابي گفته است كه افلاطون و ارسطو در باب ماهيت نظرِ واحد داشتند و اگر كسي به كتابهاي آنان مراجعه كند مي‌بيند كه هر دو فلسفه را «علم به موجود از آن حيث كه موجود است» مي‌دانستند. آنها هر دو در راه دانش با صدق و اخلاص و دور از قصد فريب و تظاهر سعي مي‌كردند. اينكه گفته‌اند افلاطون منزوي و گوشه‌گير و ارسطو اهل زندگي و تمتع بوده است، توجه نكرده‌اند كه هر دو تدوين و تهذيب مطالبي و مباحث سياسي را به عهده گرفته‌اند. اما اگر گفته‌اند افلاطون به زبان رمزي مي‌نوشته و ارسطو سبكي موجز داشته و گه گاه مقدمات استدلال را بيان نمي‌كرده و به اين جهت غير اهل فلسفه مطالب او را در نمي‌يافته‌اند، در واقع هر دو يك امر را در نظر داشته‌اند. فارابي در ذكر مورد اخير به توجيه روش خود نيز پرداخته است، زيرا او خود موجز نوشته و گاهي از ذكر مقدمات استدلال صرف‌نظر كرده است.
در اينكه افلاطون و ارسطو هر دو به مُثُل عقلي قائل بوده‌اند، فارابي به كتاب «اثولوجيا» استناد ميكند و مي‌بيند كه صاحب اين كتاب(8) به مُثُل عقلي قائل است و بعد به صور موجودات در علم الهي توجه ميكند و اين قول را قابل جمع با نظر افلاطون در باب مثل عقلي مي‌داند. توجه كنيم كه اگر در مورد كتاب «اثولوجيا» هم اشتباهي رخ نداده بود، فارابي مي‌توانست در مورد مثل عقلي نظر افلاطون و ارسطو را به هم نزديك سازد. فارابي گفته است كه اگر كساني متوجه اتفاق نظر دو فيلسوف نمي‌شوند و در آراي ايشان اختلاف مي‌بينند به عمق مسائل نرسيده‌اند و صِرف سطح و ظاهر را مي‌بينند؛ اين فهم و درك عميق، فهم و درك فارابي است. فارابي با تعلق شديد به فلسفه و تهيوئي كه براي شنيدن سخن فلسفي داشته است، سخن هر دو فيلسوف را يكي مي‌دانسته است.
قبلاً اشاره كرده‌ايم كه انتساب كتاب «اثولوجيا» به ارسطو در جمع آرا اثر مهمي نداشته است. حتي ميتوان انتساب كتاب «اثولوجيا» به ارسطو و ماندن در اشتباه را از نتايج قول به وحدت فلسفه و اتفاق نظر افلاطون و ارسطو دانست. يعني ميتوان پرسيد كه آيا وجود كتابي مثل «اثولوجيا» و منسوب بودن آن به ارسطو، فارابي را برانگيخته است كه وحدت آراي فيلسوفان را اثبات كند يا فارابي در ضمن سعي و براي اثبات رأي خود به اين كتاب رجوع و استناد كرده است؟ آيا اگر فارابي «اثولوجيا» را نمي‌شناخت و آن را نخوانده بود، سعي در جمع و توفيق آراي فلاسفه نمي‌كرد؟ چنان كه گفته شد، انتساب «اثولوجيا» به ارسطو يك امر اتفاقي نيست. اين اثر و به طور كلي اين قبيل آثار در طي كوشش براي جمع و توفيق تدوين شده است. اولين مرحله‌ي تفكر فلسفي فارابي اثبات اتفاق رأي و نظر فلاسفه است. حتي چنان كه خواهيم ديد، فارابي بر اين رأي بوده است كه فلسفه‌اي كه افلاطون و ارسطو در آن اتفاق دارند با حقيقت دين هم مطابقت دارد، يعني اگر دين و فلسفه در ظاهر با هم اختلاف دارند، در موضوع و حقيقت يكي هستند. در واقع تفسير افلاطون و ارسطو و جمع آراي آن دو و اثبات اينكه فلسفه با حقيقتِ ديانت يكي است، تمهيد مقدمه‌اي بوده است براي تأسيس فلسفه و كاشتن نهال آن در سرزمين تاريخ و فرهنگ اسلامي.
َ منطق
-5-2 فارابي اهتمام خاصي به مباحث منطق داشته و چنان كه ديديم آثار مهمي در اين باب نوشته و كوشيده است كه مقام و اهميت منطق را در زماني كه كساني منكر آن بودند معين كند و نشان دهد كه اهل علم چه نيازي به منطق دارند و چه فوايدي از ان مي‌توانند ببرند. فارابي منطق را صناعتي مي‌داند كه با آن عقل قوام پيدا ميكند و در مواردي كه دچار خلط و اشتباه مي‌شويم ما را به راه راست هدايت ميكند.
فارابي معقولات را به دو قسم «بديهي» و «نظري» تقسيم ميكند. مردم و بديهيات به اشتباه دچار نمي‌شوند، چنان كه همه تصديق مي‌كنند كه كل از جزء بزرگتر است. اما معقولات ديگر را بايد از طريق فكر و قياس و استدلال درك كرد و در اين امور است كه به منطق نياز پيدا ميشود. فارابي علم منطق را با علم نحو قياس ميكند و مي‌گويد منطق با معقولات همان نسبتي دارد كه نحو با الفاظ دارد. همچنين فارابي منطق را قابل قياس با علم عروض مي‌داند. اين قياسها مخصوصاً از آن جهت اهميت دارد كه منطق به عنوان صورتِ معاني از زبان جدا ميشود و در حكم صورت كلي عقلِ نوع بشر قرار مي‌گيرد. البته ارسطو، رواقيان و حتي افلاطون نيز با همين نظر به منطق نگاه مي‌كردند، اما آنها منطق را جدا و مستقل از زبان خود فرا نگرفته بودند و نمي‌بايست منطق را با زبان تازه آشنا كنند. فارابي در كتاب «القياس الصغير» در اين باب نوشته است:
قصد ما در اين كتاب آن است كه نشان دهيم قياس و استدلال چگونه است و قوانيني وضع كنيم و قوانيني را كه ارسطو وضع كرده است بيان كنيم... و اميدواريم كه تعابير ما در اين متن در بيشتر موارد همان الفاظ مشهور در ميان عرب زبانها باشد و در توضيح مطالب نيز مثالهاي مأنوس و مشهور ميان اهل زبان را به كار مي‌بريم.
فارابي مي‌خواست قوانين منطق را با اموري كه در نزد متكلمان آشنا و مأنوس بود بيان و تعليم كند. البته ياد دادن منطق به زبان عربي يك حادثه‌ي تاريخي بود و با اين حادثه‌ي تاريخي منطق به عنوان ميزان براي تصحيح تفكر در هر زمان و هر مكاني و در نزد هر قوم و مردمي در عالم اسلامي تعريف و پذيرفته شد.
فارابي منطق رامشتمل بر هشت جزء مي‌شمارد و اصل منطق را همان جزء چهارم، يعني «برهان» مي‌داند. به نظر او جوهر منطق و غايت همه‌ي مباحث آن برهان است و باقي هر چه هست در حكم مقدمه يا ملاحظات و حواشي برهان و ابزار و وسايل آن بايد تلقي شود. اجزاي منطق به ترتيب عبارت است از: اول مقولات، دوم عبارت، سوم قياس يا آنالوطيقاي اول، چهارم برهان، پنجم جدل، ششم سوفسطيقا (مغالطه)، هفتم خطابه و هشتم شعر.
ارسطو شعر و خطابه را از اجزاي منطق نمي‌دانست، ولي اگر فارابي اين مباحث را نيز ذيل منطق قرار داد بدان جهت بود كه برهان (و به طور كلي منطق) را ابزاري در خدمت فلسفه نمي‌دانست، بلكه آن را جزئي از اجزاي فلسفه به شمار مي‌آورد.
َ گذر از منطق به مابعدالطبيعه
-6-2 فارابي ايساغوجي را جزء منطق نياورده و در جاي ديگر از كلي و جزئي بحث كرده است. به نظر او كلي در ذهن وجود دارد، اما جزئي هم در خارج و هم در ذهن موجود است. كلي مستقل از جزئيات و مقدم بر آنها وجود دارد. مع هذا، به نظر او عقل، كلي را از جزئيات انتزاع ميكند. در واقع فارابي به سه نوع كلي، يعني «كلي قبل الكثره» و «كلي في الكثره» و «كلي بعد الكثره» قائل است. وجود را هم در بعضي مقالات خود وجودِ رابط دانسته و گفته است كه وجود مقوله‌اي نيست كه بر هيچ موجود بالفعل صدق كند، يعني وجودِ شيء، زائد بر عين آن شيء نيست.(9)
َ مابعد الطبيعه
-7-2 حاصل سعي فارابي در توحيد و توفيق فلسفه، نظام و صورتي از آراست كه با دين نيز بيگانگي و تعارض آشكار ندارد و چنان فراهم شده است كه فيلسوف مي‌تواند آن را باطنِ دين تلقي كند. علم الهي كه ارسطو آن را تاج فلسفه‌ي اولي مي‌دانست، به همان صورت كه در كتاب «مابعدالطبيعه» ارسطو آمده بود باقي نماند. فارابي گفت كه علم الهي شامل سه بخش است:
بخش اول در عوارض ذاتي موجود من حيث هو موجود است و اين عوارض اموري است كه بي‌واسطه عارض موجود ميشود. مراد از مطلقِ موجود هم اين است كه موجود به هيچ قيدي، اعم از الهي و رياضي و طبيعي مقيد نباشد.
بخش دوم شامل بحث از مبادي علوم جزئي مانند منطق و رياضيات و طبيعيات است.
در بخش سوم از موجوداتي بحث ميشود كه جسم نيستند و در اجسام هم نيستند. در اين بخش ابتدا پرسش ميشود كه آيا موجود غير جسماني وجود دارد و اگر وجود دارد آيا چنين موجودي واحد است يا كثير، متناهي است يا نامتناهي؟ و اگر موجودات غيرجسماني كثيرند آيا همه در يك مرتبه قرار دارند يا بعضي از بعضي ديگر قوي‌تر و شديدترند و بعضي ضعيف‌تر؟ فارابي موجودات را كثير مي‌داند و معتقد است كه اين كثرات متناهي‌اند و در پاسخِ پرسش سوم، فارابي قائل به مراتب است. به نظر او موجودات از ناقص‌ترين مرتبه به سوي كمال در حركتند، يعني به سوي موجودي مي‌روند كه كامل‌ترين موجودات است و هيچ چيز در مرتبه‌ي كمال به او نمي‌رسد و به اين جهت ضد و نظير هم ندارد. ارسطو همچنين موجود كاملي را در «مابعدالطبيعه» خود اثبات كرده بود، اما او آن را علم محض و علت غايي و غايت موجودات مي‌دانست.
فارابي شايد در تاريخ فلسفه اولين كسي بود كه وجود را به «واجب» و «ممكن» تقسيم كرد و گفت كه وجود بيرون از اين دو قسم نيست. واجب الوجود هم به واجب الوجودِ بالذات و واجب الوجودِ بالغير تقسيم ميشود و البته واجب الوجودِ بالغير در حد ذات خود ممكن است و وجوب آن از خارج مي‌آيد. ممكن الوجود براي اينكه موجود شود به علت نياز دارد و چون سلسه‌ي علل تا بي‌نهايت كشيده نمي‌شود، بايد اين علل به وجودي منتهي شود كه واجب است، يعني به ذات خود موجود است، و او موجود اول است و همه‌ي موجودات از او وجود مي‌يابند. گفتيم كه اين موجود، واجب الوجودِ بالذات است و ماهيت هم ندارد يا ماهيتش عين وجود است. ما حتي در فرض و وهم نمي‌توانيم آن را ناموجود بينگاريم، زيرا از اين فرض تناقض و محال لازم مي‌آيد. علاوه بر اين، وجود كائنات بدون واجب الوجود بي‌وجه است، زيرا واجب الوجود علت تمام موجودات است و او خداست. خدا وجود كامل است و از هر نقضي مبراست. او علت ندارد و از جميع جهات بالفعل است. ذات او باقي است و فنا در او راه ندارد. لذا از هرگونه ماده و ماديت نيز مبراست. پس خير محض و عقل محض و عاقل محض و معقول محض است. وجود الهي بسيط است و تركيب در او راه ندارد، و چون بسيط است و نظيري ندارد واحد و بي‌شريك است. چنان كه اگر كسي دو واجب الوجود فرض كند، اين دو يا بايد متفق باشند يا متباين. يعني يا بايد در كمالِ وجود متماثل باشند- و اين محال است زيرا چيزي بايد مايه‌ي دوگانگي آنها شده باشد- يا اينكه در جهتي و در چيزي كه جزء قوام آنهاست مغاير باشند، كه در اين صورت تركيب لازم مي‌آيد و تركيب با كمال منافات دارد. خداوند از آن جهت كه بسيط است حد و تعريف و جنس و فصل هم ندارد. آدميان بسته به اينكه تا چه اندازه از لوث ماده رها شده باشند خداوند را مي‌شناسند. ما در برابر وجود كامل چنانيم كه گويي چشم در برابر قوي‌ترين انوار داشته باشيم و پيداست كه چشم ضعيفِ ما نور قوي را برنمي تابد.
صفات خداوند هم دو قسم است: صفات ذاتي و صفات اضافه. صفات اضافه صفاتي است به اعتبار نسبت و علاقه‌ي خداوند به موجودات به او اطلاق ميشود. وجود اين صفات منافاتي با توحيد ذات و صفات ندارد، زيرا صفات همه عين ذاتند. مي‌دانيم كه ارسطو خداوند را عالم به جزئيات نمي‌داند، اما فارابي در كتاب «الجمع» خداوند را مدبر جميع موجودات و پروردگاري كه عنايتش شامل همه چيز ميشود خوانده است. او در اين كتاب صراحت گفته است كه هيچ ذره‌ي كوچكي از علم او خارج نيست و هر چه در عالم وجود دارد به بهترين نحو ممكن و با توافق و اتقان تمام نظم و ترتيب يافته است.
فارابي در «عيون المسائل» عنايت الهي را محيط بر همه چيز مي‌داند به نحوي كه هر چه از خير و شر واقع شود به قضا و قدر اوست. شر در نسبت با خير وجود دارد و اگر شر نبود خير كثير دائم وجود نمي‌داشت. خدايي كه واحد و ثابت و عين علم و بري از ماده است و در وجود و بقا نياز به ماده ندارد و در ذات بي‌مانند است و شبيه و نظير ندارد و ضد و ند‌ي براي او نيست، چگونه با كثير و متغير مربوط است و با ماده‌اي كه در وجود و بقا نيازمند به غير است چه مناسبت دارد؟
فارابي در چندين اثر خود و من جمله در فصل دهم «آرأ اهل المدينة الفاضله» كيفيت صدور كثرات را بيان ميكند و اين صدور در حقيقت «فيض» است. نخست از موجود اول، موجود دوم فايض ميشود. فارابي نام اين موجود دوم را «عقل دوم» مي‌گذارد زيرا موجود اول را هم عين عقل مي‌داند، اما فلاسفه‌ي ديگر موجود دوم را «عقل اول» مي‌خوانند. اين عقل اول و موجود دوم- و به تعبير فارابي، عقل دوم- (يا سوم) و موجود سوم پديد مي‌آيد و با تعقل موجود دوم در ذات خود، وجود «فلك اول» لازم مي‌آيد. سوميت موجود نيز نه متجسم است نه در ماده، و در جوهر خود عقل است. اين موجود نيز ذات موجود اول و ذات خود را تعقل ميكند. در تعقل موجود اول، عقل چهارم و در تعقل خود- كه متجوهر به ذات خاص است- وجود كُره‌ي كواكب ثابته (فلك ثوابت) لازم مي‌آيد. اين يكي هم ذات خود و ذات موجود اول را تعقل ميكند و از اين تعقل، عقل پنجم و فلك زُحل لازم مي‌آيد و همين ترتيب صدور و فيض دوام مي‌يابد تا عقول ششم و هفتم و هشتم و نهم و يازدهم و افلاك مريخ و آفتاب و زُ‌هره و عطارد و قمر پديد آيد. با پديد آمدن عقل يازدهم - و به قول اخلاف فارابي، عقل دهم - صدور موجودي كه به ماده و موضوع محتاج باشد لازم مي‌آيد. آخرين موجود فلكي و سماوي، فلك قمر است.(10)
شايد وجه پديد آمدن ماده و امور ماديِ تحت قمر در فلسفه‌ي فارابي چندان روشن نباشد، اما اين درست نيست كه بعضي مورخان فلسفه‌ي اسلامي گفته‌اند كه او در اين باب توضيحي نداده است. فارابي در فصل هفدهم كتاب «آرأ اهل المدينة الفاضله» به «اسبابي كه صورت و ماده‌ي اول از آنها حادث ميشود» اشاره كرده است. او مينويسد كه:
اجسام سماوي طبيعتِ مشترك دارند و از ناحيه‌ي اين طبيعت مشترك، ماده‌ي اولاي مشترك ميان اجسام تحت قمر پديد مي‌آيد، و از ناحيه‌ي اختلاف جواهر آنها، وجود اجسام كثير و جواهر مختلف مادي لازم مي‌آيد، و به همين ترتيب وجود صور متضاد و تعاقب صور متضاد بر هيولاي اولي و اختلاط و امتزاج موجوداتي كه صورتهاي متضاد دارند.
و بالاخره وجود اجسام طبيعي و عناصر را توضيح مي‌دهد. ممكن است بگويند كه درك و فهم اين قسمت از فلسفه‌ي فارابي دشوار است، اما در حقيقت اگر صدور عقول و افلاك را بتوان پذيرفت، توجيه صدور و ظهور اشيأ تحت قمر هم غيرقابل قبول نخواهد بود.
مشكل ديگري كه فارابي مي‌بايست به آن بپردازد مشكل حدوث و قدم بود. فارابي در كتاب «الجمع» قول كساني را كه گفته بودند ارسطو عالم را قديم مي‌دانسته است نادرست خوانده بود. در اين باب معلم ثاني صرفاً به كتاب «اثولوجيا» استناد نميكند، بلكه جمله‌اي از كتاب «السمأ و العالم» ارسطو را نقل ميكند. ارسطو گفته است كه «كل، آغازِ زماني ندارد» و كساني به استناد همين قول گفته‌اند كه ارسطو به قدم عالم قائل بوده است. به نظر فارابي اين گمان خطاست و از جمله‌ي ارسطو قدم عالم نتيجه نمي‌شود، زيرا زمان مقدار و عددِ حركت فلك است يعني با فلك و حركت آن پديد مي‌آيد و آنچه از چيزي حاصل و حادث شود محيط بر آن نيست. بنابراين، وجود فلك خارج از زمان است. بنا بر تفسير فارابي، عالم در نظر ارسطو- و البته در نظر خود او - حادث است. فارابي در تفسير سخنِ منقول از ارسطو گفته است كه عالم به ترتيبي كه يك خانه ساخته ميشود پديد نيامده است؛ عالم را خداوند يكباره و بدون زمان ابداع كرده و با حركت عالم زمان پديد آمده است. اما گرچه عالم بدون زمان به وجود آمده است، اجزاي عالم در زمان قرار دارند و كون و فسادشان در زمان صورت مي‌گيرد. فارابي حادث را دو قسم مي‌داند: «حادث ذاتي» و «حادث زماني». عالم حادث ذاتي است و موجودات عالم حادث زماني‌اند.
فصل هجدهم «آرأ اهل المدينة الفاضله» گفتاري است در مراتب حدوث اجسام هيولاني. در بحث از پديدآمدن عقول و افلاك و نفوس فلكي ديديم كه ترتيب صدور از بالا به سوي پايين بود. در عالم تحت قمر پديد آمدن موجودات سير متفاوت دارد، چنان كه «... نخست اُسطُقُسات حادث شوند، سپس اجسامي كه مُجانس و مقارن اسطقسانند، مانند بخارات و اقسام آن...» و از اجتماع افعال و تأثيرات مختلف:
اقسامي بسيار از اَخلاطات و اِمتزاجات و انواع موجودات حادث مي‌شوند، چنان كه پس از اسطقسات (عناصر اربعه) معدنيات و نباتات و حيوانات به وجود مي‌آيند تا بالاخره انسان ظهور ميكند. يعني انسان موجودي است كه از آخرين اختلاط حادث ميشود... و هنگامي كه انسان پديد آمد، نخستين چيزي كه در او موجود ميشود قوه‌ي غاذيه و سپس قواي حاسه است و با حواس قوه‌ي نزوعيه حادث ميشود كه آدمي با آن به آنچه حس ميكند مايل و مشتاق ميشود يا مُكرِه و روگردان و بعد از اين قواي متصوره و متخيله و ناطقه پيدا ميشود.
نظر فارابي اين است كه قوه‌ي غاذيه ماده‌ي قوه حاسه است و قوه‌ي حاسه نسبت به قوه‌ي غاذيه حكم صورت دارد و اين ترتيب در تمام قوا صادق است تا مي‌رسيم به قوه‌ي ناطقه كه صورت قوه‌ي متخيله است. اما ناطقه ماده‌ي قوه‌ي ديگري نيست. ارتباط و اتصال تمام اين قوا اين است كه اينها قوا و اجزاي نفس واحدند. البه نفس مراتب دارد و مختص به آدمي نيست؛ نباتات و حيوانات و كواكب و افلاك نيز نفس دارند. اما نفس آدمي در نظر فارابي كم و بيش همان است كه ارسطو گفته بود، يعني كمال اول جسم طبيعي آلي بالقوه‌ي ذي‌حيات. نفس صورتِ تن است و چون صورتِ تن است قبل از تن وجود ندارد و از بدني به بدن ديگر منتقل نمي‌شود. البته نفس از عالم بالا مي‌آيد، يعني از عقل فعال كه واهب‌الصُّوَر است افاضه ميشود و اين در وقتي است كه بدن در رَحِم مستعد قبول آن شده باشد.
پرسشي كه در اينجا پيش مي‌آيد اين است كه آيا نفوس در عقل فعال موجودند و نفوسِ موجود به بدنها افاضه ميشود، يا نفس هنگامي كه بدني مستعد صورت نفساني شد حادث ميشود و به بدن تعلق مي‌گيرد؟
مي‌دانيم كه متأخران فلاسفه‌ي اسلامي قائل به حدوث جسماني نفس بودند و احتمال قوي اين است كه فارابي هم بر اين رأي بوده است. اصلاً «هُبِطَت اِلَيكَ مِنَ المَحَلٍّ الاَرفَع» كه ابن‌سينا گفت، منافات با جسمانية الحدوث بودنِ نفس ندارد. نفس نتيجه‌ي تركيبات مادي نيست، بلكه نفس حادث به حدوث جسماني يك امر مجرد است يا به مرتبه‌ي تجرد و در نتيجه به بقا مي‌رسد. اما آيا همه‌ي نفوس باقي هستند؟ به نظر فارابي نفوس مراتب دارند. نفس ممكن است با مواظبت به اعمال فاضله، به كمالي برسد كه از ماده بي‌نياز شود و پس از آنكه تن فاسد شد به صورت مجرد باقي بماند. اما نفوسي كه به كمال نرسيده‌اند به ماده احتياج دارند و چون ماده و تن فاني و تباه شود، نفس هم به تبع آن نابود ميشود. همچنين نفوسِ مريضي كه سخن حق نمي‌شنوند و هدايت نمي‌پذيرند و از بيماري خود غافلند، در حد نفس هيولاني مي‌مانند و نميتوانند مُفارق از ماده باقي بمانند. نوع سومي از نفس نيز وجود دارد كه متعلق به فاسقان است. نفوس فاسقان تباه نمي‌شود اما باقي در نعيم نيست، بلكه در شقاوت دائم و باقي مي‌ماند. فاسقان كساني هستند كه سعادت را مي‌شناسند و از آن رو مي‌گردانند و اشتغال به لذت و هوي آنان را از پيروي خير باز مي‌دارد. اينكه كساني در آراي فارابي در مورد بقاي نفس اضطراب ديده‌اند تا اندازه‌اي ناشي از بي‌توجهي به مراتب نفوس بوده است.
َ نظري ديگر به قواي نفس
-8-2 به طور كلي ميتوان نفس را دو قسم دانست: يكي «قواي مُحركه» و ديگري قواي مُدركه. قواي مُحركه شامل قواي منميه و نزوعيه است. قواي مُدركه نيز سه قوه است: «احساس» و «تخيل» و «نطق». قوه‌ي احساس كارش را به حواس پنجگانه و حس باطن انجام مي‌دهد و متخيله صورتِ محسوساتِ غايب از حس را با هم تأليف و تركيب ميكند كه بعضي تركيبات آن درست است و بعضي ديگر نادرست. با اين قوه است كه افعال و اخلاق سودمند و مضر و لذيذ و موذي و زشت و زيبا درك ميشود. اين قوه در حيوانات «وَ‌هم و واهمه» و در انسان «متفكره» خوانده ميشود. قوايي كه تاكنون ذكر شد مشترك ميان انسان و حيوانات بود، ولي قوه‌اي هست كه اختصاص به آدمي دارد و آن نطق و ناطقه است. با اين قوه آدمي معقولات را درمي‌يابد و مهم را از غير مهم و بايد را از نبايد تميز مي‌دهد. بنابراين، اين قوه دو جلوه دارد: يكي جلوه‌ي نظري و ديگر صورت عملي. به عبارت ديگر، عقل دو عقل است: عقل نظري و عقل عملي. با عقل نظري آدمي چيزها را چنان كه هست مي‌شناسد و با عقل عملي تدابير امور و صناعات را در مي‌يابد و در وجود او ميلي به جانب آنچه تعقل ميكند پديد مي‌آيد. فارابي در آغاز فصل بيست و سوم كتاب «آراي اهل مدينه‌ي فاضله» نوشته است:
هنگامي كه براي انسان معقولات بالفعل حاصل شود، در او قهراً و طبعاً ياد و توجهي به استنباط پديد مي‌آيد، يا شوق و كراهتي نسبت به معقولات و استنباطهاي خود حاصل ميكند، و نزوع انسان به سوي مُدركات به طور كلي «اراده» است. اما اگر اين نزوع ناشي از احساس يا تخيل باشد به معني عام «اراده» است. اما اگر اين نزوع ناشي از احساس يا تخيل باشد به معني عام «اراده» است و اگر از رويت و ناطقه باشد «اختيار» ناميده ميشود، و اين خاص انسان است.
پس فارابي كه مي‌گويد آدمي با عقل و منطق از حيوانات ممتاز ميشود مُرادش عقل عملي و عقل نظري است، چنان كه نفس كمالِ تن است. فارابي به بحث نفس توجه بسيار داشته و كتابي در اين باب نوشته كه به زبان لاتيني هم ترجمه شده است.
عقل در نظر فارابي سه مرتبه دارد:
آنچه در ابتدا براي او حاصل ميشود هيئتي است در ماده كه مُهياي قبول رسومِ معقولات است و اين عبارت است از عقل بالقوه يا عقل هيولاني.(11) فارابي اين عقل را گاهي نفس و گاهي جزء نفس يا يكي از قواي آن و همچنين هيئت نفساني خوانده است. در حقيقت، عقل هيولاني استعدادِ انتزاع ماهيات و صورتها از ماده است و با اين انتزاع معقول بالفعل پديد مي‌آيد.
«عقل بِالمَلَكه» يا «عقل بالفعل» مرتبه‌ي بالاتر از عقل هيولاني است. يعني چون عقل هيولاني از هيئت هيولاني خارج شود و معقولات از مواد انتزاع شوند، عقل با آن معقولات بالفعل ميشود و براي همين است كه عقلِ بالفعل و معقولاتِ بالفعل در حقيقت يك چيزند. توجه كنيم كه در نظر فارابي معقولات داراي دو وجودند: يكي وجود بالقوه در محسوسات قبل از آنكه تعقل شده باشند و ديگر وجود در عقل. در اولي معقول از عقل جداست و در دومي عقل و معقول يكي است، زيرا معقولات در قوه‌ي ناطقه حاصل شده است و البته اين كار موقوف به اين است كه چيزي معقولات بالقوه را به فعليت برساند و اين چيز كه جوهر آن عقل بالفعل و مُفارق از ماده است، عقل فعال است.
مرتبه‌ي ديگر عقل، «عقل مستفاد» است و عقل مستفاد مُدرِك صُورِ مجرد غير مخالط با ماده است. يعني وقتي عقل بتواند چنين صورتهايي را ادراك كند به مرتبه‌ي عقل مستفاد مي‌رسد. ديديم كه عقل بالفعل معقولاتِ مجرد را ادراك مي‌كرد و اين معقولات در ماده بود و از ماده انتزاع ميشود، اما عقل مستفاد كه صوَر مجرد را ادراك ميكند قريب و نظيرِ عقول سماوي و مانند آنها مُفارق است.
اكنون ميتوان پرسش كرد كه آيا همه كس به مرتبه‌ي عقل مستفاد مي‌رسد؟ پاسخ منفي است، زيرا عقل مستفاد بالاترين مرتبه‌ي ادراك آدمي است و كسي مي‌تواند به آن برسد كه از مرتبه‌ي عقلِ بالفعل گذشته و از ماده و ماديات قطع علاقه كرده و به عقل فعال پيوسته باشد و ميان او و عقل فعال واسطه و فاصله‌اي نباشد.
به نظر فارابي نخستين مرتبه و مقام انساني اين است كه هيئت طبيعيِ قابل و مستعد او عقلِ بالفعل شود و اين هيئت ميان همه‌ي آدميان مشترك است و همه مي‌توانند به آن نائل شوند. بين اين مرتبه و عقل فعال دو مرتبه فاصله است: يكي آنكه عقل هيولاني بالفعل شود و ديگر آنكه عقل بالفعل به مرتبه‌ي عقل مستفاد برسد و اگر تمام اين مراتب طي شود، در اين صورت آدمي به عقل فعال پيوسته است و:
هرگاه اين امر در هر دو جزء قوه‌ي ناطقه، يعني جزء نظري و جزء عملي آن حاصل شود و سپس در قوه‌ي متخيله، در اين صورت اين انسان همان انساني بُوَد كه به او وحي ميشود و خداوند عز و جل به وساطت عقل فعال به او وحي ميكند. پس هر آنچه از ناحيه‌ي خداي متعال به عقل فعال افاضه ميشود، از ناحيه‌ي عقل فعال به وساطت عقل مستفاد، به عقل منفعل او افاضه ميشود و سپس از آن به قوه‌ي متخيله‌ي او افاضه ميشود. پس به واسطه‌ي فيوضاتي كه از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه ميشود، حكيم و فيلسوف و خردمند و متعقلِ كامل بُوَد و به واسطه‌ي فيوضاتي كه از او به قوه‌ي متخيله‌اش افاضه شود، نبي و مُنذِر بُوَد از آينده... و اين انسان در كامل‌ترين مراتبِ انسانيت بُوَد و در عالي‌ترين درجات سعادت بُوَد و نفس او كامل و بدانسان كه گفتيم متحد با عقل فعال بُوَد و اين چنين انسان به تمام افعالي كه به واسطه‌ي آنها ميتوان به سعادت رسيد واقف بُوَد و اين نخستين شرط از شرايط رئيس بُوَد.(12)
مي‌بينيم كه چگونه فارابي از مباحث مابعدالطبيعه و طبيعيات به اخلاق و سياست و به تعبير خودش به علم مدني مي‌رسد. با نقل چند سطر آخر فصل بيست و هفتم از كتاب «آراي اهل مدينه‌ي فاضله» اين فصل را به پايان مي‌رسانيم:
... بايد زبان او (رئيس) را قوت و نيرويي بُوَد كه به واسطه‌ي گفتار هر آنچه مي‌داند به خوبي مجسم كند و نيز او را قدرتي بُوَد كه به خوبي مردم را به سعادت و به اعمالي كه به واسطه‌ي آنها به سعادت و خوشبختي ميتوان رسيد ارشاد و رهبري كند و با همه‌ي اين خصوصيات بايد بدن او را ثبات و استواريِ خاص در مباشرتِ كارهاي جنگي بود.
ما بحث را از منطق و مابعدالطبيعه آغاز كرديم و از مباحث علم‌النفس گذشتيم و چنان كه خواهيم ديد، اين سير بي‌هيچ تكلفي به سياست مي‌رسد و سياست جزء پيوسته‌ي مابعدالطبيعه‌ي فارابي است.
َ پانوشتها
1. «عالم فلسفه» كسي است كه آراي فلاسفه را آموخته و اي بسا كه مي‌تواند آن را به ديگران هم تعليم دهد. اگر بتواند در احكام فلاسفه چون و چرا كند و پس از تحقيق رأيي را اختيار كند «محقق» است و اگر اين توفيق را داشته باشد كه با تفكر به پرسش فلسفه پاسخي بدهد و به طرح مسائل بپردازد «فيلسوف» است.
2. فارابي مي‌گويد كه قدما اين ملاحظه و مراعات اوضاع و احوال و شرايط را «تعقل» مي‌خوانده‌اند و ظاهراً نظر به ارسطو دارد كه فضايل را به دو قسم «اخلاقي» و «عقلي» تقسيم كرده است و مراد او از تعقل، فضايل عقلي به معناي ارسطويي لفظ است.
3. مقصود از قضا علم الهي است و قَدَر عبارت است از مرتبه‌ي تحقق موجودات.
4. فارابي عليت را هم به معناي علت فاعلي منظور ميكند.
5. احصأ العلوم، ترجمه‌ي حسين خديوجم، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1348، صص 59-61.
6. كتاب المله، تحقيق محسن مهدي، بيروت، 1968، صص 49 و 50.
7. كتاب المله، صص 51 و 52.
8. فلاسفه‌ي اسلامي اين كتاب را از ارسطو مي‌دانسته‌اند.
9. از اين عبارت قول به اصالت ماهيت نبايد استنباط شود، زيرا متأخران هم گفته‌اند كه وجود در تصور زائدِ بر ماهيت و عارض آن است، و گرنه در هويت يگانه‌اند.
10. فارابي اجسام فلكي را به طبع متحرك به حركتِ دوراني مي‌داند.
11. آرأ اهل المدينة الفاضله، تحقيق البير نصري نادر، دارالمشرق، بيروت، 1986، ص 101.
12. انديشه‌هاي اهل مدينه‌ي فاضله، ترجمه و تحشيه جعفر سجادي، كتابخانه‌ي طهوي، تهران، 1361، صص 269-270.
کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت
درآمد
-1-2 دوستداران فلسفه مايلند كه فلسفه به زبان قابل فهم و امروزي گفته و نوشته شود. اگر مقصود از بيان امروزي اين است كه فلسفه را در عادات فكري منحل كنيم و يا آن را وسيله‌ي توجيه پندارهاي سست و سطحي قرار دهيم، اين امروزي كردن، جرح و قلب فلسفه است. اما اگر مقصود اين است كه با خودآگاهي به وضع تاريخي، نسبتي با تفكر گذشته و با متفكران پيدا كنيم و اين نسبت را روشن سازيم، بدون مناقشه در لفظ و اصطلاح مي‌گوييم كه كم و بيش در طلب اين نسبت بوده‌ايم، يا لااقل احساس كرده‌ايم كه تا چه اندازه نسبت به مقاصد و معاني فلسفي گذشتگان دور و بيگانه‌ايم. اما صِرف اين احساس، مشكل بيان فلسفه را آسان نميكند.
فلسفه هم مانند ديانت و شعر در نسبت ما با حق و با خلق پديد مي‌آيد. اما فيلسوف هرگز نخواسته است كه با عامه‌ي مردم هم‌زبان شود. به اين جهت، بي‌آنكه اصرار در اِلغاز و مبهم‌گويي و مغلق‌نويسي داشته باشد، مطالب را به همان صورت كه بايد، بيان ميكند. في‌المثل فلاسفه‌ي اسلامي كمتر مواجه با مشكل بيان مطالب بوده‌اند، زيرا معتقد بوده‌اند كه فلسفه را به نااهل نبايد آموخت و آموختنِ آن به كساني كه اهليت داشته باشند چندان دشواري ندارد. علما و معلمان امروزيِ فلسفه‌ي اسلامي هم كه در روش تعليم پيروِ معلمان سَلَف هستند، در حد استطاعت و توانايي و علم خود به تقرير و بيان مطالب، چنان كه تعليم يافته‌اند، مي‌پردازند و كمتر به نحوه‌ي تلقيِ متعلم توجه دارند. اين جماعت كه متأسفانه تعداد افراد آن بسيار اندك است، از آن جهت كه عالِم فلسفه هستند(1) معمولاً پرواي زبان ندارند و متوجه نيستند كه بي‌اعتنايي به زبان و نحوه‌ي بيان فلسفه موجب آشفتگي و پريشانيِ بيشتر فلسفه و تفكر ميشود.
در واقع، مشكل راقم سطور اين است كه عالِمِ فلسفه نيست و نمي‌تواند از آنان هم متابعت كند، بلكه مي‌خواهد مقاصد فلاسفه را درك كند. اما داعيه‌ي ديگري هم دارد و آن اين است كه در سوداي هم‌زباني با خواننده است. يك معلم چگونه مي‌تواند اين سودا را نداشته باشد، هر چند كه اين سودا سوداي محال باشد؟ شايد از فحواي پرسش استنباط شده باشد كه به نظر نويسنده فهم مقاصد فيلسوف مستلزم ترك سوداي قبول همگاني است و اين چيزي است كه نويسنده نمي‌توانسته به آساني بر خود هموار كند. مع‌هذا، اگر در اين كتاب بيشتر طرح مسائل و احياناً بيانِ ادعا شده است و خواننده كمتر به جواب و حتي به بحث تفضيلي در آن مسائل بر مي‌خورَد، بدان جهت است كه ورود در مسائل جدي از روي بي‌پروايي و بدون ترس و لرز و احتياط نبوده و به هيچ وجه ملاحظه و مراعات افكار و آراي همگاني در بحث از مسائل مدخليت نداشته است.
صرف‌نظر از دو فصل اين كتاب كه حاصل تتبع است و نظاير آن را در آثار موجود به زبان فارسي و عربي ميتوان يافت، در قسمتهاي ديگر اكتفا به ذكر اقوال فيلسوف و سعي در تحقق آراي او نشده و مهمتر آنكه آراي فارابي و طبق آراي مورد قبول اهل زمانه تفسير نشده است.
پرسش اساسي كه در سرتاسر اين كتاب طرح شده اين است كه فارابي در تاريخ فلسفه چه مقامي دارد و مقصود حقيقي او كه اصرار داشته است آن را از نااهل مخفي بدارد چيست. جواب اين پرسش هر چه باشد، مؤلف به هيچ‌وجه سعي نكرده است كه فيلسوف اسلامي را مقلد صِرف افلاطون و ارسطو و افلوطين جلوه دهد و نيز نخواسته است آراي او را چنان توجيه كند كه گويي تفكر فلسفي با او تمام ميشود و همه بايد از رأي و نظر او متابعت كنند زيرااين دو نحوه‌ي تلقي نسبت ما را با گذشته قطع ميكند و مستلزم قول به تعطيل تفكر است. چه، اگر هم خود را صرفاً مصروف به پژوهش در كم و كيفِ اخذ و اقتباس و تأثير فلسفه‌ها كنيم ناگزير در بند ظواهر مي‌مانيم. و اگر يك سيستم فلسفي را متضمن مجموعه‌ي حقايقي بدانيم كه مي‌تواند هميشه و در همه جا متبَعِ همگان باشد، خيال خود و ديگران را از اين جهت راحت كرده‌ايم كه گذشتگان به جاي ما تفكر كرده‌اند و از اين زحمت معاف هستيم. مع‌هذا، اگر ندانيم كه فارابي چه نسبتي با يونانيان دارد و ما چه نسبتي با او داريم مقاصد فلسفه‌ي او را در نمي‌يابيم. به عبارت ديگر، فهم معاني و مقاصد فسلفه‌ي او از فهم نسبتي كه ما با او و او با فلاسفه‌ي متقدم دارد منفك نيست، بلكه اين دو لازم و ملزوم يكديگرند. اين مقصود به صرف مطالعه در آثار فارابي و كتبي كه در باب فلسفه‌ي او نوشته‌اند حاصل نمي‌شود. اگر قبل از پرسش از ذات و ماهيت فلسفه و تاريخ فلسفه به مطالعه‌ي آثار يك فيلسوف بپردازيم ممكن است عالم فلسفه بشويم و بتوانيم كلمات آن فيلسوف را تكرار و شرح كنيم و به ديگران هم بياموزيم، اما محرم سر او نمي‌شويم و مقصد باطني او را درنمي‌يابيم.
در اين كتاب با توجه به اينكه فلسفه فرع بر نسبت خاص انسان با حقيقتِ وجود است و اين نسبت خاص در ادوار مختلف تاريخ فلسفه (دوره‌ي يوناني، دوره‌ي قرون وسطي، اعم از قرون وسطاي اسلامي و قرون وسطاي مسيحي، و دوره‌ي جديد كه با رنسانس شروع ميشود) صورتهاي مختلف داشته است. مسائل فلسفه‌ي مدني فارابي مطرح شده و به اجمال مورد بحث قرار گرفته است. تصور مي‌كنم كه اين توجه موجب پرهيز از يك خلط و اشتباه متداول در ميان علماي فلسفه شده باشد و اين اشتباه، اشتباه ميان انحاي مختلف تفكر به طور كلي، و علي الخصوص اشتباه ميان ديانت و فلسفه، يا غفلت از بينونتِ ذاتيِ اين دو نحوه‌ي تفكر است. اگر فارابي سعي در جمع فلسفه و ديانت كرده است، اين سعي دليل وحدت دين و فلسفه نمي‌شود؛ اين سعي لازمه‌ي اصول و مباني فلسفه‌ي اوست و به اقتضاي وضع تاريخي تفكر صورت گرفته است. به عبارت ديگر، سعي فارابي در جمع دين و علمِ كلام و تصوف با فلسفه، نتيجه‌ي پاسخ تازه‌اي به پرسش اساسي فلسفه و فرع بر تأسيس فلسفه‌ي اسلامي است. اگر فارابي به مطالعه و تدوين آراي يونانيان اكتفا مي‌كرد، مي‌توانست مانند كِندي فلسفه را در جنب احكام وحي اثبات كند و متعرض نسبت دين و فلسفه نشود. در اين صورت، بيان فسلفه‌ي او تا اين اندازه مشكل نبود.
درست است كه فارابي شاگرد فلاسفه‌ي يوناني است، اما مقلد آنان نيست. اگر در بعضي از فصول كتاب به مناسبتِ موقع و مقام در باب تأثير آراي فلاسفه‌ي يوناني در فلسفه‌ي اسلامي و توجه فلاسفه‌ي اسلامي، منجمله فارابي، به فلسفه‌ي يوناني تأكيد شده است، نبايد نتيجه گرفت كه مدينه‌ي فاضله‌ي فارابي، افلاطوني يا ارسطويي است. اين مدينه متناسب با نظام موجودات در فلسفه‌ي نظري فارابي است و تكليف مدينه‌ي فاضله را وقتي ميتوان معلوم كرد كه وضع فلسفه‌ي نظري او روشن باشد. غالب شرق شناسان اصرار داشته‌اند كه با تتبعات خود مراجع و مأخذ همه‌ي آراي فلاسفه‌ي اسلامي را در بين آثار يوناني بجويند و فلسفه‌ي اسلامي را التقاطي صِرف بدانند. اين طايفه در توجيه اختلاف صورت فلسفه‌ي اسلامي با فلسفه‌ي يوناني سوء تفاهم و اشتباه و قصور و اشتباه و قصور فهم مسلمين را هم دخيل دانسته‌اند. اين قبيل اقوال سطحي است و قائلان به آن، دانسته يا ندانسته، فلسفه را هيچ و پوچ انگاشته‌اند، زيرا اگر اشتباه و نفهميدن مطلبي مؤ‌د‌ي به ظهور فلسفه شود، هر قول نامربوطِ نا مفهوم را بايد فلسفه دانست. به عبارت ديگر، در فلسفه نه تنها حيرت و هيبت و كشف و يافت مطرح نيست، بلكه در بيان آراي فلسفي مراعات دقت هم ضرورت ندارد. يعني به نام فلسفه هر چيزي ميتوان گفت. البته اين قول اختصاص به مستشرفان ندارد، بلكه قول رايج و همگاني است.
فارابي، افلاطون و ارسطو و به طور كلي فلسفه‌ي يوناني و اسكندراني را تفسير ميكند، نه آنكه افلاطون و ارسطو را درست نشناخته باشد و آثار منسوب و منحول موجب اشتباه او و اختلاف فلسفه‌اش با فلسفه‌ي يونانيان شده باشد. فارابي كتاب «اثولوجيا» و بعضي از نظاير آن را از ارسطو مي‌داند، ولي وجود اين قبيل كتب موجب نشده است كه فارابي فلسفه‌ي يوناني را به صورت تازه تفسير كند، بلكه برعكس، اين تفسير تازه ايجاب و اقتضا مي‌كرده است كه اين كتابها را از ارسطو بداند. فارابي در كتاب «الجمع بين رأيي الحكيمين» اصلاً در مورد مجعول و منحول بودن «اثولوجيا» شك نميكند و مي‌گويد اين معاني نمي‌تواند از ارسطو نباشد. او حتي وقتي آثار ارسطو را شرح ميكند چندان پايبند توضيح معاني متن ارسطو نيست، بلكه آراي خود را بيان ميكند. پس اينكه گفته‌اند و مي‌گويند كه فارابي ارسطوي حقيقي را به درستي نمي‌شناخته و ميان آراي او و آراي افلوطين و شارحان اسكندراني خلط كرده است غلط نيست، اما اين اشتباه نمي‌توانسته است موجب ظهور فلسفه‌ي فارابي شود. وقتي اشخاص معمولي اختلافهاي جدي ميان آراي ارسطو و افلوطين مي‌بينند، آيا تصور مي‌كنيم كه فارابي تا اين اندازه قوه‌ي تميز و تشخيص نداشته است كه متوجه اين اختلافات نشود؟ اگر فارابي اختلاف آرا را ظاهري مي‌داند بدان جهت است كه بايد آراي مختلف را با تفسير خود به هم نزديك سازد و اين تفسير او صورت تازه‌اي از فلسفه است.
قبل از اينكه توضيحي در اين باب بدهيم متذكر مي‌شويم كه سعي فيلسوف بيشتر در قلمرو و بحث و نظر محدود مانده و در تمدن اسلامي چندان تأثيري نداشته است. شايد اشاره به اين نكته در نظر كساني كه فلسفه را صِرف بحث و نظر ميدانند و زندگي و مناسبات و معاملات مردمان و احكام حاكم بر اين مناسبات و معاملات و به طور كلي تمدن را مستقل از فلسفه ميدانند عجيب باشد، اما اگر دريابند كه فلسفه در طي تاريخ غرب يعني در طي دو هزار و پانصد سال مبنا و اساس تمدن بوده است، اين سؤال به نحو جدي مطرح ميشود كه فلسفه در تاريخ اسلام چه موقع و مقامي داشته و چرا چنان كه در دوره‌ي يوناني و دوره‌ي قرون وسطاي مسيحي و در دوره‌ي جديد منشأ اثر بوده است در تمدن اسلامي تأثير چندان نداشته و اين تمدن تا پايان دوره‌ي خود مبتني بر اصول ديانت و تابع احكام شريعت بوده است؟ تا وقتي كه اين مسئله جداً مطرح نشود، معناي حقيقي تمدن اسلامي معلوم نمي‌شود. در مورد مقام فارابي در اين تمدن هم ذكر اين نكته مخصوصاً اهميت دارد كه شرح فلسفه‌ي مدني او و فهم معاني كه از مدينه و تمدن مراد ميكند مسبوق به درك اصول و مباني فلسفه‌ي نظري او و نسبت اين فلسفه با ديانت است. در آثار فيلسوف كه نظر مي‌كنيم، مي‌بينيم همواره مباحث مدني به عنوان فرع و نتيجه‌ي علم نظري منظور شده است، حال آنكه بر طبق عادات فكري ما قبول هيچ كدام از اين معاني آسان نيست.
يكي از مسلمات عصر ما اين است كه آرا و اقوال اشخاص انعكاسي از شرايط و اوضاع و احوال اجتماعي و اقتصادي است. بنا بر اين اقوال، فلسفه‌ي مدني فارابي بايد به مقتضاي شرايط سياسي و اجتماعي اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجري در بغداد تدوين شده باشد. از اين رو، بعضي از مورخان سعي كرده‌اند كه مناسبتي ميان آراي فارابي و نظام سياسي خلافت عباسي بيابند، اما در اين باب هر چه گفته‌اند تحكمي و نامربوط بوده است. عجب آنكه اين قبيل مطالب را كساني عنوان مي‌كنند كه تمام يا قسمت اعظم آراي فارابي را مأخوذ از مآخذ يوناني ميدانند و متوجه نيستند كه اين دو قول را نمي‌توان جمع كرد. آيا فارابي، چنان كه خود تصريح كرده است، طرح مدينه‌ي فاضله را مطابق با نظام عالم مي‌داند يا چنان كه معمولاً گفته ميشود نظام موجودات در نظر او با توجه به ملاحظات و مقتضيات اجتماعي عنوان شده است؟ نظام موجودات در نظر فارابي هيچ مناسبتي با نظام اجتماعي و مدني و سياسي زمان او ندارد. فارابي در ترتيب طبقات و اصناف مدينه هم بدون اينكه متعرض نظام مدني و سياسي موجود شود، پنج طبقه و صنفِ مدينه را متناسب با مراتب موجودات ذكر ميكند. البته فارابي منكر نيست كه رؤ‌ساي مدينه ملاحظات مربوط به زمان و مكان را هم مراعات مي‌كنند، اما اين ملاحظات خدشه و لطمه‌اي به اصول وارد نميكند، بلكه صرفاً مربوط به اطلاق اصول بر موارد جزئي است.(2) به اين جهت، علم به فلسفه‌ي نظري فارابي بيش از آشنايي با شرايط سياسي و اجتماعي زمان در فهم معاني فلسفه‌ي مدني او اهميت دارد. البته در ضمن بحث از مسائل فلسفه‌ي مدني، هر جا كه ضرورت داشته اشاره‌اي به مسائل فلسفه‌ي نظري شده است، اما گمان نمي‌كنم كه اين اشارات كافي باشد. متأسفانه تا آنجا كه راقم اين سطور اطلاع دارد كتابي هم به زبان فارسي در باب فلسفه‌ي فارابي نوشته نشده است و شايد مناسبتر اين بود كه ابتدا فلسفه‌ي نظري او عنوان شود، كه نشده است.
مطلب ديگر، نسبت فلسفه‌ي نظري با علم مدني و قياس اين علم با شريعت است. در اينكه فلسفه‌ي نظري اساسِ علم مدني است ترديد نيست، اما اثبات وحدت فلسفه‌ي مدني و شريعت چه جهت دارد؟ از آنجا كه به نظر فارابي فلسفه بايد اساس علم و تدبير امور و نظام مدينه باشد و شريعت هم اگر مخالف فلسفه‌ي صحيح باشد در مدينه‌ي فاضله جايي ندارد، ناچار بايد سعي در اثبات وحدت فلسفه‌ي مدني و شريعت بشود، يا لااقل شريعت و به طور كلي ديانت بر مبناي فلسفه تفسير شود. به اين معاني در موارد مختلف اشاره شده است. مطلبي كه بايد به اجمال ذكر شود اين است كه اين سعي فارابي لازمه‌ي بسط اصول و مبادي فلسفه‌ي اوست. آيا اين اصول و مبادي، اصول و مبادي فلسفه‌ي يوناني است؟
از آغاز تأسيس فلسفه‌ي، طرح استيلاي تفكر عقلي بر ديانت شده است، ولي سعي فارابي و اتباع او چيز ديگري است. اگر يونانيان به تأسيس فلسفه پرداختند تا آن را اساس و مبناي تمدن قرار دهند، فارابي در زماني تفكر ميكند و به احياي فلسفه مي‌پردازد كه تمدن عظيمي بر مبناي ديانت وجود دارد و اگر بايد فلسفه بر همه‌ي انحاي تفكر استيلا يابد، بايد كه فلسفه‌ي تازه‌اي تأسيس شود. پس اهميت فارابي صرفاً در اين نيست كه معاني دين را با فلسفه تفسير كرده يا فلسفه را اساس و باطن ديانت دانسته است، زيرا قبل از او، چه در عالم اسلام و چه قبل از ظهور اسلام، اين سعي به عمل آمده بود؛ افلاطون و ارسطو اين سعي را آغاز كرده بودند و آراي آنها در اسكندريه و در آثار فلاسفه‌ي اسكندراني تفصيل يافته بود. در تمدن اسلامي هم استفاده از فلسفه به قصد اثبات احكام شريعت و مخصوصاً دفاع از دين و شريعت در مقابل معاندان، در همان اوايل ظهور و بسط اسلام به صورت علم كلام ظاهر شده، اما مسلمانان هرگز راضي نبودند و نمي‌خواستند كه فلسفه را اساس ديانت قرار دهند و دين را تابع فلسفه سازند. بعضي از فِرق اسلامي هم كه نمي‌توان آراي آنان را آراي كلامي دانست به فلسفه عنايت خاص كردند، تا آنجا كه اسماعيليه صورتي از فلسفه و عرفان را باطن ديانت قرار داده و زمينه را براي تأسيس فلسفه‌ي اسلامي مهيا كرده بودند. كِندي هم قبل از فارابي به تدوين مباحث فلسفه‌ي يوناني اقدام كرده بود، اما مؤ‌سس فلسفه‌ي اسلامي نشد زيرا نه تنها به شرح آراي يونانيان و مفسران اسكندراني و... اكتفا كرد، بلكه به مسئله‌ي وضع فلسفه در تمدن اسلامي توجه جدي نكرد و قائل شد كه فلسفه و علم برهاني مي‌تواند در كنار وحي نبوي بماند و اين هر دو از يكديگر مستقل باشند. اما فارابي فلسفه‌ي يوناني را بر مبناي اصول تازه‌اي تفسير كرد و به مدد آن اصول، مسئله‌ي نسبت ديانت و فلسفه را مطرح كرد.
آن اصول تازه چه بود؟ مي‌دانيم كه موضوع فلسفه «وجود» يا «موجود» است و مسائل آن، عوارض ذاتي وجود. يعني پرسش اول فلسفه اين است كه موجود چيست و چرا موجودات هستند، بر حسب اينكه چه جوابي به اين پرسش داده شود فلسفه‌ها متفاوت ميشود. ارسطو به اين پرسش جوابي داده است كه عين جواب افلاطون نيست و پاسخ فارابي هم با پاسخ دو استاد يوناني فلسفه متفاوت است. به نظر فارابي وجود خداست و اوست كه به ماهيات وجود بخشيده است. فارابي براي اولين بار در تاريخ فسلفه ممكنات را به دو جزء عقليِ «وجود» و «ماهيت»، و ماهيات را به مقولاتِ جوهر و اَ‌عراض نه گانه تقسيم كرده است و حال آنكه مقولات ده‌گانه‌ي ارسطو مقولات وجود است نه مقولات ماهيت. اين نحوه‌ي تقسيم يك امر جزئي نيست و نبايد آن را تصرف كوچكي در يكي از ابواب حكمت دانست، بلكه مؤ‌د‌ي به طرح بسياري از مسائل اساسي در فلسفه‌ي اسلامي شده است.
به تبع اين تغيير جهت در فلسفه، معناي حقيقت و عليت هم تغيير كرده است. حقيقت در نظر يونانيان به معني «انكشاف» است، اما فارابي مي‌گويد خدا حق است و معاني ديگر حقيقت هم در نظر او به همين معني راجع ميشود، چنان كه وقتي مي‌گويد حقيقت مطابقت شيء است با علم، نظرش اين است كه همه‌ي موجودات در علم الهي موجود بوده و آنچه در «قضا» بوده به مرتبه‌ي «قَدَر» آمده است.(3) همچنين وقتي حق را قديم و ازلي مي‌داند، متوجه همين معناست.(4) هيچ كدام از اين معاني را در آثار يونانيان نمي‌يابيم. فارابي با تفسير اين اصول، همه‌ي مسائل فلسفه‌ي يوناني را مطابق با آن و به روش خود شرح كرده و به اين اندازه هم اكتفا نكرده و به تفسير ديانت و تصوف بر مبناي فلسفه پرداخته است. با توجه به اين نكات ميتوان گفت كه فارابي مؤ‌سس فلسفه‌ي اسلامي است و توجهي كه به تمدن به مدينه ميكند مؤيد اين امر است؛ چه، اين توجه از خصوصيات همه‌ي مؤ‌سسان فلسفه از افلاطون تا هگل است و فارابي را ميتوان مؤ‌سس فلسفه‌ي دوره‌ي اسلامي دانست.
َ نظري به زندگي، آثار، و مابعدالطبيعه‌ي فارابي
-2-2 اطلاع ما از زندگي فارابي چندان زياد نيست، ولي گمان نمي‌كنم كه اين نقص و كمبود ماتع مهمي در راه تحقيق در باب آرا و افكار فيلسوف باشد. در مورد سقراط هم غالب پژوهندگان از كمي اطلاعات شكوه دارند. از جهتيت نيز حق دارند، زيرا در مورد سقراط مشكل صرفاً مربوط به نحوه‌ي زندگي نيست، بلكه مهم اين است كه نمي‌دانيم مرز ميان آراي سقراط و افلاطون كجاست؛ و گرنه، شايد چندان نيازي به دانستن جزئيات زندگي فيلسوف و متفكر نداشته باشيم. فيلسوف هم كم و بيش مثل مردم ديگر زندگي ميكند و در بسياري از امور زندگي با ديگران فرقي ندارد. پس چه اهميت دارد كه جزئيات زندگي يك فيلسوف را بدانيم؟ دانستن و ندانستن كارهاي هر روزي يك فيلسوف چندان با هم فرقي ندارد، يعني نه سودي بر دانستن آن مترتبت است و نه ندانستنش به جايي و به كسي زياني مي‌رساند.
في المثل، ما كه اكنون مي‌خواهيم چيزي از زندگي فارابي بدانيم، به درستي نمي‌دانيم كه او در چه سالي به دنيا آمده و از زمان كودكي و نحوه‌ي تربيت او نيز اطلاع و خبر موثق نداريم. آنچه مي‌دانيم اين است كه او در حوالي سنه‌ي 257 تا 259 هجري قمري در وسيج نزديك فارابِ تُركستان به دنيا آمده و پدرش نيز لشكري بوده است. گمان مي‌كنم اگر مسلم مي‌شد كه فارابي در سال 259 به دنيا آمده است نكته‌ي مهمي كشف نشده بود كه به مدد آن بتوانيم فلسفه‌ي فارابي را بهتر درك كنيم. زندگي يك فيلسوف كار و تحقيق و تفكر اوست و بنابراين، اگر شرح حالي از اهل نظر و تفكر مي‌نويسند، در اين شرح حال وقايعي اهميت دارد كه به تفكر ايشان مربوط است. در مورد فارابي از اين قبيل معلومات بي‌بهره نيستيم، يعني مي‌دانيم كه او از جواني ذوق تحقيق و فرا گرفتنِ فلسفه داشته و د رطلب استاد و راهنما از اين دارالعلم به آن دارالعلم مي‌رفته و ظاهراً كاري جز مطالعه و مقصدي جز علم نداشته است.
گفته‌اند كه فارابي در حدود چهل‌سالگي به بغداد رفته است. بر طبق اين گفته، او در اين زمان از علوم صرف و نحو و فقه و حديث بهره‌ها داشته، ولي هنوز در منطق و فلسفه مطالعات چندان نداشته است. حتي گفته‌اند كه وقتي فارابي به بغداد رفت، زبان عربي را هم خوب نمي‌دانست و لاجرم نزد ابن‌السراج به خواندن علم نحو پرداخت و در مقابل به او منطق آموخت. اما والتز و كُربن نوشته‌اند كه فارابي در جواني همراه پدر خود به بغداد رفت. اين سفر هر وقت و در هر سني از سنين فيلسوف روي داده باشد، مي‌دانيم كه او در بغداد علم منطق را از متي‌بن يونس و يوحنابن‌حيلان فرا گرفته است. محسن مهدي كه پژوهشهاي مهمي در باب آثار فارابي دارد به اين نتيجه رسيده است كه فارابي «كتاب الحروف» خود را در پاسخ ابوسعيد سيرافي نوشته و اين ابوسعيد فقيه و متكلم و جدلي بزرگي بود كه با متي‌بن‌يونس مناظره كرده و در مناظره - چنان كه ابوحيان توحيدي روايت ميكند- بر متي‌بن‌يونس غلبه كرده است. فارابي اين شكست را شكست يك منطقي در برابر يك نحويِ جدلي نمي‌داند؛ به نظر او در مناظره‌ي ابوسعيد و متي‌بن‌يونس، يك عالِمِ زبان و بلاغت كه در عين حال اهل جدل است، بر يك مرد منطقي كه زبان عربي را خوب نمي‌دانسته و به دقايق آن آشنا نبوده و پيروز شده است. البته دفاع فارابي از متي‌بن‌يونس را صِرف اداي دِين يك شاگرد به استاد نبايد دانست؛ فارابي از منطق- و نه از متي بن يونس- دفاع كرده است، به خصوص كه كساني گفته‌اند فارابي شاگرد متي‌بن‌يونس نبوده است. ولي چنان كه اشاره كرديم، چندان اهميت ندارد كه علم را نزد چه كسي بياموزند، بلكه مهم اين است كه چه و چگونه آموخته‌اند. فارابي هم هر وقت كه شروع به ياد گرفتن زبان عربي و صرف و نحو و بلاغت و منطق كرده و اينها را نزد هر كس كه آموخته باشد خوب آموخته است.
مي‌دانيم كه در مورد مردان بزرگ افسانه‌ها مي‌پردازند. در مورد فارابي هم گفته‌اند كه او هفتاد زبان مي‌دانسته است. فيلسوفي كه در مَرو درس مي‌خوانده است قاعدتاً بايد زبان فارسي را بداند و گويا اين زبان را مي‌دانسته است. دو رباعي هم به او نسبت داده‌اند:
اي آن كه شما پيرو جوان ديداريد
ازرق‌پوشانِ اين كهن ديواريد
طفلي ز شما در برِ ما محبوس است
او را به خلاص همتي بگماريد
و:
اسرار وجود خام و ناپخته بماند
و ان گوهرِ بس شريف ناسُفته بماند
هر كس به دليل عقل چيزي گفتند
آن نكته كه اصل بود ناگفته بماند
ولي بسيار مشكل است كه بگوييم او زبان يوناني را هم مي‌دانسته است، زيرا در ترجمه‌ي بعضي الفاظ- مثل «سوفسطايي» - چيزهايي مي‌گويد كه به كلي نادرست است و اگر آشنايي اندك با زبان يوناني داشت آن سخنها را نمي‌گفت. اولاً در اين طبقه‌بندي علومي ذكر شده است كه در طبقه‌بندي ارسطو وجود ندارد. بعضي از اين علوم اختصاص به عالم اسلام دارد و بعضي ديگر، مثل علم زبان و علم منطقُ، عام است. يعني علم زبان و علم منطق اختصاص به قوم معين و دوره‌ي تاريخي خاصي ندارد، بلكه در طبقه‌بندي يونانيان نيز مي‌توانست وارد شود. افلاطون و ارسطو كه در زبان يوناني تفكر كردند و فلسفه را به زبان يوناني تعليم كردند و نوشتند، به اهميت زبان توجه داشتند. اما لازم نبود علم زبان را در عداد علوم قرار دهند، زيرا زبان چنان با تفكرشان يگانه بود كه تعليم فلسفه تعليم زبان هم بود. ولي فارابي مي‌بايست زبان عربي را با فلسفه آشنا كند و جايگاه منطق را در زبان نشان دهد و در مقابل كساني كه مي‌گفتند فهم زبان با علوم صَرف و نحو تمام ميشود بگويد كه:
... علم نحو تنها قوانيني را به دست مي‌دهد كه مخصوص الفاظ و كلمات يك قوم است، ولي علم منطق قوانين مشتركي را به دست مي‌دهد كه الفاظ و كلمات تمام اقوام را در برمي‌گيرد. چه، در الفاظ حالاتي است كه همه‌ي اقوام در آن حالات با يكديگر اشتراك دارند... بنابراين، علم نحو در هر زباني تنها مطالبي را مورد بحث قرار مي‌دهد كه به زبان همان ملت اختصاص دارد و اگر در حالتهايي كه ميان آن زبان با ديگر زبانها مشترك است به مطالعه مي‌پردازد، اين مطالعه از جهت اشتراك آنها نيست، بلكه از آن جهت است كه آن حالت در زبان آن مردمِ به خصوص موجود است.(5)
علاوه بر اين، زبان عربي زبان علمي عالم اسلام بود و اهل علم و نظر كتابهاي خود را به زبان عربي مي‌نوشتند و اين زبان كه به زبان علم تبديل مي‌شد نه فقط براي علم‌جويانِ غير عرب، بلكه براي عرب زبانان نيز صورتي پيدا كرده بود كه آنها هم از آموختن قواعد و آداب زبان بي‌نياز نبودند. اين معني هنگامي كه متي‌بن‌يونس در يك مباحثه‌ي علمي از ابوسعيد سيرافي شكست خورده و از عهده‌ي دفاع از منطق در برابر حملات او برنيامده بود، به تجربه رسيده بود.
علم ديگري كه در طبقه‌بندي فارابي ذكر شده است ولي در طبقه‌بندي ارسطو جايي ندارد علم منطق است. ارسطو منطق را مدخل علوم و علم آلي مي‌دانست. قدماي ما و از جمله فارابي نيز منطق را وسيله‌اي مي‌دانستند كه با به كاربردن آن ذهن از خطا مصون مي‌ماند. از اسكندر افروديسي نقل كرده‌اند كه: «اگر منطق را آلت فكر بدانيم و آن را از اجزاي فلسفه نشماريم، به آن اهميت كمتر نداده‌ايم.» يعني با علم شمردنِ منطق، منطق در مقام بالاتر قرار نمي‌گيرد. از اين گفته ميتوان استنباط كرد كه در علم بودن يا مدخل علم بودنِ منطق بحث و اختلاف نظر وجود داشته است، ولي فارابي بدون اينكه از اين اختلاف ذكري بكند منطق را به عنوان يك علم مستقل ذكر كرده است. همانطور كه اسكندر افروديسي گفته بود، مدخلِ علم بودن مقام مهمي است و منطق به عنوان مدخل علم اهميتش كمتر از علمِ مستقل منطق نيست. در عالم اسلامي، قبل از فارابي، فلسفه و علوم دخيله چنان مقامي پيدا نكرده بود كه منطق را هم به عنوان مدخل علم بپذيرند. وانگهي، در مورد كاربرد منطق در علوم اختلافهاي شديد پيش آمده بود. بنابراين، طبيعي‌تر اين بود كه براي دفاع از منطق آن را علم مستقل بدانند، به خصوص كه تدوين خاص و مسائل و اجزاي معين و مرتب داشت.
ثانياً ترتيب علوم در طبقه‌بندي فارابي با ترتيب ارسطويي تفاوت دارد. فارابي در تقسيم علوم عملي كاملاً از ارسطو پيروي نكرده و به جاي اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن، علم مدني و فقه و كلام را آورده و علوم شعري را از اجزاي علم زبان و علم منطق دانسته و در بيان اجزاي اين علوم، شعر و جدل و خطابه را ذكر كرده است؛ اما علوم نظري در نظر فارابي همان سه علم الهي و رياضي و طبيعي است. منتهي در اينجا هم فارابي ترتيب ارسطويي را بر هم زده و پس از منطق، علم رياضي و پس از آن علم طبيعي و بعد علم الهي را آورده است. بدون ترديد، فارابي هم مثل ارسطو علم الهي را به اعتبار اينكه موضوع آن اشرف چيزهاست اشرف علوم مي‌دانسته است، اما در تقسيم‌بندي علوم، فارابي صرفاً به موضوع علم نظر ندارد، بلكه علوم را چنان طبقه‌بندي كرده است كه طالبان علم بايد بر طبق آن درس بخوانند. يعني كتاب «احصأ العلوم» فارابي متضمن برنامه‌ي درسي در طي هزار سال تاريخ تعليم و تربيت در عالم اسلام است و ترتيب دروسي كه در حوزه‌هاي علوم ديني تدريس ميشود تقريباً همان ترتيب علوم در طبقه‌بندي فارابي است و اين نشانه‌ي تأثير فلسفه است. وقتي از تأثير فلسفه سخن به ميان مي‌آيد، كساني مي‌پندارند كه تأثير فلسفه يعني يادگرفتن اصطلاحات و تعبيرات و عبارات و استدلالهاي فلسفي و به زبان آوردن آنها در اينجا و آنجا؛ به هنگام و به جا، يا بيجا و ناهنگام، فلسفه اگر ترتيب آموزش را معين كند، در واقع ترتيب پرورش فهم را معين كرده است.
در اينجا ممكن است بگويند كه اين ترتيب را فارابي معين نكرده، يا درست بگوييم، در فلسفه‌ي فارابي معين نشده است، بلكه فارابي علومي را كه در مدارس و مراكز علمي تدريس مي‌كرده‌اند به همان ترتيب كه تعليم مي‌شده مرتب كرده است. اولاً در آن زمان و حتي در زماني كه نظاميه‌ها تأسيس شد، تمام اين علوم را در يك مدرسه و به ترتيبي كه فارابي آورده نمي‌آموختند. ثانياً در طبقه‌بندي فارابي وحدتي وجود دارد كه نمي‌تواند انعكاس واقعيت زمان او باشد؛ در زمان فارابي تدريس منطق و فلسفه يا فقه و حديث و كلام در يك جا صورت نمي‌گرفت و ترتيبي كه او آورده است قبل از او معمول نبوده و بلافاصله پس از او هم محقق نشده است.
وجه وحدت در طبقه‌بندي علوم فارابي چيست؟ فارابي در كتاب «احصأ العلوم» در اين مورد چيزي نگفته است، اما با مطالعه‌ي رسالاتي كه او در باب فلسفه‌ي افلاطون و فلسفه‌ي ارسطو نوشته است ميتوان پاسخ پرسش را پيدا كرد. فارابي در هر دو رساله بحث را از اين نكته و اصل آغاز ميكند كه آدمي طالب سعادت است و براي نيل به سعادت بايد از نردبان علم و معرفت بالا رود. اما علمي كه بشر را به سعادت مي‌رساند علم به حقيقت موجودات است. فيلسوف بايد نظام عالم وجود را بشناسد تا با ترتيب امور مدينه كه متناسب با نظام عالم است آشنايي داشته باشد و بتواند امور مدينه را اداره و تدبير كند.
مي‌گويند كه در وحدت فلسفه بحثي نيست، اما فقه و كلام چگونه با علوم فلسفي جمع ميشود؟ فارابي مي‌گويد اين هر دو علم در مدينه لازم است، زيرا وقتي كه در مدينه واضع‌النواميس يا رئيس اول نباشد، جانشينان او به اقتضاي موقع و مقام بايد احكامي را كه رئيس اول به صراحت بيان نكرده است، با رجوع به مأثورات و روايات و احكام صريحِ رئيس اول استنباط كنند و اينجاست كه به فقه نياز پيدا ميشود. فارابي در بيان علم فقه گفته است كه اين علم به آدمي شايستگي و قدرتي مي‌دهد كه بتواند احكام و قواعد عملي را كه شارع به آن تصريح نكرده است از احكام و دستوراتي كه صراحت دارد استنباط كند. وقتي فارابي از رئيس مدينه و قوانين آن سخن مي‌گويد، گويي تاريخ پيامبران و پيامبري را در نظر دارد، چنان كه مينويسد:
وقتي رئيس مدينه وفات يابد و جانشين او هم در رتبه و مقام رئيس اول باشد، نه فقط احكام و قواعد و قوانين جديد مي‌آورد، بلكه ممكن است احكام رئيس سلف را نيز نسخ كند يا تغيير دهد به جاي آن قانوني بر وفق مقتضاي زمان بگذارد و اين بدان معني نيست كه رئيس سابق بر خطا بوده است، بلكه او هم مقتضاي زمان خود را در نظر داشته و قانون مناسبِ وقت و مقام انشا كرده است، چنان كه اگر رئيس بعدي هم به جاي او بود احكام رئيس سابق را وضع يا تأييد و تنفيذ مي‌كرد. اما به هر حال، وضع قوانين و نواميس برعهده‌ي رئيس اول و در شأن اوست. رئيس اول فيلسوف و نبي و واضع‌النواميس است.
اما اگر در مدينه كسي لايق مقام و شأن رئيس اول و امامِ بِر نباشد، حكومت به عهده‌ي كسي است كه هر چند در جميع احوال و صفات مثل رئيس اول نيست، بايد از او پيروي كند و قواعد و قوانين او را محافظت و اجرا نمايد و نگذارد كه آن را تغيير دهند و در آنچه سلف و رئيس اول به آن تصريح نكرده است به استخراج و استنباط احكام بپردازد، و اين رئيسِ دوم فقيه است.(6)
اما اگر باز ترديد داريم كه مبادا فارابي به ملاحظه‌ي وضع زمان و رعايت احتياط يا به قصد وصف واقعيت موجود علم فقه را در عداد علوم اصلي آورده باشد، به «كتاب المله» او رجوع كنيم. در جايي از اين كتاب، به نظر او لازم است كه صناعت فقه دو جزء داشته باشد:
جزئي در آراي و جزئي در افعال. فقيهي كه به افعال مي‌پردازد بايد هر چه را كه واضع‌الشريعه در افعال به صراحت معين كرده است بداند. تصريح، گاه به فعل است و گاه به قول. همچنين بايد به تغييراتي كه صاحب شريعت به مناسبت وقت و موقع در احكام داده است و نيز به جهات آن آگاه باشد و بايد زبان مخاطبه‌ي رئيس اول را بداند و عادات اهل زمان او را در به كار بردن لغات بشناسد و معناي اقوال و افعال شارع را دريابد. اما شناختن اقوال و افعال شارع از دو طريق ممكن است: يا به مشاهده و شنيدن از خود او (اگر در زمان او باشد)، يا به اِخبار از او. اِخبار (روايت) يا مشهور است يا مِقنِع، و هر يك از اين دو يا مكتوب است يا غير مكتوب... اما فقيهي كه به آرا مي‌پردازد، علاوه بر آرا، بايد آنچه را فقيه در اعمال مي‌داند نيز بداند. در حقيقت، فقه در امور عملي دين مشتمل بر چيزهايي است كه نسبت به كليات علم مدني، جزئيات به حساب مي‌آيد و به اين جهت، فقه عملي ذيل فلسفه‌ي عملي و جزء علم مدني قرار مي‌گيرد و فقه علمي دين نيز مشتمل بر جزئيات چيزهايي است كه كليات آن در فلسفه‌ي نظري مطرح است.
ميتوان گفت كه در فقه نظري به چيزهايي پرداخته ميشود كه مثالات احكام و قواعد فلسفه‌ي نظري است و به اين جهت جزئي از اين فلسفه و تابع آن است.(7)
پس به هر حال، فقه صورتي از علم مدني است. در مورد علم كلام لازم نيست توضيحي بدهيم كه مندرج شدن آن در نظام علمي و طرح آموزشي فارابي، روشن و مسلم است.
مي‌بينيم كه طبقه‌بندي فارابي يك طرح متناسب و متناسق است و جلوه‌اي است از نظام فلسفي او و ترتيب و مراتبي كه در موجودات قائل است و اين نظم و ترتيب را او به تقليد از كسي اظهار نكرده است. اين نظمِ تفكر فارابي است كه اگر عالم خارج را صورت و سامان نداده از جهاتي در نظم دادن به آن مؤثر بوده است. به اين جهت، فارابي فيلسوف عالم اسلام و معلم ثاني است.
َ سبك و روش فارابي در نوشتن مطالب فلسفي
-3-2 فلاسفه‌ي اسلامي و مخصوصاً مؤ‌سسان اهل فلسفه همواره سفارش كرده‌اند كه معاني فلسفه به نااهل گفته نشود و از ميان آنها سهروردي و عين‌القضات كه پرواي اين قبيل مراعاتها نداشته‌اند، جان خود را بر سر بي‌پروايي نهاده‌اند. البته در آثار افلاطون و ارسطو هم اشاراتي به اين معني شده است كه فلسفه را به نااهل نبايد آموخت و فلاسفه‌ي ما اين اشارات را به اين صورت تعبير كرده‌اند كه اگر فلسفه را به صاحبان استعداد و قابليت نياموزند به ايشان ظلم كرده‌اند و اگر آن را به نااهل بياموزند در حق فلسفه ظلم روا داشته‌اند. فارابي در مقدمه‌ي «تخليص النواميس» مينويسد كه افلاطون از ان جهت مطالب خود را مبهم و پيچيده نوشته است كه فلسفه به دست نااهل نيفتد و مبتذل نشود و از فهم و درك كساني كه قدر آن را نمي‌دانند و در غير موضع از آن استفاده مي‌كنند دور بماند. قول فارابي به اين اعتبار درست است كه بيان معاني تفكر تازه با عادات فكري قوم مناسبت ندارد و متفكر به هر حال مردود و احياناً مطعون است و مي‌دانيم كه سقراط به جرم انكار خدايان و گمراه‌كردن جوانان جام زهر نوشيده و افلاطون به عنوان برده فروخته شده و ارسطو از آتن گريخته است كه مبادا گرفتار ظلمي شود كه بر سقراط روا داشته‌اند. اما تصور نمي‌كنم آنان چيزي را در پرده بيان كرده باشند و عمداً مقاصد خود را پوشانده باشند.
اصولاً فلسفه زبان و نحوه‌ي تعبير خاص خود دارد و همگان معاني فلسفه را ادراك نمي‌كنند. پس ضرورت ندارد كه فيلسوف تعمداً به رمز و كنايه و لُغَز متوسل شود. اما اين در صورتي است كه فلسفه رقيب و معارضي در علم نظري نداشته باشد و اين معارضه به نحو دانسته، نخواهد كه استيلاي فلسفه را محرز سازد و آن را به عنوان علم مطلق و اساس و مبناي عمل و احكام ناظر به عمل و به طور كلي تمدن تنفيذ كند. اما فارابي و فلاسفه‌ي اسلامي در وضعي بودند كه مي‌بايست از فلسفه در مقابل ديانت و علم كلام و تصوف كه هنوز صورت نظري پيدا نكرده بود دفاع كنند. در اين طريق، فلاسفه‌ي اسلامي از فارابي تا ملاصدرا در تقرير و تحرير مطالب تدبير به كار برده‌اند، اما برخلاف آنچه تصور ميشود مطالبي را كه معتقد نبوده‌اند نگفته‌اند. كانت در يكي از نامه‌هاي خود چيزي قريب به اين مضمون نوشته است: «مطالب بسياري هست كه نمي‌توانم بگويم، اما در آنچه گفته‌ام، ملاحظه و ريا و مراعات ذوق و فهم ديگران نكرده‌ام.» اين معني در مورد فلاسفه‌ي اسلامي هم صادق است. في‌المثل فارابي آثار خود را چنان موجز مينويسد كه جز اهل فسلفه معاني كلمات او را درست در نمي‌يابند. او صريحاً مي‌گويد كه فلسفه را براي خواص مينويسد و از بين قريب به دويست رساله كه نوشته است، غالب آنها را به درخواست خواص خود و براي آنها نوشته است. در اين صورت اصلاً ضرورت نداشته است كه آرائي را كه به عوام نسبت مي‌دهد وارد فلسفه‌ي خود كند. اينكه بعضي تصور كرده‌اند خدا كه در فلسفه‌ي ارسطو علت غايي است و علم و اراده ندارد، به مراعات ديانت، علت اولاي كائنات و مبدأ اول تلقي شده و از او به «حق» تعبير كرده‌اند، قابل چون و چراست.
اگر بگوييم سعي فارابي و ديگر فلاسفه‌ي اسلامي در جمع و تقريب دين و فلسفه جنبه‌ي التقاطي دارد، يا فلسفه‌ي اسلامي بر اثر سوءتفاهم با تفكر فلسفي يونان اختلاف پيدا كرده است، در رأي خود مُصيب نيستيم. زيرا لازمه‌ي قول اول آن است كه مسائل فلسفه‌ي اسلامي عيناً مسائلي باشد كه افلاطون و ارسطو و افلوطين و اسكندرانيان مورد بحث قرار داده‌اند و صرفاً اختلاف در مبحث مربوط به خدا و عليت و حقيقت باشد، حال آنكه به تبع قبول اصل عليتِ الهي و حقانيت خداوند، طرح غالب مسائل و نتايجي كه از تحقيقات فلسفيِ محققان فلسفه‌ي اسلامي و فلاسفه حاصل شده است با نتايج فلسفه‌ي يوناني متفاوت است. اگر فسلفه‌ي اسلامي صرفاً التقاطي بود، مي‌بايست كه نتايج احياناً با مقدمات مناسبتي نداشته باشد و حال آنكه چنين نيست. اما در مورد اينكه سوء تفاهم مي‌تواند موجد فلسفه باشد اصلاً بحث نبايد كرد، زيرا نه تنها مبناي اين قول انكار فلسفه و بي‌اعتبار دانستن آن است، بلكه مُشعر بر آن است كه در فلسفه دقت معني ندارد و هر حكم خلاف عُرف و عادات مي‌تواند عنوان فلسفه پيدا كند. متقدمان، اعم از مورخان فلسفه و حتي معاندان آن، هرگز قائل به چنين قولي نبوده‌اند و اين گونه احكام از متجددان است.
از اين مطالب نبايد استنباط شود كه فلسفه به استخدام دين درآمده و تابع آن شده است، زيرا در اين صورت فلسفه وجود نداشت و فيلسوفي نبود كه نگران تبدل فلسفه و افتادن آن به دست نااهل باشد. اگر فلسفه به استخدام ديانت درآيد تبديل به علم كلام ميشود و علماي كلام هر چند كه احياناً مورد مخالفت ارباب شريعت قرار گرفته‌اند، كمتر پروايي در اظهار آراي خود داشته‌اند و اصولاً متكلمان مردم را تقسيم به عوام و خواص نمي‌كنند كه از ترس عوام چيزي را مبهم و مجمل بگذارند، اين تقسيم مردم به عوام و خواص در فلسفه صورت گرفته است، چه، در فلسفه علم نظري اصل است و عادات و معاملات و سياست مدن و علم مدني فرع بر علم نظري است و همگان نميتوانند به اين علم برسند، بلكه در عمل و معاملات هم بايد از فلاسفه تبعيت كنند. اما در ديانت و حتي در علم كلام، علم اصيل نيست و بحث و نظر غرضي جز اثبات شريعت و رد معاندان و مخالفان ندارد.
گفتيم كه ملاك و ضابطه‌ي تقسيم مردم به عوام و خواص، قابليت و عدم قابليت فهم معاني علم نظري است. اما در نظر فلاسفه‌ي اسلامي و مخصوصاً فارابي عوام كدامند و خواص كيستند؟
در مورد فارابي نيازي به تفسير و استنباط نداريم، زيرا خود او به صراحت گفته است كه خواص حقيقي فلاسفه‌اند و ديگر ارباب علوم اگر آرايشان مبتني بر فلسفه باشد در زمره‌ي خواص جا دارند، والا عوام الناسند؛ خواه جدلي يا سوفسطايي يا متكلم يا فقيه باشند. پس نكته‌ي ديگري در تميز ميان عوام و خواص مطرح ميشود و آن اينكه عوام نوعي خصومت و ضديت با فلسفه دارند و به همين جهت است كه فيلسوف از تعرض آنان به فلسفه بيمناك است ولي وقتي فيلسوف فلسفه را از تعرض نااهل مصون مي‌دارد، ديگر به مراعات و ملاحظه چيزي نمي‌گويد.
فارابي در مقدمه‌ي «تلخيص النواميس» وضع فيلسوف در قبال دشمنان فلسفه را با تمثيلي روشن مي‌سازد و اين حكايت را ذكر ميكند كه شيخ زاهدي مورد غضب سلطان قرار گرفت و درصدد فرار از مدينه برآمد. چون سلطان خبر يافت امر كرد كه نگذارند از مدينه خارج شود و او را دستگير سازند. زاهد تدبيري انديشيد. لباس اهل بطالت پوشيد و تنبوري در دست گرفت و با تظاهر به مستي نزديك دروازه آمد و شروع به نواختن تنبور كرد. دروازه بان از او پرسيد كيستي، و زاهد با لحن استهزا و شوخي نام حقيقي خود را گفت. دروازه‌بان گمان كرد كه شوخي و مسخرگي ميكند و متعرض او نشد و زاهد از مدينه رفت و نجات يافت؛ و مهم آنكه دروغ هم نگفته بود. فارابي با اين حكايت، كم و بيش وضع خود را باز مي‌گويد. او معاني فلسفه‌ي خود را چنان موجز و در پرده بيان مي‌كرد كه احتياج به شرح و تفسير داشت، اما گاهي همان معاني را تصريح مي‌كرد شايد به اميد اينكه در اين تصريحات هم به چشم لُغَز نگاه كنند و معنايي خلاف آنچه تصريح شده بود از آن استنباط كنند و فقط خواص بتوانند بر آن نكات وقوف يابند.
اما چرا در پرده سخن بايد گفت؟ در ابتدا اشاره به زبان مخصوص فلسفه كرديم و گفتيم كه همگان فهم معاني فلسفي نمي‌كنند، نه آنكه فيلسوف به عمد و قصد در ابهام كوشيده باشد. اما فارابي از تعمد و قصد در اِلغاز و مبهم‌نويسي سخن مي‌گويد. چرا؟ اين معني را بايد با توجه به وضع فلسفه در عالم اسلام مورد رسيدگي قرار دارد.
مي‌دانيم كه ترجمه‌ي فلسفه‌ي يوناني با دشواريهاي بزرگ مواجه نشد و مترجمان پرواي چنداني در كار خود نداشتند. اما آغاز اشتغال به فلسفه و تفسير فلسفيِ اصول ديانت و احكام شرعي صورت ديگري داشت و تصور مي‌كنم اولين فرقه‌اي كه در اسلام ديانت را با فلسفه آميخت اسماعيليه بودند. قبل از آنها متكلمان تصرف در اصول و اصرار در تأويل نمي‌كردند و چون غالب آنها مؤمن به ديانت اسلام بودند در طريق استفاده از روشهاي اثبات و ابطال كمتر مراعات ملاحظات مي‌كردند. اما اسماعيليه فرقه تشكيل دادند و مراتب برقرار نمودند و به علمي باطني قائل شدند كه اختصاص به خواص داشت. آنها باطن را صورتي از فلسفه قرار دادند و شريعت و ظاهر را فرع باطن خواندند و اين همه را به نام ديانت گفتند؛ يعني مي‌خواستند به قول خود به ديانت كه ضعيف و پريشان شده بود مبناي تازه بدهند. اما تعليمات خود را همه جا و به همه كس نمي‌گفتند. آيا اين احتياط آنان حكايت از اين ميكند كه آنها دانسه از حدود ديانت و حتي از حدود علم كلام دور شده بودند؟
بحث تنها در اين نيست كه معاد جسماني را منكر بودند؛ در قول به توحيد و نبوت آنان نيز بايد بحث كرد. پس مسئله‌ي آنان صرفاً بيان افكار فسلفي نيست. آنها مانند متكلمان بناي علم كلام هم نكرده‌اند، بلكه خواسته‌اند ديانت را كه به نظر آنان آلوده شده است پاك و تجديد كنند. به اين نكته توجه بفرماييد كه غُ‌لات آنان مقام قائم را از نبي بالاتر ميدانند و مي‌گويند انبيا قائدِ اهل تقليدند و اهل تقليد كورانند، اما قائم قائدِ اهل بصيرت است و اهل بصيرت اولوالالبابند و بصيرتشان به مقابله‌ي آفاق و انفس حاصل ميشود. به نظر آنان ميان فرايض شرعي و احكام ديني و دو عالمِ آفاق و انفس نوعي تناسب و حتي مشابهت وجود دارد. شايد در عالم اسلام اين اولين سعي و جهد باشد براي اينكه بناي احكام شرعي را بر نظام عالم قرار دهند. (و شايد اين رأي را از حَر‌انيان گرفته باشند.) به نظر اسماعيليان، چنان كه هفت آسمان و هفت زمين هست و جسد انسان هفت جزء دارد (دو دست و دو پا و پشت و بطن و قلب و سر) و سر انسان هم هفت جزء دارد (دو چشم و دو گوش و بيني و دهان و زبان)، عدد ائمه هم هفت است و محمد بن اسماعيل قلب ائمه است.
مي‌بينيم كه اسماعيليه هر چند كه اهل نظر بودند، علم نظري را تابع مقاصد ديني قرار داده بودند، اما فارابي اهل هيچ فرقه‌اي نبود و غرض سياسي و اجتماعي در بحث و نظر نداشت. اينجاست كه مسئله‌ي شأن فلسفه در تايخ دوره‌ي اسلامي مطرح ميشود و براي امروزيها مخصوصاً اين مسئله اهميت خاص دارد كه فلسفه چه شأن و اثري در زندگي و عمل داشته است. اين مسئله را از جهات مختلف ميتوان مورد رسيدگي قرار داد: از يك جهت ميتوان پرسيد كه شعر و فلسفه و به طور كلي تفكر كه فارغ از سوداي سود و زيان است با تاريخ چه نسبتي دارد و آيا متفكراني كه پژواي امور روزمره ندارند اثري هم در تاريخ نمي‌گذارند؟ ظاهراً كساني كه در مسائل روزمره وارد مي‌شوند مؤ‌ثرترند، اما جاي پرسش است كه چرا اينان كه حتي در زمان خود شهرت كافي هم پيدا مي‌كنند، بعد از مدتي تقريباً فراموش مي‌شوند و نام كساني مي‌ماند كه چون اعتناي تام به تفكر داشته و تا اندازه‌اي دور از مسائل روزمره بوده‌اند در زمان خود شهرت چنداني نداشته‌اند. متفكران بزرگ بنايي را مي‌گذارند كه پايدار مي‌ماند، اما كساني كه به مقتضاي زمان سخن مي‌گويند و عمل مي‌كنند، اثرشان به زمان معيني محدود ميشود. درست است كه شاعر و فيلسوف سوداي سود و زيان ندارد، اما از كجا كه فقط اهل سود و زيان راهنمايان قوم باشند؟ حيات آدمي و مدينه‌ي اقوام حقيقتي دارد و اين حقيقت با تفكر متفكران متحقق ميشود نه با حساب و كتاب و مصلحت‌انديشي، تا آنجا كه ميتوان گفت وقتي يك قوم خيلي مصلحت‌انديش ميشود اداي مصلحت‌انديشي در مي‌آورد و حرف مصلحت‌بيني مي‌زند، زيرا اگر تفكر نباشد مصلحت‌انديشي و عقل معاش هم بي‌اساس است.
از جهت ديگر، ميتوان پرسش كرد كه آيا در يك دوره‌ي تاريخي، تفكري مي‌تواند به وجود آيد كه با آن تاريخ و در آن دوره‌ي تاريخي بيگانه و عارضي باشد. اهميت اين پرسش مخصوصاً از آن جهت است كه با مسئله‌ي مقام فلسفه در تاريخ دوره‌ي اسلامي ارتباط مستقيم پيدا ميكند. مطلب اين است كه اگر تفكر فلسفي و فلسفه‌ي اسلامي مناسبتي با تاريخ دوره‌ي اسلامي ايران نداشت، چرا به وجود آمد و بسط پيدا كرد. آيا تا زماني كه يك قوم استعداد قبول قواعد عملي و علمي معني را نداشته باشد، مي‌تواند به آن قواعد اقبال كند؟ اگر فلسفه‌ي اسلامي صرف تقليد از يونانيان بود چگونه مي‌توانست در ميان قومي كه سوابق تاريخي و مباني و اصول متفاوت با فلسفه‌ي يوناني داشته است مورد قبول قرار گيرد؟ يك مدينه هم مثل يك اُرگانيسم زنده شيء خارجي را دفع ميكند و هر جزئي از آن بايد مناسبت تام و تمام با كل داشته باشد.
مي‌دانيم كه صورت تاريخ دوره‌ي اسلامي ايران با صورت تاريخ يونان تفاوت داشت و مع‌هذا، فلسفه هم به وجود آمد و بسط پيدا كرد. در واقع فلسفه كه بالذات يوناني است، در دوره‌ي اسلامي وارد مرحله‌ي تازه‌اي از بسط خود شد و اين مطلبي است كه بايد مورد توجه محققان فلسفه قرار گيرد. اينجا مجال بحث در اين قبيل معاني نيست؛ مطلب اين است كه آيا فارابي از ترس معاندان و مخالفانِ فلسفه، موجز و مبهم نوشته است؟ گفتيم كه فارابي كم و بيش پرواي سوء تفسير آراي خود را داشته است. اما در اين مورد غلو نبايد كرد. حتي اگر اين ترس از مخالفان را جدي بگيريم، بايد متوجه باشيم كه اين ترس تا اندازه‌اي ناشي از تصوري است كه فارابي و اَقرآن او از وضع مردمان و ميزان فهم و درك آنان داشته‌اند، به اين معني كه اگر فارابي همگان را مستعد فهم و درك فلسفه مي‌دانست، به نحو ديگري بيان مطلب مي‌كرد. فارابي و تمام فيلسوفان براي خواص مي‌نويسند و به اين جهت اصراري ندارند كه از مشكل‌گويي و مجمل‌نويسي بپرهيزند.
به نكته‌ي ديگري هم بايد توجه كرد و آن اينكه فلاسفه قصد تبليغ ندارند و نتايج عمليِ فوري از تعليمات خود انتظار ندارند. پس نبايد از آنان توقع داشت كه ساده و آسان بنويسند. فلسفه را نمي‌توان ساده نوشت. مع ذلك، ايجازي كه در آثار فارابي مي‌بينيم چندان موجه نيست، مگر آنكه اين اجمال را لازمه‌ي آغاز تاريخ فلسفه‌ي اسلامي بدانيم و بگوييم كه به تدريج فلسفه‌ي فارابي در آثار ابن‌سينا و سهروردي و صدراي شيرازي بسط و تفصيل پيدا كرده است. خلاصه آنكه اگر مي‌پنداريم ترس مانعِ تفكر است، از ماهيت تفكر خبر نداريم. متفكران تابع نفسانيات خود نيستند، بلكه نفسانياتِ آنان كم و بيش تابع تفكر آنان است. اگر فارابي مي‌ترسيد، «كتاب المله» و بعضي از فصول «آرأ اهل المدينة الفاضله» و... را نمي‌نوشت. فلسفه زبان خاصي دارد و فارابي هم در جستجوي اين زبان بوده است.
َ فلسفه‌ي فارابي
-4-2 فارابي فلسفه را از يونانيان آموخت؛ يعني فلسفه از خارج به عالم اسلام آمد، اما در تفكر فارابي هيئتي پيدا كرد كه با عالم اسلامي بيگانه نبود. درست است كه او آراي افلاطون و ارسطو و رواقيان و افلوطين را در منطق و طبيعيات و اخلاق و سياست و مابعدالطبيعه آموخت يا اخذ كرد، اما آن همه را چنان در يك نظام فلسفي به صورت سازگار و مناسب تأليف كرد كه او را فيلسوف التقاطي نمي‌توان دانست، البته فهم اين جمع و توفيق و تأليف آرا چندان آسان نيست.
سخن شايع و مشهور اين است كه امثال فارابي در فلسفه آنچه را كه با اسلام موافقت داشت يا مخالف نبود اخذ كردند و هر جا توانستند، سخنان مخالف دين را تغيير صورت دادند يا تأويل و تفسير كردند تا فلسفه را در عالم اسلام قابل قبول سازند و جايي براي آن پيدا كنند. اين يك بدفهمي از ماهيت فلسفه و تفكر است. تفكر با ملاحظه‌كاري پديد نمي‌آيد، بلكه رعايت ملاحظات و مقتضيات با تفكر ممكن ميشود.
مي‌دانيم كه فارابي كوشش مهم و تحقيق عميقي در جمع آراي افلاطون و ارسطو كرده و احياناً در بعضي مواضع سعي او بر اساس اطلاعات نادرستِ تاريخي بوده است، يعني بر فرض اينكه او در جمع آرا به راه صحيح نرفته باشد، در بعضي موارد، آراي افلاطون و ارسطو را نه با هم بلكه با آراي افلوطين جمع كرده است. توجه كنيم كه كتاب «الجمع» فارابي يك اثر پژوهشي و تتبعي در تاريخ فلسفه نيست. حتي ما كه اثر فارابي را مهم تلقي مي‌كنيم معتقد نيستيم كه افلاطون و ارسطو در تمام مسائل و موارد، قول و رأي و نظر واحد داشته‌اند. اساس فكر فارابي اين بود كه فلسفه‌ي حقيقي يكي بيش نيست و استادان بزرگ فلسفه نميتوانند با هم اختلاف داشته باشند، زيرا مقصد آنها واحد است و در طلب حقيقتِ واحدند. پس افلاطون و ارسطو اگر در ظاهر آراي مخالف يا متفاوت دارند، اختلافشان در تعابير است نه در مقصد و معني. حتي به نظر فارابي منشأ قول به اختلاف ميان افلاطون و ارسطو فهم نادرست شاگردان آنهاست، به خصوص كه بعضي از آنها با تعصب اين اختلاف را كه ناشي از بدفهمي بوده است مهم و بزرگ جلوه داده‌اند. به عبارت ديگر، شاگرادان افلاطون و ارسطو آراي استادان خود را تحريف و تبديل كرده و اصل و جوهر را وانهاده و به جزئيات و فروع چسبيده و در نزاع بر سر جزئيات از هم دور شده‌اند و گمان كرده‌اند كه فاصله‌ي ميان افلاطون و ارسطو نيز به اين دوري است.
براي فهم كوشش فارابي بايد به نكته‌ي ديگري نيز توجه كرد: فارابي اولين كسي نيست كه سعي در جمع آراي فيلسوفان كرد. در دوره‌ي اخيرِ فلسفه‌ي يوناني و مخصوصاً در حوزه‌ي اسكندراني اين كوشش آغاز شده بود. شاگردان افلوطين و به خصوص فرفوريوس آثاري در جمع يا تقريب فلسفه‌ي افلاطون و ارسطو نوشتند و كساني كوشيدند كه به فلسفه صورت ديني بدهند يا دين را با فلسفه تفسير كنند. يعني اين كوشش، فرع بر سليقه و ذوق شخصي فارابي نبود. مع‌ذلك، اثر فارابي در جمع و توفيق آرا از حيث عمق و پختگي با آثار اسلافش قابل قياس نيست، زيرا فارابي ميزاني يافته است كه با آن آرا را تطبيق مي‌دهد و وحدت مي‌بخشد و اين ميزان يافتِ خود او در فلسفه است.
به بعضي از موارد جمع در كتاب «الجمع» فارابي اشاره مي‌كنيم. اين اشاره براي اثبات نكته‌ي مزبور كافي است. فارابي گفته است كه افلاطون و ارسطو در باب ماهيت نظرِ واحد داشتند و اگر كسي به كتابهاي آنان مراجعه كند مي‌بيند كه هر دو فلسفه را «علم به موجود از آن حيث كه موجود است» مي‌دانستند. آنها هر دو در راه دانش با صدق و اخلاص و دور از قصد فريب و تظاهر سعي مي‌كردند. اينكه گفته‌اند افلاطون منزوي و گوشه‌گير و ارسطو اهل زندگي و تمتع بوده است، توجه نكرده‌اند كه هر دو تدوين و تهذيب مطالبي و مباحث سياسي را به عهده گرفته‌اند. اما اگر گفته‌اند افلاطون به زبان رمزي مي‌نوشته و ارسطو سبكي موجز داشته و گه گاه مقدمات استدلال را بيان نمي‌كرده و به اين جهت غير اهل فلسفه مطالب او را در نمي‌يافته‌اند، در واقع هر دو يك امر را در نظر داشته‌اند. فارابي در ذكر مورد اخير به توجيه روش خود نيز پرداخته است، زيرا او خود موجز نوشته و گاهي از ذكر مقدمات استدلال صرف‌نظر كرده است.
در اينكه افلاطون و ارسطو هر دو به مُثُل عقلي قائل بوده‌اند، فارابي به كتاب «اثولوجيا» استناد ميكند و مي‌بيند كه صاحب اين كتاب(8) به مُثُل عقلي قائل است و بعد به صور موجودات در علم الهي توجه ميكند و اين قول را قابل جمع با نظر افلاطون در باب مثل عقلي مي‌داند. توجه كنيم كه اگر در مورد كتاب «اثولوجيا» هم اشتباهي رخ نداده بود، فارابي مي‌توانست در مورد مثل عقلي نظر افلاطون و ارسطو را به هم نزديك سازد. فارابي گفته است كه اگر كساني متوجه اتفاق نظر دو فيلسوف نمي‌شوند و در آراي ايشان اختلاف مي‌بينند به عمق مسائل نرسيده‌اند و صِرف سطح و ظاهر را مي‌بينند؛ اين فهم و درك عميق، فهم و درك فارابي است. فارابي با تعلق شديد به فلسفه و تهيوئي كه براي شنيدن سخن فلسفي داشته است، سخن هر دو فيلسوف را يكي مي‌دانسته است.
قبلاً اشاره كرده‌ايم كه انتساب كتاب «اثولوجيا» به ارسطو در جمع آرا اثر مهمي نداشته است. حتي ميتوان انتساب كتاب «اثولوجيا» به ارسطو و ماندن در اشتباه را از نتايج قول به وحدت فلسفه و اتفاق نظر افلاطون و ارسطو دانست. يعني ميتوان پرسيد كه آيا وجود كتابي مثل «اثولوجيا» و منسوب بودن آن به ارسطو، فارابي را برانگيخته است كه وحدت آراي فيلسوفان را اثبات كند يا فارابي در ضمن سعي و براي اثبات رأي خود به اين كتاب رجوع و استناد كرده است؟ آيا اگر فارابي «اثولوجيا» را نمي‌شناخت و آن را نخوانده بود، سعي در جمع و توفيق آراي فلاسفه نمي‌كرد؟ چنان كه گفته شد، انتساب «اثولوجيا» به ارسطو يك امر اتفاقي نيست. اين اثر و به طور كلي اين قبيل آثار در طي كوشش براي جمع و توفيق تدوين شده است. اولين مرحله‌ي تفكر فلسفي فارابي اثبات اتفاق رأي و نظر فلاسفه است. حتي چنان كه خواهيم ديد، فارابي بر اين رأي بوده است كه فلسفه‌اي كه افلاطون و ارسطو در آن اتفاق دارند با حقيقت دين هم مطابقت دارد، يعني اگر دين و فلسفه در ظاهر با هم اختلاف دارند، در موضوع و حقيقت يكي هستند. در واقع تفسير افلاطون و ارسطو و جمع آراي آن دو و اثبات اينكه فلسفه با حقيقتِ ديانت يكي است، تمهيد مقدمه‌اي بوده است براي تأسيس فلسفه و كاشتن نهال آن در سرزمين تاريخ و فرهنگ اسلامي.
َ منطق
-5-2 فارابي اهتمام خاصي به مباحث منطق داشته و چنان كه ديديم آثار مهمي در اين باب نوشته و كوشيده است كه مقام و اهميت منطق را در زماني كه كساني منكر آن بودند معين كند و نشان دهد كه اهل علم چه نيازي به منطق دارند و چه فوايدي از ان مي‌توانند ببرند. فارابي منطق را صناعتي مي‌داند كه با آن عقل قوام پيدا ميكند و در مواردي كه دچار خلط و اشتباه مي‌شويم ما را به راه راست هدايت ميكند.
فارابي معقولات را به دو قسم «بديهي» و «نظري» تقسيم ميكند. مردم و بديهيات به اشتباه دچار نمي‌شوند، چنان كه همه تصديق مي‌كنند كه كل از جزء بزرگتر است. اما معقولات ديگر را بايد از طريق فكر و قياس و استدلال درك كرد و در اين امور است كه به منطق نياز پيدا ميشود. فارابي علم منطق را با علم نحو قياس ميكند و مي‌گويد منطق با معقولات همان نسبتي دارد كه نحو با الفاظ دارد. همچنين فارابي منطق را قابل قياس با علم عروض مي‌داند. اين قياسها مخصوصاً از آن جهت اهميت دارد كه منطق به عنوان صورتِ معاني از زبان جدا ميشود و در حكم صورت كلي عقلِ نوع بشر قرار مي‌گيرد. البته ارسطو، رواقيان و حتي افلاطون نيز با همين نظر به منطق نگاه مي‌كردند، اما آنها منطق را جدا و مستقل از زبان خود فرا نگرفته بودند و نمي‌بايست منطق را با زبان تازه آشنا كنند. فارابي در كتاب «القياس الصغير» در اين باب نوشته است:
قصد ما در اين كتاب آن است كه نشان دهيم قياس و استدلال چگونه است و قوانيني وضع كنيم و قوانيني را كه ارسطو وضع كرده است بيان كنيم... و اميدواريم كه تعابير ما در اين متن در بيشتر موارد همان الفاظ مشهور در ميان عرب زبانها باشد و در توضيح مطالب نيز مثالهاي مأنوس و مشهور ميان اهل زبان را به كار مي‌بريم.
فارابي مي‌خواست قوانين منطق را با اموري كه در نزد متكلمان آشنا و مأنوس بود بيان و تعليم كند. البته ياد دادن منطق به زبان عربي يك حادثه‌ي تاريخي بود و با اين حادثه‌ي تاريخي منطق به عنوان ميزان براي تصحيح تفكر در هر زمان و هر مكاني و در نزد هر قوم و مردمي در عالم اسلامي تعريف و پذيرفته شد.
فارابي منطق رامشتمل بر هشت جزء مي‌شمارد و اصل منطق را همان جزء چهارم، يعني «برهان» مي‌داند. به نظر او جوهر منطق و غايت همه‌ي مباحث آن برهان است و باقي هر چه هست در حكم مقدمه يا ملاحظات و حواشي برهان و ابزار و وسايل آن بايد تلقي شود. اجزاي منطق به ترتيب عبارت است از: اول مقولات، دوم عبارت، سوم قياس يا آنالوطيقاي اول، چهارم برهان، پنجم جدل، ششم سوفسطيقا (مغالطه)، هفتم خطابه و هشتم شعر.
ارسطو شعر و خطابه را از اجزاي منطق نمي‌دانست، ولي اگر فارابي اين مباحث را نيز ذيل منطق قرار داد بدان جهت بود كه برهان (و به طور كلي منطق) را ابزاري در خدمت فلسفه نمي‌دانست، بلكه آن را جزئي از اجزاي فلسفه به شمار مي‌آورد.
َ گذر از منطق به مابعدالطبيعه
-6-2 فارابي ايساغوجي را جزء منطق نياورده و در جاي ديگر از كلي و جزئي بحث كرده است. به نظر او كلي در ذهن وجود دارد، اما جزئي هم در خارج و هم در ذهن موجود است. كلي مستقل از جزئيات و مقدم بر آنها وجود دارد. مع هذا، به نظر او عقل، كلي را از جزئيات انتزاع ميكند. در واقع فارابي به سه نوع كلي، يعني «كلي قبل الكثره» و «كلي في الكثره» و «كلي بعد الكثره» قائل است. وجود را هم در بعضي مقالات خود وجودِ رابط دانسته و گفته است كه وجود مقوله‌اي نيست كه بر هيچ موجود بالفعل صدق كند، يعني وجودِ شيء، زائد بر عين آن شيء نيست.(9)
َ مابعد الطبيعه
-7-2 حاصل سعي فارابي در توحيد و توفيق فلسفه، نظام و صورتي از آراست كه با دين نيز بيگانگي و تعارض آشكار ندارد و چنان فراهم شده است كه فيلسوف مي‌تواند آن را باطنِ دين تلقي كند. علم الهي كه ارسطو آن را تاج فلسفه‌ي اولي مي‌دانست، به همان صورت كه در كتاب «مابعدالطبيعه» ارسطو آمده بود باقي نماند. فارابي گفت كه علم الهي شامل سه بخش است:
بخش اول در عوارض ذاتي موجود من حيث هو موجود است و اين عوارض اموري است كه بي‌واسطه عارض موجود ميشود. مراد از مطلقِ موجود هم اين است كه موجود به هيچ قيدي، اعم از الهي و رياضي و طبيعي مقيد نباشد.
بخش دوم شامل بحث از مبادي علوم جزئي مانند منطق و رياضيات و طبيعيات است.
در بخش سوم از موجوداتي بحث ميشود كه جسم نيستند و در اجسام هم نيستند. در اين بخش ابتدا پرسش ميشود كه آيا موجود غير جسماني وجود دارد و اگر وجود دارد آيا چنين موجودي واحد است يا كثير، متناهي است يا نامتناهي؟ و اگر موجودات غيرجسماني كثيرند آيا همه در يك مرتبه قرار دارند يا بعضي از بعضي ديگر قوي‌تر و شديدترند و بعضي ضعيف‌تر؟ فارابي موجودات را كثير مي‌داند و معتقد است كه اين كثرات متناهي‌اند و در پاسخِ پرسش سوم، فارابي قائل به مراتب است. به نظر او موجودات از ناقص‌ترين مرتبه به سوي كمال در حركتند، يعني به سوي موجودي مي‌روند كه كامل‌ترين موجودات است و هيچ چيز در مرتبه‌ي كمال به او نمي‌رسد و به اين جهت ضد و نظير هم ندارد. ارسطو همچنين موجود كاملي را در «مابعدالطبيعه» خود اثبات كرده بود، اما او آن را علم محض و علت غايي و غايت موجودات مي‌دانست.
فارابي شايد در تاريخ فلسفه اولين كسي بود كه وجود را به «واجب» و «ممكن» تقسيم كرد و گفت كه وجود بيرون از اين دو قسم نيست. واجب الوجود هم به واجب الوجودِ بالذات و واجب الوجودِ بالغير تقسيم ميشود و البته واجب الوجودِ بالغير در حد ذات خود ممكن است و وجوب آن از خارج مي‌آيد. ممكن الوجود براي اينكه موجود شود به علت نياز دارد و چون سلسه‌ي علل تا بي‌نهايت كشيده نمي‌شود، بايد اين علل به وجودي منتهي شود كه واجب است، يعني به ذات خود موجود است، و او موجود اول است و همه‌ي موجودات از او وجود مي‌يابند. گفتيم كه اين موجود، واجب الوجودِ بالذات است و ماهيت هم ندارد يا ماهيتش عين وجود است. ما حتي در فرض و وهم نمي‌توانيم آن را ناموجود بينگاريم، زيرا از اين فرض تناقض و محال لازم مي‌آيد. علاوه بر اين، وجود كائنات بدون واجب الوجود بي‌وجه است، زيرا واجب الوجود علت تمام موجودات است و او خداست. خدا وجود كامل است و از هر نقضي مبراست. او علت ندارد و از جميع جهات بالفعل است. ذات او باقي است و فنا در او راه ندارد. لذا از هرگونه ماده و ماديت نيز مبراست. پس خير محض و عقل محض و عاقل محض و معقول محض است. وجود الهي بسيط است و تركيب در او راه ندارد، و چون بسيط است و نظيري ندارد واحد و بي‌شريك است. چنان كه اگر كسي دو واجب الوجود فرض كند، اين دو يا بايد متفق باشند يا متباين. يعني يا بايد در كمالِ وجود متماثل باشند- و اين محال است زيرا چيزي بايد مايه‌ي دوگانگي آنها شده باشد- يا اينكه در جهتي و در چيزي كه جزء قوام آنهاست مغاير باشند، كه در اين صورت تركيب لازم مي‌آيد و تركيب با كمال منافات دارد. خداوند از آن جهت كه بسيط است حد و تعريف و جنس و فصل هم ندارد. آدميان بسته به اينكه تا چه اندازه از لوث ماده رها شده باشند خداوند را مي‌شناسند. ما در برابر وجود كامل چنانيم كه گويي چشم در برابر قوي‌ترين انوار داشته باشيم و پيداست كه چشم ضعيفِ ما نور قوي را برنمي تابد.
صفات خداوند هم دو قسم است: صفات ذاتي و صفات اضافه. صفات اضافه صفاتي است به اعتبار نسبت و علاقه‌ي خداوند به موجودات به او اطلاق ميشود. وجود اين صفات منافاتي با توحيد ذات و صفات ندارد، زيرا صفات همه عين ذاتند. مي‌دانيم كه ارسطو خداوند را عالم به جزئيات نمي‌داند، اما فارابي در كتاب «الجمع» خداوند را مدبر جميع موجودات و پروردگاري كه عنايتش شامل همه چيز ميشود خوانده است. او در اين كتاب صراحت گفته است كه هيچ ذره‌ي كوچكي از علم او خارج نيست و هر چه در عالم وجود دارد به بهترين نحو ممكن و با توافق و اتقان تمام نظم و ترتيب يافته است.
فارابي در «عيون المسائل» عنايت الهي را محيط بر همه چيز مي‌داند به نحوي كه هر چه از خير و شر واقع شود به قضا و قدر اوست. شر در نسبت با خير وجود دارد و اگر شر نبود خير كثير دائم وجود نمي‌داشت. خدايي كه واحد و ثابت و عين علم و بري از ماده است و در وجود و بقا نياز به ماده ندارد و در ذات بي‌مانند است و شبيه و نظير ندارد و ضد و ند‌ي براي او نيست، چگونه با كثير و متغير مربوط است و با ماده‌اي كه در وجود و بقا نيازمند به غير است چه مناسبت دارد؟
فارابي در چندين اثر خود و من جمله در فصل دهم «آرأ اهل المدينة الفاضله» كيفيت صدور كثرات را بيان ميكند و اين صدور در حقيقت «فيض» است. نخست از موجود اول، موجود دوم فايض ميشود. فارابي نام اين موجود دوم را «عقل دوم» مي‌گذارد زيرا موجود اول را هم عين عقل مي‌داند، اما فلاسفه‌ي ديگر موجود دوم را «عقل اول» مي‌خوانند. اين عقل اول و موجود دوم- و به تعبير فارابي، عقل دوم- (يا سوم) و موجود سوم پديد مي‌آيد و با تعقل موجود دوم در ذات خود، وجود «فلك اول» لازم مي‌آيد. سوميت موجود نيز نه متجسم است نه در ماده، و در جوهر خود عقل است. اين موجود نيز ذات موجود اول و ذات خود را تعقل ميكند. در تعقل موجود اول، عقل چهارم و در تعقل خود- كه متجوهر به ذات خاص است- وجود كُره‌ي كواكب ثابته (فلك ثوابت) لازم مي‌آيد. اين يكي هم ذات خود و ذات موجود اول را تعقل ميكند و از اين تعقل، عقل پنجم و فلك زُحل لازم مي‌آيد و همين ترتيب صدور و فيض دوام مي‌يابد تا عقول ششم و هفتم و هشتم و نهم و يازدهم و افلاك مريخ و آفتاب و زُ‌هره و عطارد و قمر پديد آيد. با پديد آمدن عقل يازدهم - و به قول اخلاف فارابي، عقل دهم - صدور موجودي كه به ماده و موضوع محتاج باشد لازم مي‌آيد. آخرين موجود فلكي و سماوي، فلك قمر است.(10)
شايد وجه پديد آمدن ماده و امور ماديِ تحت قمر در فلسفه‌ي فارابي چندان روشن نباشد، اما اين درست نيست كه بعضي مورخان فلسفه‌ي اسلامي گفته‌اند كه او در اين باب توضيحي نداده است. فارابي در فصل هفدهم كتاب «آرأ اهل المدينة الفاضله» به «اسبابي كه صورت و ماده‌ي اول از آنها حادث ميشود» اشاره كرده است. او مينويسد كه:
اجسام سماوي طبيعتِ مشترك دارند و از ناحيه‌ي اين طبيعت مشترك، ماده‌ي اولاي مشترك ميان اجسام تحت قمر پديد مي‌آيد، و از ناحيه‌ي اختلاف جواهر آنها، وجود اجسام كثير و جواهر مختلف مادي لازم مي‌آيد، و به همين ترتيب وجود صور متضاد و تعاقب صور متضاد بر هيولاي اولي و اختلاط و امتزاج موجوداتي كه صورتهاي متضاد دارند.
و بالاخره وجود اجسام طبيعي و عناصر را توضيح مي‌دهد. ممكن است بگويند كه درك و فهم اين قسمت از فلسفه‌ي فارابي دشوار است، اما در حقيقت اگر صدور عقول و افلاك را بتوان پذيرفت، توجيه صدور و ظهور اشيأ تحت قمر هم غيرقابل قبول نخواهد بود.
مشكل ديگري كه فارابي مي‌بايست به آن بپردازد مشكل حدوث و قدم بود. فارابي در كتاب «الجمع» قول كساني را كه گفته بودند ارسطو عالم را قديم مي‌دانسته است نادرست خوانده بود. در اين باب معلم ثاني صرفاً به كتاب «اثولوجيا» استناد نميكند، بلكه جمله‌اي از كتاب «السمأ و العالم» ارسطو را نقل ميكند. ارسطو گفته است كه «كل، آغازِ زماني ندارد» و كساني به استناد همين قول گفته‌اند كه ارسطو به قدم عالم قائل بوده است. به نظر فارابي اين گمان خطاست و از جمله‌ي ارسطو قدم عالم نتيجه نمي‌شود، زيرا زمان مقدار و عددِ حركت فلك است يعني با فلك و حركت آن پديد مي‌آيد و آنچه از چيزي حاصل و حادث شود محيط بر آن نيست. بنابراين، وجود فلك خارج از زمان است. بنا بر تفسير فارابي، عالم در نظر ارسطو- و البته در نظر خود او - حادث است. فارابي در تفسير سخنِ منقول از ارسطو گفته است كه عالم به ترتيبي كه يك خانه ساخته ميشود پديد نيامده است؛ عالم را خداوند يكباره و بدون زمان ابداع كرده و با حركت عالم زمان پديد آمده است. اما گرچه عالم بدون زمان به وجود آمده است، اجزاي عالم در زمان قرار دارند و كون و فسادشان در زمان صورت مي‌گيرد. فارابي حادث را دو قسم مي‌داند: «حادث ذاتي» و «حادث زماني». عالم حادث ذاتي است و موجودات عالم حادث زماني‌اند.
فصل هجدهم «آرأ اهل المدينة الفاضله» گفتاري است در مراتب حدوث اجسام هيولاني. در بحث از پديدآمدن عقول و افلاك و نفوس فلكي ديديم كه ترتيب صدور از بالا به سوي پايين بود. در عالم تحت قمر پديد آمدن موجودات سير متفاوت دارد، چنان كه «... نخست اُسطُقُسات حادث شوند، سپس اجسامي كه مُجانس و مقارن اسطقسانند، مانند بخارات و اقسام آن...» و از اجتماع افعال و تأثيرات مختلف:
اقسامي بسيار از اَخلاطات و اِمتزاجات و انواع موجودات حادث مي‌شوند، چنان كه پس از اسطقسات (عناصر اربعه) معدنيات و نباتات و حيوانات به وجود مي‌آيند تا بالاخره انسان ظهور ميكند. يعني انسان موجودي است كه از آخرين اختلاط حادث ميشود... و هنگامي كه انسان پديد آمد، نخستين چيزي كه در او موجود ميشود قوه‌ي غاذيه و سپس قواي حاسه است و با حواس قوه‌ي نزوعيه حادث ميشود كه آدمي با آن به آنچه حس ميكند مايل و مشتاق ميشود يا مُكرِه و روگردان و بعد از اين قواي متصوره و متخيله و ناطقه پيدا ميشود.
نظر فارابي اين است كه قوه‌ي غاذيه ماده‌ي قوه حاسه است و قوه‌ي حاسه نسبت به قوه‌ي غاذيه حكم صورت دارد و اين ترتيب در تمام قوا صادق است تا مي‌رسيم به قوه‌ي ناطقه كه صورت قوه‌ي متخيله است. اما ناطقه ماده‌ي قوه‌ي ديگري نيست. ارتباط و اتصال تمام اين قوا اين است كه اينها قوا و اجزاي نفس واحدند. البه نفس مراتب دارد و مختص به آدمي نيست؛ نباتات و حيوانات و كواكب و افلاك نيز نفس دارند. اما نفس آدمي در نظر فارابي كم و بيش همان است كه ارسطو گفته بود، يعني كمال اول جسم طبيعي آلي بالقوه‌ي ذي‌حيات. نفس صورتِ تن است و چون صورتِ تن است قبل از تن وجود ندارد و از بدني به بدن ديگر منتقل نمي‌شود. البته نفس از عالم بالا مي‌آيد، يعني از عقل فعال كه واهب‌الصُّوَر است افاضه ميشود و اين در وقتي است كه بدن در رَحِم مستعد قبول آن شده باشد.
پرسشي كه در اينجا پيش مي‌آيد اين است كه آيا نفوس در عقل فعال موجودند و نفوسِ موجود به بدنها افاضه ميشود، يا نفس هنگامي كه بدني مستعد صورت نفساني شد حادث ميشود و به بدن تعلق مي‌گيرد؟
مي‌دانيم كه متأخران فلاسفه‌ي اسلامي قائل به حدوث جسماني نفس بودند و احتمال قوي اين است كه فارابي هم بر اين رأي بوده است. اصلاً «هُبِطَت اِلَيكَ مِنَ المَحَلٍّ الاَرفَع» كه ابن‌سينا گفت، منافات با جسمانية الحدوث بودنِ نفس ندارد. نفس نتيجه‌ي تركيبات مادي نيست، بلكه نفس حادث به حدوث جسماني يك امر مجرد است يا به مرتبه‌ي تجرد و در نتيجه به بقا مي‌رسد. اما آيا همه‌ي نفوس باقي هستند؟ به نظر فارابي نفوس مراتب دارند. نفس ممكن است با مواظبت به اعمال فاضله، به كمالي برسد كه از ماده بي‌نياز شود و پس از آنكه تن فاسد شد به صورت مجرد باقي بماند. اما نفوسي كه به كمال نرسيده‌اند به ماده احتياج دارند و چون ماده و تن فاني و تباه شود، نفس هم به تبع آن نابود ميشود. همچنين نفوسِ مريضي كه سخن حق نمي‌شنوند و هدايت نمي‌پذيرند و از بيماري خود غافلند، در حد نفس هيولاني مي‌مانند و نميتوانند مُفارق از ماده باقي بمانند. نوع سومي از نفس نيز وجود دارد كه متعلق به فاسقان است. نفوس فاسقان تباه نمي‌شود اما باقي در نعيم نيست، بلكه در شقاوت دائم و باقي مي‌ماند. فاسقان كساني هستند كه سعادت را مي‌شناسند و از آن رو مي‌گردانند و اشتغال به لذت و هوي آنان را از پيروي خير باز مي‌دارد. اينكه كساني در آراي فارابي در مورد بقاي نفس اضطراب ديده‌اند تا اندازه‌اي ناشي از بي‌توجهي به مراتب نفوس بوده است.
َ نظري ديگر به قواي نفس
-8-2 به طور كلي ميتوان نفس را دو قسم دانست: يكي «قواي مُحركه» و ديگري قواي مُدركه. قواي مُحركه شامل قواي منميه و نزوعيه است. قواي مُدركه نيز سه قوه است: «احساس» و «تخيل» و «نطق». قوه‌ي احساس كارش را به حواس پنجگانه و حس باطن انجام مي‌دهد و متخيله صورتِ محسوساتِ غايب از حس را با هم تأليف و تركيب ميكند كه بعضي تركيبات آن درست است و بعضي ديگر نادرست. با اين قوه است كه افعال و اخلاق سودمند و مضر و لذيذ و موذي و زشت و زيبا درك ميشود. اين قوه در حيوانات «وَ‌هم و واهمه» و در انسان «متفكره» خوانده ميشود. قوايي كه تاكنون ذكر شد مشترك ميان انسان و حيوانات بود، ولي قوه‌اي هست كه اختصاص به آدمي دارد و آن نطق و ناطقه است. با اين قوه آدمي معقولات را درمي‌يابد و مهم را از غير مهم و بايد را از نبايد تميز مي‌دهد. بنابراين، اين قوه دو جلوه دارد: يكي جلوه‌ي نظري و ديگر صورت عملي. به عبارت ديگر، عقل دو عقل است: عقل نظري و عقل عملي. با عقل نظري آدمي چيزها را چنان كه هست مي‌شناسد و با عقل عملي تدابير امور و صناعات را در مي‌يابد و در وجود او ميلي به جانب آنچه تعقل ميكند پديد مي‌آيد. فارابي در آغاز فصل بيست و سوم كتاب «آراي اهل مدينه‌ي فاضله» نوشته است:
هنگامي كه براي انسان معقولات بالفعل حاصل شود، در او قهراً و طبعاً ياد و توجهي به استنباط پديد مي‌آيد، يا شوق و كراهتي نسبت به معقولات و استنباطهاي خود حاصل ميكند، و نزوع انسان به سوي مُدركات به طور كلي «اراده» است. اما اگر اين نزوع ناشي از احساس يا تخيل باشد به معني عام «اراده» است. اما اگر اين نزوع ناشي از احساس يا تخيل باشد به معني عام «اراده» است و اگر از رويت و ناطقه باشد «اختيار» ناميده ميشود، و اين خاص انسان است.
پس فارابي كه مي‌گويد آدمي با عقل و منطق از حيوانات ممتاز ميشود مُرادش عقل عملي و عقل نظري است، چنان كه نفس كمالِ تن است. فارابي به بحث نفس توجه بسيار داشته و كتابي در اين باب نوشته كه به زبان لاتيني هم ترجمه شده است.
عقل در نظر فارابي سه مرتبه دارد:
آنچه در ابتدا براي او حاصل ميشود هيئتي است در ماده كه مُهياي قبول رسومِ معقولات است و اين عبارت است از عقل بالقوه يا عقل هيولاني.(11) فارابي اين عقل را گاهي نفس و گاهي جزء نفس يا يكي از قواي آن و همچنين هيئت نفساني خوانده است. در حقيقت، عقل هيولاني استعدادِ انتزاع ماهيات و صورتها از ماده است و با اين انتزاع معقول بالفعل پديد مي‌آيد.
«عقل بِالمَلَكه» يا «عقل بالفعل» مرتبه‌ي بالاتر از عقل هيولاني است. يعني چون عقل هيولاني از هيئت هيولاني خارج شود و معقولات از مواد انتزاع شوند، عقل با آن معقولات بالفعل ميشود و براي همين است كه عقلِ بالفعل و معقولاتِ بالفعل در حقيقت يك چيزند. توجه كنيم كه در نظر فارابي معقولات داراي دو وجودند: يكي وجود بالقوه در محسوسات قبل از آنكه تعقل شده باشند و ديگر وجود در عقل. در اولي معقول از عقل جداست و در دومي عقل و معقول يكي است، زيرا معقولات در قوه‌ي ناطقه حاصل شده است و البته اين كار موقوف به اين است كه چيزي معقولات بالقوه را به فعليت برساند و اين چيز كه جوهر آن عقل بالفعل و مُفارق از ماده است، عقل فعال است.
مرتبه‌ي ديگر عقل، «عقل مستفاد» است و عقل مستفاد مُدرِك صُورِ مجرد غير مخالط با ماده است. يعني وقتي عقل بتواند چنين صورتهايي را ادراك كند به مرتبه‌ي عقل مستفاد مي‌رسد. ديديم كه عقل بالفعل معقولاتِ مجرد را ادراك مي‌كرد و اين معقولات در ماده بود و از ماده انتزاع ميشود، اما عقل مستفاد كه صوَر مجرد را ادراك ميكند قريب و نظيرِ عقول سماوي و مانند آنها مُفارق است.
اكنون ميتوان پرسش كرد كه آيا همه كس به مرتبه‌ي عقل مستفاد مي‌رسد؟ پاسخ منفي است، زيرا عقل مستفاد بالاترين مرتبه‌ي ادراك آدمي است و كسي مي‌تواند به آن برسد كه از مرتبه‌ي عقلِ بالفعل گذشته و از ماده و ماديات قطع علاقه كرده و به عقل فعال پيوسته باشد و ميان او و عقل فعال واسطه و فاصله‌اي نباشد.
به نظر فارابي نخستين مرتبه و مقام انساني اين است كه هيئت طبيعيِ قابل و مستعد او عقلِ بالفعل شود و اين هيئت ميان همه‌ي آدميان مشترك است و همه مي‌توانند به آن نائل شوند. بين اين مرتبه و عقل فعال دو مرتبه فاصله است: يكي آنكه عقل هيولاني بالفعل شود و ديگر آنكه عقل بالفعل به مرتبه‌ي عقل مستفاد برسد و اگر تمام اين مراتب طي شود، در اين صورت آدمي به عقل فعال پيوسته است و:
هرگاه اين امر در هر دو جزء قوه‌ي ناطقه، يعني جزء نظري و جزء عملي آن حاصل شود و سپس در قوه‌ي متخيله، در اين صورت اين انسان همان انساني بُوَد كه به او وحي ميشود و خداوند عز و جل به وساطت عقل فعال به او وحي ميكند. پس هر آنچه از ناحيه‌ي خداي متعال به عقل فعال افاضه ميشود، از ناحيه‌ي عقل فعال به وساطت عقل مستفاد، به عقل منفعل او افاضه ميشود و سپس از آن به قوه‌ي متخيله‌ي او افاضه ميشود. پس به واسطه‌ي فيوضاتي كه از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه ميشود، حكيم و فيلسوف و خردمند و متعقلِ كامل بُوَد و به واسطه‌ي فيوضاتي كه از او به قوه‌ي متخيله‌اش افاضه شود، نبي و مُنذِر بُوَد از آينده... و اين انسان در كامل‌ترين مراتبِ انسانيت بُوَد و در عالي‌ترين درجات سعادت بُوَد و نفس او كامل و بدانسان كه گفتيم متحد با عقل فعال بُوَد و اين چنين انسان به تمام افعالي كه به واسطه‌ي آنها ميتوان به سعادت رسيد واقف بُوَد و اين نخستين شرط از شرايط رئيس بُوَد.(12)
مي‌بينيم كه چگونه فارابي از مباحث مابعدالطبيعه و طبيعيات به اخلاق و سياست و به تعبير خودش به علم مدني مي‌رسد. با نقل چند سطر آخر فصل بيست و هفتم از كتاب «آراي اهل مدينه‌ي فاضله» اين فصل را به پايان مي‌رسانيم:
... بايد زبان او (رئيس) را قوت و نيرويي بُوَد كه به واسطه‌ي گفتار هر آنچه مي‌داند به خوبي مجسم كند و نيز او را قدرتي بُوَد كه به خوبي مردم را به سعادت و به اعمالي كه به واسطه‌ي آنها به سعادت و خوشبختي ميتوان رسيد ارشاد و رهبري كند و با همه‌ي اين خصوصيات بايد بدن او را ثبات و استواريِ خاص در مباشرتِ كارهاي جنگي بود.
ما بحث را از منطق و مابعدالطبيعه آغاز كرديم و از مباحث علم‌النفس گذشتيم و چنان كه خواهيم ديد، اين سير بي‌هيچ تكلفي به سياست مي‌رسد و سياست جزء پيوسته‌ي مابعدالطبيعه‌ي فارابي است.
َ پانوشتها
1. «عالم فلسفه» كسي است كه آراي فلاسفه را آموخته و اي بسا كه مي‌تواند آن را به ديگران هم تعليم دهد. اگر بتواند در احكام فلاسفه چون و چرا كند و پس از تحقيق رأيي را اختيار كند «محقق» است و اگر اين توفيق را داشته باشد كه با تفكر به پرسش فلسفه پاسخي بدهد و به طرح مسائل بپردازد «فيلسوف» است.
2. فارابي مي‌گويد كه قدما اين ملاحظه و مراعات اوضاع و احوال و شرايط را «تعقل» مي‌خوانده‌اند و ظاهراً نظر به ارسطو دارد كه فضايل را به دو قسم «اخلاقي» و «عقلي» تقسيم كرده است و مراد او از تعقل، فضايل عقلي به معناي ارسطويي لفظ است.
3. مقصود از قضا علم الهي است و قَدَر عبارت است از مرتبه‌ي تحقق موجودات.
4. فارابي عليت را هم به معناي علت فاعلي منظور ميكند.
5. احصأ العلوم، ترجمه‌ي حسين خديوجم، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1348، صص 59-61.
6. كتاب المله، تحقيق محسن مهدي، بيروت، 1968، صص 49 و 50.
7. كتاب المله، صص 51 و 52.
8. فلاسفه‌ي اسلامي اين كتاب را از ارسطو مي‌دانسته‌اند.
9. از اين عبارت قول به اصالت ماهيت نبايد استنباط شود، زيرا متأخران هم گفته‌اند كه وجود در تصور زائدِ بر ماهيت و عارض آن است، و گرنه در هويت يگانه‌اند.
10. فارابي اجسام فلكي را به طبع متحرك به حركتِ دوراني مي‌داند.
11. آرأ اهل المدينة الفاضله، تحقيق البير نصري نادر، دارالمشرق، بيروت، 1986، ص 101.
12. انديشه‌هاي اهل مدينه‌ي فاضله، ترجمه و تحشيه جعفر سجادي، كتابخانه‌ي طهوي، تهران، 1361، صص 269-270.
کانون پژوهشگران فلسفه و حکمت
Hsnti
27-02-2007, 22:02
[QUOTE=khaiyam;581801]منطق چيست
----------------------------------------------------------------------
منطق در لغت به معنی کلام و گفتار است.
اما در تعریف مصطلح فلاسفه و منطق دانان، منطق به معنی قانون صحیح فکر کردن است و راه و روش صحیح فکر کردن و درست اندیشیدن و نتیجه گیری کردن را می آموزد.
به همین دلیل است که این علم، منطق نامیده می شود؛ زیرا از واژه نطق مشتق شده که به معنی سخن گفتن، ادراک کلیات و نفس ناطقه انسانی اطلاق می شود.
منطق یک ابزار است.
منطق در شمار علوم آلی یا ابزاری است. علوم آلی و ابزاری، به آن دسته از دانش ها گفته می شود که در خدمت علم یا علوم دیگر بوده و اساسا برای همین مقصود به وجود آمده اند.
مثلا علم جبر یک علم ابزاری است؛ زیرا خود این علم به تنهایی فایده ای ندارد؛ بلکه هنگامی که در خدمت ریاضیات درآمده و شیوه ها و قالب های حل معادلات ریاضیاتی را بیان می کند، کار ساز می شود.
مصنف و مدون منطق
نخستین کسی که قواعد ذهن آدمی را به دست آورد و با ترتیبی خاص و منظم، مدون ساخت و بسیاری از قوانین آن را خصوصا در مبحث قیاس، با دقت اعجاب انگیز و ابتکار خویش استخراج کرد، ارسطو است. بسيار ممنون از مطالبتون بنده از علاقمندان اين گفتگو هستم ولي:
لفظ منطق تنها دلالت بر نطق ظاهر ندارن و بر نطق باطن هم دلالت ميكند
و در ضمن منطق تكويني از آن خداست و ارسطو را تنها مي توان مدون آن به شمار آورد نه واضع آن
منتظر بقيه مطالب شما هستم ضمنا" اگه امكان داره بيشتر به مسايل فلسفه اسلامي پرداخته بشه بهتره
----------------------------------------------------------------------
منطق در لغت به معنی کلام و گفتار است.
اما در تعریف مصطلح فلاسفه و منطق دانان، منطق به معنی قانون صحیح فکر کردن است و راه و روش صحیح فکر کردن و درست اندیشیدن و نتیجه گیری کردن را می آموزد.
به همین دلیل است که این علم، منطق نامیده می شود؛ زیرا از واژه نطق مشتق شده که به معنی سخن گفتن، ادراک کلیات و نفس ناطقه انسانی اطلاق می شود.
منطق یک ابزار است.
منطق در شمار علوم آلی یا ابزاری است. علوم آلی و ابزاری، به آن دسته از دانش ها گفته می شود که در خدمت علم یا علوم دیگر بوده و اساسا برای همین مقصود به وجود آمده اند.
مثلا علم جبر یک علم ابزاری است؛ زیرا خود این علم به تنهایی فایده ای ندارد؛ بلکه هنگامی که در خدمت ریاضیات درآمده و شیوه ها و قالب های حل معادلات ریاضیاتی را بیان می کند، کار ساز می شود.
مصنف و مدون منطق
نخستین کسی که قواعد ذهن آدمی را به دست آورد و با ترتیبی خاص و منظم، مدون ساخت و بسیاری از قوانین آن را خصوصا در مبحث قیاس، با دقت اعجاب انگیز و ابتکار خویش استخراج کرد، ارسطو است. بسيار ممنون از مطالبتون بنده از علاقمندان اين گفتگو هستم ولي:
لفظ منطق تنها دلالت بر نطق ظاهر ندارن و بر نطق باطن هم دلالت ميكند
و در ضمن منطق تكويني از آن خداست و ارسطو را تنها مي توان مدون آن به شمار آورد نه واضع آن
منتظر بقيه مطالب شما هستم ضمنا" اگه امكان داره بيشتر به مسايل فلسفه اسلامي پرداخته بشه بهتره
bb
01-03-2007, 23:39
بهتره يك خورده مقالات كوتاه تر بشن ؟
البته پيشنهاد بود؟
البته پيشنهاد بود؟
bb
01-05-2007, 06:04
فلسفه: هنر شیدایی
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]
usefusefi
13-12-2007, 23:54
کسی در مورد منطق ارسطوئی و منطق دیالکتیک و تفاوتهاشون میتونه به من کمک کنه؟
bb
12-01-2008, 17:59
« غايت» در لغت ، هم به معناي هدف است ، يعني آنچه كسي براي رسيدن به آن ، اقدام به كاري مي كند و هم به معناي كمال مطلوب و آرمان . در آنچه خواهم گفت ، خواه به تصريح و خواه به تلويح ، اين هر دو معنا در نظر است
. قدما در اول آنچه درباره علمي مي نوشتند، هشت چيز را درباره آن ذكر مي كردند و اسم آن را رئوس ثمانيه يا هشتگانه مي گذاشتند مشتمل بر: 1. غرض و غايت علم ، 2. تعريف علم ، 3. موضوع علم و همين طور تا برسد به نام مؤلف و سايرمراتب . نويسندگان بعدي معمولا به همان سه چيز اول اكتفا مي كنند، ولو به اين عناوين از آنها نام نبرند. مثلا در موردزيست شناسي گفته مي شود: زيست شناسي علم حيات است ; شاخه اي از دانش است كه موضوع بحث آن موجودات زنده اندام وار و فرايندهاي حياتي است الي آخر. سه عنوان غايت و تعريف و موضوع به خصوص در دانش هاي جديد، به فرض هم كه ذكر شوند، معمولا با هم تداخل مي كنند و مرز روشني ميانشان نيست ، چنانكه در آن تعريف مجمل از زيست شناسي ديده شد. در بحث امروز ما هم خصوصا دو مساله تعريف و غايت غالبا دست در دست پيش مي روند و تفكيك شان ازيكديگر نه عملي است و نه سودمند.
تعريف فلسفه به دلايلي كه خواهيم ديد يكي از دشوارترين كارهاست . قدما بر سبيل تعريف مي گفتند (فلسفه يا حكمت علم به احوال اعيان موجودات است چنانكه در نفس الامر هستند به قدر طاقت بشري .) اشكالات متعدد به اين تعريف وارداست . اولا دانش هايي در آن گنجانده مي شوند، مانند علوم طبيعي و نجوم و روانشناسي و جامعه شناسي و غيره ، كه اكنون همه مستقل شده اند. امروز دانشجوي فيزيك يا شيمي نمي گويد من حكمت طبيعي مي خوانم . دوم مسأله (نفس الامر) است كه تفاوت اساسي بين (بود) و (نمود) كه ـ در فلسفه جديد، به ويژه از كانت به اين طرف ، يكي از بنيادي ترين بحث هاي فلسفي است ـ در آن ناديده گرفته مي شود. سوم مسأله (طاقت بشري)، يعني توان عقلي و رواني و ادراكي انسان است ، كه آن هم موضوع بحث هاي پايان ناپذير نه تنها در فلسفه ، بلكه در علومي مانند روانشناسي و فيزيولوژي و بيوشيمي و غيره شده است .بنابراين ، بايد راه ديگري پيدا كنيم .
ببينيم يونانيان كه فلسفه از ميان آنان برخاست درباره آن چه مي گفتند. چنانكه همه مي دانند، خود اين لفظ در اصل يوناني مركب از دو جزء است كه مجموعا به معناي (عشق به دانش يا فرزانگي) است . اصل يوناني واژه اي كه ما از آن به (دانش يا فرزانگي) تعبيرمي كنيم ، (سوفيا) است . ولي در يوناني ، (سوفيا) كاربردي بسيار وسيع تر از فرزانگي داشته است . هر جا، اعم از امور عملي زندگي وفنون مختلف و حتي كسب و كار كه در آنها مي بايست از هوش استفاده كرد، پاي (سوفيا) به ميان مي آمد. مثلا هومر در حماسه مشهور (ايلياد) حتي از مهارت در نجاري به اسم (سوفيا) ياد مي كند; و هرودوت ، مورخ نامدار يوناني philosopheinيعني فلسفه ورزيدن يا تفلسف را به معناي شوق به دانستن به كار مي برد. بنابراين ، philosophia يا به تعبير ما، (فلسفه) در اصل به معناي كنجكاوي يا كاربرد هوش بوده است ، نه عشق به فرزانگي ، اما اين معناي اخير هم هرگز رخت برنبست ، چنانكه ما هنوز از شخص بسيار دانا و ژرف بين به عنوان فيلسوف يا حكيم ياد مي كنيم .
از يكي از شاگردان افلاطون نقل شده است كه نخستين كسي كه لقب فيلسوف به خود داد،فيثاغورس بود. همين شخص افراد را به سه دسته تقسيم مي كند: كساني كه به كار و كسب مشغولند و در پي پول و منفعت اند، آنان كه به دنبال كسب شهرت و نام اند و بالاخره ، به عقيده او، بهترين مردم يعني فيلسوفان كه نه پول مي خواهند و نه شهرت و فقط نظاره گرند.
نمي دانيم اين تمايزات دقيقا از چه زماني آغاز شد، اما به هر حال در افلاطون ديده مي شود. افلاطون كه عموما سرآمد فلاسفه دانسته مي شود و موافق و مخالف در بزرگي اش شك ندارند، مانند ما امروز سخت خاطرش به اين مشغول بود كه فلسفه چيست و غرض وغايت آن كدام است . استاد افلاطون ، سقراط بود، ولي معاصران درباره او متفق القول نبودند.عده اي او را فرزانه مي دانستند و جمعي ديگر مي گفتند يكي از سوفسطاييان است . افلاطون معتقد بود كه او هيچ يك از اينها نيست ، بلكه فيلسوف به عالي ترين معناست . چرا؟ زيرا همه مردم ، خواه دولتمردان ، خواه صنعتگران ، خواه شاعران و خواه حتي فرزانگان ، گاهي دست به كارهاي درست يا زيبا يا فرزانه وار مي زنند، اما فرزانگي فلسفي ندارند، زيرا نمي تواننددلايلي بياورند و اصولي بيان كنند و اينها همه را در نظامي فلسفي بگنجانند كه از بوته نقادي و چون و چرا، موفق بيرون بيايد.
دليل دوم اينكه چنين افرادي از روش درست فلسفه يا به اصطلاح افلاطون (ديالكتيك)بي خبرند. فلسفه بايد آنچه را مردم مسلم فرض مي كنند و عقايد موروثي و تقليدي آنان را به چالش بگيرد. اينكه في المثل پيشينيان و فرزانگان گفته باشند به عدل رفتار كنيد، كافي نيست .غرض فيلسوف اين است كه ببيند و بسنجد كه پايه و اساس اين گفته چيست و در اوضاع مختلف چه نتايجي از آن به دست مي آيد و اصولا عدالت را چگونه تعريف مي كنيم . بايد ميان حقيقت و ظاهر، يا بود و نمود فرق بگذاريم .
اينجا مي رسيم به سومين دليل برتري فيلسوف . به اعتقاد افلاطون ، تنها كسي كه به بالاترين و پايدارترين حقيقت ، به تفكيك از دنياي ناپايدار، دسترسي دارد فيلسوف است .فيلسوف غرض و غايتي به جز رسيدن به حقيقت قصوا ندارد. غايت فلسفه تشخيص رابطه موجودات پيوسته در دگرگوني اين جهان با وجودهاي دگرگوني ناپذير ازلي و ابدي است .
دليل چهارم ، توان پي بردن به قصد و غرض از هر چيز است . براي پي بردن به سرشت حقيقي انسان ، بايد بدانيم كه او طبيعتا براي رسيدن به كدام آرمان تلاش مي كند. افلاطون ديالوگي دارد به نام « فايدون» و در آنجا مي گويد طبيعت شناسان ايونيايي پيش از سقراط ازفرزانگي فلسفي بي بهره بودند، زيرا به قصد و غرض امور آگاهي نداشتند و مثلانمي توانستند توضيح دهند كه سقراط چرا از زندان نگريخت . براي فهم اين مطلب ، بايدعلاوه بر ساخت فيزيكي سقراط، آرمان هاي او را درك كنيم . فيلسوف به آرمان ها شناخت دارد و، بنابراين ، مي داند كه انسان ها چگونه بايد زندگي كنند. اگر بخواهيم سرشت عمومي آدمي را درك كنيم و بفهميم كه ماهيت حقيقي جامعه چيست ، بايد به فيلسوف رجوع كنيم . به اين دليل ، فرمانرواي آرماني بايد فيلسوف باشد.
از آنچه گفتيم پيداست كه سقراط در حقيقت فيلسوف اخلاق بوده است . از انتقادهاي سقراط از طبيعت شناسان يا حكماي طبيعي پيش از خودش آشكار است كه او به آنچه امروزعلوم طبيعي خوانده مي شود اعتنايي نداشته و آن را در خور توجه فيلسوف راستين نمي دانسته است . اما از ديرباز بشر با دو گونه مشكل متفاوت رو به رو بوده است : يكي مشكل چيرگي بر نيروهاي طبيعت و كسب دانش و مهارت لازم براي فراهم ساختن وسايل بقا، وديگري مشكل ارزش ها و اينكه خوب و بد و عدل و ظلم و زشت و زيبا چيست . پاسخ هاي قطعي به اين دو نوع مشكل بر دو گونه بوده اند: يكي پاسخ هاي علوم و ديگري پاسخ هاي اديان . بين اين دو، منطقه حائلي وجود داشته است كه برخلاف اديان و علوم پاسخ قطعي نمي دهد ولي پرسش هايي پيش مي آورد كه بشر هرگز نتوانسته به آنها بي اعتنا باشد و آن فلسفه است .
خاطر سقراط به فلسفه اخلاق مشغول بود. او مي خواست ببيند كه آنچه يونانيان همروزگار او به عنوان فضيلت هاي انساني مطرح مي كردند، يعني پارسايي و دليري وخويشتن داري ، به چه معناست . ارسطو در كتاب مابعدالطبيعه مي گويد كه سقراط در جست وجوي تعاريف بود، يا به تعبير فيلسوفان امروزي ، به دنبال تحليل مفاهيم . نخستين دفترمابعدالطبيعه وقف بررسي آراي فلاسفه پيش از سقراط است كه ، به نوشته ارسطو، برخلاف سقراط به « جهان طبيعت به طور كلي » توجه داشتند. از عبارت (به طور كلي) چنين برمي آيدكه آن فيلسوفان بيش از آنكه متوجه فلان چيز يا رويداد باشند پرسش هاي كلي تري مطرح مي كردند. بعضي مي پرسيدند صرف نظر از ظاهر اشيا، اصل يا ماده اصلي همه چيز چيست ؟بعضي ديگر مي پرسيدند آيا همه چيز يكي است ؟ و آيا تعدد و كثرت چيزها صرفا وهم وخيال است ؟
ممكن است كسي اشكال كند كه پرسش از اينكه همه چيز از چه ساخته شده ، مربوط به علوم طبيعي است نه فلسفه . ولي ارسطو معتقد بود كه فلسفه و علوم طبيعي نوعا با هم تفاوت ندارند و علوم طبيعي شاخه اي از فلسفه است . فلاسفه پيش از سقراط به تحقيقاتي غير ازپژوهش هاي طبيعي دانان مشغول بودند و آنچه مي جستند (اصول يا مبادي نخستين) يا(علت هاي اصلي) بود. نامي كه ارسطو بر موضوع اين تحقيقات گذاشت (فلسفه اولي)(2) بودكه تا قرن هفدهم هنوز به كار مي رفت و امروز ما از آن به (مابعدالطبيعه) يا (متافيزيك) تعبيرمي كنيم .
. قدما در اول آنچه درباره علمي مي نوشتند، هشت چيز را درباره آن ذكر مي كردند و اسم آن را رئوس ثمانيه يا هشتگانه مي گذاشتند مشتمل بر: 1. غرض و غايت علم ، 2. تعريف علم ، 3. موضوع علم و همين طور تا برسد به نام مؤلف و سايرمراتب . نويسندگان بعدي معمولا به همان سه چيز اول اكتفا مي كنند، ولو به اين عناوين از آنها نام نبرند. مثلا در موردزيست شناسي گفته مي شود: زيست شناسي علم حيات است ; شاخه اي از دانش است كه موضوع بحث آن موجودات زنده اندام وار و فرايندهاي حياتي است الي آخر. سه عنوان غايت و تعريف و موضوع به خصوص در دانش هاي جديد، به فرض هم كه ذكر شوند، معمولا با هم تداخل مي كنند و مرز روشني ميانشان نيست ، چنانكه در آن تعريف مجمل از زيست شناسي ديده شد. در بحث امروز ما هم خصوصا دو مساله تعريف و غايت غالبا دست در دست پيش مي روند و تفكيك شان ازيكديگر نه عملي است و نه سودمند.
تعريف فلسفه به دلايلي كه خواهيم ديد يكي از دشوارترين كارهاست . قدما بر سبيل تعريف مي گفتند (فلسفه يا حكمت علم به احوال اعيان موجودات است چنانكه در نفس الامر هستند به قدر طاقت بشري .) اشكالات متعدد به اين تعريف وارداست . اولا دانش هايي در آن گنجانده مي شوند، مانند علوم طبيعي و نجوم و روانشناسي و جامعه شناسي و غيره ، كه اكنون همه مستقل شده اند. امروز دانشجوي فيزيك يا شيمي نمي گويد من حكمت طبيعي مي خوانم . دوم مسأله (نفس الامر) است كه تفاوت اساسي بين (بود) و (نمود) كه ـ در فلسفه جديد، به ويژه از كانت به اين طرف ، يكي از بنيادي ترين بحث هاي فلسفي است ـ در آن ناديده گرفته مي شود. سوم مسأله (طاقت بشري)، يعني توان عقلي و رواني و ادراكي انسان است ، كه آن هم موضوع بحث هاي پايان ناپذير نه تنها در فلسفه ، بلكه در علومي مانند روانشناسي و فيزيولوژي و بيوشيمي و غيره شده است .بنابراين ، بايد راه ديگري پيدا كنيم .
ببينيم يونانيان كه فلسفه از ميان آنان برخاست درباره آن چه مي گفتند. چنانكه همه مي دانند، خود اين لفظ در اصل يوناني مركب از دو جزء است كه مجموعا به معناي (عشق به دانش يا فرزانگي) است . اصل يوناني واژه اي كه ما از آن به (دانش يا فرزانگي) تعبيرمي كنيم ، (سوفيا) است . ولي در يوناني ، (سوفيا) كاربردي بسيار وسيع تر از فرزانگي داشته است . هر جا، اعم از امور عملي زندگي وفنون مختلف و حتي كسب و كار كه در آنها مي بايست از هوش استفاده كرد، پاي (سوفيا) به ميان مي آمد. مثلا هومر در حماسه مشهور (ايلياد) حتي از مهارت در نجاري به اسم (سوفيا) ياد مي كند; و هرودوت ، مورخ نامدار يوناني philosopheinيعني فلسفه ورزيدن يا تفلسف را به معناي شوق به دانستن به كار مي برد. بنابراين ، philosophia يا به تعبير ما، (فلسفه) در اصل به معناي كنجكاوي يا كاربرد هوش بوده است ، نه عشق به فرزانگي ، اما اين معناي اخير هم هرگز رخت برنبست ، چنانكه ما هنوز از شخص بسيار دانا و ژرف بين به عنوان فيلسوف يا حكيم ياد مي كنيم .
از يكي از شاگردان افلاطون نقل شده است كه نخستين كسي كه لقب فيلسوف به خود داد،فيثاغورس بود. همين شخص افراد را به سه دسته تقسيم مي كند: كساني كه به كار و كسب مشغولند و در پي پول و منفعت اند، آنان كه به دنبال كسب شهرت و نام اند و بالاخره ، به عقيده او، بهترين مردم يعني فيلسوفان كه نه پول مي خواهند و نه شهرت و فقط نظاره گرند.
نمي دانيم اين تمايزات دقيقا از چه زماني آغاز شد، اما به هر حال در افلاطون ديده مي شود. افلاطون كه عموما سرآمد فلاسفه دانسته مي شود و موافق و مخالف در بزرگي اش شك ندارند، مانند ما امروز سخت خاطرش به اين مشغول بود كه فلسفه چيست و غرض وغايت آن كدام است . استاد افلاطون ، سقراط بود، ولي معاصران درباره او متفق القول نبودند.عده اي او را فرزانه مي دانستند و جمعي ديگر مي گفتند يكي از سوفسطاييان است . افلاطون معتقد بود كه او هيچ يك از اينها نيست ، بلكه فيلسوف به عالي ترين معناست . چرا؟ زيرا همه مردم ، خواه دولتمردان ، خواه صنعتگران ، خواه شاعران و خواه حتي فرزانگان ، گاهي دست به كارهاي درست يا زيبا يا فرزانه وار مي زنند، اما فرزانگي فلسفي ندارند، زيرا نمي تواننددلايلي بياورند و اصولي بيان كنند و اينها همه را در نظامي فلسفي بگنجانند كه از بوته نقادي و چون و چرا، موفق بيرون بيايد.
دليل دوم اينكه چنين افرادي از روش درست فلسفه يا به اصطلاح افلاطون (ديالكتيك)بي خبرند. فلسفه بايد آنچه را مردم مسلم فرض مي كنند و عقايد موروثي و تقليدي آنان را به چالش بگيرد. اينكه في المثل پيشينيان و فرزانگان گفته باشند به عدل رفتار كنيد، كافي نيست .غرض فيلسوف اين است كه ببيند و بسنجد كه پايه و اساس اين گفته چيست و در اوضاع مختلف چه نتايجي از آن به دست مي آيد و اصولا عدالت را چگونه تعريف مي كنيم . بايد ميان حقيقت و ظاهر، يا بود و نمود فرق بگذاريم .
اينجا مي رسيم به سومين دليل برتري فيلسوف . به اعتقاد افلاطون ، تنها كسي كه به بالاترين و پايدارترين حقيقت ، به تفكيك از دنياي ناپايدار، دسترسي دارد فيلسوف است .فيلسوف غرض و غايتي به جز رسيدن به حقيقت قصوا ندارد. غايت فلسفه تشخيص رابطه موجودات پيوسته در دگرگوني اين جهان با وجودهاي دگرگوني ناپذير ازلي و ابدي است .
دليل چهارم ، توان پي بردن به قصد و غرض از هر چيز است . براي پي بردن به سرشت حقيقي انسان ، بايد بدانيم كه او طبيعتا براي رسيدن به كدام آرمان تلاش مي كند. افلاطون ديالوگي دارد به نام « فايدون» و در آنجا مي گويد طبيعت شناسان ايونيايي پيش از سقراط ازفرزانگي فلسفي بي بهره بودند، زيرا به قصد و غرض امور آگاهي نداشتند و مثلانمي توانستند توضيح دهند كه سقراط چرا از زندان نگريخت . براي فهم اين مطلب ، بايدعلاوه بر ساخت فيزيكي سقراط، آرمان هاي او را درك كنيم . فيلسوف به آرمان ها شناخت دارد و، بنابراين ، مي داند كه انسان ها چگونه بايد زندگي كنند. اگر بخواهيم سرشت عمومي آدمي را درك كنيم و بفهميم كه ماهيت حقيقي جامعه چيست ، بايد به فيلسوف رجوع كنيم . به اين دليل ، فرمانرواي آرماني بايد فيلسوف باشد.
از آنچه گفتيم پيداست كه سقراط در حقيقت فيلسوف اخلاق بوده است . از انتقادهاي سقراط از طبيعت شناسان يا حكماي طبيعي پيش از خودش آشكار است كه او به آنچه امروزعلوم طبيعي خوانده مي شود اعتنايي نداشته و آن را در خور توجه فيلسوف راستين نمي دانسته است . اما از ديرباز بشر با دو گونه مشكل متفاوت رو به رو بوده است : يكي مشكل چيرگي بر نيروهاي طبيعت و كسب دانش و مهارت لازم براي فراهم ساختن وسايل بقا، وديگري مشكل ارزش ها و اينكه خوب و بد و عدل و ظلم و زشت و زيبا چيست . پاسخ هاي قطعي به اين دو نوع مشكل بر دو گونه بوده اند: يكي پاسخ هاي علوم و ديگري پاسخ هاي اديان . بين اين دو، منطقه حائلي وجود داشته است كه برخلاف اديان و علوم پاسخ قطعي نمي دهد ولي پرسش هايي پيش مي آورد كه بشر هرگز نتوانسته به آنها بي اعتنا باشد و آن فلسفه است .
خاطر سقراط به فلسفه اخلاق مشغول بود. او مي خواست ببيند كه آنچه يونانيان همروزگار او به عنوان فضيلت هاي انساني مطرح مي كردند، يعني پارسايي و دليري وخويشتن داري ، به چه معناست . ارسطو در كتاب مابعدالطبيعه مي گويد كه سقراط در جست وجوي تعاريف بود، يا به تعبير فيلسوفان امروزي ، به دنبال تحليل مفاهيم . نخستين دفترمابعدالطبيعه وقف بررسي آراي فلاسفه پيش از سقراط است كه ، به نوشته ارسطو، برخلاف سقراط به « جهان طبيعت به طور كلي » توجه داشتند. از عبارت (به طور كلي) چنين برمي آيدكه آن فيلسوفان بيش از آنكه متوجه فلان چيز يا رويداد باشند پرسش هاي كلي تري مطرح مي كردند. بعضي مي پرسيدند صرف نظر از ظاهر اشيا، اصل يا ماده اصلي همه چيز چيست ؟بعضي ديگر مي پرسيدند آيا همه چيز يكي است ؟ و آيا تعدد و كثرت چيزها صرفا وهم وخيال است ؟
ممكن است كسي اشكال كند كه پرسش از اينكه همه چيز از چه ساخته شده ، مربوط به علوم طبيعي است نه فلسفه . ولي ارسطو معتقد بود كه فلسفه و علوم طبيعي نوعا با هم تفاوت ندارند و علوم طبيعي شاخه اي از فلسفه است . فلاسفه پيش از سقراط به تحقيقاتي غير ازپژوهش هاي طبيعي دانان مشغول بودند و آنچه مي جستند (اصول يا مبادي نخستين) يا(علت هاي اصلي) بود. نامي كه ارسطو بر موضوع اين تحقيقات گذاشت (فلسفه اولي)(2) بودكه تا قرن هفدهم هنوز به كار مي رفت و امروز ما از آن به (مابعدالطبيعه) يا (متافيزيك) تعبيرمي كنيم .
bb
12-01-2008, 18:00
تمدن يوناني شايد از اين حيث در ميان تمدن هاي باستاني بي نظير بود كه در آن ،نهضت هاي فلسفي دست در دست تفكر علمي پيش مي رفتند. اين سنت دوگانه فلسفي وعلمي هنوز در تمدن غرب پابرجاست و منشأ ويژگي آن است . توجه به رابطه خاص فلسفه وعلم از نظر فهم عميق تر موضوع بحث ما، حائز اهميت است . تحقيق در هر رشته از علوم البته به تنهايي به معناي كار فلسفي نيست ، اما يكي از سرچشمه هاي انديشه فلسفي ، پژوهش علمي است . به محض اينكه بخواهيم ببينيم كار علمي به چه معناست ، پرسش فلسفي طرح مي كنيم . بررسي اصول و قواعد روش علمي (3)، پژوهشي فلسفي است . از ديرباز يكي ازمسائلي كه خاطر فيلسوفان را مشغول مي كرده اين بوده كه جهان از حيث سيماهاي كلي آن چگونه جايي است . ولي بايد به يك تفاوت اساسي نيز توجه داشت . هدف فلسفه اين نيست كه مانند علوم امور واقع را جزء به جزء توصيف كند، بلكه مي خواهد با مطالعه نتايج پژوهش هاي تجربي ، چارچوبي كلي فراهم كند و به يافته هاي علوم در آن چارچوب نظم وسامان بدهد. از سوي ديگر، ممكن است همچنين ادعا كرد كه كسي كه به پژوهش علمي دست مي زند، در همان حال وارد نوعي چشم انداز فلسفي در قبال جهان مي شود، زيرا آنچه به آن شعور متعارف مي گوييم ـ يعني نظري كه عامه مردم نسبت به دنيا دارند ـ بنايش برسلسله اي از قضاياي ثابت نشده است . جهاني كه موضوع پژوهش هاي ماست ، ساخته مانيست . توهمات و اشتباهات ما ساخته ماست و بسيار اتفاق مي افتد كه نمي دانيم دچار اشتباه و توهم شده ايم و چگونه بايد از آن بيرون بياييم . اينكه فلان عقيده سبب شادماني يا آسودگي خاطر ما بشود، دليل صحت آن نيست . بزرگ ترين مانع توهم قدرت نامحدود، صدق وصحت واقعي و عيني است .
گفتيم كه پژوهش علمي يكي از سرچشمه هاي تفكر فلسفي است ، اما سرچشمه بزرگ ديگري نيز هست . انسان جانوري اجتماعي است و خواستش فقط اين نيست كه حقايقي درباره جهان كشف كند. او همچنين مي خواهد در اين جهان زندگي كند. علم با وسايل سروكار دارد; اما در اينجا سروكار ما با هدف ها و غايات است . عمدتا به علت سرشت اجتماعي انسان است كه او با مشكلات اخلاقي رو به رو مي شود. علم به او نشان مي دهد كه چگونه به بهترين وجه به بعضي هدف ها برسد، ولي نمي تواند به او بگويد كه چرا بايد فلان هدف را به هدف ديگري ترجيح دهد. در ديدگاه افلاطون ميان اخلاق و علم فرقي نيست .سقراط معتقد بود كه اگر كسي بداند و علم داشته باشد، بد نمي كند. پس خير يا خوبي مساوي است با دانش يا علم . ولي اي كاش چنين بود! در عمل مي بينيم كه كساني كه دانش بسيار دارندگاهي از اين دانش در راه هاي بد و رذيلانه استفاده مي كنند. به هر حال ، هر قدر هم دانسته هاي ما افزايش پيدا كند، باز اين مشكل حل نمي شود كه چه بايد كرد.
يكي از نتايج اين واقعيت اين است كه دلايل علمي براي اصول اخلاقي وجود ندارد.استدلال اخلاقي فقط به شرطي ممكن است آغاز شود كه بعضي مقدمات را در اخلاق بپذيريم . مثلا ممكن است از ابتدا مسلم بگيريم كه بايد به نحوي عمل كنيم كه به حفظ جامعه به شكل كنوني بينجامد; يا فرض بر اين باشد كه عمل ما بايد به تغيير شكل نظام اجتماعي منجر شود. به هر حال ، از هر مقدمه اي كه در اخلاق شروع كنيم ، مي توانيم دلايلي بياوريم كه چرا بايد در فلان جهت عمل كرد. اما مهمترين نكته اين است كه بدون مقدمه اي حاوي كلمه (بايد) نمي توانيم به نتيجه برسيم كه چه بايد كرد. به اصطلاح فلاسفه امروزي از (هستي)نمي توان (بايستي) به دست آورد.
بديهي است كه خواست هاي اخلاقي اشخاص ممكن است مختلف باشند، چنانكه مي بينيم مردم غالبا بر سر اينگونه امور با هم اختلاف دارند. ولي پرسش اين است كه آيامي توان به كشف اصلي در اخلاق موفق شد كه كم و بيش درباره آن موافقت عمومي وجودداشته باشد؟ قبول چنين اصلي هر چه باشد، به هر حال نبايد به شخصي كه خواهان آن است وابستگي پيدا كند و عقيده شخصي باشد. نتيجه اينكه حتي اگر چنين اصول عمومي اي وجودداشته باشند، بايد به كل جامعه بشري قابل تعميم باشند. اين سخن البته بدان معنا نيست كه همه افراد بشر از جميع جهات برابرند. احمقانه است كه كسي قائل به اين قضيه شود، زيراواقعيات خلاف آن را نشان مي دهند. انسان ها از نظر توان و استعداد و ساير جهات مختلفند.اما داوري هاي اخلاقي را نمي توان فقط به يك گروه خاص محدود كرد. في المثل ، اگر بگوييم بايد با صداقت عمل كرد، اين گفته نبايد به فربهي و لاغري و رنگ پوست و قد و ديگرمشخصات افراد يا اعضاي يك گروه وابسته شود. پس مشكل اخلاق هنگامي كه از اين زاويه لحاظ شود، به مفهوم برادري جميع افراد بشر نشأت مي دهد. اين مفهوم نخستين باربه صراحت درفلسفه رواقيان بيان شد و از آنجا به مسيحيت راه پيداكرد.
اغلب اصول حاكم بر زندگي متمدن ، خصلت اخلاقي دارند. هيچ دليل علمي وجود نداردكه چرا سنگدلي و بي رحمي بد است . سنگدلي به عقيده شخصي من بد است و تصور مي كنم بسياري از ديگران هم چنين عقيده داشته باشند. ولي متأسفانه نمي توانم دلايل رضايت بخش علمي بر اين عقيده پيدا كنم . شايد روزي دلايل مطلوب پيدا شود، اما تا آن زمان بايد ازمخالفان پرسيد كه چه دليلي غير از منافع يا ترجيحات شخصي بر عقيده خود دارند.
پس اگر درست نگاه كنيم ، خواهيم ديد كه افزايش شناخت علمي و مهارت هاي فني به خودي خود ضامن سعادت و بهروزي انسان نبوده است . از باب مثال ، نبوغ علمي با مهارت فني جمع شده و بمب هسته اي را به وجود آورده است ، ولي امروز همه وحشت زده مانده ايم كه با آن چه كنيم . مي بينيم كه براي باز كردن اين گره ، به چيزي بيش از علوم و مهارت فني نيازمنديم كه ممكن است نام آن را خردمندي يا عموما فلسفه بگذاريم .
گفتيم كه فلسفه مانند منطقه حائلي ميان دين و علم است . فلسفه نه متعلق به دين است و نه متعلق به علوم ، ولي درباره هر دو آنها بحث مي كند، چنانكه امروز، هم فلسفه دين داريم و هم فلسفه علم . فلسفه از كهن ترين ايام دو هدف عمده داشته است كه به عقيده فيلسوفان با هم مرتبط بوده اند. از يك طرف ، هدف آن فهم نظري ساختار جهان بوده است و از طرف ديگركشف و ابلاغ بهترين و شايسته ترين و انساني ترين شيوه زندگي . بنابراين ، فلسفه نه دانشي كاملا نظري بوده و نه معرفتي كلا عملي . فلاسفه (يا دست كم اكثر آنان ) در جست و جوي نظريه اي درباره عالم بوده اند كه مالا شالوده اخلاق و سياست قرار بگيرد.
از كساني كه سرشان به مشغله هاي روزانه زندگي گرم است گاهي شنيده مي شود كه فلسفه معرفت قطعي به ما نمي دهد. البته نمي توان منكر شد كه فلسفه هم مثل هر رشته ديگردانش ، هدفش در درجه اول كسب معرفت است . ولي مي گويند فلسفه پاسخ هاي قطعي به پرسش هايي نمي دهد كه خودش طرح مي كند. اگر از يك رياضيدان يا معدن شناس يا مورخ يا هر دانشمند ديگري بپرسيد كه در آن حوزه به چه مجموعه اي از حقايق رسيده است ، تاهنگامي كه حوصله شنيدن داشته باشيد، پاسخ ها را رديف خواهد كرد. ولي اگر همين سؤال را از يكي از فيلسوفان بكنيد، در صورتي كه صادق باشد، بايد تصديق كند كه نتايج مثبتي مشابه ديگر رشته هاي علمي نگرفته است . ولي بايد در نظر داشت كه به محض اينكه به معرفت قطعي درباره مسأله اي برسيم ، حوزه مربوط به آن به قلمرو علوم مي رود. كل رشته نجوم قرن ها بخشي از فلسفه بود. نام اثر دوران ساز نيوتن اصول رياضي فلسفه طبيعي است .بررسي روان انسان كه در گذشته معرفت النفس خوانده مي شد و كار فلاسفه بود، اكنون علم روانشناسي شده است . بنابراين ، عدم قطعيتي كه به فلسفه نسبت داده مي شود، بيش از آنكه واقعي باشد، ظاهري است ، زيرا هر پرسشي كه جواب قطعي داشته باشد به حوزه علوم مي رود و هر سؤالي كه فعلا پاسخ قطعي ندارد در قلمرو فلسفه مي ماند. معرفت فلسفي ماهيتابا معرفت علمي تفاوت ندارد. ويژگي ذاتي فلسفه و وجه امتياز آن از علوم ، نقد و نقادي است .فيلسوف اصولي را كه در علوم يا در زندگي روزانه به كار مي روند نقادانه بررسي مي كند ومي خواهد ببيند چه مباينت ها و ناسازگاري هايي در آنهاست و فقط هنگامي به پذيرش آنهاتن در مي دهد كه در نتيجه بررسي نقادانه دليلي بر رد آنها نبيند. ولي هنگامي كه مي گوييم كارفلسفه نقادي است ، بايد حدي نيز بر آن تعيين كنيم . اگر موضع شكاكيت كامل اختيار كنيم وخود را خارج از هر معرفتي قرار دهيم و از بيرون بخواهيم كه ما را قانع كنند كه به درون حلقه معرفت بازگرديم ، خواستار امري محال شده ايم و شكاكيت ما هرگز قابل رد و ابطال نخواهدبود. هر رد و ابطالي بايد از معرفتي آغاز شود. بنابراين ، نقد فلسفي اگر قرار باشد به نتيجه برسد، نبايد از اين قسم شكاكيت ويرانگر باشد. امكان هيچ استدلال منطقي در برابر شك مطلق وجود ندارد.
دكارت را عموما بنيادگذار فلسفه جديد مي شناسند. ولي آنچه به (شك دستوري) دكارت معروف است ، از اين قسم نيست ، بلكه نوعي نقادي است كه در ذات فلسفه است . (شك دستوري) دكارت عبارت از تشكيك در هر چيز است كه مشكوك به نظر برسد. دكارت دربرابر هر معرفتي مكث مي كرد تا يقين حاصل كند كه صاحب چنين معرفتي است . داده هاي حسي ما، مانند رنگ و بو و صدا و... از بيرون به ما مي رسد. هر قدر هم كه به تأمل برويم ،نمي توانيم در اين داده ها يا حسيات شك كنيم . پس ضرورت ندارد از معتقد شدن به آنهاخودداري كنيم . ولي اعتقادهايي هست ، از قبيل اينكه آيا چيزهاي خارجي دقيقا با داده هاي حسي ما مطابقت دارند كه اگر دقيق بررسي كنيم ، بخار مي شوند و به هوا مي روند. فلسفه مي گويد چنين اعتقادها را رد كنيد مگر دلايل قوي در تاييد آنها پيدا شود.
از قديم ترين روزگار آدمي پرسش هايي داشته است كه علم لااقل در حال حاضر از دادن پاسخ به آنها ناتوان است . سؤال هايي مانند اينكه آيا با مرگ ، همه چيز تمام مي شود، يا حيات ديگري هم پس از آن هست ؟ آيا انسان در آنچه مي كند مجبور است يا مختار؟ آيا چيزي به اسم حق مطلق وجود دارد يا همه چيز نسبي است ؟ و پرسش هاي ديگري از اين قبيل كه به خاطر هر انسان متفكري گاه به گاه خطور مي كند. اين مسائل هميشه در فلسفه مطرح شده اندو فيلسوفان مختلف پاسخ هاي مختلف به آنها داده اند. اما جواب ها هر چه بوده اند، نمي توان گفت كه هيچ يك مانند قضاياي رياضي با برهان اثبات شده است . با اين حال ، تنها جايي كه بتوان چنين پرسش هايي كرد در فلسفه است . اگر از اين سؤال ها نكنيم يا به پاسخ هاي جزمي كوته بينان اكتفا كنيم ، آشكارا به فقر فكري دچار مي شويم و افق زندگي به شدت كوتاه ومحدود مي شود.
غايت فلسفه اين نيست كه پاسخ هاي قطعي و جزمي بدهد. به عكس ، ارزش فلسفه به عدم يقين آن است . كسي كه بويي از فلسفه نبرده است ، هيچ گاه از زندان پيشداوري ها وعقايد موروثي و تقليدي اخذ شده از اطرافيان و قوم و ملت و زمانه آزاد نمي شود. به نظرچنين شخصي همه چيز آشكار و قطعي است و شبهه در آن راه ندارد. اما همين كه وارد تفكرفلسفي شويم ، مي بينيم حتي امور به ظاهر پيش پا افتاده مسائلي به ميان مي آورند كه پاسخ جزمي به آنها وجود ندارد. فلسفه ممكن است از برطرف كردن شك هايي كه به وجودمي آورد با جواب هاي قطعي ناتوان باشد، ولي مي تواند راه هاي ممكن را نشان دهد و افكار مارا به افق هاي گسترده تري ببرد و از زنجير عادت هاي فكري سطحي آزادمان كند. شك اگر به حد ويرانگري نرسد و كيفيت فلسفي آن حفظ شود، امكان هايي را به ما مي نماياند كه جزم انديشان و كوته نظران از آن بي خبرند و حس شگفتي و حيرتي را در ما برمي انگيزد كه بنابر قول معروف و جاودان ارسطو، سرچشمه انديشه فلسفي است .
تفكر فلسفي رهايي بخش است . جان كلام همه فيلسوفان بزرگ ، از افلاطون تا دكارت تاكانت تا هگل تا راسل تا ويتگنشتاين ، همواره اين بوده است كه بند بگسلانيد و از تنگناي رسم و عادت و منافع حقير شخصي آزاد شويد. اينگونه قيود، عقل و انديشه را به بندمي كشند; عقل و انديشه اي كه از زندان ترس ها و اميدها و عقايد تقليدي و پيشداوري هاي سنتي بيرون بيايد و نپندارد كه همه چيز در امروز و اينجا خلاصه مي شود، بي تشويش وآشفتگي به جست و جوي معرفت مي رود.
انديشه آزاد و بي طرف نه تنها در عالم نظر در پي يافتن حقيقت است ، بلكه در عالم عمل نيز خواهان عدالت و برادري براي همگان است . انديشه فلسفي برج و باروي پيشداوري وخشك مغزي را فرو مي شكند و اين شهرك هاي تنگ و حقير و عقيم و خشم و كينه را بامنجنيق آزادانديشي برمي اندازد و ما را شهروند جهان مي كند و آزادي راستين به ارمغان مي آورد و زنجير پندارها و ترس ها و اميدهاي موهوم و آني را از هم مي گسلد.
سخن كوتاه كنيم . غايت فلسفه اين نيست كه به پرسش هايي كه خود برمي انگيزد پاسخ قطعي بدهد. ارزش فلسفه در اساس به انگيختن خود آن پرسش هاست . اين پرسش ها برغناي فكري ما مي افزايند و نشان مي دهند كه به جز آن جواب هاي موروثي و جزمي امكان پاسخ هاي ديگري نيز هست . انديشه فلسفه به افق فكري ما وسعت مي بخشد و از خود ما به همان نسبت انسان هاي بزرگ تر و بخشنده تري مي سازد. شناخت و مهر به آفرينش وآفريدگان دامنه اي آنچنان وسيع دارد كه هر قلب و انديشه اي را سرشار مي كند. فلسفه مي تواند در اين دنياي آشوب زده ، ما را به زيور شناخت و مهر بيارايد و پادزهري براي دلهره ها و هراس هاي آني ما باشد و، از اين راه ، وسعت نظر و ژرف بيني به ارمغان بياورد
bukharamagazine
گفتيم كه پژوهش علمي يكي از سرچشمه هاي تفكر فلسفي است ، اما سرچشمه بزرگ ديگري نيز هست . انسان جانوري اجتماعي است و خواستش فقط اين نيست كه حقايقي درباره جهان كشف كند. او همچنين مي خواهد در اين جهان زندگي كند. علم با وسايل سروكار دارد; اما در اينجا سروكار ما با هدف ها و غايات است . عمدتا به علت سرشت اجتماعي انسان است كه او با مشكلات اخلاقي رو به رو مي شود. علم به او نشان مي دهد كه چگونه به بهترين وجه به بعضي هدف ها برسد، ولي نمي تواند به او بگويد كه چرا بايد فلان هدف را به هدف ديگري ترجيح دهد. در ديدگاه افلاطون ميان اخلاق و علم فرقي نيست .سقراط معتقد بود كه اگر كسي بداند و علم داشته باشد، بد نمي كند. پس خير يا خوبي مساوي است با دانش يا علم . ولي اي كاش چنين بود! در عمل مي بينيم كه كساني كه دانش بسيار دارندگاهي از اين دانش در راه هاي بد و رذيلانه استفاده مي كنند. به هر حال ، هر قدر هم دانسته هاي ما افزايش پيدا كند، باز اين مشكل حل نمي شود كه چه بايد كرد.
يكي از نتايج اين واقعيت اين است كه دلايل علمي براي اصول اخلاقي وجود ندارد.استدلال اخلاقي فقط به شرطي ممكن است آغاز شود كه بعضي مقدمات را در اخلاق بپذيريم . مثلا ممكن است از ابتدا مسلم بگيريم كه بايد به نحوي عمل كنيم كه به حفظ جامعه به شكل كنوني بينجامد; يا فرض بر اين باشد كه عمل ما بايد به تغيير شكل نظام اجتماعي منجر شود. به هر حال ، از هر مقدمه اي كه در اخلاق شروع كنيم ، مي توانيم دلايلي بياوريم كه چرا بايد در فلان جهت عمل كرد. اما مهمترين نكته اين است كه بدون مقدمه اي حاوي كلمه (بايد) نمي توانيم به نتيجه برسيم كه چه بايد كرد. به اصطلاح فلاسفه امروزي از (هستي)نمي توان (بايستي) به دست آورد.
بديهي است كه خواست هاي اخلاقي اشخاص ممكن است مختلف باشند، چنانكه مي بينيم مردم غالبا بر سر اينگونه امور با هم اختلاف دارند. ولي پرسش اين است كه آيامي توان به كشف اصلي در اخلاق موفق شد كه كم و بيش درباره آن موافقت عمومي وجودداشته باشد؟ قبول چنين اصلي هر چه باشد، به هر حال نبايد به شخصي كه خواهان آن است وابستگي پيدا كند و عقيده شخصي باشد. نتيجه اينكه حتي اگر چنين اصول عمومي اي وجودداشته باشند، بايد به كل جامعه بشري قابل تعميم باشند. اين سخن البته بدان معنا نيست كه همه افراد بشر از جميع جهات برابرند. احمقانه است كه كسي قائل به اين قضيه شود، زيراواقعيات خلاف آن را نشان مي دهند. انسان ها از نظر توان و استعداد و ساير جهات مختلفند.اما داوري هاي اخلاقي را نمي توان فقط به يك گروه خاص محدود كرد. في المثل ، اگر بگوييم بايد با صداقت عمل كرد، اين گفته نبايد به فربهي و لاغري و رنگ پوست و قد و ديگرمشخصات افراد يا اعضاي يك گروه وابسته شود. پس مشكل اخلاق هنگامي كه از اين زاويه لحاظ شود، به مفهوم برادري جميع افراد بشر نشأت مي دهد. اين مفهوم نخستين باربه صراحت درفلسفه رواقيان بيان شد و از آنجا به مسيحيت راه پيداكرد.
اغلب اصول حاكم بر زندگي متمدن ، خصلت اخلاقي دارند. هيچ دليل علمي وجود نداردكه چرا سنگدلي و بي رحمي بد است . سنگدلي به عقيده شخصي من بد است و تصور مي كنم بسياري از ديگران هم چنين عقيده داشته باشند. ولي متأسفانه نمي توانم دلايل رضايت بخش علمي بر اين عقيده پيدا كنم . شايد روزي دلايل مطلوب پيدا شود، اما تا آن زمان بايد ازمخالفان پرسيد كه چه دليلي غير از منافع يا ترجيحات شخصي بر عقيده خود دارند.
پس اگر درست نگاه كنيم ، خواهيم ديد كه افزايش شناخت علمي و مهارت هاي فني به خودي خود ضامن سعادت و بهروزي انسان نبوده است . از باب مثال ، نبوغ علمي با مهارت فني جمع شده و بمب هسته اي را به وجود آورده است ، ولي امروز همه وحشت زده مانده ايم كه با آن چه كنيم . مي بينيم كه براي باز كردن اين گره ، به چيزي بيش از علوم و مهارت فني نيازمنديم كه ممكن است نام آن را خردمندي يا عموما فلسفه بگذاريم .
گفتيم كه فلسفه مانند منطقه حائلي ميان دين و علم است . فلسفه نه متعلق به دين است و نه متعلق به علوم ، ولي درباره هر دو آنها بحث مي كند، چنانكه امروز، هم فلسفه دين داريم و هم فلسفه علم . فلسفه از كهن ترين ايام دو هدف عمده داشته است كه به عقيده فيلسوفان با هم مرتبط بوده اند. از يك طرف ، هدف آن فهم نظري ساختار جهان بوده است و از طرف ديگركشف و ابلاغ بهترين و شايسته ترين و انساني ترين شيوه زندگي . بنابراين ، فلسفه نه دانشي كاملا نظري بوده و نه معرفتي كلا عملي . فلاسفه (يا دست كم اكثر آنان ) در جست و جوي نظريه اي درباره عالم بوده اند كه مالا شالوده اخلاق و سياست قرار بگيرد.
از كساني كه سرشان به مشغله هاي روزانه زندگي گرم است گاهي شنيده مي شود كه فلسفه معرفت قطعي به ما نمي دهد. البته نمي توان منكر شد كه فلسفه هم مثل هر رشته ديگردانش ، هدفش در درجه اول كسب معرفت است . ولي مي گويند فلسفه پاسخ هاي قطعي به پرسش هايي نمي دهد كه خودش طرح مي كند. اگر از يك رياضيدان يا معدن شناس يا مورخ يا هر دانشمند ديگري بپرسيد كه در آن حوزه به چه مجموعه اي از حقايق رسيده است ، تاهنگامي كه حوصله شنيدن داشته باشيد، پاسخ ها را رديف خواهد كرد. ولي اگر همين سؤال را از يكي از فيلسوفان بكنيد، در صورتي كه صادق باشد، بايد تصديق كند كه نتايج مثبتي مشابه ديگر رشته هاي علمي نگرفته است . ولي بايد در نظر داشت كه به محض اينكه به معرفت قطعي درباره مسأله اي برسيم ، حوزه مربوط به آن به قلمرو علوم مي رود. كل رشته نجوم قرن ها بخشي از فلسفه بود. نام اثر دوران ساز نيوتن اصول رياضي فلسفه طبيعي است .بررسي روان انسان كه در گذشته معرفت النفس خوانده مي شد و كار فلاسفه بود، اكنون علم روانشناسي شده است . بنابراين ، عدم قطعيتي كه به فلسفه نسبت داده مي شود، بيش از آنكه واقعي باشد، ظاهري است ، زيرا هر پرسشي كه جواب قطعي داشته باشد به حوزه علوم مي رود و هر سؤالي كه فعلا پاسخ قطعي ندارد در قلمرو فلسفه مي ماند. معرفت فلسفي ماهيتابا معرفت علمي تفاوت ندارد. ويژگي ذاتي فلسفه و وجه امتياز آن از علوم ، نقد و نقادي است .فيلسوف اصولي را كه در علوم يا در زندگي روزانه به كار مي روند نقادانه بررسي مي كند ومي خواهد ببيند چه مباينت ها و ناسازگاري هايي در آنهاست و فقط هنگامي به پذيرش آنهاتن در مي دهد كه در نتيجه بررسي نقادانه دليلي بر رد آنها نبيند. ولي هنگامي كه مي گوييم كارفلسفه نقادي است ، بايد حدي نيز بر آن تعيين كنيم . اگر موضع شكاكيت كامل اختيار كنيم وخود را خارج از هر معرفتي قرار دهيم و از بيرون بخواهيم كه ما را قانع كنند كه به درون حلقه معرفت بازگرديم ، خواستار امري محال شده ايم و شكاكيت ما هرگز قابل رد و ابطال نخواهدبود. هر رد و ابطالي بايد از معرفتي آغاز شود. بنابراين ، نقد فلسفي اگر قرار باشد به نتيجه برسد، نبايد از اين قسم شكاكيت ويرانگر باشد. امكان هيچ استدلال منطقي در برابر شك مطلق وجود ندارد.
دكارت را عموما بنيادگذار فلسفه جديد مي شناسند. ولي آنچه به (شك دستوري) دكارت معروف است ، از اين قسم نيست ، بلكه نوعي نقادي است كه در ذات فلسفه است . (شك دستوري) دكارت عبارت از تشكيك در هر چيز است كه مشكوك به نظر برسد. دكارت دربرابر هر معرفتي مكث مي كرد تا يقين حاصل كند كه صاحب چنين معرفتي است . داده هاي حسي ما، مانند رنگ و بو و صدا و... از بيرون به ما مي رسد. هر قدر هم كه به تأمل برويم ،نمي توانيم در اين داده ها يا حسيات شك كنيم . پس ضرورت ندارد از معتقد شدن به آنهاخودداري كنيم . ولي اعتقادهايي هست ، از قبيل اينكه آيا چيزهاي خارجي دقيقا با داده هاي حسي ما مطابقت دارند كه اگر دقيق بررسي كنيم ، بخار مي شوند و به هوا مي روند. فلسفه مي گويد چنين اعتقادها را رد كنيد مگر دلايل قوي در تاييد آنها پيدا شود.
از قديم ترين روزگار آدمي پرسش هايي داشته است كه علم لااقل در حال حاضر از دادن پاسخ به آنها ناتوان است . سؤال هايي مانند اينكه آيا با مرگ ، همه چيز تمام مي شود، يا حيات ديگري هم پس از آن هست ؟ آيا انسان در آنچه مي كند مجبور است يا مختار؟ آيا چيزي به اسم حق مطلق وجود دارد يا همه چيز نسبي است ؟ و پرسش هاي ديگري از اين قبيل كه به خاطر هر انسان متفكري گاه به گاه خطور مي كند. اين مسائل هميشه در فلسفه مطرح شده اندو فيلسوفان مختلف پاسخ هاي مختلف به آنها داده اند. اما جواب ها هر چه بوده اند، نمي توان گفت كه هيچ يك مانند قضاياي رياضي با برهان اثبات شده است . با اين حال ، تنها جايي كه بتوان چنين پرسش هايي كرد در فلسفه است . اگر از اين سؤال ها نكنيم يا به پاسخ هاي جزمي كوته بينان اكتفا كنيم ، آشكارا به فقر فكري دچار مي شويم و افق زندگي به شدت كوتاه ومحدود مي شود.
غايت فلسفه اين نيست كه پاسخ هاي قطعي و جزمي بدهد. به عكس ، ارزش فلسفه به عدم يقين آن است . كسي كه بويي از فلسفه نبرده است ، هيچ گاه از زندان پيشداوري ها وعقايد موروثي و تقليدي اخذ شده از اطرافيان و قوم و ملت و زمانه آزاد نمي شود. به نظرچنين شخصي همه چيز آشكار و قطعي است و شبهه در آن راه ندارد. اما همين كه وارد تفكرفلسفي شويم ، مي بينيم حتي امور به ظاهر پيش پا افتاده مسائلي به ميان مي آورند كه پاسخ جزمي به آنها وجود ندارد. فلسفه ممكن است از برطرف كردن شك هايي كه به وجودمي آورد با جواب هاي قطعي ناتوان باشد، ولي مي تواند راه هاي ممكن را نشان دهد و افكار مارا به افق هاي گسترده تري ببرد و از زنجير عادت هاي فكري سطحي آزادمان كند. شك اگر به حد ويرانگري نرسد و كيفيت فلسفي آن حفظ شود، امكان هايي را به ما مي نماياند كه جزم انديشان و كوته نظران از آن بي خبرند و حس شگفتي و حيرتي را در ما برمي انگيزد كه بنابر قول معروف و جاودان ارسطو، سرچشمه انديشه فلسفي است .
تفكر فلسفي رهايي بخش است . جان كلام همه فيلسوفان بزرگ ، از افلاطون تا دكارت تاكانت تا هگل تا راسل تا ويتگنشتاين ، همواره اين بوده است كه بند بگسلانيد و از تنگناي رسم و عادت و منافع حقير شخصي آزاد شويد. اينگونه قيود، عقل و انديشه را به بندمي كشند; عقل و انديشه اي كه از زندان ترس ها و اميدها و عقايد تقليدي و پيشداوري هاي سنتي بيرون بيايد و نپندارد كه همه چيز در امروز و اينجا خلاصه مي شود، بي تشويش وآشفتگي به جست و جوي معرفت مي رود.
انديشه آزاد و بي طرف نه تنها در عالم نظر در پي يافتن حقيقت است ، بلكه در عالم عمل نيز خواهان عدالت و برادري براي همگان است . انديشه فلسفي برج و باروي پيشداوري وخشك مغزي را فرو مي شكند و اين شهرك هاي تنگ و حقير و عقيم و خشم و كينه را بامنجنيق آزادانديشي برمي اندازد و ما را شهروند جهان مي كند و آزادي راستين به ارمغان مي آورد و زنجير پندارها و ترس ها و اميدهاي موهوم و آني را از هم مي گسلد.
سخن كوتاه كنيم . غايت فلسفه اين نيست كه به پرسش هايي كه خود برمي انگيزد پاسخ قطعي بدهد. ارزش فلسفه در اساس به انگيختن خود آن پرسش هاست . اين پرسش ها برغناي فكري ما مي افزايند و نشان مي دهند كه به جز آن جواب هاي موروثي و جزمي امكان پاسخ هاي ديگري نيز هست . انديشه فلسفه به افق فكري ما وسعت مي بخشد و از خود ما به همان نسبت انسان هاي بزرگ تر و بخشنده تري مي سازد. شناخت و مهر به آفرينش وآفريدگان دامنه اي آنچنان وسيع دارد كه هر قلب و انديشه اي را سرشار مي كند. فلسفه مي تواند در اين دنياي آشوب زده ، ما را به زيور شناخت و مهر بيارايد و پادزهري براي دلهره ها و هراس هاي آني ما باشد و، از اين راه ، وسعت نظر و ژرف بيني به ارمغان بياورد
bukharamagazine
mahdiak48
14-07-2008, 09:26
( آنتي دوآليسم و تئوري زيبايي شناسي )
شايسته است كه ابتدا به آنتي دوآليسم در انديشه نيچه بپردازيم چراكه طرح مباحث اين مقاله بدون اشاره به انديشه ضد دوارزشي نيچه ، نابجا و نادرست مي بود . آيا مبادي انديشگي نيچه تصويري منفعل و غير فعال و رد اخلاقيات و انكار زندگي است ؟ كه اين نيز ممكن است مباني يك رسم و سنت ديرينه بخصوص (ذن بوديسم) ، با توجه بر اين موضوع كه در ادبيات ذن نيز به رهايي و رد تفكر دو ارزشي تاكيد شده است ، باشد . در اين ديدگاه خود نيز دوباره دچار دوآليسم رهائي در برابر بندگي و فعاليت در برابر انفعال مي شود . در اين مقاله سعي داريم نشان دهيم كه تفكر ضد دوآليستي نيچه نمي تواند گريزي از (دوآليسم ) داشته باشد : زشت و زيبا ، مقدس و دنيوي ، جسم و روح و... و عليرغم تلاش بسيار زياد ، همچنان گريزي از اين تناقض ندارد . چيزي كه نيچه مكررا شفاف توضيح مي دهد اينست : ارباب بودن يا برده اخلاقيات بودن . اين همان چيزي است كه ما آن را دوآليسم مي ناميم . بنابراين نيچه براي چيره شدن بر اين اين دوآليسم زبان زيبايي شناسي و هنر را كه موجودي ماوراي طبيعي است انتخاب مي كند . در زايش تراژدي نيچه ، رسما جايگزيني هنر به جاي مابعدالطبيعه پيشنهاد شده است . "من متقاعد شدم كه هنر والاترين نيروي فعال در زندگي است"
با جمع بندي اين تفاسير ما قادر خواهيم بود قواعد زيبايي شناسي نيچه را به دو گرايش مهم تقسيم بندي كنيم :
اول : نوعي توازي ميان ذن بوديسم و انديشگي نيچه كه كمتر مورد توجه قرار گرفته است .
دوم : پي خواهيم برد كه چگونه نظريه زيبايي شناسي نيچه در امتداد تئوري هاي زيبايي شناسي سنتي است .
استدلال هنري او خصوصا موسيقي ، اثبات مي كند كه زباني را خارج از استدلالهاي محدود شده به گستره انتخاب دوگانه دوآليستي وجود دارد . اين اثبات مي كند كه اين تفكر ضد دواليستي ، همان فرا سوي زيبا و زشت است . در تمام زندگي اش تلاش كرد تا اين انديشه بنظر محال را دنبال كند . در اولين تلاشهايش ، "زايش تراژدي" ، بيان مي كند كه طبيعت با نيروي هنري ضرورتا فرم ديونيسوسي توليد مي كند . بدون اينكه وساطت انسان در كار وجود داشته باشد . اين نيرو با اصل وحدت اوليه و مثل افلاطوني، آشكارا تناقض دارد كه او بعدا اشاره به اين تناقض مي كند . و اين سبب شد كه از نو قالب جديدي براي وحدت اوليه ريخته شود كه موسيقي در زايش تراژدي سازنده اين قالب است . موسيقي جسورانه قالب جديدي از وحدت را بازگو مي كند . ما ممكن است ادعا كنيم كه او يك كپي از وحدت اوليه را به عنوان موسيقي عرضه كرده است .تنها مشروط بر اينكه جهان را درخور تحمل كرده باشد . موسيقي تصويري تحمل پذير از وحدت ( جهان اصل فردانيت ) ارائه مي دهد كه تناقض است .كه در صفحات بعدي نيچه متهور تحت عنوان زيبايي فنومن ، يك نمود زيبايي هستي كه جهان آن را توجيه مي كند ، دفاع مي كند . اين احساس همان مقصود اصلي در فراسوي نيك وبد مطرح مي كند . او در اينجا بحث مي كند كه اگر كسي بخواهد ويژگي پايه اي وجود( هستي ) را بشناسد ، هلاك ميشود زيرا كه توانايي يك روحيه به ندرت مي تواند آن را درك نمايد . اين مقاومت كه حقيقت مي تواند در مقابل چيزي پايداري كند ، نشان مي دهد كهاز جنس قدرت ( اراده ) است . از يادداشتهاي نيچه در همان دوران بر مي آيد كه اين موضوع برايش در خور توجه بوده است . و اين ويژگي هستي را ، نوعي قدرت مي دانسته است و ضرورتا در نوشته هاي ديگر نيچه فرض بر اين است كه تنها دانشي صادق است كه بر پايه ايمان به بودن بنا شده باشد .گذشته از اين براي دانشي راست و توضيح مناسب ويژگي هاي اثر هنري تلاش مي كند. هنر همان اراده ي شدن است . اين يك روش مناسب براي بيرون نگاه داشتن هنر از دانش متكي بر اصالت تجربه است كه فاهمه نيچه خلق نموده است. در اينجا پيش از هر چيز بايد دانست كه اراده ، قابليت نوعي از شدن است كه سبب خلق موجودات مي شود . اين نوع شدن ، همان چيزي است كه هنر ناميده است . اين صيرورت ، شرايط مناسب براي آفرينش موجودات است و هنر يك فرم از فرمهاي صيرورت يافته از شكلها و موجودات مورد شناسايي است . به بيان كوتاه ، براي نيچه وجود ، چيزي غير از شدن نيست ، بلكه فرمي از فرمهاي جدا نشدني آن است . اين فرم از هنر بيشتر در موسيقي براي نيچه معلوم گرديده است . براي مثال در يك نوشته اخير ، نيچه استدلال مي كند كه درك حقيقت جهان انطور كه هست ( جهان درخود ) ناممكن است و تنها دانش تنها فرمها تنها نمودي از اراده هستند و سنجش تنها در نمودها امكان پذير است . علاقه و اشتغال ذهني نيچه به هنر ، مخصوصا موسيقي ، يك تاثير عاطفي شخصي بدليل عشق به موزيك نيست .( كه البته به معناي رد و انكار آن هم نيست ) . بلكه موسيقي بازتاب دهنده تلاش هاي او در جهت تفكر ضد دوآليستي وي است . استدلالات نيچه اينجا تنها درباره شدن است ، شدني كه تصوري از وجود ارائه مي دهد . نيچه به فراست دريافت كه هنر ، بهترين دستمايه براي به تصور درآوردن و تشريح فرآيند ارائه تصوير وجود ، توسط شدن است. مخصوصا موسيقي، چه موسيقي پويا و ديناميك و چه موسيقي هرج و مرج و سرو صدا ، بخوبي فرمي از فرمهاي وجود يعني چيزي كاملا متفاوت را ارائه مي دهد : هنر بعنوان فهم . نيچه قواعدي از پيش تعيين شده در رابطه با هنر، چيزي به عنوان حقيقت زيبايي با قواعد خاص زيبايي شناسانه براي هنر ارائه نمي دهد . با نظر به اينكه عملكرد هنر خارج از دو ارزشي ها ( دوآليسم) است ، اما باز هم زيبا و نازيبا توليد مي كند . در همان زمان نيچه مابين هنر بعنوان زندگي و هنر بعنوان اخلاقيات در ترديد است . او اظهار مي كند كه شدن منشا وجود ونيز فرمي از فرمهاي آنست . بنابراين تفكرضد دوآلیسم سعي مي كند نشان دهد که شدن يك راه براي آفرينش موجودات است . يا يك فرم از وجودكه قبلا توسط هويتهاي شناخته شده مفهومي معين و محدود نشده بود . تفكر دو ارزشي هويت هاي از پيش تعيين شده اي را تحت عنوان "واقعيت" به انديشه تحميل مي كند . واقعيتي كه در انحصار دو ارزش " يا اين ، يا آن" بنا نهاده شده است. نيچه يك اتحاد ناسازگار بين دو ارزشي كه ذهن شناسا غير از متن قابل شناسايي نیست ، بنياد مي كند كه با اين حال به وسيله فرمي از فرمهاي بي انتهاي شدن ساخته شده است و یک اینهمانی آشکار است . در اين جاست که تفكر ضد دو ارزشي نيچه در باره آفرينش اثر هنري و تئوري زيبايي شناسي اش با ذن بودائي قابل قياس است . می توان رابطه خويشاوندي ميان تفكر ضد دو ارزشي و " یا این و یا آن " را توضيح داد. اين مقايسه بسيار مفيد و دقيق است زيرا مكتب ذن مستلزم مبادی ضد دو ارزشي است . گذشته از اين ، ذن همچنين به كار شدن به عنوان هنر قوت مي بخشد و بر آن نيز تاكيد مي كند . در غرب معمولا كار و تمرين ذن عملا به تمرين مديتيشن محدود مي شود. اما كار هنري در سنت ذن فوق العاده اهمیت دارد . بعلاوه كار فكري مديتيشن ، كاری هنري در منتهاي اهميت است . نقاشي ، خوشنويسي ، شعر و باغهايي كه با سنگريزه تزئين شده است ، حاكي است از موفقيت هاي هنري كه بهیچ وجه راه و رسمهاي جنبي نيستند بلكه كارهايي در جهت تمرین تفكر ضد دو آليستي هستند واین چيزي است كه بايد در درجه نخست اهميت قرار بگيرد اگرچه بايد در استناد كردن به تفكر ضد دوآليستي به عنوان یک شيوه فكري ، محتاط باشيم . اگر بوسيله تفكر به مفاهيم معني داده شده است ، مكتب ذن چنين تفكر دوآليستي را نميپذيرد . استاد ذن هونگ پو سراسر منكر اين انديشه مفهوم گرايانه هستند . " تنها كسي كه متوقف كرده باشد تمامي انديشه هايش را مي تواند بودا را در پيشگاه خود حاضر بيند ." با پيوستن نفس به طريقت "هونگ پو" ، همراستا با سنت بوديسم ، عموما هدف این طريقت از ميان همگرائي احساس و عقل طلوع مي كند . براي هونگ پو يكبار كه نفس به وجود پيوست برای شخص بالضروره دوگانگي ازميان برداشته مي شود و بزودي انديشه دوآليسم افول مي كند . براي دوري از سقوط دوآليسم يا تفكر ضد دوآليسم كه ما بحث كرديم ، هونگ پو باور دارد كه ذهن يك شخص از حدود و مرزهایی چون : عوامل پيش گيرانه ، ترسيمات ، اسامي و سنجشها فراتر مي رود . وقتي كه شخص بر این کار فائق آمد ، مطابق با تئوري سه مبدا پيوستگي بوديسم از سه عالم : اراده ، شكل و بيشكلي مي رود و در اين برتر رفتن ، شخص وراي هر نوع دوگانگي خوب و بد طلوع ميكند . همچنين براي او ، این سه جهان غيبي قابل دسترس خواهد بود ، مكاني آنسوي مقام و رتبه . بنابراين تفكر دو ارزشي ، تفكري ادراكي مفهومي نيست . بلكه تفكري وراي تفكر و انديشگي رئالیسم از پیش محدود شده به انتخاب يكي از دوتا ست . همچنين نيچه موافق بود كه كار هنر كه با انديشه ضد دو ارزشي است ، كار تفكر مفهوم گرايانه نيست . علت تهييج نيچه توسط موسيقي نيز بدليل تفكري وراي تفكر است ، به سمت فهمی غير مفهومي . روشِ شدن ، شايسته آفرينش بودن ، اراده آفرینش . اين تهييج در ابتدا ی زندگی اش ظاهر شد با توجه به جستجو در نوشته هاي از 1872 به بعد به رشته تحریر درآمد . موسيقي بعنوان متمم زبان به نحوی که بسياری از انفعالات ، تحريك ها و پاسخ به محركهايي كه نميتوانند بوسيله زبان بيان شوند ، بوسيله موسيقي قابليت اظهار دارند . نارسايي زبان و غیاب معناها در وضعيت دوآليسم مي تواند شاهدي براي ادامه و تائيد نظريه نوشته شده نيچه باشد . با وجود تلاشهاي نيچه و هانگ پو در باره تفكر آنسوي تفكر شخص نمي تواند به طور كامل از تفكر مفهوم گرايانه منصرف شود . شخص وحدت فرم وجود و صیرورت را در فرآیند خلق و آفرینش تصديق مي كند . انديشه اي خودش آنسوي تفكر مفهومي است مبانی اش را با وسیله تفکر دوآلیستی بیان می کند . دعوي نيچه اینست كه هنر بالاترين فعاليت مابعد الطبيعي زندگي را بيان ميكند . هنر بعنوان فعاليت و كارِ شدن ، بالاترين واقعيت متافيزيكي است براي آنكه اقلام مفاهيم را به دو ارزش مقيد نميكند . بطور مشابه براي هونگ پو و ذن بوديسم ، حركت به سوي آنسوي انديشه ، حركت به سوي انكار انديشه نيست . چنين حركتي قصد دارد شخص را به سمت آنسوي انديشه هاي دو ارزشي ببرد . انديشه مفهوم گرايانه بدينسان ، بسوي درك وحدت فرمها كه ذهن شخص آنرا ادراك مي كند ، مي رود. كه آنسوي تفكر مفهوم گرايانه است . بنابراين مفاهيم براي فهم پديده ها هستند اما پديده ها وجود ذاتي ، خالي هستند از. همانطور هم هانگ پو فرض مي كند كه پديده ها في نفسه بي اثر و بي ارزش هستند . و اين ذهن با اينكه به آنها هويت مي دهد ، با اين حال عدم محض نيستند . بدين معني كه آن ها وجود ندارند اما از جهت اينكه ابزاري براي فهميدن هستند براي ما بسيار جالب توجه اند . يك وجود ي هست كه وجود ندارد ، يك بي وجود كه كماكان وجود دارد . اين حقيقت تهي است كه ما را به تعجب وا مي دارد . در بيان بهتر تكنيك همبستگي با ذاذِن ( مكان مديتيشن ) ، در مقصود هونگ پو ، متوقف كردن تفكر مفهوم گرايانه است كه شخص به طور معمول علاقه مند به وضعيت بدون فكر زيستن نيست . به اندازه بسيار زيادي بايد شخص جهد و تلاش كند تا به جاي در آينده بودن ، انديشه بدون الحاق هويتي زيست كند. در بسياري مواقع افكار روزانه اجازه وصول به اين هدف و پس زدن آنها را به انسان نمي دهد . اين كار و عمل ذن است . بخش جدا نشدني از كار ذن ، كار هنر است كه يك قسمت فراگير سنت ذن است . داگن ، براي مثال نوشتن شعر است و بسياري از بزرگان اين سنت سر آمد هنر سرودن بودند .بسياري ديگر نيز در ديگر ترسيمات هنري بي نظير بودند . اين ترسيمات هنوز هم راه هايي براي گذر به آنسوي تفكر مفهوم گرايانه هستند .زيرا كه هنر به صورت يك رسم ادراك مي شود و كاريست كه يك سري مفاهيم از پيش تعيين شده ندارد و كار شدن است و كاري است كه به هويت هاي مخلوق ترقي مي دهد و كثرتهايي در عين وحدت و خلاف دوآليسم بوجود مي آورد ، پس كار هنر بسادگي متفاوت راهي انجام كار ضد دو آليستي هست. براي وضوح بيشتر اين معني ، برمي گرديم به مسير نظريه هاي زيبايي شناسي سنتي . براي مثال كالينگوود تئوري هاي زيبايي شناسي كه در آن هنر بياني است كه توسط يك حكم از پيش تعيين شده منحصر نگرديده است ، پايه گذاري كرد. مطابق با استدلال كالينگوود هنر ، فعاليتي صرفا متكي به تكنيك نيست ، بنابراين تا آنجايي يك فرد هنرمندي شايسته است كه نوشتن يك كمدي ، يك تراژادي ، يك شعر يا مشابه آن را به مخاطب نمايش بدهد . در اين تئوري هنر بيان تاثير ( اكسپرسيون ) يك هنرمند است كه جوشش احساساتش را خارج از هر گونه چهارچوب و تكنيك از پيش معين شده يا مفاهيم ديكته شده هنري بيان مي كند . با اينحال كالينگوود تحت تاثير سنتهاي تئوريك تاثير حسي ، مخصوصا تولستوي ، و هنرمند موفق تولستويي است كه متكي به انتقال احساس هنري هنرمند به ديگري است . كالينگوود بدينسان ادعا مي كند موفقيت بيان احساس هنرمند ، در ارتباط ميان مخاطب و او ، هنرمند را نامرئي ميكند . بدينسان منجر به ادراك چيزي كه در ذهن هنرمند بود مي شود . اشكال اين تئوري ، در شفافيت آنست . او بسيار به احساساتي كه احساسات مخاطبان را تحريك مي كند اهميت مي دهد . هر چند كه گالينگوود براين انتقال احساس تاكيد دارد اما از كجا معلوم مي شود كه مخاطبان همان احساسي را دريافت كرده باشند كه هنرمند داشته است ؟ شايد مخاطبان تصور كنند كه آن را ميدانند.اگرچه قواعد و شرايط و كالينگوود از گفتن چگونه و چراي اين اتفاق و تصديق آن اجتناب مي كند ، با اين حال اين مشكل در تئوري كالينگوود باقي مي ماند . از زمان Wimsatt و Beardsleyاين روش تئوري حسي كالينگوود بطور چشمگيري سفسطه دانسته شده است . نيچه به اين تئوري مشكوك و مردد بود. در واقع دليل او در وهله اول مطمئن نبودن و عدم وضوح انتقال قصد ارادي شخص به مخاطب بوده است . براي مثال در آنسوي نيك و بد نيچه ، بي درنگ تئوريهاي اخلاقي كانتي ها را نقد و استدلال مي كند كه ارزشگذاري اخلاقي يك عمل و نيز ارزشگذاري هاي زيبايي شناسانه دروغهايي دقيق و غير عمدي هستند . آن خطاها ، ناشي از به نظر رسيدن چيزها است نه نوعي حقيقت وجودي و ذاتي ( جهان پديداري ) و بايد به حقيقت درون اشياء هوشيارانه و عميق ، نگاه كرد ( جهان در خود ) . هوشياري ، اراده ، دانائي بوسيله استدلالهاي اوليه ما ، طريقه حقيقيِ شدني تحميلي، با صفت وجود را اثبات مي كنند شكلها ، شكلي از فرمهاي اراده هستند ، پوسته اي كه تا اندازه اي فاش كننده اما بهمان اندازه هم پنهان كننده است . هشياري ها ، قصدها ، و آگاهي ها به ، شدن با صفتي از وجود اشاره مي كنند . ازين گذشته اين فرم تحميل شده شايسته آگاهي ، قصد ، دانسته ها است . نيچه همچنانكه ديديم ، فرمي از بودن ،به هيات مخلوقي متجلي مي گردد . كاركرد موسيقي بعنوان مدلي براي نيچه اين مدل آفرينش را نمودار مي كند. موسيقي موجودي قائم به خود ، (شئي در خود )است نه بازنمائي چيزي در طبيعت ، احتمالا فرمول فريب ادوارد هنسليك Edvard Hanslick كه در كتابش اصول موسيقي زيبا را بيان كرده ، الهام بخش نيچه بود . چنانكه مي دانيم او كوشش كرد ارزشگذاري موسيقي را متكي بر بيان احساسات قرار دهد . براي هنسليك تئوري زبيايي شناسي موسيقي زيبا ، رعايت قواعدِ نمودار ساختن احساسات زيبا و شور انگيز بود . در واقع در استدلالهاي او اصول زيباشناسي موسيقي ازتاثير يا انتقال يا هرگنه كنش ارتباطيِ احساسات مثبت يا منفي جداست. موسيقي زيبا بهيچ وجه مقصود ندارد و فرم محض است كه مي تواند محتوي داشته باشد ، محتوايي فراي خودش . نيز موسيقي مي تواند احساسات دلپذير يا نامطبوع را فراخواني كند. بنابراين زيبا يا زشت بودن در داوري زيبايي شناسانه موسيقي جائي ندارد ، موسيقي تنها شور و احساس شنوندگان را فراخواني مي كند و اين دقيقا آنچيزيست كه تئوريسين ها در اسلوب هنسليك مي بينند. پس زيبايي موسيقيايي آنسوي زيبايي وزشتي است . براي هنسليك ابژه ناب موسيقيايي ، ساختار تونال موسيقي است كه زيبا يا نازيبا ست . به اين دليل بود كه شوئنبرگ ادعا مي كرد ، قطعاتي مينويسد كه نيازي ندارد كه زيبا باشند . كلايو بل يك مدل جديد از تئوري هنسليك در امتداد مقدمات آنسوي موسيقي او را در عموم هنر ها بيان مي كند. جائي كه بل از هنسليك انشعاب مي يابد، مقبوليت قواعد بازي احساسات است . نيچه نيز از هنسليك جدا مي شود با اتكا بر اين مطلب كه براي فراخواني يك ايده موسيقيايي يا فرم مخصوص ابژه موسيقيايي آنسوي احساساتي است كه قبلا تجربه شده و آنهايي كه موسيقي را مي شنوند از ابتدا، تحت تاثير تئوري افلاطوني اند . اگر چه نيچه در برابر تئوري افلاطوني مقاومت مي كند و واقعيت خارج از شناخته شده هاي واقعيت زندگي مي داند. نيچه مي پذيرد جنانچه ما ديده ايم شكل گيري مفهوم موسيقيايي ، آنسوي موجودات شناسايي و شناخت است و از هر چيزي كه قبلا هويتش مقدر شده است تجاوز مي كند. ( قواعد و تكينك ها) . اين ديگر يك منطق از پيش تعيين شده نيست . يك فراسوي موجودات شناخته شده است . در واقع اين مثالي از تفكر ضد دوآليستي است . براي بل بواسطه ادعاي مقدمه براي همه سيستم هاي زيبايي شناسانه بايد تجربه شخصيِ يك هيجانات ويژه وجود داشته باشد ، اين نظريه مي تواند به نوعي ، اصلاح كردن متابعت از قواعد افلاطوني hans باشد . بل ادعا مي كند ابژه فرمي معني دار است و پاسخ به محركِ هيجان بوسيله اين فرمِ معني دار ، آنسوي هيجانات مشترك زيبايي و زشتي و زيبايي شناسي هيجانات ويژه و پاسخ به محرك است . بنا نداريم به ارتباط ميان فرم معني دار و خصوصيات اجتماعي ، فرهنگي و تربيتي ، كه به صورت يك معلول دترميناني در قضاوتهاي زيبايي شناسانه موثرند، بپردازيم. نهايتا انعكاس افلاطوني معني دار بودن فرمي كه صريحا مورد شناسايي با خاصيت ذاتي همه ابژه هاي هنر ي است در تئوري بل قابل مشاهده است . يك خاصيت كه ارائه دهنده عرف اجتماع ، فرهنگ و تفاوتهاي فردي در خصوص قضاوتها و ذائقه است . نيچه چنين استدلالي را نپذيرفت. وقتي نيچه بحث مي كند هنر، متني جمعي و فرهنگي ، دور از ذهن و اغلب پيش پا افتاده نيست. مي توان شواهد و متن تربيتي هنر را در انتقاد كردن از واگنر در او مشاهده نمود . در ابتدا او واگنر را تحسين مي كرد . در زايش تراژدي به اين موضوع به وضوح ايمان دارد كه موسيقي واگنر مي تواند افكار جمعي را به سوي ضرورتهاي يك تمدن و فرهنگ سوق بدهد ، اما بعد از مدتي نيچه مي بيند نه تنها موسيقي واگنر براي درمان تمدن از فساد و تباهي شكست خورده ، يك نشانه قوي ، از تباهي روزگار نيز هست . اين جايگاه تئوري ناب هنر نيچه ناشي از تئوري " نهادي " هنر و دو روش مهم ديگر است . اول نيچه موافق با مدعيات موريس ويتز و در تقابل با تئوري بل در رابطه با خاصيت ذاتي ابژه هنري است. نيچه ممكن است تمام تئوري ويتز را نپذيرد ، دعوي ويتگنشتاين در رابطه با فهميدن اينكه چيزي هنري است يا نه خاصيت ذاتي و يايك بيانيه زيبا شناسانه هر دو به يك اندازه بي فايده اند . بلكه براي فهم هنري بودن يك ابژه ، شباهت خانوادگي به ابژه هاي هنري كارآيي لازم را دارد . دومين روش مهم در تئوري هاي نيچه تحت تاثير تئوري نهادي در ارتباط با ارزش هنري يا استاندارد بودن قضاوتهاي هنري براي گسترش متن تمدن است. در اين تئوري زيبايي شناسي اين روش ارزشگذاري ، بيشتر به كار آرتور دانتو و جورج ديكي نزديك است . از نظر ديكي ، هنري بودن يك را كه جامعه يا انجمن نقد هنري مشخص مي سازند . نيچه نمي پذيرد كه فهم ارزش يك ابژه هنري، محتاج يك تفحص دقيق از زيرگروهي متعلق به جامعه نقد هنر است . تمايل او به موسيقي و و زيبايي شناسي بخصوصش اين حالت را كه يك فرم از شدن ، آفرينش را مي سازد بيان مي دارد . نيچه براي ارزشگذاري اين فرمهاي و فعاليتهاي خلاقانه براي قضاوت زيرگرهي از جامعه الزامي نمي آورد. او از آنسوي نيك وبد وقتيكه احساس عميقي از يك آزادي ، قدرت مطلقه خواهد بود ، گفتگو مي كند. فرديت ما يك ساختار اجتماعي مركب از نفوس متعدد است كه قابليت سرخوشي و رهايي در جهان به مثابه اراده را دارد . كوتاه سخن اينكه نيچه فيلسوفي گمراه از سنتهاست كه در پس كثرت فرمهاي ساده فريب ، وحدت (جهان در خود) را ادراك نموده اما تمام ابزار بيانيش براي مكاشفه و توضيح اين فرآيند ، دوآليستي است . او كسي است باني تخريب تمامي شنتها شده است . براي نيچه ، هنر ، خصوصا موسيقي فرمي از صيرورت و شدن است. هر چند نيچه آشكارا در مي يابد كه ارزش هنر در واقع بدليل تسهيل زندگي يا انكار كردن آن است . توانايي استدلال نيچه كه هنر نه تنها خاصيت ذاتي ندارد بلكه زيبا هم نيست .نيچه ترسي ندارد كه قضاوتهاي ارزشگذارانه سنتي را زير سئوال ببرد . نيچه زيبايي را بعنوان صيرورت ، براي تصديق زندگي و انكار زشتي آن ، معني مي كند . فكر آنسوي تفكر ، تفكر پوچ گرايانه نيست و عدم فكر كردن نيست اما در عوض فكري است كه توسط هيچ خصوصيات مفهومي چارچوب بسته نشده . به اين طريق ما يك شيوه استدلالي مشترك ميان نيچه ، ذن بوديسم و كالينگوود ، پيدا كرديم . اين فكر آنسوي تفكر مفهومي همان تفكر ضد دوآليستي است كه فرمي از شدن است . از سوي ديگر نيز با فرمول بندي تئوري زيبايي شناسي هنسليك هم جهت است . هنر ، فرمي است از شدن كه بتوسط آن طبيعت زشت است . بسياري از ارزشگذاري ها براي نيچه قيد و بندهاي زائدي هستند كه خاصيت وجودي اشان سودگرايي است . نيچه قرار داد هدف را در دانش شادان " هميشه بد است ... آنچه تازه است ، آنچه تمايلات را مسخر خود مي كند و مرزها و تقواهاي قديمي را سرنگون مي كند .... فقط چيزي كه قديمي هست .... خوب است " . زيبايي شناسي هنري نيچه جديد است ، بنابراين امكان دارد كه زيرگروهي از جامعه آنرا مطابق با اصول نبينند . در اينصورت نيچه با ديكي در خصوص نظريه نهادي موافقت نخواهد كرد . بهر حال امكان ندارد نيچه باين كه نقادان زيرگروهِ هنر ، براي صادر كردن قضاوت شايسته اند ، ايمان بياورد . فرم هنري ، فرمي از فرمهاي شدن است كه دهشت ها را كه خصوصيت جهان پديداري و جهان اصل فردانيت است ، از بين برده و نوعي فراكنش تصوير سازانه از جهان به مثابه اراده به ما عرضه مي دارد .
Jeffrey A. Bell
Professor of Philosophy
Southeastern Louisiana University
ترجمه : رضا رفيعي راد
بانک مقالات فارسی
شايسته است كه ابتدا به آنتي دوآليسم در انديشه نيچه بپردازيم چراكه طرح مباحث اين مقاله بدون اشاره به انديشه ضد دوارزشي نيچه ، نابجا و نادرست مي بود . آيا مبادي انديشگي نيچه تصويري منفعل و غير فعال و رد اخلاقيات و انكار زندگي است ؟ كه اين نيز ممكن است مباني يك رسم و سنت ديرينه بخصوص (ذن بوديسم) ، با توجه بر اين موضوع كه در ادبيات ذن نيز به رهايي و رد تفكر دو ارزشي تاكيد شده است ، باشد . در اين ديدگاه خود نيز دوباره دچار دوآليسم رهائي در برابر بندگي و فعاليت در برابر انفعال مي شود . در اين مقاله سعي داريم نشان دهيم كه تفكر ضد دوآليستي نيچه نمي تواند گريزي از (دوآليسم ) داشته باشد : زشت و زيبا ، مقدس و دنيوي ، جسم و روح و... و عليرغم تلاش بسيار زياد ، همچنان گريزي از اين تناقض ندارد . چيزي كه نيچه مكررا شفاف توضيح مي دهد اينست : ارباب بودن يا برده اخلاقيات بودن . اين همان چيزي است كه ما آن را دوآليسم مي ناميم . بنابراين نيچه براي چيره شدن بر اين اين دوآليسم زبان زيبايي شناسي و هنر را كه موجودي ماوراي طبيعي است انتخاب مي كند . در زايش تراژدي نيچه ، رسما جايگزيني هنر به جاي مابعدالطبيعه پيشنهاد شده است . "من متقاعد شدم كه هنر والاترين نيروي فعال در زندگي است"
با جمع بندي اين تفاسير ما قادر خواهيم بود قواعد زيبايي شناسي نيچه را به دو گرايش مهم تقسيم بندي كنيم :
اول : نوعي توازي ميان ذن بوديسم و انديشگي نيچه كه كمتر مورد توجه قرار گرفته است .
دوم : پي خواهيم برد كه چگونه نظريه زيبايي شناسي نيچه در امتداد تئوري هاي زيبايي شناسي سنتي است .
استدلال هنري او خصوصا موسيقي ، اثبات مي كند كه زباني را خارج از استدلالهاي محدود شده به گستره انتخاب دوگانه دوآليستي وجود دارد . اين اثبات مي كند كه اين تفكر ضد دواليستي ، همان فرا سوي زيبا و زشت است . در تمام زندگي اش تلاش كرد تا اين انديشه بنظر محال را دنبال كند . در اولين تلاشهايش ، "زايش تراژدي" ، بيان مي كند كه طبيعت با نيروي هنري ضرورتا فرم ديونيسوسي توليد مي كند . بدون اينكه وساطت انسان در كار وجود داشته باشد . اين نيرو با اصل وحدت اوليه و مثل افلاطوني، آشكارا تناقض دارد كه او بعدا اشاره به اين تناقض مي كند . و اين سبب شد كه از نو قالب جديدي براي وحدت اوليه ريخته شود كه موسيقي در زايش تراژدي سازنده اين قالب است . موسيقي جسورانه قالب جديدي از وحدت را بازگو مي كند . ما ممكن است ادعا كنيم كه او يك كپي از وحدت اوليه را به عنوان موسيقي عرضه كرده است .تنها مشروط بر اينكه جهان را درخور تحمل كرده باشد . موسيقي تصويري تحمل پذير از وحدت ( جهان اصل فردانيت ) ارائه مي دهد كه تناقض است .كه در صفحات بعدي نيچه متهور تحت عنوان زيبايي فنومن ، يك نمود زيبايي هستي كه جهان آن را توجيه مي كند ، دفاع مي كند . اين احساس همان مقصود اصلي در فراسوي نيك وبد مطرح مي كند . او در اينجا بحث مي كند كه اگر كسي بخواهد ويژگي پايه اي وجود( هستي ) را بشناسد ، هلاك ميشود زيرا كه توانايي يك روحيه به ندرت مي تواند آن را درك نمايد . اين مقاومت كه حقيقت مي تواند در مقابل چيزي پايداري كند ، نشان مي دهد كهاز جنس قدرت ( اراده ) است . از يادداشتهاي نيچه در همان دوران بر مي آيد كه اين موضوع برايش در خور توجه بوده است . و اين ويژگي هستي را ، نوعي قدرت مي دانسته است و ضرورتا در نوشته هاي ديگر نيچه فرض بر اين است كه تنها دانشي صادق است كه بر پايه ايمان به بودن بنا شده باشد .گذشته از اين براي دانشي راست و توضيح مناسب ويژگي هاي اثر هنري تلاش مي كند. هنر همان اراده ي شدن است . اين يك روش مناسب براي بيرون نگاه داشتن هنر از دانش متكي بر اصالت تجربه است كه فاهمه نيچه خلق نموده است. در اينجا پيش از هر چيز بايد دانست كه اراده ، قابليت نوعي از شدن است كه سبب خلق موجودات مي شود . اين نوع شدن ، همان چيزي است كه هنر ناميده است . اين صيرورت ، شرايط مناسب براي آفرينش موجودات است و هنر يك فرم از فرمهاي صيرورت يافته از شكلها و موجودات مورد شناسايي است . به بيان كوتاه ، براي نيچه وجود ، چيزي غير از شدن نيست ، بلكه فرمي از فرمهاي جدا نشدني آن است . اين فرم از هنر بيشتر در موسيقي براي نيچه معلوم گرديده است . براي مثال در يك نوشته اخير ، نيچه استدلال مي كند كه درك حقيقت جهان انطور كه هست ( جهان درخود ) ناممكن است و تنها دانش تنها فرمها تنها نمودي از اراده هستند و سنجش تنها در نمودها امكان پذير است . علاقه و اشتغال ذهني نيچه به هنر ، مخصوصا موسيقي ، يك تاثير عاطفي شخصي بدليل عشق به موزيك نيست .( كه البته به معناي رد و انكار آن هم نيست ) . بلكه موسيقي بازتاب دهنده تلاش هاي او در جهت تفكر ضد دوآليستي وي است . استدلالات نيچه اينجا تنها درباره شدن است ، شدني كه تصوري از وجود ارائه مي دهد . نيچه به فراست دريافت كه هنر ، بهترين دستمايه براي به تصور درآوردن و تشريح فرآيند ارائه تصوير وجود ، توسط شدن است. مخصوصا موسيقي، چه موسيقي پويا و ديناميك و چه موسيقي هرج و مرج و سرو صدا ، بخوبي فرمي از فرمهاي وجود يعني چيزي كاملا متفاوت را ارائه مي دهد : هنر بعنوان فهم . نيچه قواعدي از پيش تعيين شده در رابطه با هنر، چيزي به عنوان حقيقت زيبايي با قواعد خاص زيبايي شناسانه براي هنر ارائه نمي دهد . با نظر به اينكه عملكرد هنر خارج از دو ارزشي ها ( دوآليسم) است ، اما باز هم زيبا و نازيبا توليد مي كند . در همان زمان نيچه مابين هنر بعنوان زندگي و هنر بعنوان اخلاقيات در ترديد است . او اظهار مي كند كه شدن منشا وجود ونيز فرمي از فرمهاي آنست . بنابراين تفكرضد دوآلیسم سعي مي كند نشان دهد که شدن يك راه براي آفرينش موجودات است . يا يك فرم از وجودكه قبلا توسط هويتهاي شناخته شده مفهومي معين و محدود نشده بود . تفكر دو ارزشي هويت هاي از پيش تعيين شده اي را تحت عنوان "واقعيت" به انديشه تحميل مي كند . واقعيتي كه در انحصار دو ارزش " يا اين ، يا آن" بنا نهاده شده است. نيچه يك اتحاد ناسازگار بين دو ارزشي كه ذهن شناسا غير از متن قابل شناسايي نیست ، بنياد مي كند كه با اين حال به وسيله فرمي از فرمهاي بي انتهاي شدن ساخته شده است و یک اینهمانی آشکار است . در اين جاست که تفكر ضد دو ارزشي نيچه در باره آفرينش اثر هنري و تئوري زيبايي شناسي اش با ذن بودائي قابل قياس است . می توان رابطه خويشاوندي ميان تفكر ضد دو ارزشي و " یا این و یا آن " را توضيح داد. اين مقايسه بسيار مفيد و دقيق است زيرا مكتب ذن مستلزم مبادی ضد دو ارزشي است . گذشته از اين ، ذن همچنين به كار شدن به عنوان هنر قوت مي بخشد و بر آن نيز تاكيد مي كند . در غرب معمولا كار و تمرين ذن عملا به تمرين مديتيشن محدود مي شود. اما كار هنري در سنت ذن فوق العاده اهمیت دارد . بعلاوه كار فكري مديتيشن ، كاری هنري در منتهاي اهميت است . نقاشي ، خوشنويسي ، شعر و باغهايي كه با سنگريزه تزئين شده است ، حاكي است از موفقيت هاي هنري كه بهیچ وجه راه و رسمهاي جنبي نيستند بلكه كارهايي در جهت تمرین تفكر ضد دو آليستي هستند واین چيزي است كه بايد در درجه نخست اهميت قرار بگيرد اگرچه بايد در استناد كردن به تفكر ضد دوآليستي به عنوان یک شيوه فكري ، محتاط باشيم . اگر بوسيله تفكر به مفاهيم معني داده شده است ، مكتب ذن چنين تفكر دوآليستي را نميپذيرد . استاد ذن هونگ پو سراسر منكر اين انديشه مفهوم گرايانه هستند . " تنها كسي كه متوقف كرده باشد تمامي انديشه هايش را مي تواند بودا را در پيشگاه خود حاضر بيند ." با پيوستن نفس به طريقت "هونگ پو" ، همراستا با سنت بوديسم ، عموما هدف این طريقت از ميان همگرائي احساس و عقل طلوع مي كند . براي هونگ پو يكبار كه نفس به وجود پيوست برای شخص بالضروره دوگانگي ازميان برداشته مي شود و بزودي انديشه دوآليسم افول مي كند . براي دوري از سقوط دوآليسم يا تفكر ضد دوآليسم كه ما بحث كرديم ، هونگ پو باور دارد كه ذهن يك شخص از حدود و مرزهایی چون : عوامل پيش گيرانه ، ترسيمات ، اسامي و سنجشها فراتر مي رود . وقتي كه شخص بر این کار فائق آمد ، مطابق با تئوري سه مبدا پيوستگي بوديسم از سه عالم : اراده ، شكل و بيشكلي مي رود و در اين برتر رفتن ، شخص وراي هر نوع دوگانگي خوب و بد طلوع ميكند . همچنين براي او ، این سه جهان غيبي قابل دسترس خواهد بود ، مكاني آنسوي مقام و رتبه . بنابراين تفكر دو ارزشي ، تفكري ادراكي مفهومي نيست . بلكه تفكري وراي تفكر و انديشگي رئالیسم از پیش محدود شده به انتخاب يكي از دوتا ست . همچنين نيچه موافق بود كه كار هنر كه با انديشه ضد دو ارزشي است ، كار تفكر مفهوم گرايانه نيست . علت تهييج نيچه توسط موسيقي نيز بدليل تفكري وراي تفكر است ، به سمت فهمی غير مفهومي . روشِ شدن ، شايسته آفرينش بودن ، اراده آفرینش . اين تهييج در ابتدا ی زندگی اش ظاهر شد با توجه به جستجو در نوشته هاي از 1872 به بعد به رشته تحریر درآمد . موسيقي بعنوان متمم زبان به نحوی که بسياری از انفعالات ، تحريك ها و پاسخ به محركهايي كه نميتوانند بوسيله زبان بيان شوند ، بوسيله موسيقي قابليت اظهار دارند . نارسايي زبان و غیاب معناها در وضعيت دوآليسم مي تواند شاهدي براي ادامه و تائيد نظريه نوشته شده نيچه باشد . با وجود تلاشهاي نيچه و هانگ پو در باره تفكر آنسوي تفكر شخص نمي تواند به طور كامل از تفكر مفهوم گرايانه منصرف شود . شخص وحدت فرم وجود و صیرورت را در فرآیند خلق و آفرینش تصديق مي كند . انديشه اي خودش آنسوي تفكر مفهومي است مبانی اش را با وسیله تفکر دوآلیستی بیان می کند . دعوي نيچه اینست كه هنر بالاترين فعاليت مابعد الطبيعي زندگي را بيان ميكند . هنر بعنوان فعاليت و كارِ شدن ، بالاترين واقعيت متافيزيكي است براي آنكه اقلام مفاهيم را به دو ارزش مقيد نميكند . بطور مشابه براي هونگ پو و ذن بوديسم ، حركت به سوي آنسوي انديشه ، حركت به سوي انكار انديشه نيست . چنين حركتي قصد دارد شخص را به سمت آنسوي انديشه هاي دو ارزشي ببرد . انديشه مفهوم گرايانه بدينسان ، بسوي درك وحدت فرمها كه ذهن شخص آنرا ادراك مي كند ، مي رود. كه آنسوي تفكر مفهوم گرايانه است . بنابراين مفاهيم براي فهم پديده ها هستند اما پديده ها وجود ذاتي ، خالي هستند از. همانطور هم هانگ پو فرض مي كند كه پديده ها في نفسه بي اثر و بي ارزش هستند . و اين ذهن با اينكه به آنها هويت مي دهد ، با اين حال عدم محض نيستند . بدين معني كه آن ها وجود ندارند اما از جهت اينكه ابزاري براي فهميدن هستند براي ما بسيار جالب توجه اند . يك وجود ي هست كه وجود ندارد ، يك بي وجود كه كماكان وجود دارد . اين حقيقت تهي است كه ما را به تعجب وا مي دارد . در بيان بهتر تكنيك همبستگي با ذاذِن ( مكان مديتيشن ) ، در مقصود هونگ پو ، متوقف كردن تفكر مفهوم گرايانه است كه شخص به طور معمول علاقه مند به وضعيت بدون فكر زيستن نيست . به اندازه بسيار زيادي بايد شخص جهد و تلاش كند تا به جاي در آينده بودن ، انديشه بدون الحاق هويتي زيست كند. در بسياري مواقع افكار روزانه اجازه وصول به اين هدف و پس زدن آنها را به انسان نمي دهد . اين كار و عمل ذن است . بخش جدا نشدني از كار ذن ، كار هنر است كه يك قسمت فراگير سنت ذن است . داگن ، براي مثال نوشتن شعر است و بسياري از بزرگان اين سنت سر آمد هنر سرودن بودند .بسياري ديگر نيز در ديگر ترسيمات هنري بي نظير بودند . اين ترسيمات هنوز هم راه هايي براي گذر به آنسوي تفكر مفهوم گرايانه هستند .زيرا كه هنر به صورت يك رسم ادراك مي شود و كاريست كه يك سري مفاهيم از پيش تعيين شده ندارد و كار شدن است و كاري است كه به هويت هاي مخلوق ترقي مي دهد و كثرتهايي در عين وحدت و خلاف دوآليسم بوجود مي آورد ، پس كار هنر بسادگي متفاوت راهي انجام كار ضد دو آليستي هست. براي وضوح بيشتر اين معني ، برمي گرديم به مسير نظريه هاي زيبايي شناسي سنتي . براي مثال كالينگوود تئوري هاي زيبايي شناسي كه در آن هنر بياني است كه توسط يك حكم از پيش تعيين شده منحصر نگرديده است ، پايه گذاري كرد. مطابق با استدلال كالينگوود هنر ، فعاليتي صرفا متكي به تكنيك نيست ، بنابراين تا آنجايي يك فرد هنرمندي شايسته است كه نوشتن يك كمدي ، يك تراژادي ، يك شعر يا مشابه آن را به مخاطب نمايش بدهد . در اين تئوري هنر بيان تاثير ( اكسپرسيون ) يك هنرمند است كه جوشش احساساتش را خارج از هر گونه چهارچوب و تكنيك از پيش معين شده يا مفاهيم ديكته شده هنري بيان مي كند . با اينحال كالينگوود تحت تاثير سنتهاي تئوريك تاثير حسي ، مخصوصا تولستوي ، و هنرمند موفق تولستويي است كه متكي به انتقال احساس هنري هنرمند به ديگري است . كالينگوود بدينسان ادعا مي كند موفقيت بيان احساس هنرمند ، در ارتباط ميان مخاطب و او ، هنرمند را نامرئي ميكند . بدينسان منجر به ادراك چيزي كه در ذهن هنرمند بود مي شود . اشكال اين تئوري ، در شفافيت آنست . او بسيار به احساساتي كه احساسات مخاطبان را تحريك مي كند اهميت مي دهد . هر چند كه گالينگوود براين انتقال احساس تاكيد دارد اما از كجا معلوم مي شود كه مخاطبان همان احساسي را دريافت كرده باشند كه هنرمند داشته است ؟ شايد مخاطبان تصور كنند كه آن را ميدانند.اگرچه قواعد و شرايط و كالينگوود از گفتن چگونه و چراي اين اتفاق و تصديق آن اجتناب مي كند ، با اين حال اين مشكل در تئوري كالينگوود باقي مي ماند . از زمان Wimsatt و Beardsleyاين روش تئوري حسي كالينگوود بطور چشمگيري سفسطه دانسته شده است . نيچه به اين تئوري مشكوك و مردد بود. در واقع دليل او در وهله اول مطمئن نبودن و عدم وضوح انتقال قصد ارادي شخص به مخاطب بوده است . براي مثال در آنسوي نيك و بد نيچه ، بي درنگ تئوريهاي اخلاقي كانتي ها را نقد و استدلال مي كند كه ارزشگذاري اخلاقي يك عمل و نيز ارزشگذاري هاي زيبايي شناسانه دروغهايي دقيق و غير عمدي هستند . آن خطاها ، ناشي از به نظر رسيدن چيزها است نه نوعي حقيقت وجودي و ذاتي ( جهان پديداري ) و بايد به حقيقت درون اشياء هوشيارانه و عميق ، نگاه كرد ( جهان در خود ) . هوشياري ، اراده ، دانائي بوسيله استدلالهاي اوليه ما ، طريقه حقيقيِ شدني تحميلي، با صفت وجود را اثبات مي كنند شكلها ، شكلي از فرمهاي اراده هستند ، پوسته اي كه تا اندازه اي فاش كننده اما بهمان اندازه هم پنهان كننده است . هشياري ها ، قصدها ، و آگاهي ها به ، شدن با صفتي از وجود اشاره مي كنند . ازين گذشته اين فرم تحميل شده شايسته آگاهي ، قصد ، دانسته ها است . نيچه همچنانكه ديديم ، فرمي از بودن ،به هيات مخلوقي متجلي مي گردد . كاركرد موسيقي بعنوان مدلي براي نيچه اين مدل آفرينش را نمودار مي كند. موسيقي موجودي قائم به خود ، (شئي در خود )است نه بازنمائي چيزي در طبيعت ، احتمالا فرمول فريب ادوارد هنسليك Edvard Hanslick كه در كتابش اصول موسيقي زيبا را بيان كرده ، الهام بخش نيچه بود . چنانكه مي دانيم او كوشش كرد ارزشگذاري موسيقي را متكي بر بيان احساسات قرار دهد . براي هنسليك تئوري زبيايي شناسي موسيقي زيبا ، رعايت قواعدِ نمودار ساختن احساسات زيبا و شور انگيز بود . در واقع در استدلالهاي او اصول زيباشناسي موسيقي ازتاثير يا انتقال يا هرگنه كنش ارتباطيِ احساسات مثبت يا منفي جداست. موسيقي زيبا بهيچ وجه مقصود ندارد و فرم محض است كه مي تواند محتوي داشته باشد ، محتوايي فراي خودش . نيز موسيقي مي تواند احساسات دلپذير يا نامطبوع را فراخواني كند. بنابراين زيبا يا زشت بودن در داوري زيبايي شناسانه موسيقي جائي ندارد ، موسيقي تنها شور و احساس شنوندگان را فراخواني مي كند و اين دقيقا آنچيزيست كه تئوريسين ها در اسلوب هنسليك مي بينند. پس زيبايي موسيقيايي آنسوي زيبايي وزشتي است . براي هنسليك ابژه ناب موسيقيايي ، ساختار تونال موسيقي است كه زيبا يا نازيبا ست . به اين دليل بود كه شوئنبرگ ادعا مي كرد ، قطعاتي مينويسد كه نيازي ندارد كه زيبا باشند . كلايو بل يك مدل جديد از تئوري هنسليك در امتداد مقدمات آنسوي موسيقي او را در عموم هنر ها بيان مي كند. جائي كه بل از هنسليك انشعاب مي يابد، مقبوليت قواعد بازي احساسات است . نيچه نيز از هنسليك جدا مي شود با اتكا بر اين مطلب كه براي فراخواني يك ايده موسيقيايي يا فرم مخصوص ابژه موسيقيايي آنسوي احساساتي است كه قبلا تجربه شده و آنهايي كه موسيقي را مي شنوند از ابتدا، تحت تاثير تئوري افلاطوني اند . اگر چه نيچه در برابر تئوري افلاطوني مقاومت مي كند و واقعيت خارج از شناخته شده هاي واقعيت زندگي مي داند. نيچه مي پذيرد جنانچه ما ديده ايم شكل گيري مفهوم موسيقيايي ، آنسوي موجودات شناسايي و شناخت است و از هر چيزي كه قبلا هويتش مقدر شده است تجاوز مي كند. ( قواعد و تكينك ها) . اين ديگر يك منطق از پيش تعيين شده نيست . يك فراسوي موجودات شناخته شده است . در واقع اين مثالي از تفكر ضد دوآليستي است . براي بل بواسطه ادعاي مقدمه براي همه سيستم هاي زيبايي شناسانه بايد تجربه شخصيِ يك هيجانات ويژه وجود داشته باشد ، اين نظريه مي تواند به نوعي ، اصلاح كردن متابعت از قواعد افلاطوني hans باشد . بل ادعا مي كند ابژه فرمي معني دار است و پاسخ به محركِ هيجان بوسيله اين فرمِ معني دار ، آنسوي هيجانات مشترك زيبايي و زشتي و زيبايي شناسي هيجانات ويژه و پاسخ به محرك است . بنا نداريم به ارتباط ميان فرم معني دار و خصوصيات اجتماعي ، فرهنگي و تربيتي ، كه به صورت يك معلول دترميناني در قضاوتهاي زيبايي شناسانه موثرند، بپردازيم. نهايتا انعكاس افلاطوني معني دار بودن فرمي كه صريحا مورد شناسايي با خاصيت ذاتي همه ابژه هاي هنر ي است در تئوري بل قابل مشاهده است . يك خاصيت كه ارائه دهنده عرف اجتماع ، فرهنگ و تفاوتهاي فردي در خصوص قضاوتها و ذائقه است . نيچه چنين استدلالي را نپذيرفت. وقتي نيچه بحث مي كند هنر، متني جمعي و فرهنگي ، دور از ذهن و اغلب پيش پا افتاده نيست. مي توان شواهد و متن تربيتي هنر را در انتقاد كردن از واگنر در او مشاهده نمود . در ابتدا او واگنر را تحسين مي كرد . در زايش تراژدي به اين موضوع به وضوح ايمان دارد كه موسيقي واگنر مي تواند افكار جمعي را به سوي ضرورتهاي يك تمدن و فرهنگ سوق بدهد ، اما بعد از مدتي نيچه مي بيند نه تنها موسيقي واگنر براي درمان تمدن از فساد و تباهي شكست خورده ، يك نشانه قوي ، از تباهي روزگار نيز هست . اين جايگاه تئوري ناب هنر نيچه ناشي از تئوري " نهادي " هنر و دو روش مهم ديگر است . اول نيچه موافق با مدعيات موريس ويتز و در تقابل با تئوري بل در رابطه با خاصيت ذاتي ابژه هنري است. نيچه ممكن است تمام تئوري ويتز را نپذيرد ، دعوي ويتگنشتاين در رابطه با فهميدن اينكه چيزي هنري است يا نه خاصيت ذاتي و يايك بيانيه زيبا شناسانه هر دو به يك اندازه بي فايده اند . بلكه براي فهم هنري بودن يك ابژه ، شباهت خانوادگي به ابژه هاي هنري كارآيي لازم را دارد . دومين روش مهم در تئوري هاي نيچه تحت تاثير تئوري نهادي در ارتباط با ارزش هنري يا استاندارد بودن قضاوتهاي هنري براي گسترش متن تمدن است. در اين تئوري زيبايي شناسي اين روش ارزشگذاري ، بيشتر به كار آرتور دانتو و جورج ديكي نزديك است . از نظر ديكي ، هنري بودن يك را كه جامعه يا انجمن نقد هنري مشخص مي سازند . نيچه نمي پذيرد كه فهم ارزش يك ابژه هنري، محتاج يك تفحص دقيق از زيرگروهي متعلق به جامعه نقد هنر است . تمايل او به موسيقي و و زيبايي شناسي بخصوصش اين حالت را كه يك فرم از شدن ، آفرينش را مي سازد بيان مي دارد . نيچه براي ارزشگذاري اين فرمهاي و فعاليتهاي خلاقانه براي قضاوت زيرگرهي از جامعه الزامي نمي آورد. او از آنسوي نيك وبد وقتيكه احساس عميقي از يك آزادي ، قدرت مطلقه خواهد بود ، گفتگو مي كند. فرديت ما يك ساختار اجتماعي مركب از نفوس متعدد است كه قابليت سرخوشي و رهايي در جهان به مثابه اراده را دارد . كوتاه سخن اينكه نيچه فيلسوفي گمراه از سنتهاست كه در پس كثرت فرمهاي ساده فريب ، وحدت (جهان در خود) را ادراك نموده اما تمام ابزار بيانيش براي مكاشفه و توضيح اين فرآيند ، دوآليستي است . او كسي است باني تخريب تمامي شنتها شده است . براي نيچه ، هنر ، خصوصا موسيقي فرمي از صيرورت و شدن است. هر چند نيچه آشكارا در مي يابد كه ارزش هنر در واقع بدليل تسهيل زندگي يا انكار كردن آن است . توانايي استدلال نيچه كه هنر نه تنها خاصيت ذاتي ندارد بلكه زيبا هم نيست .نيچه ترسي ندارد كه قضاوتهاي ارزشگذارانه سنتي را زير سئوال ببرد . نيچه زيبايي را بعنوان صيرورت ، براي تصديق زندگي و انكار زشتي آن ، معني مي كند . فكر آنسوي تفكر ، تفكر پوچ گرايانه نيست و عدم فكر كردن نيست اما در عوض فكري است كه توسط هيچ خصوصيات مفهومي چارچوب بسته نشده . به اين طريق ما يك شيوه استدلالي مشترك ميان نيچه ، ذن بوديسم و كالينگوود ، پيدا كرديم . اين فكر آنسوي تفكر مفهومي همان تفكر ضد دوآليستي است كه فرمي از شدن است . از سوي ديگر نيز با فرمول بندي تئوري زيبايي شناسي هنسليك هم جهت است . هنر ، فرمي است از شدن كه بتوسط آن طبيعت زشت است . بسياري از ارزشگذاري ها براي نيچه قيد و بندهاي زائدي هستند كه خاصيت وجودي اشان سودگرايي است . نيچه قرار داد هدف را در دانش شادان " هميشه بد است ... آنچه تازه است ، آنچه تمايلات را مسخر خود مي كند و مرزها و تقواهاي قديمي را سرنگون مي كند .... فقط چيزي كه قديمي هست .... خوب است " . زيبايي شناسي هنري نيچه جديد است ، بنابراين امكان دارد كه زيرگروهي از جامعه آنرا مطابق با اصول نبينند . در اينصورت نيچه با ديكي در خصوص نظريه نهادي موافقت نخواهد كرد . بهر حال امكان ندارد نيچه باين كه نقادان زيرگروهِ هنر ، براي صادر كردن قضاوت شايسته اند ، ايمان بياورد . فرم هنري ، فرمي از فرمهاي شدن است كه دهشت ها را كه خصوصيت جهان پديداري و جهان اصل فردانيت است ، از بين برده و نوعي فراكنش تصوير سازانه از جهان به مثابه اراده به ما عرضه مي دارد .
Jeffrey A. Bell
Professor of Philosophy
Southeastern Louisiana University
ترجمه : رضا رفيعي راد
بانک مقالات فارسی
mahdiak48
14-07-2008, 09:40
مسئله« اسماء خاص» یکی از مسائل عمده فلسفه تحلیلی است.این مساله اول بار توط جان استوارت میل مطرح شد.در این نوشتار نظریه میل و سپس نقد فرگه و راسل را بر دیدگاه میل و در نهایت موضع کریپکی را در این باره مطرح خواهیم کرد.
1- نظریه جان استوارت میل
میل معتقد بود که اسماء خاص دارای معنا(معنایی متضمن وصف)نیستند و فقط محکی و مدلول دارند.میل مثالی می زند که از طریق آن در صدد اثبات نظریه خویش بر می آید.مثال از این قرار است:
لفظ Dartmouth نام محلی در انگلستان است که در دماغه رود Dart واقع شده است.میل می گوید گرچه اسم در اینجا به نحوی معنای دهانه دارت را افاده می کند،اما این اسم به لحاظ چنین معنایی،اسم خاص نیست و لذا اگر روزی رود «دارت» تغییر مسیر دهد و دیگر این محل در دهانهDart واقع نباشد،باز بر آن Dartmouth اطلاق می شود.پس وقوع در دهانه Dart به هیچ وجه جزء معنای اسم خاص Dartmouth نیست.بنابراین اگر کسی بگوید Dartmouth در دهانه Dart نیست، کلام تناقض آمیزی بر زبان نیاورده است.
2- نظریه فرگه و راسل
این دو معتقداند که میل در تحلیل اسم خاص به خطا رفته است.اسم خاص در واقع علامتی است اختصاری برای اوصاف شیئ مورد نظر.این نظریه به« نظریه توصیفی اسماء خاص» مشهور است.
ادله هایی که در رد نظریه میل اقامه شده فراوان اند که به چند مورد از آنها اشاره می شود:
الف) وقتی اسم خاصی از ناحیه متکلمی به کار می رود،چگونه مسمای آنرا تمییز می دهیم و آن را تعیین می کنیم؟نظریه میل هیچ پاسخی برای این سوال ندارد.
بنابر نظریه توصیفی اسماء خاص، مثلا «ارسطو» لفظی اختصاری است برای کسی که واجد مجموعه ای از اوصاف است؛مثلا« شاگرد افلاطون» و «استاد اسکندر» و «مدون علم منطق» و «نویسنده متافیزیک» و.... حال اگر کسی از ما که 2500 سال از ارسطو فاصله داریم بپرسد: ارسطو کیست؟ در جواب خواهیم گفت:«ارسطو شاگرد افلاطون بود و علم منطق را مدون کرد و کتاب متافیزیک را نوشت و...». این شخص خاص با این اوصاف معین محکی و مسما و مصداق اسم خاص ارسطو است.می بینیم که نظریه میل هیچ پاسخی برای این مساله ندارد.
ب) استدلال مشهور فرگه
فرض کنیم «هسپروس» نام ستاره ای باشد که در شبانگاه در آسمان می بینیم و «فسفروس» نام ستاره ای که در صبحگاه مشاهده می کنیم،و فرض کنیم با تحقیقات علمی معلوم شد که این دو ستاره در واقع یکی هستند و همان را که در صبح مشاهده می کنیم در شبانگاهان هم می بینیم.در این صورت می گوییم «هسپروس همان فسفروس است».این یک قضیه اتحادی معقول است.اما نظریه میل چنین قضایایی را نا معقول می سازد، زیرا اگر «هسپروس» و «فسفروس» فاقد معنا یا اوصاف معین باشند و محکی آنها همان وجود خارجی آنها باشد،در این صورت قضیه «هسپروس فسفروس است» یک قضیه تحلیلی و توتولوژیک خواهد بود،در حالیکه قضیه فوق یک قضیه ترکیبی است.
3-اشکال نظریه فرگه و راسل
اگر معنای اسم خاص همان وصف یا مجموعه اوصافی باشند که به شکل یکتا و انحصاری فردی را معین می کنند، در اینصورت کاملا متصور است که یک شخص با یک وصف یا دسته ای اوصاف، فردی را تعیین کند وشخص دیگری با وصف یا اوصافی دیگر همان فرد را معین کند. بنابه نظر فرگه و راسل،هر یک از این دو وصف معنای اسم خاص را به دست می دهند و لاجرم باید پذیرفت که مثلا« ارسطو» در نزد افراد مختلف معانی مختلف دارد.
اشکال دیگر از این قرار است که اوصافی که محکی «ارسطو» را در خارج معین می کنند ثبوتشان برای «ارسطو» ممکن است نه ضروری.مثلا اینکه« ارسطو شاگرد افلاطون بوده است» فی حد ذاتها واقعیتی است ممکن که می توانست چنین نباشد. اما اگر وصف «شاگرد افلاطون بودن» را در معنای «ارسطو» اشراب کنیم،قضیه« ارسطو شاگرد افلاطون بود» تبدیل به یک همانگویی می شود که قابل قبول نیست.
4- نظریه علی دلالت کریپکی
خلاصه نظریه علی دلالت از این قرار است:
برای تحقق دلالت به دلالتی ابتدایی نیاز داریم.سپس این دلالت اولیه در پی تماس با دیگران در جامعه ای که در آن تبادل و تخاطب وجود دارد،شیوع می یابد،تا اینکه در طی سلسله ای زنجیروار به ما می رسد.مدعای کریپکی این است که در جامعه ای که تبادل کلامی وجود دارد،یکی از شرایط تحقق دلالت وجود همین زنجیره دلالت هاست.در این میان لازم نیست بدانیم دلالت اسم بر مسما را از چه کسی گرفته ایم و نیز لازم نیست راجع به مسما وصفی بدانیم که او را به نحو انحصاری نشان دهد و از دیگران متمایز سازد
1- نظریه جان استوارت میل
میل معتقد بود که اسماء خاص دارای معنا(معنایی متضمن وصف)نیستند و فقط محکی و مدلول دارند.میل مثالی می زند که از طریق آن در صدد اثبات نظریه خویش بر می آید.مثال از این قرار است:
لفظ Dartmouth نام محلی در انگلستان است که در دماغه رود Dart واقع شده است.میل می گوید گرچه اسم در اینجا به نحوی معنای دهانه دارت را افاده می کند،اما این اسم به لحاظ چنین معنایی،اسم خاص نیست و لذا اگر روزی رود «دارت» تغییر مسیر دهد و دیگر این محل در دهانهDart واقع نباشد،باز بر آن Dartmouth اطلاق می شود.پس وقوع در دهانه Dart به هیچ وجه جزء معنای اسم خاص Dartmouth نیست.بنابراین اگر کسی بگوید Dartmouth در دهانه Dart نیست، کلام تناقض آمیزی بر زبان نیاورده است.
2- نظریه فرگه و راسل
این دو معتقداند که میل در تحلیل اسم خاص به خطا رفته است.اسم خاص در واقع علامتی است اختصاری برای اوصاف شیئ مورد نظر.این نظریه به« نظریه توصیفی اسماء خاص» مشهور است.
ادله هایی که در رد نظریه میل اقامه شده فراوان اند که به چند مورد از آنها اشاره می شود:
الف) وقتی اسم خاصی از ناحیه متکلمی به کار می رود،چگونه مسمای آنرا تمییز می دهیم و آن را تعیین می کنیم؟نظریه میل هیچ پاسخی برای این سوال ندارد.
بنابر نظریه توصیفی اسماء خاص، مثلا «ارسطو» لفظی اختصاری است برای کسی که واجد مجموعه ای از اوصاف است؛مثلا« شاگرد افلاطون» و «استاد اسکندر» و «مدون علم منطق» و «نویسنده متافیزیک» و.... حال اگر کسی از ما که 2500 سال از ارسطو فاصله داریم بپرسد: ارسطو کیست؟ در جواب خواهیم گفت:«ارسطو شاگرد افلاطون بود و علم منطق را مدون کرد و کتاب متافیزیک را نوشت و...». این شخص خاص با این اوصاف معین محکی و مسما و مصداق اسم خاص ارسطو است.می بینیم که نظریه میل هیچ پاسخی برای این مساله ندارد.
ب) استدلال مشهور فرگه
فرض کنیم «هسپروس» نام ستاره ای باشد که در شبانگاه در آسمان می بینیم و «فسفروس» نام ستاره ای که در صبحگاه مشاهده می کنیم،و فرض کنیم با تحقیقات علمی معلوم شد که این دو ستاره در واقع یکی هستند و همان را که در صبح مشاهده می کنیم در شبانگاهان هم می بینیم.در این صورت می گوییم «هسپروس همان فسفروس است».این یک قضیه اتحادی معقول است.اما نظریه میل چنین قضایایی را نا معقول می سازد، زیرا اگر «هسپروس» و «فسفروس» فاقد معنا یا اوصاف معین باشند و محکی آنها همان وجود خارجی آنها باشد،در این صورت قضیه «هسپروس فسفروس است» یک قضیه تحلیلی و توتولوژیک خواهد بود،در حالیکه قضیه فوق یک قضیه ترکیبی است.
3-اشکال نظریه فرگه و راسل
اگر معنای اسم خاص همان وصف یا مجموعه اوصافی باشند که به شکل یکتا و انحصاری فردی را معین می کنند، در اینصورت کاملا متصور است که یک شخص با یک وصف یا دسته ای اوصاف، فردی را تعیین کند وشخص دیگری با وصف یا اوصافی دیگر همان فرد را معین کند. بنابه نظر فرگه و راسل،هر یک از این دو وصف معنای اسم خاص را به دست می دهند و لاجرم باید پذیرفت که مثلا« ارسطو» در نزد افراد مختلف معانی مختلف دارد.
اشکال دیگر از این قرار است که اوصافی که محکی «ارسطو» را در خارج معین می کنند ثبوتشان برای «ارسطو» ممکن است نه ضروری.مثلا اینکه« ارسطو شاگرد افلاطون بوده است» فی حد ذاتها واقعیتی است ممکن که می توانست چنین نباشد. اما اگر وصف «شاگرد افلاطون بودن» را در معنای «ارسطو» اشراب کنیم،قضیه« ارسطو شاگرد افلاطون بود» تبدیل به یک همانگویی می شود که قابل قبول نیست.
4- نظریه علی دلالت کریپکی
خلاصه نظریه علی دلالت از این قرار است:
برای تحقق دلالت به دلالتی ابتدایی نیاز داریم.سپس این دلالت اولیه در پی تماس با دیگران در جامعه ای که در آن تبادل و تخاطب وجود دارد،شیوع می یابد،تا اینکه در طی سلسله ای زنجیروار به ما می رسد.مدعای کریپکی این است که در جامعه ای که تبادل کلامی وجود دارد،یکی از شرایط تحقق دلالت وجود همین زنجیره دلالت هاست.در این میان لازم نیست بدانیم دلالت اسم بر مسما را از چه کسی گرفته ایم و نیز لازم نیست راجع به مسما وصفی بدانیم که او را به نحو انحصاری نشان دهد و از دیگران متمایز سازد
bidastar
22-07-2008, 11:31
تداخل فلسفه و ادبیات
فلسفه فی حد ذاته یكی از شاخه‌های ادبیات نیست، و كیفیت و اهمیت آن بر ملاحظاتی غیر از ارزشهای ادبی و هنری پایه‌ریزی میشود. اگر فیلسوفی خوب هم بنویسد، این امتیازی اضافی است و كشش بیشتری برای خواندن، او به وجود می‌آورد، اما او را فیلسوف بهتری نمیكند.
بعضی از فیلسوفان بزرگ، مانند افلاطون، آوگوسیتنوس قدیس، شوپهناور و نیچه به عنوان نویسندگان بزرگی میتوان از آنها نام برد. البته، فیلسوفات بزرگی هم داریم كه نویسندگان بدی بوده‌اند مانند كانت و ارسطو، در عین حال دو تن از بدترین‌شان به حساب می‌آیند.
در اینجا سعی در بررسی بعضی از جنبه‌های تداخل فلسفه و ادبیات است.
فلسفه: هدفش روشن كردن و توضیح و تبیین است، مسائلی بسیار دشوار و بسیار فنی طرح می‌كند و در صدد حل آنها بر می‌آید. و نوشتن باید تابع این هدف باشد، میشود عنوان كردن كه فلسفه بد اصولاً فلسفه نیست، در حالی كه هنر بد باز هم هنر است. به گونه‌های مختلف از سر گناهان ادبیات می‌گذریم، ولی گناهان فلسفه را نمی‌بخشیم. ادبیات را افراد كثیر می‌خوانند، فلسفه را عده‌ای اندك می‌خوانند. هنرمندان جدی خودشان منتقد خودشانند و معمولاً برای مخاطبان به‌عنوان � كارشناس� كار نمی‌كنند. وانگهی، هنر لذت و كیف است و برای كیف دادن، مقاصد و دلرباییهای بیشمار دارد. ادبیات در سطوح مختلف و به شیوه‌های گوناگون توجه ما را جلب می‌كند. سرشار از شگرد و تردستی و جادو و رازپردازی و حیرت افزاییهای عمومی است. ادبیات سرگرم می‌كند و بسیاری كارها می‌كند؛ فلسفه یك كار بیشتر نمیكند.
جملات در ادبیات سرشارند از متانی التزامی و تلمیح و ایهام؛ در حالی كه در فلسفه جمله ها در هر زمان فقط یك چیز می‌گویند. نویسندگی ادبی هنر است، جنبه‌ای از یكی از رشته‌های هنری است. ممكن است بی‌تظاهر باشد یا پر جلوه و خیره كننده، ولی اگر به ادبیات تعلق داشته باشد، قصد شیرین‌كاری در آن هست، و زبان در آن نوعاً به شیوه‌ای پرآب و تاب به كار می‌رود و جزئی از خود � اثر � است، خواه اثر بلند باشد و خواه كوتاه، پس هیچ سبك ادبی واحد یا هیچ گونه سبك ادبی آرمانی وجود ندارد، هر چند البته نویسندگی خوب هست و نویسندگی بد، و هستند متفكران بزرگی مانند كی یركه گور ( فیلسوف دانماركی) و نیچه كه نویسندگان بزرگی هم بوده‌اند بدون شك، فیلسوفات هم مختلفند، و بعضی �ادبی�تر از دیگرانند.
گونه‌ای سبك فلسفی آرمانی وجود دارد كه نوعی سادگی و صلابت بدون ایهام در آن هست، سبك رك و راست و خشكی و بی‌پیرایه و به دور از خودپسندی، فیلسوف باید بكوشد دقیقاً آنچه را در نظر دارد توضیح بدهد و از سخنوری و زینت و آرایش بیهوده بپرهیزد. البته این با ظرافت طبع و نكته گویی و گریزهای گهگاهی منافات ندارد؛ اما وقتی فیلسوف، باصطلاح، در خط اول جبهه بحث درباره مشكل مورد نظر است، با صدایی سرد و صاف و قابل تشخیص سخن می‌گوید.
نویسندگی فلسفی به معنای ابراز مكنونات قلبی نیست؛ مستلزم حذف صدای شخصی است. بعضی از فلاسفه حضور شخصی خودشان را در آثارشان حفظ می‌كنند. اما در اینگونه موارد هم خود فلسفه همچنان دارای نوعی صلابت و سختی ساده و غیر مشخصی است. البته ادبیات هم مستلزم مهار كردن و دگرگون سازی صدای شخصی است. حتی ممكن است بین فلسفه و شعر كه دشوارترین شاخه ادبیات است قیاسی به عمل آورد. در هر دو نوعی پالایش ویژه و دشوار آنچه می‌خواهید بگویید و در آمدن اندیشه به زبان دخیل است. با این وصف، گونه ای بروز مكنونات قلبی وجود دارد كه همراه همه بازیگریها و راز پردازیهای هنر، مختص ادبیات است. و نویسنده ادبی عمداً فضایی برای بازی كردن خواننده باقی می‌گذارد. فیلسوف نباید هیچ فضایی باقی گذارد.
همان طور كه اشاره شد هدف فلسفه روشن كردن و هدف ادبیات اغلب راز پردازی و حیرت افزایی است. هدف فلسفه نیل به هیچ گونه كمال از نظر صورت ] یا فرم [ به خاطر خود آن نیست. ادبیات با مشكل پیچیده از نظر صورت]یا فرم [ هنری دست و پنجه نرم می‌كند و در تلاش ایجاد گونه‌ای تمامت است. فلسفه در مقایسه با ادبیات به نظر بی فرم می‌رسد. در فلسفه، مطلب این است كه مساله‌ای را محكم بگیریم و رها نكنیم و حاضر باشیم در حینی كه صورت‌بندیها و راه حلهای مختلف را امتحان می‌كنیم، آنچه را گفته‌ایم باز هم تكرار كنیم. وجه مشخص فیلسوف همین توان خستگی ناپذیر برای ادامه بحث از یك مساله است، اما آنچه معمولاً هنرمند را متمایز می‌كند شوق او به نوجویی است. در تعریف ادبیات؛ ادبیات شاخه‌ای از هنر است كه در آن در الفاظ استفاده میشود. ادبیات بسیار متنوع و وسیع است، و فلسفه بسیار كوچك. فلسفه تاثیر عظیم داشته، ولی عده فیلسوفانی كه آن تاثیر را گذاشته‌اند بالنسبه اندك بوده‌اند، دلیلش هم اینكه، فلسفه اینقدر دشوار است.
ادبیات به یك معنا كار نیست. ادبیات چیزی است كه همه ما خود انگیخته قدم به حیطه آن می‌گذاریم و، بنابراین ممكن است شبیه بازی و بخصوص انواع بیشمار بازیهای فارغ از مسؤولیت به نظر برسد، انواع ادبی برای ما خصلت بسیار طبیعی دارند و بسیار به ما به عنوان موجودات شامل نزدیكند. ادبیات منحصر به داستان نیست، ولی در بخش اعظم آن، داستان و اختراع و نقاب و نقش بازی كردن و ظاهرسازی و خیال پختن و قصه‌گویی دخیل است. وقتی كه به خانه بر می‌گردیم و �روزمان را تعریف می‌كنیم� ماجراها را با شیرین‌كاری در قالب حكایت شكل می‌دهیم. بنابراین، به یك معنا میتوان گفت كه همه ما چون از لفظ استفاده می‌كنیم، هستی ما در یك جو ادبی می‌گذرد، با ادبیات زندگی می‌كنیم، ادبیات استنشاق می‌كنیم، هنرمندان ادبی هستیم، دائماً برای شكل دادن جالب و دل‌انگیز به تجربه‌هایی كه شاید بدواً كسالت آور یا بی سر و ته و نامنسجم به نظر می‌رسید، مشغول به كار گرفتن زبانیم. اینكه این شكل دادن تا چه حد از حقیقت تخطی می‌كند، مساله‌ای است كه هر هنرمندی باید با آن روبرو شود. یكی از انگیزه‌های عمیق برای خلق ادبیات یا هر گونه هنری، تمایل به شكست دادن بی شكلی جهان و دلشاد شدن از طریق ساختن صورتهای مختلف از چیزی است كه و گرنه ممكن است آماری بی‌معنا به نظر برسد.
فلسفه بسیار بر خلاف طبیعت است؛ كاری بسیار عجیب و غیرطبیعی است. هر معلم فلسفه یقیناً چنین احساس می‌كند. فلسفه عادات ما را در زمینه توده تصورات نیمه هنری یا نیمه ذوقی ما كه معمولاً بر آن تكیه می‌كنیم، بر هم می‌زند. هیوم می‌گوید حتی فیلسوف هم وقتی كه از كتابخانه‌اش بیرون می‌آید، بر می‌گردد به همین پیش فرضهایی كه به آنها عادت كرده است. فلسفه كوششی است در عالم اندیشه برای ادراك و بیرون آوردن عمیق‌ترین و كلی‌ترین تصورات ما. بآسانی نمی‌شود مردم را قانع كرد كه به سطحی كه فلسفه در آن عمل می‌كند حتی نگاه كنند.
ادبیات برای اینكه ادبیات باشد، باید هیجانات ما را بر انگیزد، در حالی كه فیلسوف هم مانند دانشمند، كوشش مثبت به خرج میدهد تا توسل به هیجانات را از كار خودش بزداید. میتوان اسم ادبیات را فنی منضبط برای برانگیختن هیجانات گذاشت.
در ماهیت حسی هنر هم برانگیختن هیجانات هم وجود دارد. هنر با حسیات بصری و سمعی و بدنی سروكار دارد. اگر هیچ امر حسی موجود نباشد، هنر هم وجود ندارد. خود این واقعیت به تنهایی هنر را از فعالیتهای �نظری� متمایز می‌كند. بخش بزرگی از هنر - و شاید بخش اعظم هنر و شاید همه هنر ـ به معنایی فوق العاده كلی با میل جنسی ارتباط دارد ( كه این ممكن است حكمی متافیزیكی باشد).
هنر بازی تنگاتنك و خطرناكی با نیروهای ناخودآگاه است. از هنر، حتی از هنر ساده، به این علت لذت می‌بریم كه عمیقاً و اغلب به طرزی درنیافتنی آرامش‌ها را بر هم می‌زند؛ و این از جمله عللی است كه هنر وقتی خوب است برای ما هم خوب است و وقتی بد است به حال ما هم بد است.
فلسفه فی حد ذاته یكی از شاخه‌های ادبیات نیست، و كیفیت و اهمیت آن بر ملاحظاتی غیر از ارزشهای ادبی و هنری پایه‌ریزی میشود. اگر فیلسوفی خوب هم بنویسد، این امتیازی اضافی است و كشش بیشتری برای خواندن، او به وجود می‌آورد، اما او را فیلسوف بهتری نمیكند.
بعضی از فیلسوفان بزرگ، مانند افلاطون، آوگوسیتنوس قدیس، شوپهناور و نیچه به عنوان نویسندگان بزرگی میتوان از آنها نام برد. البته، فیلسوفات بزرگی هم داریم كه نویسندگان بدی بوده‌اند مانند كانت و ارسطو، در عین حال دو تن از بدترین‌شان به حساب می‌آیند.
در اینجا سعی در بررسی بعضی از جنبه‌های تداخل فلسفه و ادبیات است.
فلسفه: هدفش روشن كردن و توضیح و تبیین است، مسائلی بسیار دشوار و بسیار فنی طرح می‌كند و در صدد حل آنها بر می‌آید. و نوشتن باید تابع این هدف باشد، میشود عنوان كردن كه فلسفه بد اصولاً فلسفه نیست، در حالی كه هنر بد باز هم هنر است. به گونه‌های مختلف از سر گناهان ادبیات می‌گذریم، ولی گناهان فلسفه را نمی‌بخشیم. ادبیات را افراد كثیر می‌خوانند، فلسفه را عده‌ای اندك می‌خوانند. هنرمندان جدی خودشان منتقد خودشانند و معمولاً برای مخاطبان به‌عنوان � كارشناس� كار نمی‌كنند. وانگهی، هنر لذت و كیف است و برای كیف دادن، مقاصد و دلرباییهای بیشمار دارد. ادبیات در سطوح مختلف و به شیوه‌های گوناگون توجه ما را جلب می‌كند. سرشار از شگرد و تردستی و جادو و رازپردازی و حیرت افزاییهای عمومی است. ادبیات سرگرم می‌كند و بسیاری كارها می‌كند؛ فلسفه یك كار بیشتر نمیكند.
جملات در ادبیات سرشارند از متانی التزامی و تلمیح و ایهام؛ در حالی كه در فلسفه جمله ها در هر زمان فقط یك چیز می‌گویند. نویسندگی ادبی هنر است، جنبه‌ای از یكی از رشته‌های هنری است. ممكن است بی‌تظاهر باشد یا پر جلوه و خیره كننده، ولی اگر به ادبیات تعلق داشته باشد، قصد شیرین‌كاری در آن هست، و زبان در آن نوعاً به شیوه‌ای پرآب و تاب به كار می‌رود و جزئی از خود � اثر � است، خواه اثر بلند باشد و خواه كوتاه، پس هیچ سبك ادبی واحد یا هیچ گونه سبك ادبی آرمانی وجود ندارد، هر چند البته نویسندگی خوب هست و نویسندگی بد، و هستند متفكران بزرگی مانند كی یركه گور ( فیلسوف دانماركی) و نیچه كه نویسندگان بزرگی هم بوده‌اند بدون شك، فیلسوفات هم مختلفند، و بعضی �ادبی�تر از دیگرانند.
گونه‌ای سبك فلسفی آرمانی وجود دارد كه نوعی سادگی و صلابت بدون ایهام در آن هست، سبك رك و راست و خشكی و بی‌پیرایه و به دور از خودپسندی، فیلسوف باید بكوشد دقیقاً آنچه را در نظر دارد توضیح بدهد و از سخنوری و زینت و آرایش بیهوده بپرهیزد. البته این با ظرافت طبع و نكته گویی و گریزهای گهگاهی منافات ندارد؛ اما وقتی فیلسوف، باصطلاح، در خط اول جبهه بحث درباره مشكل مورد نظر است، با صدایی سرد و صاف و قابل تشخیص سخن می‌گوید.
نویسندگی فلسفی به معنای ابراز مكنونات قلبی نیست؛ مستلزم حذف صدای شخصی است. بعضی از فلاسفه حضور شخصی خودشان را در آثارشان حفظ می‌كنند. اما در اینگونه موارد هم خود فلسفه همچنان دارای نوعی صلابت و سختی ساده و غیر مشخصی است. البته ادبیات هم مستلزم مهار كردن و دگرگون سازی صدای شخصی است. حتی ممكن است بین فلسفه و شعر كه دشوارترین شاخه ادبیات است قیاسی به عمل آورد. در هر دو نوعی پالایش ویژه و دشوار آنچه می‌خواهید بگویید و در آمدن اندیشه به زبان دخیل است. با این وصف، گونه ای بروز مكنونات قلبی وجود دارد كه همراه همه بازیگریها و راز پردازیهای هنر، مختص ادبیات است. و نویسنده ادبی عمداً فضایی برای بازی كردن خواننده باقی می‌گذارد. فیلسوف نباید هیچ فضایی باقی گذارد.
همان طور كه اشاره شد هدف فلسفه روشن كردن و هدف ادبیات اغلب راز پردازی و حیرت افزایی است. هدف فلسفه نیل به هیچ گونه كمال از نظر صورت ] یا فرم [ به خاطر خود آن نیست. ادبیات با مشكل پیچیده از نظر صورت]یا فرم [ هنری دست و پنجه نرم می‌كند و در تلاش ایجاد گونه‌ای تمامت است. فلسفه در مقایسه با ادبیات به نظر بی فرم می‌رسد. در فلسفه، مطلب این است كه مساله‌ای را محكم بگیریم و رها نكنیم و حاضر باشیم در حینی كه صورت‌بندیها و راه حلهای مختلف را امتحان می‌كنیم، آنچه را گفته‌ایم باز هم تكرار كنیم. وجه مشخص فیلسوف همین توان خستگی ناپذیر برای ادامه بحث از یك مساله است، اما آنچه معمولاً هنرمند را متمایز می‌كند شوق او به نوجویی است. در تعریف ادبیات؛ ادبیات شاخه‌ای از هنر است كه در آن در الفاظ استفاده میشود. ادبیات بسیار متنوع و وسیع است، و فلسفه بسیار كوچك. فلسفه تاثیر عظیم داشته، ولی عده فیلسوفانی كه آن تاثیر را گذاشته‌اند بالنسبه اندك بوده‌اند، دلیلش هم اینكه، فلسفه اینقدر دشوار است.
ادبیات به یك معنا كار نیست. ادبیات چیزی است كه همه ما خود انگیخته قدم به حیطه آن می‌گذاریم و، بنابراین ممكن است شبیه بازی و بخصوص انواع بیشمار بازیهای فارغ از مسؤولیت به نظر برسد، انواع ادبی برای ما خصلت بسیار طبیعی دارند و بسیار به ما به عنوان موجودات شامل نزدیكند. ادبیات منحصر به داستان نیست، ولی در بخش اعظم آن، داستان و اختراع و نقاب و نقش بازی كردن و ظاهرسازی و خیال پختن و قصه‌گویی دخیل است. وقتی كه به خانه بر می‌گردیم و �روزمان را تعریف می‌كنیم� ماجراها را با شیرین‌كاری در قالب حكایت شكل می‌دهیم. بنابراین، به یك معنا میتوان گفت كه همه ما چون از لفظ استفاده می‌كنیم، هستی ما در یك جو ادبی می‌گذرد، با ادبیات زندگی می‌كنیم، ادبیات استنشاق می‌كنیم، هنرمندان ادبی هستیم، دائماً برای شكل دادن جالب و دل‌انگیز به تجربه‌هایی كه شاید بدواً كسالت آور یا بی سر و ته و نامنسجم به نظر می‌رسید، مشغول به كار گرفتن زبانیم. اینكه این شكل دادن تا چه حد از حقیقت تخطی می‌كند، مساله‌ای است كه هر هنرمندی باید با آن روبرو شود. یكی از انگیزه‌های عمیق برای خلق ادبیات یا هر گونه هنری، تمایل به شكست دادن بی شكلی جهان و دلشاد شدن از طریق ساختن صورتهای مختلف از چیزی است كه و گرنه ممكن است آماری بی‌معنا به نظر برسد.
فلسفه بسیار بر خلاف طبیعت است؛ كاری بسیار عجیب و غیرطبیعی است. هر معلم فلسفه یقیناً چنین احساس می‌كند. فلسفه عادات ما را در زمینه توده تصورات نیمه هنری یا نیمه ذوقی ما كه معمولاً بر آن تكیه می‌كنیم، بر هم می‌زند. هیوم می‌گوید حتی فیلسوف هم وقتی كه از كتابخانه‌اش بیرون می‌آید، بر می‌گردد به همین پیش فرضهایی كه به آنها عادت كرده است. فلسفه كوششی است در عالم اندیشه برای ادراك و بیرون آوردن عمیق‌ترین و كلی‌ترین تصورات ما. بآسانی نمی‌شود مردم را قانع كرد كه به سطحی كه فلسفه در آن عمل می‌كند حتی نگاه كنند.
ادبیات برای اینكه ادبیات باشد، باید هیجانات ما را بر انگیزد، در حالی كه فیلسوف هم مانند دانشمند، كوشش مثبت به خرج میدهد تا توسل به هیجانات را از كار خودش بزداید. میتوان اسم ادبیات را فنی منضبط برای برانگیختن هیجانات گذاشت.
در ماهیت حسی هنر هم برانگیختن هیجانات هم وجود دارد. هنر با حسیات بصری و سمعی و بدنی سروكار دارد. اگر هیچ امر حسی موجود نباشد، هنر هم وجود ندارد. خود این واقعیت به تنهایی هنر را از فعالیتهای �نظری� متمایز می‌كند. بخش بزرگی از هنر - و شاید بخش اعظم هنر و شاید همه هنر ـ به معنایی فوق العاده كلی با میل جنسی ارتباط دارد ( كه این ممكن است حكمی متافیزیكی باشد).
هنر بازی تنگاتنك و خطرناكی با نیروهای ناخودآگاه است. از هنر، حتی از هنر ساده، به این علت لذت می‌بریم كه عمیقاً و اغلب به طرزی درنیافتنی آرامش‌ها را بر هم می‌زند؛ و این از جمله عللی است كه هنر وقتی خوب است برای ما هم خوب است و وقتی بد است به حال ما هم بد است.
l176771
23-07-2008, 00:58
اتفاقا موضوع جالبي رو مطرح كردي اما ديدگاه مطرح شده در مقاله يكم قديميه . هر فيلسوف در بطن خودش يه جور هنرمنده و هر دستگاه فلسفي ( همون طور كه هنر ) يه جور شبيه سازي از جهان . در حقيقت فلاسفه دستگاه فلسفي خودشون رو با يه جور درك شهودي دريافت مي كنن و بعد براش دنبال دلايل علمي مي گردن.در عين حال زبان ادبي همون قدر يك نوع خاص زبانه با آرايه ها و تلميح هاي خودش كه زبان علمي . به عبارت ديگه هر نوشته ي علمي دوبار فريبنده تر از زبان ادبيه يكي به لحاظ همون معاني چند گانه ي لغات و عبارات كه خصوصيت هر متنه و ديگه به علت به وجود آوردن اين تصور در خواننده كه داره به بطن حقيقت متن دست پيدا مي كنه در حالي كه زبان ادبي با ماهيت مه آلود خودش از فريب دوم مبراست. اگه بقيه بتونن در اين خطم ادامه بدن مي شه اين نظريه ها رو با هم مقايسه كرد.
talot
26-11-2008, 13:16
درآمدى بر انديشه انتقادى مكتب فرانكفورت
عليرضا وحيدى - روزنامه ایران
در مقطعى از تاريخ غرب يعنى قرن هجدهم ميلادى شاهد عصر روشنگرى به نمايندگى كسانى چون ولتر، روسو، دالامبر هستيم. انديشه روشنگرى به وسيله انقلاب فرانسه در اروپا بسط و توسعه يافت و باعث به وجود آمدن جامعه مدنى با محوريت انسانى و همچنين تفكر مدرنيته شد. پيشرفت علوم و تكنولوژى باعث مسلط شدن تكنولوژى بر انديشه انسانى و اجتماعى شده است. مكتب فرانكفورت در برابر اين تسلط بر انسان و اجتماع انسانى واكنش نشان مى دهد. اين نوشتار برآن است تا مبانى مكتب فرانكفورت را در آراى آدورنو و هوركهايمر به اختصار بيان كند.
پيشينه مكتب فرانكفورت به تأسيس مؤسسه تحقيقاتى اجتماعى در سال ۱۹۲۳ باز مى گردد كه بازخوانى و بازفهمى انديشه هاى ماركسيسم كلاسيك و طرح اين سؤال بود كه چرا انديشه ماركس در كارزار انقلابى عليه انقلاب صنعتى موفق نبوده است؟
اين مكتب به لحاظ تاريخى ۴ دوره را پشت سر گذاشت:
دوره اول از ۱۹۲۳ تا ۱۹۳۳ كه متفكرانى مانند هوركهايمر، ماركوزه، آدورنو و والتر بنيامين به آن پيوستند.
دوره دوم از ۱۹۳۳ تا ،۱۹۵۰ اين دوره كه هم زمان با ظهور فاشيسم در آلمان بود، از جمله تأثيرگذارترين دوره هاى مكتب فرانكفورت به شمار مى رود.
بارزترين نگرش اين دوره نگرش ضدپوزيتيويستى (ضد تحصلى) است، با اين اعتقاد كه رويكردهاى پوزيتيويستى براى تغيير وضعيت موجود كارى از پيش نخواهند برد.
دوره سوم از ۱۹۵۰ تا،۱۹۷۰ در اين دوره انديشه هاى مكتب فرانكفورت به انديشه هاى ماكس وبر نزديك شد و در آلمان تأثيرات شگرفى ايجاد كرد.
دوره چهارم از۱۹۷۰ به بعد است كه با افول تدريجى مكتب فرانكفورت همراه است.
تجزيه و تحليل فرانكفورتى ها از جامعه تا حدود زيادى به آرا و انديشه هاى كارل ماركس برمى گردد. اين نظريه پردازان، به تأثير از ماركس، بر اهميت تضاد منافع مبتنى بر مناسبات مالكيت تأكيد داشتند، اما به هيچ وجه در زمره ماركسيست هاى ارتدكس (راست كيش) نبودند و بسيارى از آن ها انتقادهاى تندى به رژيم شوروى به عنوان نظام سياسى توتاليتر داشتند. آنان براى آن كه با توان فكرى بيشتر و استدلال هاى نظرى نيرومندتر به تجزيه و تحليل پديده هاى ناشى از ظهور شرايط سياسى اجتماعى جديد (ظهور فاشيسم و توتاليتاريسم) بپردازند، عمده تلاش خود را بر ۲ نكته اساسى معطوف كردند:
اول تجديدنظر در مفهوم نقد ماركس از نظام سرمايه دارى، دوم بازنگرى در نظريه انقلاب ماركسى. اما كانون انديشه و آراى مكتب فرانكفورت را بايد در نظريه انتقادى جست وجو كرد كه معطوف به بررسى، مطالعه، تجزيه و تحليل و تبيين جنبه هايى از واقعيت اجتماعى است كه ماركس و پيروان او از آن ها غافل شده بودند. علاوه بر اين، فرانكفورتى ها به هگل نيز بسيار مديون هستند و به آثار اوليه و «هگلى تر» ماركس. آن ها به نوشته هاى ماركس درباره از خودبيگانگى و دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى ۱۸۴۴ وى به مراتب بيشتر از نوشته ها و آثار بعدى او، به ويژه تحليل هاى اقتصادى اش، توجه كردند. علاوه بر اين، آنان به پيوند روانكاوى و ماركسيسم نيز اهتمام ويژه اى ورزيدند؛ اقدام يا حركتى كه ماركسيسم ارتدكس هيچ گونه نظر خوشى نسبت به آن نداشت. اين بازنگرى را مى توان در جنبه هاى مختلفى از نظريه انتقادى آشكارا ديد.
مفهوم نظريه انتقادى كه نخستين بار در ۱۹۳۷ باب شد، اساساً نوعى قالب تئوريك براى متمايز ساختن پيروان و منتقدان خود از اشكال رايج و غالب ماركسيسم ارتدكس و رسمى محسوب مى شود.
هوركهايمر در مقاله مشهورش با عنوان «نظريه سنتى و انتقادى» كه بعدها به مانيفست ۱۹۳۷ و يا مانيفست مكتب فرانكفورت مشهور شد، به بررسى وضعيت فلسفه و علوم اجتماعى در جامعه علمى و دانشگاهى آلمان آن زمان پرداخت و با تأكيد بر سيطره نگرش علوم طبيعى، به ويژه سيطره روش شناسى پوزيتيويستى (تحصلى) بر عرصه علوم و روند تسرى اين جريان ها، جامعه شناسى و علوم اجتماعى و فلسفه اجتماعى را ابزارى در خدمت وضع موجود و نيروهاى حاكم بر جامعه دانست و آن ها را مورد انتقاد قرار داد و ضمن تفكيك ميان دو نوع نظريه سنتى و نظريه انتقادى، اظهار مى دارد كه نظريه سنتى درواقع همان نگرش علوم طبيعى مدرن است كه در فلسفه مدرن در قالب پوزيتيويسم و تجربى گرايى (امپرسيسم) سربرآورده است و معتقد است كه اين نظريه در حال تسرى به علوم انسانى و علوم اجتماعى است.
از سوى ديگر، نظريه سنتى تحت سيطره پوزيتيويسم و رويكرد علم گرايانه محض آن، در نهايت موجب تعهدزدايى، سلب جهت گيرى هاى سياسى و اجتماعى و بالاخره انتقال و تسليم مى شود. پس مى بينيم كه مكتب فرانكفورت در تحليل اجتماعى و انسانى با رويكرد پوزيتيويستى و تجربى محض مخالف است.
درواقع، چنان كه از متفكران انتقادى انتظار مى رود، سرآغاز تحليل آنان به رابطه انسان و طبيعت و نيز انسان و انسان بازمى گردد و پس از اثبات سلطه علم و تكنولوژى بر انسان معاصر و از خود بيگانگى انسان و شىء شدگى او به ارائه نظريات خود در باب فرهنگ و هنر مى پردازند و دراين باره مى گويند: «سلطه و خشونت تنها منحصر به جهان اسطوره اى نبود در جهان مدرن نيز ما شاهد سلطه علم و تكنولوژى برانسان هستيم و خردباورى سرچشمه بحران حاضر است.»
اين خردباورى نتايج پيش بينى نشده اى را به بار مى آورد كه به جنبه عقل يا خرد ابزارى مربوط است. آدورنو و هوركهايمر معتقدند كه خردباوران تلاش داشتند كه انسان را از انديشه اسطوره اى ـ دينى رها كنند، اما از آنجا كه خردباورى نه به اخلاق و عقل عملى، بلكه به عقل ابزارى رسيد، نتوانست خود را از بند اسطوره رها كند. از اين رو، خود از عقل، اسطوره اى ساخت كه بر آن حاكم شد.
پس شاهديم كه روشنگرى و ارزش هاى آن به نوعى به اسطوره برمى گردد. آن ها معتقدند كه مدرنيته و جهان مدرن نيز به نوعى اسطوره است و معتقدند كه جهان مدرن به اسطوره رجعت دارد نه تاراندن جهان مدرن از اسطوره.
آدورنو و هوركهايمر تاريخ تمدن بشرى را به شيوه اى وبرى در حكم پيشرفت سلطه عقلانيت ابزارى مى بينند. خود آن ها ويرانگرى روشنگرى را در اصل «ارزش مبادله» در قوانين اقتصادى نهفته مى دانند كه به تمام سطوح زندگى اجتماعى، فرهنگى، هنر و غيره سرايت يافته است.
جايگزينى ارزش مبادله به جاى ارزش مصرف باعث مى شود در جهان اجتماعى شاهد سيطره قوانين اقتصادى باشيم. سلطه عقلانيت ابزارى باعث انكار طبيعت درونى انسان و مانع شكوفايى ذهنيت انسان مى شود.
صنعت فرهنگ
آدورنو و هوركهايمر اين سؤال را مطرح مى كنند كه آيا به راستى آنچه را كه همگان فرهنگ مى دانند، فرهنگ است؟ چگونه در اين روزگار زندگى فرهنگى تا اين حد نازل شده، كه هر چه موجب آگاهى و دگرگونى است، بى ارزش شمرده مى شود و هر چه واپسگرا و محافظه كار است و نظام مستقر را مى ستايد و پايه هاى آن را محكم مى كند، مورد ستايش قرار مى گيرد؟ ... آيا به راستى آنچه فرهنگ خوانده مى شود، فرهنگ است؟ (احمدى ۱۳۸۰)
آدورنو و هوركهايمر مى نويسند: «فرهنگ به معنى واقعى كلمه خود را به سادگى با هستى همساز نمى كند، بلكه همواره به گونه اى اعتراض عليه مناسبات متحجر را برمى انگيزد، مناسباتى كه افراد همراه آن زندگى مى كنند. تمايزى ژرف ميان فرهنگ و آنچه زندگى عملى خوانده مى شود وجود دارد.
فرهنگ به عنوان امرى تلقى مى شود كه فراتر از نظام حفظ خويشتن نوع انسان مى رود. بدين معنى كه زندگى هر روزه استوار بر عادت ها و فرهنگ عليه هر قاعده و عادت مرسومى واكنش نشان مى دهد. فرهنگ، تا جايى فرهنگ به حساب مى آيد كه با نظام سلطه و سركوب كه در زندگى روزمره وجود دارد، همراه نشود و آنجا كه با زندگى روزمره همراه شود، ديگر فرهنگ نيست بلكه «صنعت فرهنگ» به حساب مى آيد.
«صنعت فرهنگ» براى اشاره به اين موضوع است كه از بعضى جنبه هاى كليدى اين صنايع با ساير حوزه هاى توليد انبوه كه براى مصرف توليد مى كنند، تفاوتى ندارند، يعنى فرهنگ نيز به حد كالاهاى مصرفى تنزل كرده است و تحت سلطه نظام صنعت فرهنگى، همگان در نظامى متشكل از كليساها، كلوب ها، كانون هاى حرفه اى و غيره محصور مى شوند كه مجموعاً سازنده حساس ترين ابزار كنترل اجتماعى هستند.
آدورنو و هوركهايمر معتقدند كه صنعت فرهنگ استبداد تن را به حال خود رها مى كند و همه را متوجه روح يا جان افراد مى كند. فرمانروا ديگر نمى گويد: بايد همچون من فكركنى يا بميرى. او مى گويد آزادى تا همچون من فكر نكنى، زندگى اموال و همه چيزت از آن تو باقى خواهد ماند. ولى از امروز به بعد در ميان ما فردى بيگانه خواهى بود (هوركهايمر و آدورنو ۱۳۸۰). يعنى مى توان گفت كه صنعت فرهنگ هنجارهاى كاذبى ايجاد مى كند كه اگر انسان ها از اين هنجار پيروى نكنند، در اجتماع مطرود و تنها مى شوند. صنعت فرهنگى باعث مى شود كه هم نواسازى با ديگران، پذيرش كور، از بين رفتن گفت و گوى آزاد و ... رخ دهد. آدورنو و هوركهايمر بينش بسيار بدبينانه اى نسبت به هنرمندان دارند. اين دو در اين دشمنى با هنر مدرن تا جايى پيش رفتند كه در كل هم فكر هنر سينما شده اند. (همان) آنان معتقدند استانداردسازى و عقلانى شدن صور فرهنگى باعث ايجاد نوعى كنترل بر افراد مى شود كه اين كنترل باعث تباه شدن انديشه انسانى خواهد شد.
منابع:
۱ـ احمدى، بابك، مدرنيته و انديشه انتقادى، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۸۰
۲ـ احمدى، بابك، خاطرات ظلمت درباره سه انديشمند مكتب فرانكفورت، تهران، ۱۳۷۹.
۳ـ آدورنو، تئودور ـ هوركهايمر، ماكس «صنعت فرهنگ سازى، روشنگرى به مثابه فريب توده اى» مراد فرهادپور، ارغنون، شماره ۱۸ (پائيز ۱۳۸۰)
۴ـ نوذرى، حسينعلى، نظريه انتقادى مكتب فرانكفورت در علوم اجتماعى و انسانى، چاپ يكم، نشر آگه، بهار ۱۳۸۴.
۵ـ صديقيان، آمنه، مقاله «سيرى در انديشه هاى آدورنو، هوركهايمر و بنيامين
عليرضا وحيدى - روزنامه ایران
در مقطعى از تاريخ غرب يعنى قرن هجدهم ميلادى شاهد عصر روشنگرى به نمايندگى كسانى چون ولتر، روسو، دالامبر هستيم. انديشه روشنگرى به وسيله انقلاب فرانسه در اروپا بسط و توسعه يافت و باعث به وجود آمدن جامعه مدنى با محوريت انسانى و همچنين تفكر مدرنيته شد. پيشرفت علوم و تكنولوژى باعث مسلط شدن تكنولوژى بر انديشه انسانى و اجتماعى شده است. مكتب فرانكفورت در برابر اين تسلط بر انسان و اجتماع انسانى واكنش نشان مى دهد. اين نوشتار برآن است تا مبانى مكتب فرانكفورت را در آراى آدورنو و هوركهايمر به اختصار بيان كند.
پيشينه مكتب فرانكفورت به تأسيس مؤسسه تحقيقاتى اجتماعى در سال ۱۹۲۳ باز مى گردد كه بازخوانى و بازفهمى انديشه هاى ماركسيسم كلاسيك و طرح اين سؤال بود كه چرا انديشه ماركس در كارزار انقلابى عليه انقلاب صنعتى موفق نبوده است؟
اين مكتب به لحاظ تاريخى ۴ دوره را پشت سر گذاشت:
دوره اول از ۱۹۲۳ تا ۱۹۳۳ كه متفكرانى مانند هوركهايمر، ماركوزه، آدورنو و والتر بنيامين به آن پيوستند.
دوره دوم از ۱۹۳۳ تا ،۱۹۵۰ اين دوره كه هم زمان با ظهور فاشيسم در آلمان بود، از جمله تأثيرگذارترين دوره هاى مكتب فرانكفورت به شمار مى رود.
بارزترين نگرش اين دوره نگرش ضدپوزيتيويستى (ضد تحصلى) است، با اين اعتقاد كه رويكردهاى پوزيتيويستى براى تغيير وضعيت موجود كارى از پيش نخواهند برد.
دوره سوم از ۱۹۵۰ تا،۱۹۷۰ در اين دوره انديشه هاى مكتب فرانكفورت به انديشه هاى ماكس وبر نزديك شد و در آلمان تأثيرات شگرفى ايجاد كرد.
دوره چهارم از۱۹۷۰ به بعد است كه با افول تدريجى مكتب فرانكفورت همراه است.
تجزيه و تحليل فرانكفورتى ها از جامعه تا حدود زيادى به آرا و انديشه هاى كارل ماركس برمى گردد. اين نظريه پردازان، به تأثير از ماركس، بر اهميت تضاد منافع مبتنى بر مناسبات مالكيت تأكيد داشتند، اما به هيچ وجه در زمره ماركسيست هاى ارتدكس (راست كيش) نبودند و بسيارى از آن ها انتقادهاى تندى به رژيم شوروى به عنوان نظام سياسى توتاليتر داشتند. آنان براى آن كه با توان فكرى بيشتر و استدلال هاى نظرى نيرومندتر به تجزيه و تحليل پديده هاى ناشى از ظهور شرايط سياسى اجتماعى جديد (ظهور فاشيسم و توتاليتاريسم) بپردازند، عمده تلاش خود را بر ۲ نكته اساسى معطوف كردند:
اول تجديدنظر در مفهوم نقد ماركس از نظام سرمايه دارى، دوم بازنگرى در نظريه انقلاب ماركسى. اما كانون انديشه و آراى مكتب فرانكفورت را بايد در نظريه انتقادى جست وجو كرد كه معطوف به بررسى، مطالعه، تجزيه و تحليل و تبيين جنبه هايى از واقعيت اجتماعى است كه ماركس و پيروان او از آن ها غافل شده بودند. علاوه بر اين، فرانكفورتى ها به هگل نيز بسيار مديون هستند و به آثار اوليه و «هگلى تر» ماركس. آن ها به نوشته هاى ماركس درباره از خودبيگانگى و دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى ۱۸۴۴ وى به مراتب بيشتر از نوشته ها و آثار بعدى او، به ويژه تحليل هاى اقتصادى اش، توجه كردند. علاوه بر اين، آنان به پيوند روانكاوى و ماركسيسم نيز اهتمام ويژه اى ورزيدند؛ اقدام يا حركتى كه ماركسيسم ارتدكس هيچ گونه نظر خوشى نسبت به آن نداشت. اين بازنگرى را مى توان در جنبه هاى مختلفى از نظريه انتقادى آشكارا ديد.
مفهوم نظريه انتقادى كه نخستين بار در ۱۹۳۷ باب شد، اساساً نوعى قالب تئوريك براى متمايز ساختن پيروان و منتقدان خود از اشكال رايج و غالب ماركسيسم ارتدكس و رسمى محسوب مى شود.
هوركهايمر در مقاله مشهورش با عنوان «نظريه سنتى و انتقادى» كه بعدها به مانيفست ۱۹۳۷ و يا مانيفست مكتب فرانكفورت مشهور شد، به بررسى وضعيت فلسفه و علوم اجتماعى در جامعه علمى و دانشگاهى آلمان آن زمان پرداخت و با تأكيد بر سيطره نگرش علوم طبيعى، به ويژه سيطره روش شناسى پوزيتيويستى (تحصلى) بر عرصه علوم و روند تسرى اين جريان ها، جامعه شناسى و علوم اجتماعى و فلسفه اجتماعى را ابزارى در خدمت وضع موجود و نيروهاى حاكم بر جامعه دانست و آن ها را مورد انتقاد قرار داد و ضمن تفكيك ميان دو نوع نظريه سنتى و نظريه انتقادى، اظهار مى دارد كه نظريه سنتى درواقع همان نگرش علوم طبيعى مدرن است كه در فلسفه مدرن در قالب پوزيتيويسم و تجربى گرايى (امپرسيسم) سربرآورده است و معتقد است كه اين نظريه در حال تسرى به علوم انسانى و علوم اجتماعى است.
از سوى ديگر، نظريه سنتى تحت سيطره پوزيتيويسم و رويكرد علم گرايانه محض آن، در نهايت موجب تعهدزدايى، سلب جهت گيرى هاى سياسى و اجتماعى و بالاخره انتقال و تسليم مى شود. پس مى بينيم كه مكتب فرانكفورت در تحليل اجتماعى و انسانى با رويكرد پوزيتيويستى و تجربى محض مخالف است.
درواقع، چنان كه از متفكران انتقادى انتظار مى رود، سرآغاز تحليل آنان به رابطه انسان و طبيعت و نيز انسان و انسان بازمى گردد و پس از اثبات سلطه علم و تكنولوژى بر انسان معاصر و از خود بيگانگى انسان و شىء شدگى او به ارائه نظريات خود در باب فرهنگ و هنر مى پردازند و دراين باره مى گويند: «سلطه و خشونت تنها منحصر به جهان اسطوره اى نبود در جهان مدرن نيز ما شاهد سلطه علم و تكنولوژى برانسان هستيم و خردباورى سرچشمه بحران حاضر است.»
اين خردباورى نتايج پيش بينى نشده اى را به بار مى آورد كه به جنبه عقل يا خرد ابزارى مربوط است. آدورنو و هوركهايمر معتقدند كه خردباوران تلاش داشتند كه انسان را از انديشه اسطوره اى ـ دينى رها كنند، اما از آنجا كه خردباورى نه به اخلاق و عقل عملى، بلكه به عقل ابزارى رسيد، نتوانست خود را از بند اسطوره رها كند. از اين رو، خود از عقل، اسطوره اى ساخت كه بر آن حاكم شد.
پس شاهديم كه روشنگرى و ارزش هاى آن به نوعى به اسطوره برمى گردد. آن ها معتقدند كه مدرنيته و جهان مدرن نيز به نوعى اسطوره است و معتقدند كه جهان مدرن به اسطوره رجعت دارد نه تاراندن جهان مدرن از اسطوره.
آدورنو و هوركهايمر تاريخ تمدن بشرى را به شيوه اى وبرى در حكم پيشرفت سلطه عقلانيت ابزارى مى بينند. خود آن ها ويرانگرى روشنگرى را در اصل «ارزش مبادله» در قوانين اقتصادى نهفته مى دانند كه به تمام سطوح زندگى اجتماعى، فرهنگى، هنر و غيره سرايت يافته است.
جايگزينى ارزش مبادله به جاى ارزش مصرف باعث مى شود در جهان اجتماعى شاهد سيطره قوانين اقتصادى باشيم. سلطه عقلانيت ابزارى باعث انكار طبيعت درونى انسان و مانع شكوفايى ذهنيت انسان مى شود.
صنعت فرهنگ
آدورنو و هوركهايمر اين سؤال را مطرح مى كنند كه آيا به راستى آنچه را كه همگان فرهنگ مى دانند، فرهنگ است؟ چگونه در اين روزگار زندگى فرهنگى تا اين حد نازل شده، كه هر چه موجب آگاهى و دگرگونى است، بى ارزش شمرده مى شود و هر چه واپسگرا و محافظه كار است و نظام مستقر را مى ستايد و پايه هاى آن را محكم مى كند، مورد ستايش قرار مى گيرد؟ ... آيا به راستى آنچه فرهنگ خوانده مى شود، فرهنگ است؟ (احمدى ۱۳۸۰)
آدورنو و هوركهايمر مى نويسند: «فرهنگ به معنى واقعى كلمه خود را به سادگى با هستى همساز نمى كند، بلكه همواره به گونه اى اعتراض عليه مناسبات متحجر را برمى انگيزد، مناسباتى كه افراد همراه آن زندگى مى كنند. تمايزى ژرف ميان فرهنگ و آنچه زندگى عملى خوانده مى شود وجود دارد.
فرهنگ به عنوان امرى تلقى مى شود كه فراتر از نظام حفظ خويشتن نوع انسان مى رود. بدين معنى كه زندگى هر روزه استوار بر عادت ها و فرهنگ عليه هر قاعده و عادت مرسومى واكنش نشان مى دهد. فرهنگ، تا جايى فرهنگ به حساب مى آيد كه با نظام سلطه و سركوب كه در زندگى روزمره وجود دارد، همراه نشود و آنجا كه با زندگى روزمره همراه شود، ديگر فرهنگ نيست بلكه «صنعت فرهنگ» به حساب مى آيد.
«صنعت فرهنگ» براى اشاره به اين موضوع است كه از بعضى جنبه هاى كليدى اين صنايع با ساير حوزه هاى توليد انبوه كه براى مصرف توليد مى كنند، تفاوتى ندارند، يعنى فرهنگ نيز به حد كالاهاى مصرفى تنزل كرده است و تحت سلطه نظام صنعت فرهنگى، همگان در نظامى متشكل از كليساها، كلوب ها، كانون هاى حرفه اى و غيره محصور مى شوند كه مجموعاً سازنده حساس ترين ابزار كنترل اجتماعى هستند.
آدورنو و هوركهايمر معتقدند كه صنعت فرهنگ استبداد تن را به حال خود رها مى كند و همه را متوجه روح يا جان افراد مى كند. فرمانروا ديگر نمى گويد: بايد همچون من فكركنى يا بميرى. او مى گويد آزادى تا همچون من فكر نكنى، زندگى اموال و همه چيزت از آن تو باقى خواهد ماند. ولى از امروز به بعد در ميان ما فردى بيگانه خواهى بود (هوركهايمر و آدورنو ۱۳۸۰). يعنى مى توان گفت كه صنعت فرهنگ هنجارهاى كاذبى ايجاد مى كند كه اگر انسان ها از اين هنجار پيروى نكنند، در اجتماع مطرود و تنها مى شوند. صنعت فرهنگى باعث مى شود كه هم نواسازى با ديگران، پذيرش كور، از بين رفتن گفت و گوى آزاد و ... رخ دهد. آدورنو و هوركهايمر بينش بسيار بدبينانه اى نسبت به هنرمندان دارند. اين دو در اين دشمنى با هنر مدرن تا جايى پيش رفتند كه در كل هم فكر هنر سينما شده اند. (همان) آنان معتقدند استانداردسازى و عقلانى شدن صور فرهنگى باعث ايجاد نوعى كنترل بر افراد مى شود كه اين كنترل باعث تباه شدن انديشه انسانى خواهد شد.
منابع:
۱ـ احمدى، بابك، مدرنيته و انديشه انتقادى، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۸۰
۲ـ احمدى، بابك، خاطرات ظلمت درباره سه انديشمند مكتب فرانكفورت، تهران، ۱۳۷۹.
۳ـ آدورنو، تئودور ـ هوركهايمر، ماكس «صنعت فرهنگ سازى، روشنگرى به مثابه فريب توده اى» مراد فرهادپور، ارغنون، شماره ۱۸ (پائيز ۱۳۸۰)
۴ـ نوذرى، حسينعلى، نظريه انتقادى مكتب فرانكفورت در علوم اجتماعى و انسانى، چاپ يكم، نشر آگه، بهار ۱۳۸۴.
۵ـ صديقيان، آمنه، مقاله «سيرى در انديشه هاى آدورنو، هوركهايمر و بنيامين
talot
26-11-2008, 13:18
درآمدى بر انديشه انتقادى مكتب فرانكفورت
عليرضا وحيدى - روزنامه ایران
در مقطعى از تاريخ غرب يعنى قرن هجدهم ميلادى شاهد عصر روشنگرى به نمايندگى كسانى چون ولتر، روسو، دالامبر هستيم. انديشه روشنگرى به وسيله انقلاب فرانسه در اروپا بسط و توسعه يافت و باعث به وجود آمدن جامعه مدنى با محوريت انسانى و همچنين تفكر مدرنيته شد. پيشرفت علوم و تكنولوژى باعث مسلط شدن تكنولوژى بر انديشه انسانى و اجتماعى شده است. مكتب فرانكفورت در برابر اين تسلط بر انسان و اجتماع انسانى واكنش نشان مى دهد. اين نوشتار برآن است تا مبانى مكتب فرانكفورت را در آراى آدورنو و هوركهايمر به اختصار بيان كند.
پيشينه مكتب فرانكفورت به تأسيس مؤسسه تحقيقاتى اجتماعى در سال ۱۹۲۳ باز مى گردد كه بازخوانى و بازفهمى انديشه هاى ماركسيسم كلاسيك و طرح اين سؤال بود كه چرا انديشه ماركس در كارزار انقلابى عليه انقلاب صنعتى موفق نبوده است؟
اين مكتب به لحاظ تاريخى ۴ دوره را پشت سر گذاشت:
دوره اول از ۱۹۲۳ تا ۱۹۳۳ كه متفكرانى مانند هوركهايمر، ماركوزه، آدورنو و والتر بنيامين به آن پيوستند.
دوره دوم از ۱۹۳۳ تا ،۱۹۵۰ اين دوره كه هم زمان با ظهور فاشيسم در آلمان بود، از جمله تأثيرگذارترين دوره هاى مكتب فرانكفورت به شمار مى رود.
بارزترين نگرش اين دوره نگرش ضدپوزيتيويستى (ضد تحصلى) است، با اين اعتقاد كه رويكردهاى پوزيتيويستى براى تغيير وضعيت موجود كارى از پيش نخواهند برد.
دوره سوم از ۱۹۵۰ تا،۱۹۷۰ در اين دوره انديشه هاى مكتب فرانكفورت به انديشه هاى ماكس وبر نزديك شد و در آلمان تأثيرات شگرفى ايجاد كرد.
دوره چهارم از۱۹۷۰ به بعد است كه با افول تدريجى مكتب فرانكفورت همراه است.
تجزيه و تحليل فرانكفورتى ها از جامعه تا حدود زيادى به آرا و انديشه هاى كارل ماركس برمى گردد. اين نظريه پردازان، به تأثير از ماركس، بر اهميت تضاد منافع مبتنى بر مناسبات مالكيت تأكيد داشتند، اما به هيچ وجه در زمره ماركسيست هاى ارتدكس (راست كيش) نبودند و بسيارى از آن ها انتقادهاى تندى به رژيم شوروى به عنوان نظام سياسى توتاليتر داشتند. آنان براى آن كه با توان فكرى بيشتر و استدلال هاى نظرى نيرومندتر به تجزيه و تحليل پديده هاى ناشى از ظهور شرايط سياسى اجتماعى جديد (ظهور فاشيسم و توتاليتاريسم) بپردازند، عمده تلاش خود را بر ۲ نكته اساسى معطوف كردند:
اول تجديدنظر در مفهوم نقد ماركس از نظام سرمايه دارى، دوم بازنگرى در نظريه انقلاب ماركسى. اما كانون انديشه و آراى مكتب فرانكفورت را بايد در نظريه انتقادى جست وجو كرد كه معطوف به بررسى، مطالعه، تجزيه و تحليل و تبيين جنبه هايى از واقعيت اجتماعى است كه ماركس و پيروان او از آن ها غافل شده بودند. علاوه بر اين، فرانكفورتى ها به هگل نيز بسيار مديون هستند و به آثار اوليه و «هگلى تر» ماركس. آن ها به نوشته هاى ماركس درباره از خودبيگانگى و دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى ۱۸۴۴ وى به مراتب بيشتر از نوشته ها و آثار بعدى او، به ويژه تحليل هاى اقتصادى اش، توجه كردند. علاوه بر اين، آنان به پيوند روانكاوى و ماركسيسم نيز اهتمام ويژه اى ورزيدند؛ اقدام يا حركتى كه ماركسيسم ارتدكس هيچ گونه نظر خوشى نسبت به آن نداشت. اين بازنگرى را مى توان در جنبه هاى مختلفى از نظريه انتقادى آشكارا ديد.
مفهوم نظريه انتقادى كه نخستين بار در ۱۹۳۷ باب شد، اساساً نوعى قالب تئوريك براى متمايز ساختن پيروان و منتقدان خود از اشكال رايج و غالب ماركسيسم ارتدكس و رسمى محسوب مى شود.
هوركهايمر در مقاله مشهورش با عنوان «نظريه سنتى و انتقادى» كه بعدها به مانيفست ۱۹۳۷ و يا مانيفست مكتب فرانكفورت مشهور شد، به بررسى وضعيت فلسفه و علوم اجتماعى در جامعه علمى و دانشگاهى آلمان آن زمان پرداخت و با تأكيد بر سيطره نگرش علوم طبيعى، به ويژه سيطره روش شناسى پوزيتيويستى (تحصلى) بر عرصه علوم و روند تسرى اين جريان ها، جامعه شناسى و علوم اجتماعى و فلسفه اجتماعى را ابزارى در خدمت وضع موجود و نيروهاى حاكم بر جامعه دانست و آن ها را مورد انتقاد قرار داد و ضمن تفكيك ميان دو نوع نظريه سنتى و نظريه انتقادى، اظهار مى دارد كه نظريه سنتى درواقع همان نگرش علوم طبيعى مدرن است كه در فلسفه مدرن در قالب پوزيتيويسم و تجربى گرايى (امپرسيسم) سربرآورده است و معتقد است كه اين نظريه در حال تسرى به علوم انسانى و علوم اجتماعى است.
از سوى ديگر، نظريه سنتى تحت سيطره پوزيتيويسم و رويكرد علم گرايانه محض آن، در نهايت موجب تعهدزدايى، سلب جهت گيرى هاى سياسى و اجتماعى و بالاخره انتقال و تسليم مى شود. پس مى بينيم كه مكتب فرانكفورت در تحليل اجتماعى و انسانى با رويكرد پوزيتيويستى و تجربى محض مخالف است.
درواقع، چنان كه از متفكران انتقادى انتظار مى رود، سرآغاز تحليل آنان به رابطه انسان و طبيعت و نيز انسان و انسان بازمى گردد و پس از اثبات سلطه علم و تكنولوژى بر انسان معاصر و از خود بيگانگى انسان و شىء شدگى او به ارائه نظريات خود در باب فرهنگ و هنر مى پردازند و دراين باره مى گويند: «سلطه و خشونت تنها منحصر به جهان اسطوره اى نبود در جهان مدرن نيز ما شاهد سلطه علم و تكنولوژى برانسان هستيم و خردباورى سرچشمه بحران حاضر است.»
اين خردباورى نتايج پيش بينى نشده اى را به بار مى آورد كه به جنبه عقل يا خرد ابزارى مربوط است. آدورنو و هوركهايمر معتقدند كه خردباوران تلاش داشتند كه انسان را از انديشه اسطوره اى ـ دينى رها كنند، اما از آنجا كه خردباورى نه به اخلاق و عقل عملى، بلكه به عقل ابزارى رسيد، نتوانست خود را از بند اسطوره رها كند. از اين رو، خود از عقل، اسطوره اى ساخت كه بر آن حاكم شد.
پس شاهديم كه روشنگرى و ارزش هاى آن به نوعى به اسطوره برمى گردد. آن ها معتقدند كه مدرنيته و جهان مدرن نيز به نوعى اسطوره است و معتقدند كه جهان مدرن به اسطوره رجعت دارد نه تاراندن جهان مدرن از اسطوره.
آدورنو و هوركهايمر تاريخ تمدن بشرى را به شيوه اى وبرى در حكم پيشرفت سلطه عقلانيت ابزارى مى بينند. خود آن ها ويرانگرى روشنگرى را در اصل «ارزش مبادله» در قوانين اقتصادى نهفته مى دانند كه به تمام سطوح زندگى اجتماعى، فرهنگى، هنر و غيره سرايت يافته است.
جايگزينى ارزش مبادله به جاى ارزش مصرف باعث مى شود در جهان اجتماعى شاهد سيطره قوانين اقتصادى باشيم. سلطه عقلانيت ابزارى باعث انكار طبيعت درونى انسان و مانع شكوفايى ذهنيت انسان مى شود.
صنعت فرهنگ
آدورنو و هوركهايمر اين سؤال را مطرح مى كنند كه آيا به راستى آنچه را كه همگان فرهنگ مى دانند، فرهنگ است؟ چگونه در اين روزگار زندگى فرهنگى تا اين حد نازل شده، كه هر چه موجب آگاهى و دگرگونى است، بى ارزش شمرده مى شود و هر چه واپسگرا و محافظه كار است و نظام مستقر را مى ستايد و پايه هاى آن را محكم مى كند، مورد ستايش قرار مى گيرد؟ ... آيا به راستى آنچه فرهنگ خوانده مى شود، فرهنگ است؟ (احمدى ۱۳۸۰)
آدورنو و هوركهايمر مى نويسند: «فرهنگ به معنى واقعى كلمه خود را به سادگى با هستى همساز نمى كند، بلكه همواره به گونه اى اعتراض عليه مناسبات متحجر را برمى انگيزد، مناسباتى كه افراد همراه آن زندگى مى كنند. تمايزى ژرف ميان فرهنگ و آنچه زندگى عملى خوانده مى شود وجود دارد.
فرهنگ به عنوان امرى تلقى مى شود كه فراتر از نظام حفظ خويشتن نوع انسان مى رود. بدين معنى كه زندگى هر روزه استوار بر عادت ها و فرهنگ عليه هر قاعده و عادت مرسومى واكنش نشان مى دهد. فرهنگ، تا جايى فرهنگ به حساب مى آيد كه با نظام سلطه و سركوب كه در زندگى روزمره وجود دارد، همراه نشود و آنجا كه با زندگى روزمره همراه شود، ديگر فرهنگ نيست بلكه «صنعت فرهنگ» به حساب مى آيد.
«صنعت فرهنگ» براى اشاره به اين موضوع است كه از بعضى جنبه هاى كليدى اين صنايع با ساير حوزه هاى توليد انبوه كه براى مصرف توليد مى كنند، تفاوتى ندارند، يعنى فرهنگ نيز به حد كالاهاى مصرفى تنزل كرده است و تحت سلطه نظام صنعت فرهنگى، همگان در نظامى متشكل از كليساها، كلوب ها، كانون هاى حرفه اى و غيره محصور مى شوند كه مجموعاً سازنده حساس ترين ابزار كنترل اجتماعى هستند.
آدورنو و هوركهايمر معتقدند كه صنعت فرهنگ استبداد تن را به حال خود رها مى كند و همه را متوجه روح يا جان افراد مى كند. فرمانروا ديگر نمى گويد: بايد همچون من فكركنى يا بميرى. او مى گويد آزادى تا همچون من فكر نكنى، زندگى اموال و همه چيزت از آن تو باقى خواهد ماند. ولى از امروز به بعد در ميان ما فردى بيگانه خواهى بود (هوركهايمر و آدورنو ۱۳۸۰). يعنى مى توان گفت كه صنعت فرهنگ هنجارهاى كاذبى ايجاد مى كند كه اگر انسان ها از اين هنجار پيروى نكنند، در اجتماع مطرود و تنها مى شوند. صنعت فرهنگى باعث مى شود كه هم نواسازى با ديگران، پذيرش كور، از بين رفتن گفت و گوى آزاد و ... رخ دهد. آدورنو و هوركهايمر بينش بسيار بدبينانه اى نسبت به هنرمندان دارند. اين دو در اين دشمنى با هنر مدرن تا جايى پيش رفتند كه در كل هم فكر هنر سينما شده اند. (همان) آنان معتقدند استانداردسازى و عقلانى شدن صور فرهنگى باعث ايجاد نوعى كنترل بر افراد مى شود كه اين كنترل باعث تباه شدن انديشه انسانى خواهد شد.
منابع:
۱ـ احمدى، بابك، مدرنيته و انديشه انتقادى، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۸۰
۲ـ احمدى، بابك، خاطرات ظلمت درباره سه انديشمند مكتب فرانكفورت، تهران، ۱۳۷۹.
۳ـ آدورنو، تئودور ـ هوركهايمر، ماكس «صنعت فرهنگ سازى، روشنگرى به مثابه فريب توده اى» مراد فرهادپور، ارغنون، شماره ۱۸ (پائيز ۱۳۸۰)
۴ـ نوذرى، حسينعلى، نظريه انتقادى مكتب فرانكفورت در علوم اجتماعى و انسانى، چاپ يكم، نشر آگه، بهار ۱۳۸۴.
۵ـ صديقيان، آمنه، مقاله «سيرى در انديشه هاى آدورنو، هوركهايمر و بنيامين
عليرضا وحيدى - روزنامه ایران
در مقطعى از تاريخ غرب يعنى قرن هجدهم ميلادى شاهد عصر روشنگرى به نمايندگى كسانى چون ولتر، روسو، دالامبر هستيم. انديشه روشنگرى به وسيله انقلاب فرانسه در اروپا بسط و توسعه يافت و باعث به وجود آمدن جامعه مدنى با محوريت انسانى و همچنين تفكر مدرنيته شد. پيشرفت علوم و تكنولوژى باعث مسلط شدن تكنولوژى بر انديشه انسانى و اجتماعى شده است. مكتب فرانكفورت در برابر اين تسلط بر انسان و اجتماع انسانى واكنش نشان مى دهد. اين نوشتار برآن است تا مبانى مكتب فرانكفورت را در آراى آدورنو و هوركهايمر به اختصار بيان كند.
پيشينه مكتب فرانكفورت به تأسيس مؤسسه تحقيقاتى اجتماعى در سال ۱۹۲۳ باز مى گردد كه بازخوانى و بازفهمى انديشه هاى ماركسيسم كلاسيك و طرح اين سؤال بود كه چرا انديشه ماركس در كارزار انقلابى عليه انقلاب صنعتى موفق نبوده است؟
اين مكتب به لحاظ تاريخى ۴ دوره را پشت سر گذاشت:
دوره اول از ۱۹۲۳ تا ۱۹۳۳ كه متفكرانى مانند هوركهايمر، ماركوزه، آدورنو و والتر بنيامين به آن پيوستند.
دوره دوم از ۱۹۳۳ تا ،۱۹۵۰ اين دوره كه هم زمان با ظهور فاشيسم در آلمان بود، از جمله تأثيرگذارترين دوره هاى مكتب فرانكفورت به شمار مى رود.
بارزترين نگرش اين دوره نگرش ضدپوزيتيويستى (ضد تحصلى) است، با اين اعتقاد كه رويكردهاى پوزيتيويستى براى تغيير وضعيت موجود كارى از پيش نخواهند برد.
دوره سوم از ۱۹۵۰ تا،۱۹۷۰ در اين دوره انديشه هاى مكتب فرانكفورت به انديشه هاى ماكس وبر نزديك شد و در آلمان تأثيرات شگرفى ايجاد كرد.
دوره چهارم از۱۹۷۰ به بعد است كه با افول تدريجى مكتب فرانكفورت همراه است.
تجزيه و تحليل فرانكفورتى ها از جامعه تا حدود زيادى به آرا و انديشه هاى كارل ماركس برمى گردد. اين نظريه پردازان، به تأثير از ماركس، بر اهميت تضاد منافع مبتنى بر مناسبات مالكيت تأكيد داشتند، اما به هيچ وجه در زمره ماركسيست هاى ارتدكس (راست كيش) نبودند و بسيارى از آن ها انتقادهاى تندى به رژيم شوروى به عنوان نظام سياسى توتاليتر داشتند. آنان براى آن كه با توان فكرى بيشتر و استدلال هاى نظرى نيرومندتر به تجزيه و تحليل پديده هاى ناشى از ظهور شرايط سياسى اجتماعى جديد (ظهور فاشيسم و توتاليتاريسم) بپردازند، عمده تلاش خود را بر ۲ نكته اساسى معطوف كردند:
اول تجديدنظر در مفهوم نقد ماركس از نظام سرمايه دارى، دوم بازنگرى در نظريه انقلاب ماركسى. اما كانون انديشه و آراى مكتب فرانكفورت را بايد در نظريه انتقادى جست وجو كرد كه معطوف به بررسى، مطالعه، تجزيه و تحليل و تبيين جنبه هايى از واقعيت اجتماعى است كه ماركس و پيروان او از آن ها غافل شده بودند. علاوه بر اين، فرانكفورتى ها به هگل نيز بسيار مديون هستند و به آثار اوليه و «هگلى تر» ماركس. آن ها به نوشته هاى ماركس درباره از خودبيگانگى و دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى ۱۸۴۴ وى به مراتب بيشتر از نوشته ها و آثار بعدى او، به ويژه تحليل هاى اقتصادى اش، توجه كردند. علاوه بر اين، آنان به پيوند روانكاوى و ماركسيسم نيز اهتمام ويژه اى ورزيدند؛ اقدام يا حركتى كه ماركسيسم ارتدكس هيچ گونه نظر خوشى نسبت به آن نداشت. اين بازنگرى را مى توان در جنبه هاى مختلفى از نظريه انتقادى آشكارا ديد.
مفهوم نظريه انتقادى كه نخستين بار در ۱۹۳۷ باب شد، اساساً نوعى قالب تئوريك براى متمايز ساختن پيروان و منتقدان خود از اشكال رايج و غالب ماركسيسم ارتدكس و رسمى محسوب مى شود.
هوركهايمر در مقاله مشهورش با عنوان «نظريه سنتى و انتقادى» كه بعدها به مانيفست ۱۹۳۷ و يا مانيفست مكتب فرانكفورت مشهور شد، به بررسى وضعيت فلسفه و علوم اجتماعى در جامعه علمى و دانشگاهى آلمان آن زمان پرداخت و با تأكيد بر سيطره نگرش علوم طبيعى، به ويژه سيطره روش شناسى پوزيتيويستى (تحصلى) بر عرصه علوم و روند تسرى اين جريان ها، جامعه شناسى و علوم اجتماعى و فلسفه اجتماعى را ابزارى در خدمت وضع موجود و نيروهاى حاكم بر جامعه دانست و آن ها را مورد انتقاد قرار داد و ضمن تفكيك ميان دو نوع نظريه سنتى و نظريه انتقادى، اظهار مى دارد كه نظريه سنتى درواقع همان نگرش علوم طبيعى مدرن است كه در فلسفه مدرن در قالب پوزيتيويسم و تجربى گرايى (امپرسيسم) سربرآورده است و معتقد است كه اين نظريه در حال تسرى به علوم انسانى و علوم اجتماعى است.
از سوى ديگر، نظريه سنتى تحت سيطره پوزيتيويسم و رويكرد علم گرايانه محض آن، در نهايت موجب تعهدزدايى، سلب جهت گيرى هاى سياسى و اجتماعى و بالاخره انتقال و تسليم مى شود. پس مى بينيم كه مكتب فرانكفورت در تحليل اجتماعى و انسانى با رويكرد پوزيتيويستى و تجربى محض مخالف است.
درواقع، چنان كه از متفكران انتقادى انتظار مى رود، سرآغاز تحليل آنان به رابطه انسان و طبيعت و نيز انسان و انسان بازمى گردد و پس از اثبات سلطه علم و تكنولوژى بر انسان معاصر و از خود بيگانگى انسان و شىء شدگى او به ارائه نظريات خود در باب فرهنگ و هنر مى پردازند و دراين باره مى گويند: «سلطه و خشونت تنها منحصر به جهان اسطوره اى نبود در جهان مدرن نيز ما شاهد سلطه علم و تكنولوژى برانسان هستيم و خردباورى سرچشمه بحران حاضر است.»
اين خردباورى نتايج پيش بينى نشده اى را به بار مى آورد كه به جنبه عقل يا خرد ابزارى مربوط است. آدورنو و هوركهايمر معتقدند كه خردباوران تلاش داشتند كه انسان را از انديشه اسطوره اى ـ دينى رها كنند، اما از آنجا كه خردباورى نه به اخلاق و عقل عملى، بلكه به عقل ابزارى رسيد، نتوانست خود را از بند اسطوره رها كند. از اين رو، خود از عقل، اسطوره اى ساخت كه بر آن حاكم شد.
پس شاهديم كه روشنگرى و ارزش هاى آن به نوعى به اسطوره برمى گردد. آن ها معتقدند كه مدرنيته و جهان مدرن نيز به نوعى اسطوره است و معتقدند كه جهان مدرن به اسطوره رجعت دارد نه تاراندن جهان مدرن از اسطوره.
آدورنو و هوركهايمر تاريخ تمدن بشرى را به شيوه اى وبرى در حكم پيشرفت سلطه عقلانيت ابزارى مى بينند. خود آن ها ويرانگرى روشنگرى را در اصل «ارزش مبادله» در قوانين اقتصادى نهفته مى دانند كه به تمام سطوح زندگى اجتماعى، فرهنگى، هنر و غيره سرايت يافته است.
جايگزينى ارزش مبادله به جاى ارزش مصرف باعث مى شود در جهان اجتماعى شاهد سيطره قوانين اقتصادى باشيم. سلطه عقلانيت ابزارى باعث انكار طبيعت درونى انسان و مانع شكوفايى ذهنيت انسان مى شود.
صنعت فرهنگ
آدورنو و هوركهايمر اين سؤال را مطرح مى كنند كه آيا به راستى آنچه را كه همگان فرهنگ مى دانند، فرهنگ است؟ چگونه در اين روزگار زندگى فرهنگى تا اين حد نازل شده، كه هر چه موجب آگاهى و دگرگونى است، بى ارزش شمرده مى شود و هر چه واپسگرا و محافظه كار است و نظام مستقر را مى ستايد و پايه هاى آن را محكم مى كند، مورد ستايش قرار مى گيرد؟ ... آيا به راستى آنچه فرهنگ خوانده مى شود، فرهنگ است؟ (احمدى ۱۳۸۰)
آدورنو و هوركهايمر مى نويسند: «فرهنگ به معنى واقعى كلمه خود را به سادگى با هستى همساز نمى كند، بلكه همواره به گونه اى اعتراض عليه مناسبات متحجر را برمى انگيزد، مناسباتى كه افراد همراه آن زندگى مى كنند. تمايزى ژرف ميان فرهنگ و آنچه زندگى عملى خوانده مى شود وجود دارد.
فرهنگ به عنوان امرى تلقى مى شود كه فراتر از نظام حفظ خويشتن نوع انسان مى رود. بدين معنى كه زندگى هر روزه استوار بر عادت ها و فرهنگ عليه هر قاعده و عادت مرسومى واكنش نشان مى دهد. فرهنگ، تا جايى فرهنگ به حساب مى آيد كه با نظام سلطه و سركوب كه در زندگى روزمره وجود دارد، همراه نشود و آنجا كه با زندگى روزمره همراه شود، ديگر فرهنگ نيست بلكه «صنعت فرهنگ» به حساب مى آيد.
«صنعت فرهنگ» براى اشاره به اين موضوع است كه از بعضى جنبه هاى كليدى اين صنايع با ساير حوزه هاى توليد انبوه كه براى مصرف توليد مى كنند، تفاوتى ندارند، يعنى فرهنگ نيز به حد كالاهاى مصرفى تنزل كرده است و تحت سلطه نظام صنعت فرهنگى، همگان در نظامى متشكل از كليساها، كلوب ها، كانون هاى حرفه اى و غيره محصور مى شوند كه مجموعاً سازنده حساس ترين ابزار كنترل اجتماعى هستند.
آدورنو و هوركهايمر معتقدند كه صنعت فرهنگ استبداد تن را به حال خود رها مى كند و همه را متوجه روح يا جان افراد مى كند. فرمانروا ديگر نمى گويد: بايد همچون من فكركنى يا بميرى. او مى گويد آزادى تا همچون من فكر نكنى، زندگى اموال و همه چيزت از آن تو باقى خواهد ماند. ولى از امروز به بعد در ميان ما فردى بيگانه خواهى بود (هوركهايمر و آدورنو ۱۳۸۰). يعنى مى توان گفت كه صنعت فرهنگ هنجارهاى كاذبى ايجاد مى كند كه اگر انسان ها از اين هنجار پيروى نكنند، در اجتماع مطرود و تنها مى شوند. صنعت فرهنگى باعث مى شود كه هم نواسازى با ديگران، پذيرش كور، از بين رفتن گفت و گوى آزاد و ... رخ دهد. آدورنو و هوركهايمر بينش بسيار بدبينانه اى نسبت به هنرمندان دارند. اين دو در اين دشمنى با هنر مدرن تا جايى پيش رفتند كه در كل هم فكر هنر سينما شده اند. (همان) آنان معتقدند استانداردسازى و عقلانى شدن صور فرهنگى باعث ايجاد نوعى كنترل بر افراد مى شود كه اين كنترل باعث تباه شدن انديشه انسانى خواهد شد.
منابع:
۱ـ احمدى، بابك، مدرنيته و انديشه انتقادى، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۸۰
۲ـ احمدى، بابك، خاطرات ظلمت درباره سه انديشمند مكتب فرانكفورت، تهران، ۱۳۷۹.
۳ـ آدورنو، تئودور ـ هوركهايمر، ماكس «صنعت فرهنگ سازى، روشنگرى به مثابه فريب توده اى» مراد فرهادپور، ارغنون، شماره ۱۸ (پائيز ۱۳۸۰)
۴ـ نوذرى، حسينعلى، نظريه انتقادى مكتب فرانكفورت در علوم اجتماعى و انسانى، چاپ يكم، نشر آگه، بهار ۱۳۸۴.
۵ـ صديقيان، آمنه، مقاله «سيرى در انديشه هاى آدورنو، هوركهايمر و بنيامين
talot
26-11-2008, 13:19
کانت: فیلسوف مدرنیته
ژان‌فرانسوالیوتار(1925-1998)، فیلسوف فرانسوی و نگارندۀ مانیفست پست‌مدرنیسم(وضعیت‌پست‌مد رن)، جایی نوشته است:«نام کانت در آن واحد، آغاز و انجامی برای مدرنیته است و از آن جهت که انجام مدرنیته است؛ آغازی برای پسامدرنیته ». مارتین هایدگر نیز گفته است «کانت بر زندگی همه ما سایه افکنده است». با وجود این بعید به نظر می رسد که فیلسوف گوشه نشین آلمانی که در تمهیدات‌اش انقلابی کپرنیکی صورت داد، در زندگی روزمره اش خواهان تغییرات گسترده ای باشد. او یک بار نوشت:«هر تغییری مرا بیمناک می کند حتی اگر بزرگ ترین نویدها را برای بهبود شرایط من به همراه داشته باشد».
کانت نماینده کامل فیلسوفانی است که از کنج خلوت خود جهان را به لرزه می‌اندازند. امانوئل‌کانت، چهارمین فرزند از نه فرزند یوهانس گئورگ زین‌ساز و همسرش آنارگینا، ساعت 5 صبح 22 آوریل 1724 در کونیگسبرگ آلمان به دنیا آمد. این سحرخیزی بعدها به عادت روزانۀ او بدل شد. مادرش را بسیار دوست داشت و پدرش پیتیست (فرقه‌ای پروتستان که قائل به کلیسای نامرئی و ارتباط قلبی با خدا بود) متعصبی بود و پسر را به مدرسه خصوصی پیتیست‌ها فرستاد. کونیگسبرگ، آن زمان، دومین شهر بزرگ پروس و فعال‌ترین شهر اقتصادی آلمان بود، اما خانوادۀ کانت فقیر بودند و او نیاز به حمایت مالی فرانتزآلبرت شوتز، کشیش خانوادگی و مدیر مدرسه داشت.
شاید تربیت پروتستانی سبب شد که کانت هیچگاه از وضع بد مالی شکایت نداشته باشد و به دنبال جاه‌طلبی نباشد، او خود می‌‌گفت«عشق به مابعدالطبیعه تقدیر من است» و به همین خاطر وقتی زمان انتخاب رشتۀ دانشگاه شد، از میان دانشکده‌های «بالا» یعنی الاهیات، حقوق و طب و دانشکده «پایین» یعنی فلسفه، دومی را برگزید، در آن جا تحت تعلیمات مارتین کنوتستن(1714-51) با مبانی ریاضی فلسفه طبیعی آیزاک نیوتن آشنا شد. وی در این دانشگاه فلسفه، ریاضیات، الاهیات و فیزیک خواند و در1755 دکترای خود را گرفت، اما سمتی رسمی در دانشگاه کسب نکرد و برای گذران معیشت به معلمی خصوصی و تدریس ساعتی در دانشگاه مشغول شد(16 ساعت در هفته)، به گونه‌ای که خود می‌نویسد:«هر روز روی صندلی تریبونم می نشینم و چکش سنگین خطابه‌های تکراری‌ام، که همیشه آهنگ یکسان دارند، به سر مخاطبان می کوبم و در میان همۀ تمجیدهایی که می‌شنوم و همۀ نفع‌هایی که از این کار می‌برم، رویای زندگی دیگر را، خارج از این وضع می‌پرورانم».
او در نخستین سال‌های فعالیت علاوه بر فلسفه، منطق و اصول تعلیم و تربیت، فیزیک، حقوق طبیعی، اخلاق، خداشناسی استدلالی، مردم شناسی و جغرافیای طبیعی نیز درس می‌داد، وی حتی به افسران پادگان ریاضیات، جغرافیای طبیعی و سنگر سازی می‌آموخت. از این رو نخستین آثارش(1764-170) راجع به موضوعات فلسفه طبیعی بود. از این میان میتوان به «تاملی بر نظریه نیروهای حیاتی»(1747)، «تاریخ طبیعی عمومی و نظریه سماوات»(1755) و «رساله افتتاحیه درباب صورت و عالم محسوس و معقول»(1770) اشاره کرد. کانت در رسالۀ اخیر مابعدالطبیه را علم به محدودیت های عقل انسانی خواند و زمان و مکان را شرایط تجربه دانست، در همین رساله بود که تحلیل مهمی در باب ارتباط ساخت موضوع و محمولی گزاره‌ها کرد. با انتشار همین رساله است که دورۀ نخست فکری کانت موسوم به «ماقبل نقدی» به پایان می‌رسد.
برای کانت نیز همچون بسیاری از فیلسوفان بزرگ غربی دو دورۀ فکری میتوان ترسیم نمود، با این تفاوت که شهرت کانت تنها مربوط به دورۀ دوم فکری اوست. به گونه‌ای که اگر این فیلسوف همچون دکارت یا ویتگنشتاین در دهۀ پنجم زندگی‌اش می‌مرد، هیچ شهرتی کسب نمی‌کرد و مهمتر از آن محرومیت بشریت از یکی از بزرگترین دستاوردهای فکر انسان بود. کانت از سال 1770 به مدت یک دهه سکوت کرد و سخت به تامل پرداخت. علت این سکوت بیداری‌اش از «چرت جزمی» به واسطۀ مطالعۀ کتاب «پژوهش دربارۀ طبیعت انسان» اثر دیوید هیوم(1711-1762) بود. آشنایی کانت با شکاکی‌های رهزن فیلسوف اسکاتلندی، سبب تشکیک در پایه‌های جزمی فلسفه عقل‌گرایی بود که در مکتب ولف و لایب‌نیتز آموخته بود.
نقد هیوم از علیت، بحث او درباب نابسندگی عقل در تبیین شرایط تجربه و ... مشکلات بزرگی را برای کانت پدید آورد. فراموش نکنیم که کانت علم زمانه را خوب می‌شناخت و نمی‌توانست بپذیرد که بنیاد فیزیک نیوتن بر پایۀ حدس و گمان است. به همین دلیل میتوان کانت را فیلسوف علمی متعهد دانست که به جستجوی شرایط صحت یقینی قوانین علمی است. از این رو در سه اکتبر 1979 به ج.ه.فتراک، ناشر کتاب‌‌هایش نامه نوشت که«هیچ یک از آثار مربوط به قبل از سال 1770 را در مجموعه کتاب‌هایم نیاورید». سال 1781 برای کانت‌شناسان اهمیتی برابر سال 1789 برای مورخین دارد. اگر در دومی انقلاب فرانسه رخ داد در اولی کتاب حجیم و دشوار «نقد عقل محض» منتشر شد. کتاب در ابتدا توجه کمی را به خود جلب کرد و دشواری‌اش سبب شد که نویسنده به ویراست دوم آن تن دردهد. اما امروز کتاب بی‌شک یکی از ده کتاب بزرگ تاریخ فلسفه و بلکه فکر بشری است.
سنجش خرد ناب(عنوان ترجمۀ فارسی کتاب) بنیاد فلسفۀ کانت و اوج تلاش فکری مدرنیته به مثابۀ بنیادنهی فاعل شناسایی(سوژۀ استعلایی) در مرکز هستی بود. انقلاب نخست در تاریخ فلسفه با رنه دکارت(1594-1650) و «می‌اندیشم، پس هستم» او آغاز شد. دکارت با وارونه کردن طرح فیلسوفان قدیم «من» را در مرکز فلسفه قرار داد و کوشید دیگر بخش‌های هستی را به شیوۀ هندسی از آن استنتاج کند. دوگانگی از همین هنگام شروع شد، دوگانگی میان فاعل شناسایی(سوژه) و موضوع شناسایی(ابژه)، میان جسم و روان و میان عقلیون و حسیون. در حالی که عده‌ای از پیروان دکارت ،چون مالبرانش، پاسکال، اسپینوزا و لایب‌نیتز بر توانایی عقل بشر در اکتساب حقایق یقینی تاکید می‌کردند، برخی دیگر و از سنتی دیگر(سنت انگلیسی فکر) چون هابز، لاک ، بارکلی و دست آخر هیوم بر نیروی حس و اهمیت تجربه در برساختن بشری انگشت می‌گذاشتند. دعواها تنها بر سر مساله شناخت بشری نبود.
آلمان سدۀ هجدهم از جهات بسیاری بارور اندیشه کانت بود. شکاف‌‌های فراوان قومی قبیله‌ای مثل گوتها، واندالها، آنگلوساکسون‌ها و اسلاوها؛ تفرقه‌های مذهبی و گرایش عمیق به پروتستانتیسم؛ زد و خورد دائمی آلمان‌ها و ظهور رمانتی‌سیسم زمینه‌هایی برای رشد هم‌نهادی(سنتز) جامع میان گرایش‌های گوناگون است، گو این که کانت را در مکتب «انسان گرایی کلاسیک» دسته بندی می‌کنند و این دوره را شکوهمندترین دوره در تاریخ فرهنگ آلمان به شمار می‌آورند. زمانه‌ای با بزرگانی چون لسینگ(1729-68)، گوته(1749-1832)، هردر(1744-1803)، شیلر(1759-1805)،بتهوون(1770-1827) و کانت(1724-1804). شاخصه‌های این زمانه را چنین بر‌می‌شمارند: (1) اعتراض به تنگ‌نظری و کوته‌بینی و نابردباری و بی‌مایگی،(2)خصلت بورژوایی، (3)تفکیک حساب دنیا و آخرت(secularization)، (4) احترام و ستایش انسانیت، (5) آزادی از تعصب‌های ملی و قومی و گرایش به افقهای جهانی.
مسئله اصلی در فلسفۀ کانت، چگونگی امکان گزاره‌های ترکیبی پیشینی است. از نظر او در گزارهای چون «هر معلولی علت می‌خواهد» که بنیاد فیزیک جدید است اولا مفهوم علت(محمول) از تحلیل مفهوم معلول(موضوع) پدید نیامده است(همچون قضیه‌ای چون: باران مرطوب است)، ثانیا این حکم پیش از تجربه صادق بوده است و نیازی به تایید تجربه ندارد. از این رو گزاره‌های اینچنینی دو صفت کلیت و ضرورت را دارا می‌باشند. او در کتاب‌اش گام به گام فرایند شناخت انسان از دریافت حسی تا تصدیق گزارهای را پیگیری می‌کند و در هر مرحله به شرایط امکان شناخت اشاره می‌کند. کشف بزرگ کانت در این فرایند سوژۀ استعلایی(transcendental subject) است که همچون زیرنهادی تمام شناخت انسان را بنیاد می‌نهد. در همین کتاب است که کانت زمان و مکان را صور پیشینی دریافت حسی میداند و در ادامه جدول مقولات محض فاهمه را بر مبنای شکل‌های مختلف حکم بررسی می‌کند.
جدلی‌ترین بخش «نقد عقل محض» فصل‌های پایانی کتاب است که به مغالطات روانشناسانه عقل و تعارضات آن می‌پردازد و سخن از امتناع اثبات عقلانی خداست. به عبارتی نقادی کانت ناظر بر شرایط و محدودیت‌های فهم بشری و تعیین حدود و ثغور آن است. این چنین است که کانت ضمن بالابردن مقام انسان در عرصه فلسفه به مثابه برسازندۀ هر گونه معرفت و تعینی، بذر شکست انسان را نیز می‌کاشت و از این بابت میتوان تاییدی بر گفتار نقل شده از لیوتار یافت.
دشواری «نقد عقل محض» سبب شد که کانت در 1783 کتاب «مقدمه بر هر فلسفه آینده»(در فارسی با نام تمهیدات) را منتشر کند.
کانت متفکری جامع بود و نظام فلسفی‌اش تمام ابعاد اندیشه را در بر می‌گرفت. کتاب‌های «مبانی اساسی فلسفه اخلاق»(1788) و «نقد عقل عملی» نشان تلاش عظیم فیلسوف بود در پی‌ریزی اخلاقی فلسفی و انسان‌بنیاد. گو اینکه کانت در اخلاق همۀ اصولی را که در نقد اول اثبات‌ناپذیر دانسته بود برای امکان حکم اخلاقی ضروری دانست. بگذریم که هاینریش هاینه(17987-1856) معتقد بود «کانت نقد قوه عملی را نوشت تا لمپ، خدمتکارش، را خوشحال کند». کانت در اخلاق سخت متاثر از ژان ژاک روسو، فیلسوف فرانسوی و نظریه «اراده همگانی» اوست، علاقۀ او به روسو چنان است که گذشته از تصویر چهرۀ روسو در خانه‌اش ، در حاشیه رساله «احساس امر زیبا و امر والا»(1764)نوشت:«روسو مرا اصلاح کرد».
سومین بخش مهم فلسفه کانت زیبایی‌شناسی است. اگرچه الکساندر گولیب بومگارتن را موسس زیبایی‌شناسی جدید(1750-8) می‌دانند، اما به حق نخستین کسی که در این شاخۀ معرفتی جدید درخشید، کانت بود. او در سومین کتاب مهم‌اش «نقد قوۀ حکم»(1790) به تحلیل امر زیبا و امر والا پرداخت و داوری زیبایی‌شناسانه را از احکام شناختاری(چه نظری و چه عملی) متمایز کرد. او همچنین احساس امر زیبا را متمایز از سازگاری یا ناسازگاری و لذت دانست. کانت در «ملاحظاتی درباره احساس امر زیبا»(1764) نوشت:«امر والا محرک است در حالی که امر زیبا مفتون می‌کند». تحلیل‌های کانت از مسئله نبوغ، سلسله هنرها و میانجیگری قوه حکم دربرابر عقل و فاهمه شگفت‌انگیز است.
زمانۀ کانت، دوران به سیادت رسیدن بورژوازی و انقلاب فرانسه است. او که به داشتن برنامه‌ای دقیق در زندگی روزمره مشهور است، تنها یک بار و در زمان خواندن پیروزی انقلاب فرانسه نظم دقیق‌اش را شکست. کانت شاید طرفدار انقلاب نباشد، اما بی شک فیلسوف آزادی است. او آزادی را شرط هرگونه عمل اخلاقی می‌شمارد و در رسالۀ مشهور «روشنگری چیست»، آن را « خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خویشتن خود می داند». او در دهۀ پایانی عمرش رساله‌های متعددی دربارۀ سیاست و اخلاق منتشر کرد و برای برخی اخطار گرفت. رساله‌هایی چون«درباره ناکامی کلیه تلاش‌های فلسفی در زمینه خداشناسی استدلالی»(1791)، «پایان همه چیزها یا اگر روزی مسیحیت دوست داشتنی بودنش را از دست بدهد مخالفت و طغیان علیه آن به نحو ناگزیری بر تفکر بشر مسلط میشود»(1794)،«متافیزیک اخلاق»(1797) و «تعارض قوای نفسانی»(1798). کانت همچون حافظ شیرازی هیچگاه شهر زادگاهش را ترک نکرد و آن را بسیار دوست می‌داشت، به گونه‌ای که معتقد بود، شناخت مردم و معرفت جهان «بی‌آنکه نیازی به سفر باشد، در آن میسر است». وی همچنین کشورش را دوست می‌داشت و با این حال متفکری جهان‌وطن بود و در رسالۀ «صلح جاوید» (1795) به هم‌پیمانی تمام کشورهای جهان اندیشید.
کانت به راستی حق خردمندی‌اش را ادا کرد و شاید به همین دلیل است که در چهار سال پایان عمر، قوای نفسانی‌اش به شدت رو به زوال نهاد. نخست کم حافظه شد و در زمستان 1803 به درد معده مبتلا شد. کانت در 12 فوریه سال 1804 میلادی، دو ماه قبل از هشتادمین سال تولدش مرد در حالی که بر سنگ قبرش در کلیسای جامع کونیگسبرگ حک شد:«دو چیز همواره موجب حیرت من گشته است، یکی قانون اخلاقی که در نهاد من است و دیگری آسمان پر ستاره بر فراز سرم».
ژان‌فرانسوالیوتار(1925-1998)، فیلسوف فرانسوی و نگارندۀ مانیفست پست‌مدرنیسم(وضعیت‌پست‌مد رن)، جایی نوشته است:«نام کانت در آن واحد، آغاز و انجامی برای مدرنیته است و از آن جهت که انجام مدرنیته است؛ آغازی برای پسامدرنیته ». مارتین هایدگر نیز گفته است «کانت بر زندگی همه ما سایه افکنده است». با وجود این بعید به نظر می رسد که فیلسوف گوشه نشین آلمانی که در تمهیدات‌اش انقلابی کپرنیکی صورت داد، در زندگی روزمره اش خواهان تغییرات گسترده ای باشد. او یک بار نوشت:«هر تغییری مرا بیمناک می کند حتی اگر بزرگ ترین نویدها را برای بهبود شرایط من به همراه داشته باشد».
کانت نماینده کامل فیلسوفانی است که از کنج خلوت خود جهان را به لرزه می‌اندازند. امانوئل‌کانت، چهارمین فرزند از نه فرزند یوهانس گئورگ زین‌ساز و همسرش آنارگینا، ساعت 5 صبح 22 آوریل 1724 در کونیگسبرگ آلمان به دنیا آمد. این سحرخیزی بعدها به عادت روزانۀ او بدل شد. مادرش را بسیار دوست داشت و پدرش پیتیست (فرقه‌ای پروتستان که قائل به کلیسای نامرئی و ارتباط قلبی با خدا بود) متعصبی بود و پسر را به مدرسه خصوصی پیتیست‌ها فرستاد. کونیگسبرگ، آن زمان، دومین شهر بزرگ پروس و فعال‌ترین شهر اقتصادی آلمان بود، اما خانوادۀ کانت فقیر بودند و او نیاز به حمایت مالی فرانتزآلبرت شوتز، کشیش خانوادگی و مدیر مدرسه داشت.
شاید تربیت پروتستانی سبب شد که کانت هیچگاه از وضع بد مالی شکایت نداشته باشد و به دنبال جاه‌طلبی نباشد، او خود می‌‌گفت«عشق به مابعدالطبیعه تقدیر من است» و به همین خاطر وقتی زمان انتخاب رشتۀ دانشگاه شد، از میان دانشکده‌های «بالا» یعنی الاهیات، حقوق و طب و دانشکده «پایین» یعنی فلسفه، دومی را برگزید، در آن جا تحت تعلیمات مارتین کنوتستن(1714-51) با مبانی ریاضی فلسفه طبیعی آیزاک نیوتن آشنا شد. وی در این دانشگاه فلسفه، ریاضیات، الاهیات و فیزیک خواند و در1755 دکترای خود را گرفت، اما سمتی رسمی در دانشگاه کسب نکرد و برای گذران معیشت به معلمی خصوصی و تدریس ساعتی در دانشگاه مشغول شد(16 ساعت در هفته)، به گونه‌ای که خود می‌نویسد:«هر روز روی صندلی تریبونم می نشینم و چکش سنگین خطابه‌های تکراری‌ام، که همیشه آهنگ یکسان دارند، به سر مخاطبان می کوبم و در میان همۀ تمجیدهایی که می‌شنوم و همۀ نفع‌هایی که از این کار می‌برم، رویای زندگی دیگر را، خارج از این وضع می‌پرورانم».
او در نخستین سال‌های فعالیت علاوه بر فلسفه، منطق و اصول تعلیم و تربیت، فیزیک، حقوق طبیعی، اخلاق، خداشناسی استدلالی، مردم شناسی و جغرافیای طبیعی نیز درس می‌داد، وی حتی به افسران پادگان ریاضیات، جغرافیای طبیعی و سنگر سازی می‌آموخت. از این رو نخستین آثارش(1764-170) راجع به موضوعات فلسفه طبیعی بود. از این میان میتوان به «تاملی بر نظریه نیروهای حیاتی»(1747)، «تاریخ طبیعی عمومی و نظریه سماوات»(1755) و «رساله افتتاحیه درباب صورت و عالم محسوس و معقول»(1770) اشاره کرد. کانت در رسالۀ اخیر مابعدالطبیه را علم به محدودیت های عقل انسانی خواند و زمان و مکان را شرایط تجربه دانست، در همین رساله بود که تحلیل مهمی در باب ارتباط ساخت موضوع و محمولی گزاره‌ها کرد. با انتشار همین رساله است که دورۀ نخست فکری کانت موسوم به «ماقبل نقدی» به پایان می‌رسد.
برای کانت نیز همچون بسیاری از فیلسوفان بزرگ غربی دو دورۀ فکری میتوان ترسیم نمود، با این تفاوت که شهرت کانت تنها مربوط به دورۀ دوم فکری اوست. به گونه‌ای که اگر این فیلسوف همچون دکارت یا ویتگنشتاین در دهۀ پنجم زندگی‌اش می‌مرد، هیچ شهرتی کسب نمی‌کرد و مهمتر از آن محرومیت بشریت از یکی از بزرگترین دستاوردهای فکر انسان بود. کانت از سال 1770 به مدت یک دهه سکوت کرد و سخت به تامل پرداخت. علت این سکوت بیداری‌اش از «چرت جزمی» به واسطۀ مطالعۀ کتاب «پژوهش دربارۀ طبیعت انسان» اثر دیوید هیوم(1711-1762) بود. آشنایی کانت با شکاکی‌های رهزن فیلسوف اسکاتلندی، سبب تشکیک در پایه‌های جزمی فلسفه عقل‌گرایی بود که در مکتب ولف و لایب‌نیتز آموخته بود.
نقد هیوم از علیت، بحث او درباب نابسندگی عقل در تبیین شرایط تجربه و ... مشکلات بزرگی را برای کانت پدید آورد. فراموش نکنیم که کانت علم زمانه را خوب می‌شناخت و نمی‌توانست بپذیرد که بنیاد فیزیک نیوتن بر پایۀ حدس و گمان است. به همین دلیل میتوان کانت را فیلسوف علمی متعهد دانست که به جستجوی شرایط صحت یقینی قوانین علمی است. از این رو در سه اکتبر 1979 به ج.ه.فتراک، ناشر کتاب‌‌هایش نامه نوشت که«هیچ یک از آثار مربوط به قبل از سال 1770 را در مجموعه کتاب‌هایم نیاورید». سال 1781 برای کانت‌شناسان اهمیتی برابر سال 1789 برای مورخین دارد. اگر در دومی انقلاب فرانسه رخ داد در اولی کتاب حجیم و دشوار «نقد عقل محض» منتشر شد. کتاب در ابتدا توجه کمی را به خود جلب کرد و دشواری‌اش سبب شد که نویسنده به ویراست دوم آن تن دردهد. اما امروز کتاب بی‌شک یکی از ده کتاب بزرگ تاریخ فلسفه و بلکه فکر بشری است.
سنجش خرد ناب(عنوان ترجمۀ فارسی کتاب) بنیاد فلسفۀ کانت و اوج تلاش فکری مدرنیته به مثابۀ بنیادنهی فاعل شناسایی(سوژۀ استعلایی) در مرکز هستی بود. انقلاب نخست در تاریخ فلسفه با رنه دکارت(1594-1650) و «می‌اندیشم، پس هستم» او آغاز شد. دکارت با وارونه کردن طرح فیلسوفان قدیم «من» را در مرکز فلسفه قرار داد و کوشید دیگر بخش‌های هستی را به شیوۀ هندسی از آن استنتاج کند. دوگانگی از همین هنگام شروع شد، دوگانگی میان فاعل شناسایی(سوژه) و موضوع شناسایی(ابژه)، میان جسم و روان و میان عقلیون و حسیون. در حالی که عده‌ای از پیروان دکارت ،چون مالبرانش، پاسکال، اسپینوزا و لایب‌نیتز بر توانایی عقل بشر در اکتساب حقایق یقینی تاکید می‌کردند، برخی دیگر و از سنتی دیگر(سنت انگلیسی فکر) چون هابز، لاک ، بارکلی و دست آخر هیوم بر نیروی حس و اهمیت تجربه در برساختن بشری انگشت می‌گذاشتند. دعواها تنها بر سر مساله شناخت بشری نبود.
آلمان سدۀ هجدهم از جهات بسیاری بارور اندیشه کانت بود. شکاف‌‌های فراوان قومی قبیله‌ای مثل گوتها، واندالها، آنگلوساکسون‌ها و اسلاوها؛ تفرقه‌های مذهبی و گرایش عمیق به پروتستانتیسم؛ زد و خورد دائمی آلمان‌ها و ظهور رمانتی‌سیسم زمینه‌هایی برای رشد هم‌نهادی(سنتز) جامع میان گرایش‌های گوناگون است، گو این که کانت را در مکتب «انسان گرایی کلاسیک» دسته بندی می‌کنند و این دوره را شکوهمندترین دوره در تاریخ فرهنگ آلمان به شمار می‌آورند. زمانه‌ای با بزرگانی چون لسینگ(1729-68)، گوته(1749-1832)، هردر(1744-1803)، شیلر(1759-1805)،بتهوون(1770-1827) و کانت(1724-1804). شاخصه‌های این زمانه را چنین بر‌می‌شمارند: (1) اعتراض به تنگ‌نظری و کوته‌بینی و نابردباری و بی‌مایگی،(2)خصلت بورژوایی، (3)تفکیک حساب دنیا و آخرت(secularization)، (4) احترام و ستایش انسانیت، (5) آزادی از تعصب‌های ملی و قومی و گرایش به افقهای جهانی.
مسئله اصلی در فلسفۀ کانت، چگونگی امکان گزاره‌های ترکیبی پیشینی است. از نظر او در گزارهای چون «هر معلولی علت می‌خواهد» که بنیاد فیزیک جدید است اولا مفهوم علت(محمول) از تحلیل مفهوم معلول(موضوع) پدید نیامده است(همچون قضیه‌ای چون: باران مرطوب است)، ثانیا این حکم پیش از تجربه صادق بوده است و نیازی به تایید تجربه ندارد. از این رو گزاره‌های اینچنینی دو صفت کلیت و ضرورت را دارا می‌باشند. او در کتاب‌اش گام به گام فرایند شناخت انسان از دریافت حسی تا تصدیق گزارهای را پیگیری می‌کند و در هر مرحله به شرایط امکان شناخت اشاره می‌کند. کشف بزرگ کانت در این فرایند سوژۀ استعلایی(transcendental subject) است که همچون زیرنهادی تمام شناخت انسان را بنیاد می‌نهد. در همین کتاب است که کانت زمان و مکان را صور پیشینی دریافت حسی میداند و در ادامه جدول مقولات محض فاهمه را بر مبنای شکل‌های مختلف حکم بررسی می‌کند.
جدلی‌ترین بخش «نقد عقل محض» فصل‌های پایانی کتاب است که به مغالطات روانشناسانه عقل و تعارضات آن می‌پردازد و سخن از امتناع اثبات عقلانی خداست. به عبارتی نقادی کانت ناظر بر شرایط و محدودیت‌های فهم بشری و تعیین حدود و ثغور آن است. این چنین است که کانت ضمن بالابردن مقام انسان در عرصه فلسفه به مثابه برسازندۀ هر گونه معرفت و تعینی، بذر شکست انسان را نیز می‌کاشت و از این بابت میتوان تاییدی بر گفتار نقل شده از لیوتار یافت.
دشواری «نقد عقل محض» سبب شد که کانت در 1783 کتاب «مقدمه بر هر فلسفه آینده»(در فارسی با نام تمهیدات) را منتشر کند.
کانت متفکری جامع بود و نظام فلسفی‌اش تمام ابعاد اندیشه را در بر می‌گرفت. کتاب‌های «مبانی اساسی فلسفه اخلاق»(1788) و «نقد عقل عملی» نشان تلاش عظیم فیلسوف بود در پی‌ریزی اخلاقی فلسفی و انسان‌بنیاد. گو اینکه کانت در اخلاق همۀ اصولی را که در نقد اول اثبات‌ناپذیر دانسته بود برای امکان حکم اخلاقی ضروری دانست. بگذریم که هاینریش هاینه(17987-1856) معتقد بود «کانت نقد قوه عملی را نوشت تا لمپ، خدمتکارش، را خوشحال کند». کانت در اخلاق سخت متاثر از ژان ژاک روسو، فیلسوف فرانسوی و نظریه «اراده همگانی» اوست، علاقۀ او به روسو چنان است که گذشته از تصویر چهرۀ روسو در خانه‌اش ، در حاشیه رساله «احساس امر زیبا و امر والا»(1764)نوشت:«روسو مرا اصلاح کرد».
سومین بخش مهم فلسفه کانت زیبایی‌شناسی است. اگرچه الکساندر گولیب بومگارتن را موسس زیبایی‌شناسی جدید(1750-8) می‌دانند، اما به حق نخستین کسی که در این شاخۀ معرفتی جدید درخشید، کانت بود. او در سومین کتاب مهم‌اش «نقد قوۀ حکم»(1790) به تحلیل امر زیبا و امر والا پرداخت و داوری زیبایی‌شناسانه را از احکام شناختاری(چه نظری و چه عملی) متمایز کرد. او همچنین احساس امر زیبا را متمایز از سازگاری یا ناسازگاری و لذت دانست. کانت در «ملاحظاتی درباره احساس امر زیبا»(1764) نوشت:«امر والا محرک است در حالی که امر زیبا مفتون می‌کند». تحلیل‌های کانت از مسئله نبوغ، سلسله هنرها و میانجیگری قوه حکم دربرابر عقل و فاهمه شگفت‌انگیز است.
زمانۀ کانت، دوران به سیادت رسیدن بورژوازی و انقلاب فرانسه است. او که به داشتن برنامه‌ای دقیق در زندگی روزمره مشهور است، تنها یک بار و در زمان خواندن پیروزی انقلاب فرانسه نظم دقیق‌اش را شکست. کانت شاید طرفدار انقلاب نباشد، اما بی شک فیلسوف آزادی است. او آزادی را شرط هرگونه عمل اخلاقی می‌شمارد و در رسالۀ مشهور «روشنگری چیست»، آن را « خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خویشتن خود می داند». او در دهۀ پایانی عمرش رساله‌های متعددی دربارۀ سیاست و اخلاق منتشر کرد و برای برخی اخطار گرفت. رساله‌هایی چون«درباره ناکامی کلیه تلاش‌های فلسفی در زمینه خداشناسی استدلالی»(1791)، «پایان همه چیزها یا اگر روزی مسیحیت دوست داشتنی بودنش را از دست بدهد مخالفت و طغیان علیه آن به نحو ناگزیری بر تفکر بشر مسلط میشود»(1794)،«متافیزیک اخلاق»(1797) و «تعارض قوای نفسانی»(1798). کانت همچون حافظ شیرازی هیچگاه شهر زادگاهش را ترک نکرد و آن را بسیار دوست می‌داشت، به گونه‌ای که معتقد بود، شناخت مردم و معرفت جهان «بی‌آنکه نیازی به سفر باشد، در آن میسر است». وی همچنین کشورش را دوست می‌داشت و با این حال متفکری جهان‌وطن بود و در رسالۀ «صلح جاوید» (1795) به هم‌پیمانی تمام کشورهای جهان اندیشید.
کانت به راستی حق خردمندی‌اش را ادا کرد و شاید به همین دلیل است که در چهار سال پایان عمر، قوای نفسانی‌اش به شدت رو به زوال نهاد. نخست کم حافظه شد و در زمستان 1803 به درد معده مبتلا شد. کانت در 12 فوریه سال 1804 میلادی، دو ماه قبل از هشتادمین سال تولدش مرد در حالی که بر سنگ قبرش در کلیسای جامع کونیگسبرگ حک شد:«دو چیز همواره موجب حیرت من گشته است، یکی قانون اخلاقی که در نهاد من است و دیگری آسمان پر ستاره بر فراز سرم».
Consul 141
08-02-2009, 07:22
در منطق و فلسفه بخصوص فلسفه ی تحلیلی حتما با مفاهیم " صدق " و " کذب " بارها
برخورد داشته ایم ، اما براستی زمانی که میگوییم " این گزاره کاذب است " چه چیزی را مراد کرده ایم ؟ در تعریف صدق و کذب چه باید بگوییم ؟ و بسیاری پرسشهای دیگر .
به هر روی این مقاله گام بلندی است به سوی فهم و قدرکم آشنایی با این دو مقوله ی منطقی .
هدف اصلی این جستار ابتدایی آشنایی با این مفاهیم و سپس بحث و نقد معیارهای صدق و کذب است و البته اینکه ببینیم آیا به ملاکی بی خرده و خدشه ، در " تشخیص حقیقت " می توانیم دست یازی داشته باشیم یا اینکه در این مقوله هم به بن بست می رسیم .
دوست ندارم این جستار را بصورت منولوگ ادامه دهم ، مشارکت و همیاری همه را خواستارم
تا اینکه شاید به نتیجه ای بایسته برسیم .
جرج ادوارد مورد (G.E.MOOR): دو اصطلاح « صادق » و « کاذب » در زبان لاتین برابرهایی دارند ، همین طور هم «خطا» ، اما «کاذب بودن» به عنوان اصطلاحی که به ویژگی یک گزاره کاذب اشاره دارد هیچ نام انتزاعی در لاتین ندارد .
صدق و کذب :
«صدق» و «كذب» دو معنا دارند:
(۱) باورمان به يك گزاره ممكن است صادق يا كاذب باشد
و
(۲) خود گزاره اي كه بدان باور داريم ممكن است صادق يا كاذب باشد.
باور صادق يا كاذب را مي توان باور به گزاره هایی صادق يا كاذب تعريف كرد. در اين صورت خطا عبارت است از " باوری كاذب " . افزون بر اين گزاره های صادق يا كاذب را به ترتيب حقيقت ( گزاره ی صادق ) يا خطا ( گزاره ی کاذب ) نيز مي توان ناميد . با اين حال كاذب بودن يا كذب، و نه خطا، " ويژگي گزاره كاذبی است " كه به دليل همين ويژگی كذبش خطا خوانده می شود.
وقتی از «صدق» و «كذب» گزاره ها صحبت مي كنيم
درباره ويژگي هاي گزار ه هايي سخن مي گوييم كه چنان به هم ارتباط دارند كه از سويی هر كدام يا صادق اند يا كاذب و از سويی ديگر هر گزاره صادقی مابازایی كاذب و هر گزاره كاذبی مابه ازايی صادق دارد. بر پاد خطا كه درجه دارد و مي توان خطايی را بر حسب تعداد گزاره های صادقی كه از آن نتيجه می شود صادق تر يا خطاتر از يك خطای ديگر شمرد، صادق و كاذب بودن به معنای دقيق كلمه درجه ندارند.
تعريف هايی را از صدق و كذب خواهيم آورد كه هم به دليل اقبال عمومی به آنها شايسته توجه ويژه اند و هم با كمك آنها می توان ويژگي هاي مورد دلالت دو اصطلاح صدق و كذب را بهتر دريافت :
(a) بسيار شنيده ايم كه صدق گزاره يعنی " رابطه داشتن آن با واقعيت و كذب آن يعني فقدان اين ارتباط " ( آنچه که به " تیوری مطابقت " شهره است ) .
اين رابطه را عموماً «مطابقت» (correspondence) يا «توافق» (agreement) خوانده اند و از آن شباهت نسبی (partial similiarity) را مراد كرده اند.
نكته مهمی كه بايد همواره به ياد داشت اين است كه تنها گزاره ها را، به دليل شباهت نسبی شان با چيزی ديگر، است كه می توان صادق خواند و بنابراين ضروری است كه در يك نگره، صدق به نحوی از واقعيتی كه گزاره را صادق می نمايد متفاوت باشد، مگر آن كه واقعيت، خودش يك گزاره باشد.
درست به اين دليل كه نشان دادن چنين تمايزی ميان يك حقيقت و واقعيتی كه بايد با آن مطابقت نمايد ناممكن است اين نگره رد مي شود، زيرا كه:
الف) امروزه همه قبول دارند كه تمايز در اين نيست كه احياناً گزاره صرفاً جمله ای دستوری يا تركيبی از واژه ها باشد. دليل تمايز اين است كه صادق يا كاذب خواندن گزاره در معنای متعارف صرفاً در اين حقيقت ريشه دارد كه آنچه گزاره بدان دلالت مي كند ممكن است واقعيت داشته باشد.
ب) با اين حال همگان پذيرفته اند كه تمايز در آن است كه گزاره «تصور» يا «نسخه ذهني »ای از واقعيت است. به نگر مي رسد چنين نگاهی تنها از اين كژفهمی متداول نشات گرفته باشد كه متعلق (object) يك باور يا تصور، رويكرد(attitude) يا محتوای آن باور است.
كافی است بدانيم چنين برداشتی نافي وجود آن رابطه يگانه ای است كه از شناختن مراد مي كنيم و به همين دليل نمی توان هم آن را پذيرفت و هم در عين حال سازگار و بي تناقض باقی ماند. آنان كه بر اين نگرها هستند راهی ندارند جز آنكه تمايز صدقِ اطلاق شده بر باور از صدقِ اسناد يافته به متعلق باور( يعنی گزاره ) را رد كنند ، تمايزي كه اتفاقاً در عمل نمی توانند ناديده اش بگيرند و بگذرند . سخن سازگاری نگفته ايم اگر ادعا كنيم وقتی می گوييم دو تن از يك حقيقت خبر دارند تمام منظورمان اين است بگوييم اين دو فرد حالت هاي ذهنی يكسانی دارند.
پ) كافی است بپذيريم كه گزاره به يك متعلق باور دلالت مي كند نه خود باور يا يك رشته كلمه. ديگر روشن است كه حقيقت به هيچ روی با واقعيتی كه صرفاً قرار بوده است با آن حقيقت مطابقت نمايد فرقی ندارد.
اين حقيقت كه من وجود دارم به هيچ نحوی با واقعيت مطابق با آن يعنی وجود داشتن من فرق نمی كند . به اين ترتيب با تعريف كردن حقيقت به كمك واقعيت می يابيم كه واقعيت را نيز جز با حقيقت نمی توان تعريف نمود
چرا كه حقيقت دقيقاً به آن ويژگی تركيبی (complex) از دو شي (entity) و رابطه شان با هم اشاره مي كند كه بنا بر آن اگر شيء محمول واقع شده وجود داشته باشد تركيب را واقعي مي خوانيم. به دیگر سخن تنها با اذعان به اين كه رابطه مورد بحث حقيقتاً و واقعاً ميان دو شی برقرار است می توان ويژگی (حقيقت) را بيان كرد.
۲- بسياری از منطقیون متاخر معتقدند كه صدق يك گزاره عبارت است از رابطه آن گزاره با ديگر گزاره ها و به تعبيری « سازگار شدن گزاره با يك نظام».
معتقدان به اين برداشت بر اين حقيقت چشم می بندند كه هر رابطه منطقی ای كه ميان مجموعه ای از گزاره های صادق برقرار باشد می تواند ميان مجموعه ای از گزاره های كاذب نيز برقرار باشد.
به بيانی ديگر يگانه نظامی كه گزاره صادق مي تواند با آن جفت و جور شود، و گزاره كاذب امكانی براي سازگاری با آن ندارد، نظامی از گزاره های صادق است و بس.
باور به سازگاری توجيهش را صرفاً از اين واقعيت مي گيرد كه " نظام های برساخته از گزاره های مورد نگر، نظام هايی هستند كه چنان به آنها خو كرده ايم كه به جاي آن كه تناقض هايشان را به سادگی به معناي كاذب بودنشان بگيريم ( راه را دور مي كنيم ) به معناي متناقض بودنشان با خودشان تلقی می كنيم " .
دو اصطلاح «صادق» و «كاذب» در زبان های يونانی و لاتين برابرهايی دارند، همين طور هم «خطا»، اما «كاذب بودن» به عنوان اصطلاحی كه به ويژگی يك گزاره كاذب اشاره دارد هيچ نام انتزاعی معادلی در يونانی و لاتين ندارد. دليل اين كه برای اين اصطلاح، تاريخی نمي توانيم بيابيم تنها اين است كه پيشتر در فلسفه و آن هم در معنايي كمابيش همانند با معنای امروزی آن به كار نرفته است. اين كه صدق عبارت است از ارتباط كلام با آنچه بدان دلالت مي كند يا حتی ارتباط ميان خود سخنان با هم، مسئله ای است كه بارها و بارها در تاريخ طرح شده است و بدان پرداخته اند.
به نگر مي رسد اين كه ديگر به ندرت بحثی در اين باره پيش می آيد نشانگر پيشرفتی مهم در فهم اين اصطلاح ها باشد.
گرايش عمومی به تعريف صدق به ارتباط درون يك نظام ريشه در «نگره ی تجربه» كانت دارد،
نگره ای كه از سويی می گويد عينيتِ حكم را ارتباط فاعل شناسای (subject) آن با ديگر فاعل های شناسا شكل میدهد و از سويی ديگر تمايز روشنی ميان عينيت و صدق براي مخاطبش ترسيم نمیكند. بايد دقت كرد كه غالباً باور خطا و كاذب را نه به عنوان آگاهی به چيزي متفاوت با حقيقت بلكه صرفاً به عنوان نبود آگاهي به حقيقت يا تمامی حقيقت تعريف كرده اند. نگاهی كه يكی از نتايج طبيعی دو مقدمه ی
«كذب همان نه ـ صدق است»
و
«آگاهی به صدق همان آگاهی صادق است» میباشد.
پیروز باشید .
برخورد داشته ایم ، اما براستی زمانی که میگوییم " این گزاره کاذب است " چه چیزی را مراد کرده ایم ؟ در تعریف صدق و کذب چه باید بگوییم ؟ و بسیاری پرسشهای دیگر .
به هر روی این مقاله گام بلندی است به سوی فهم و قدرکم آشنایی با این دو مقوله ی منطقی .
هدف اصلی این جستار ابتدایی آشنایی با این مفاهیم و سپس بحث و نقد معیارهای صدق و کذب است و البته اینکه ببینیم آیا به ملاکی بی خرده و خدشه ، در " تشخیص حقیقت " می توانیم دست یازی داشته باشیم یا اینکه در این مقوله هم به بن بست می رسیم .
دوست ندارم این جستار را بصورت منولوگ ادامه دهم ، مشارکت و همیاری همه را خواستارم
تا اینکه شاید به نتیجه ای بایسته برسیم .
جرج ادوارد مورد (G.E.MOOR): دو اصطلاح « صادق » و « کاذب » در زبان لاتین برابرهایی دارند ، همین طور هم «خطا» ، اما «کاذب بودن» به عنوان اصطلاحی که به ویژگی یک گزاره کاذب اشاره دارد هیچ نام انتزاعی در لاتین ندارد .
صدق و کذب :
«صدق» و «كذب» دو معنا دارند:
(۱) باورمان به يك گزاره ممكن است صادق يا كاذب باشد
و
(۲) خود گزاره اي كه بدان باور داريم ممكن است صادق يا كاذب باشد.
باور صادق يا كاذب را مي توان باور به گزاره هایی صادق يا كاذب تعريف كرد. در اين صورت خطا عبارت است از " باوری كاذب " . افزون بر اين گزاره های صادق يا كاذب را به ترتيب حقيقت ( گزاره ی صادق ) يا خطا ( گزاره ی کاذب ) نيز مي توان ناميد . با اين حال كاذب بودن يا كذب، و نه خطا، " ويژگي گزاره كاذبی است " كه به دليل همين ويژگی كذبش خطا خوانده می شود.
وقتی از «صدق» و «كذب» گزاره ها صحبت مي كنيم
درباره ويژگي هاي گزار ه هايي سخن مي گوييم كه چنان به هم ارتباط دارند كه از سويی هر كدام يا صادق اند يا كاذب و از سويی ديگر هر گزاره صادقی مابازایی كاذب و هر گزاره كاذبی مابه ازايی صادق دارد. بر پاد خطا كه درجه دارد و مي توان خطايی را بر حسب تعداد گزاره های صادقی كه از آن نتيجه می شود صادق تر يا خطاتر از يك خطای ديگر شمرد، صادق و كاذب بودن به معنای دقيق كلمه درجه ندارند.
تعريف هايی را از صدق و كذب خواهيم آورد كه هم به دليل اقبال عمومی به آنها شايسته توجه ويژه اند و هم با كمك آنها می توان ويژگي هاي مورد دلالت دو اصطلاح صدق و كذب را بهتر دريافت :
(a) بسيار شنيده ايم كه صدق گزاره يعنی " رابطه داشتن آن با واقعيت و كذب آن يعني فقدان اين ارتباط " ( آنچه که به " تیوری مطابقت " شهره است ) .
اين رابطه را عموماً «مطابقت» (correspondence) يا «توافق» (agreement) خوانده اند و از آن شباهت نسبی (partial similiarity) را مراد كرده اند.
نكته مهمی كه بايد همواره به ياد داشت اين است كه تنها گزاره ها را، به دليل شباهت نسبی شان با چيزی ديگر، است كه می توان صادق خواند و بنابراين ضروری است كه در يك نگره، صدق به نحوی از واقعيتی كه گزاره را صادق می نمايد متفاوت باشد، مگر آن كه واقعيت، خودش يك گزاره باشد.
درست به اين دليل كه نشان دادن چنين تمايزی ميان يك حقيقت و واقعيتی كه بايد با آن مطابقت نمايد ناممكن است اين نگره رد مي شود، زيرا كه:
الف) امروزه همه قبول دارند كه تمايز در اين نيست كه احياناً گزاره صرفاً جمله ای دستوری يا تركيبی از واژه ها باشد. دليل تمايز اين است كه صادق يا كاذب خواندن گزاره در معنای متعارف صرفاً در اين حقيقت ريشه دارد كه آنچه گزاره بدان دلالت مي كند ممكن است واقعيت داشته باشد.
ب) با اين حال همگان پذيرفته اند كه تمايز در آن است كه گزاره «تصور» يا «نسخه ذهني »ای از واقعيت است. به نگر مي رسد چنين نگاهی تنها از اين كژفهمی متداول نشات گرفته باشد كه متعلق (object) يك باور يا تصور، رويكرد(attitude) يا محتوای آن باور است.
كافی است بدانيم چنين برداشتی نافي وجود آن رابطه يگانه ای است كه از شناختن مراد مي كنيم و به همين دليل نمی توان هم آن را پذيرفت و هم در عين حال سازگار و بي تناقض باقی ماند. آنان كه بر اين نگرها هستند راهی ندارند جز آنكه تمايز صدقِ اطلاق شده بر باور از صدقِ اسناد يافته به متعلق باور( يعنی گزاره ) را رد كنند ، تمايزي كه اتفاقاً در عمل نمی توانند ناديده اش بگيرند و بگذرند . سخن سازگاری نگفته ايم اگر ادعا كنيم وقتی می گوييم دو تن از يك حقيقت خبر دارند تمام منظورمان اين است بگوييم اين دو فرد حالت هاي ذهنی يكسانی دارند.
پ) كافی است بپذيريم كه گزاره به يك متعلق باور دلالت مي كند نه خود باور يا يك رشته كلمه. ديگر روشن است كه حقيقت به هيچ روی با واقعيتی كه صرفاً قرار بوده است با آن حقيقت مطابقت نمايد فرقی ندارد.
اين حقيقت كه من وجود دارم به هيچ نحوی با واقعيت مطابق با آن يعنی وجود داشتن من فرق نمی كند . به اين ترتيب با تعريف كردن حقيقت به كمك واقعيت می يابيم كه واقعيت را نيز جز با حقيقت نمی توان تعريف نمود
چرا كه حقيقت دقيقاً به آن ويژگی تركيبی (complex) از دو شي (entity) و رابطه شان با هم اشاره مي كند كه بنا بر آن اگر شيء محمول واقع شده وجود داشته باشد تركيب را واقعي مي خوانيم. به دیگر سخن تنها با اذعان به اين كه رابطه مورد بحث حقيقتاً و واقعاً ميان دو شی برقرار است می توان ويژگی (حقيقت) را بيان كرد.
۲- بسياری از منطقیون متاخر معتقدند كه صدق يك گزاره عبارت است از رابطه آن گزاره با ديگر گزاره ها و به تعبيری « سازگار شدن گزاره با يك نظام».
معتقدان به اين برداشت بر اين حقيقت چشم می بندند كه هر رابطه منطقی ای كه ميان مجموعه ای از گزاره های صادق برقرار باشد می تواند ميان مجموعه ای از گزاره های كاذب نيز برقرار باشد.
به بيانی ديگر يگانه نظامی كه گزاره صادق مي تواند با آن جفت و جور شود، و گزاره كاذب امكانی براي سازگاری با آن ندارد، نظامی از گزاره های صادق است و بس.
باور به سازگاری توجيهش را صرفاً از اين واقعيت مي گيرد كه " نظام های برساخته از گزاره های مورد نگر، نظام هايی هستند كه چنان به آنها خو كرده ايم كه به جاي آن كه تناقض هايشان را به سادگی به معناي كاذب بودنشان بگيريم ( راه را دور مي كنيم ) به معناي متناقض بودنشان با خودشان تلقی می كنيم " .
دو اصطلاح «صادق» و «كاذب» در زبان های يونانی و لاتين برابرهايی دارند، همين طور هم «خطا»، اما «كاذب بودن» به عنوان اصطلاحی كه به ويژگی يك گزاره كاذب اشاره دارد هيچ نام انتزاعی معادلی در يونانی و لاتين ندارد. دليل اين كه برای اين اصطلاح، تاريخی نمي توانيم بيابيم تنها اين است كه پيشتر در فلسفه و آن هم در معنايي كمابيش همانند با معنای امروزی آن به كار نرفته است. اين كه صدق عبارت است از ارتباط كلام با آنچه بدان دلالت مي كند يا حتی ارتباط ميان خود سخنان با هم، مسئله ای است كه بارها و بارها در تاريخ طرح شده است و بدان پرداخته اند.
به نگر مي رسد اين كه ديگر به ندرت بحثی در اين باره پيش می آيد نشانگر پيشرفتی مهم در فهم اين اصطلاح ها باشد.
گرايش عمومی به تعريف صدق به ارتباط درون يك نظام ريشه در «نگره ی تجربه» كانت دارد،
نگره ای كه از سويی می گويد عينيتِ حكم را ارتباط فاعل شناسای (subject) آن با ديگر فاعل های شناسا شكل میدهد و از سويی ديگر تمايز روشنی ميان عينيت و صدق براي مخاطبش ترسيم نمیكند. بايد دقت كرد كه غالباً باور خطا و كاذب را نه به عنوان آگاهی به چيزي متفاوت با حقيقت بلكه صرفاً به عنوان نبود آگاهي به حقيقت يا تمامی حقيقت تعريف كرده اند. نگاهی كه يكی از نتايج طبيعی دو مقدمه ی
«كذب همان نه ـ صدق است»
و
«آگاهی به صدق همان آگاهی صادق است» میباشد.
پیروز باشید .
talot
28-02-2009, 10:02
چطوره به بحث جامع بدیم و همه در موردش بحث کنیم یه موضوع ویه ایده
ashkan 261
21-06-2009, 14:07
اشاره
الیور لیمن (Oliver Leaman) دانشیار فلسفه در دانشگاه جان مورز لیورپول است و تخصص اصلى او در فلسفه اسلامى قرون میانه مى باشد. وى اخیرا در کنار دکتر نصر ویراستارى مجموعه دو جلدى تاریخ فلسفه اسلامى را با عنوان History Of Islamic Philosophy را بر عهده داشته است. مقاله ذیل بازگردان مقاله اى است از لیمن که با عنوان Orientalist and islamic philosophy در مجموعه یاد شده منتشر شده است.
زمانى که ادوارد سعید نقد خود بر مطالعات شرق شناسانه ( Orientalist 1978) را منتشر ساخت، بسیارى از آنان که درباره موضوعات مربوط به خاورمیانه و فرهنگ هاى این منطقه دست به نگارش مى زدند، احساس کردند که مى باید به استدلال هاى او پاسخ دهند. سعید مدعى است که بسیارى از کسانى که درباره خاورمیانه مطلب نوشته اند، به سختى توانستند از این تلقى بپرهیزند که منطقه خاورمیانه و مردم آن، از دیدگاه غرب، غریبه و کاملا بیگانه اند. به اعتقاد سعید این نویسندگان با پیش فرض هاى استعمارگرانه به بررسى فرهنگ مردم خاورمیانه پرداخته اند. او مکررا به پندارهاى قالبى که پژوهشگران غربى در توصیف مردم و فعالیت هاى آنان در خاورمیانه به کار مى گیرند اشاره مى کند و اظهار مى دارد که خاستگاه این پندارها معادلات نابرابر قدرت میان غرب و خاورمیانه است که در گذشته بر قرار بوده و فى الواقع امروزه نیز تداوم دارد بدین ترتیب، مى باید تاریخچه بلند کشمکش میان ممالک اروپایى با آنچه که به مثابه قدرت تهدیدگر اسلام تلقى مى شد را مورد توجه قرار داد. این تنازع در خلال سده هاى متمادى گسترش یافت و در موقعیتهاى بسیارى به درگیرى فیزیکى انجامید. سعید نشان داد که در نتیجه این واقعیت ها، بررسى عینى و واقع گرایانه مسائل خاورمیانه تا چه حد دشوار است و احتجاج ورزید که ارائه یک تصویر دقیق از این مسائل در گرو آن است که نویسندگان مزبور خود نسبت به موضعى که در آن قرار دارند، آگاهى یابند. به عبارت دیگر این نویسندگان مى باید اعتراف کنند که به این مباحث با ابزار کاملا علمى نمى پردازند بلکه آنان خود بخشى از یک نظام ایدئولوژیک اند که به ناچار در نحوه انجام وظایفشان تاثیر مى گذارند.
البته، این بدان معنا نیست که پژوهش و نگارش دقیق و درست درباره مسائل خاورمیانه ممکن نباشد، بلکه بدین معناست که براى آنکه چنین نگارشى ممکن باشد، نویسندگان مى باید بکوشند تا به درک این حقیقت نایل آیند که چگونه سخنان و ارزیابى هاى آنها جلوه هایى از فرهنگ بومى آنها است، فرهنگى که قویا با رهیافت هاى منفى به سایر فرهنگ ها تعریف مى شود.
نقش کتاب شرق شناسى سعید
کتاب سعید آتش یک بحث زنده را در چهان اسلامى شعله ور ساخت و بسیارى از مسلمانان رهیافت او را قویا مورد اعتراض قرار دادند. افراد دیگرى در سطح وسیع از اندیشه هاى سعید حمایت کردند و آنچه را که به عنوان پیام او به شمار مى آورند ، در آثار خویش منعکس ساختند . این امر بالاخص در باره پاره اى از موضوعات، فى المثل مطالعه نگارگرى هاى اروپایى در باره خاورمیانه، صادق است. فهم رهیافت هاى متفاوت به مسأله زنان در خاورمیانه، که در میان جوامع غربى رواج دارد، تحلیل این نگارگرى ها را عمق و غناى مؤثرى بخشیده است. ممکن است گفته شود که بدون اطلاع از ملیت این نگارگران، تفسیر آثار آنان دشوار خواهد بود، این نقاشان صرفا به تصویر گرى وقایعى که در یک موقعیت خاص براى آنان اتفاق مى افتد نمى پردازند بلکه آنان بخشى از یک نهضت فرهنگى اند که مردم خاورمیانه را از منظر خاصى مى نگرند و این منظر خاص در سبک و محتواى آثار هنرى آنان تاثیر گذارده است براى فهم آنچه که آنان انجام مى دهند، درک درست سرشت سنتى که در درون آن به خلق آثار هنرى مى پردازند، اهمیت دارد.
اما چنین نیست که تنها آنان که در باره هنر مى نویسند، بسیارى از اندیشه هاى سعید را قابل توجه یافته باشند، انتقادات سعید از مورخان، تاریخدانان ادبى و فرهنگى، تحلیلگران دین و عالمان علوم اجتماعى نیز همواره تاثیر گذار بوده است و تعداد فراوانى از کسانى که در این حوزه ها فعالیت دارند به ارزیابى درباره روش هاى خود مبادرت ورزیده اند آنان به دنبال فهم و به چالش خواندن پیش فرض هاى نهفته در پس رهیافت خویش اند درحالى که کتاب هاى فراوانى را که در سالیان اخیر با عناوین مرتبط با "اندیشه انسان مسلمان" یا "شخصیت عربى" منتشر شده اند، ملاحظه مى کنیم، شاید نویسندگان اندکى مشکلات نظرى رهیافت خود به جهان اسلامى را مورد توجه قرار داده اند زیرا بسیارى از این آثار بر یک اصل موضوعى (آکسیوم) استوارند مبنى بر اینکه تمایز عمیقى میان انحاى اندیشه و حیات در غرب و جهان اسلام وجود دارد پایان جنگ سرد و نیاز به یافتن یک دشمن جدید [براى غرب] به طرح دوباره مساله "تهدید اسلام"، که در طول سده هاى متوالى در لایه هاى زیرین و پنهان فرهنگ غربى نهفته بود، انجامید آنان که تحت تاثیر آثار ادوارد سعید قرار گرفته اند، تفکیک هایى همچون شرقى / غربى، اسلامى / مسیحى، ما / آنان و خودى/ غیر خودى را کاملا بحث انگیز مى یابند و آن را به مثابه نقطه آغاز فعالیت هاى پژوهشى به چالش مى خوانند.
سعید در کتاب اثر گذار خود سخن قابل توجهى درباه فلسفه ندارد، اما روشن است که استدلال هاى او با فلسفه اسلامى نیز مرتبط اند. شارحان و مفسران فلسفه اسلامى بر این اعتقادند که فلسفه اسلامى همتاى سایر مکاتب فلسفى نیست و لذا باید به طرق مختلفى مورد ارزیابى قرار گیرد. چرا؟ گاه احتجاج مى شود که اسلام تاثیر بزرگى بر ساختار فلسفه اسلامى داشته و از این رو نباید صرفا به بررسى استدلال هاى موجود در این فلسفه پرداخت بلکه همچنین مى باید طرقى را که در آن مباحث دینى البته به صورت پنهان و نه آشکارا بر استدلال هاى مزبور سایه افکنده اند تحلیل کرد. به نظر مى رسد که این یک خط مشى امید بخش است با توجه به این نکته که بسیارى از فیلسوفان خود بین امور محرمانه (باطن) و امور آشکار (ظاهر) به دقت تفکیک کرده اند و غالبا مواظب بوده اند تا مطالب خویش را به گونه اى مطرح سازندکه استدلال هایشان را در نظر آنان که مخاطب این استدلال ها نیستند، در هاله اى از ابهام فرو برد. این دیدگاه در تفسیر فلسفه اسلامى به تفصیل در آثار لئو اشتراوس (Leo Straus) منعکس شده و پیروان وى از آن در پرداختن به حوزه فلسفه اسلامى بهره برده اند.
لئو اشتراوس و فلسفه اسلامى
در نظر اشتراوس، فلسفه مشتمل بر یک پیام پنهانى است، پیامى که ملاحظان دینى به آن نفوذ بخشیده است. او به گونه هاى متنوعى استدلال مى کند که اگر ما با نگاه درستى به متون فلسفى بنگریم، این خصوصیت کاملا آشکار خواهد شد، من در گذشته این رهیافت را نقد کرده ام و مدافعان و ناقدان آن استدلال هاى پرشورى را در دفاع از دیدگاه هاى مورد نظر خویش ارائه داده اند. آنچه که بررسى آن در اینجا جالب توجه است، آن دسته از تصورات شرق شناسانه اى است که اشتراوس از آنها طرفدارى مى کند. تصور بر این است که نباید فلسفه اسلامى را از آغاز به مثابه یک فلسفه به شمار آورد، بلکه فلسفه اسلامى بیشتر یک رمزى است که به منظور کشف آرا و دیدگاه هاى فیلسوفان اسلامى مى باید رمز گشایى شود فلسفه اسلامی، در این دیدگاه، گونه اى از ادبیات است که چهره آراى واقعى مولفان را پنهان ساخته و این وظیفه مفسران فلسفه اسلامى است که آن آراى واقعى را کشف کنند، به درون لایه هاى کتمان ها نفوذ کرده و اعتقادات اصیل نویسنده راکشف نمایند.
شکى نیست که وقتى به فلسفه مى پردازیم، غالبا علاقه مندیم که دیدگاه هاى فیلسوف خاصى راکه با او سر و کار داریم کشف کنیم، اما فلسفه چیزى بسیار فراتر از تاریخ فلسفه است. هدف اصلى فلسفه فهم استدلال ها، ارزیابى آنها و ارائه استدلال هاى جدید است. تمام تاکید رهیافتى که اشتراوس مدافع آن است، بر جنبه هاى تاریخى فلسفه اسلامى است. در این رهیافت گویا خود فلسفه به عنوان فلسفه، ارزش بررسى و مطالعه ندارد و مناسبتر است که آن را مکتوبات جذاب و دشوارى بدانیم که نیازمندحل و فصل اند، یک مساله عقلانى فریبنده درباره فهم مراد نویسندگان و نه فهم استدلال هاى آنان. فهم استدلال ها کارى ارزشمند نیست زیرا اساس استدلال امر چندان جذابى نیست. در نظر همفکران اشتراوس، فلسفه اسلامى اساسا تلاشى است بى ثمر براى هماهنگ سازى دین با فلسفه یوانا و مخفى ساختن دیدگاه واقعى فلاسفه اسلامى مبنى بر اینکه فلسفه یونان، در مقایسه با دین، راهنماى بهترى به سوى حقیقت است. و از همین رو استدلالهاى مطرح در این فلسفه چندان جذابیتى نخواهند داشت زیرا کاملا قابل پیش بینى و تبعى اند اگر کسى به دنبال یک مسأله عقلانى است آن را نه در استدلال که در نحوه جایگیرى استدلال درون شکل پیچیده زبانى که چهره آن را مبدل ساخته است خواهد یافت با این حال وقتى فلسفه اسلامى را بررسى مى کنیم با فیلسوفانى مواجه مى شویم که توجه بلیغى به ساختار منطقى استدلال هاى خود مبذول مى دارند و حتى نیم نگاهى به این استدلال هاى نخستین آدمى را بر خواهد انگیخت. بى تردید فیلسوفان اسلامى خود را متوجه زبانى که با دلیل ورزى فیلسوفان اسلامى تناسب دارد ساختهاند.این تصور که بتوان تمام دستآوردهاى فلسفه اسلامى رابه عنوان صورت راز آلودى از ادبیات از صحنه بیرون کرد بدترین شکل شرق شناسى است لازمه این تصور آن است که نمى توان فیلسوفان اسلامى را واقعا فیلسوف، فیلسوفان جاهاى دیگر دانست، بلکه مى باید آنان را افرادى قادر بر انجام فعالیت فروتر و نازلترى به شمار آورد که از زبان فلسفى براى عرضه پیچیده دیدگاه هاى غیر اصیل سود مى برند .
وظایف شارحان فلسفه اسلامى
افراد بسیارى هستند که درباره فلسفه اسلامى دست به قلم مى شوند و از ایده هاى اشتراوس جانبدارى نمى کنند اما روش شناسى منتخب آنان ظاهرا مبتنى بر فروض شرق شناسانه است این نویسندگان بیش از آنکه به معانى عبارات متن توجه کنند به تحلیل زبان آن متن عطف توجه مى نمایند با در نظر گرفتن جایگاه کم ارزش نسخ خطى در حوزه فلسفه اسلامى فى الواقع نیاز شدیدى به پژوهش دقیق و محققانه براى تعیین اینکه متن مورد بحث دقیقا از چه گونه اى است وجود دارد این مطلب على الخصوص هنگامى صادق است که نسخ خطى متعددى از اثر فلسفى مورد نظر ارائه شده باشد که با یکدیگر اختلاف دارند یا آنکه به زبانى غیر از زبان اصلى که ابتدا به آن زبان نوشته شده است عرضه گردد در این صورت لازم است متن اصلى با توجه به ترجمه هاى موجود آن بازسازى شود و این فرایندى دشوار و نیازمند زمان است علاوه بر این از آنجا که بخش عمده اى از فلسفه اسلامى به امور فراوانى بیرون از خود مثلا به فلسفه یونانى یا خود آیین اسلام ارجاع مى دهد بر شارحان این فلسفه لازم است که به دقت انحاى ارجاعاتى را که در متن رخ مى دهد خاطر نشان سازند زیرا در غیر این صورت ممکن است خوانندگان نحوه استدلالى را که در متن ارائه شده است پیگیرى نکنند تمام این گونه کارها براى پیشرفت فهم ما از فلسفه اسلامى حیاتى است ولى نمى توان آن را غایت مطالعه چنین فلسفه اى به شمار آورد غایت این مطالعه اگر اساسا غایتى در میان باشد در تحلیل استدلالها نه به مثابه فسیل هایى در موزه تاریخ اندیشه ها، که به عنوان بخشى از تکامل فلسفه نهفته است این تکامل عبارت است از آزمون و تحلیل مداوم استدلال ها مسلما ضرورتى ندارد که استدلال هاى هر نسلى از اندیشمندان برتر از استدلال هاى قبلى باشد اما همه آنها بخشهایى از یک سنت اند و کلید فهم این سنت در فهم آن استدلال ها نهتفه است آن دسته از پژوهشگران که به گونه اى درباره فلسفه اسلامى مى نویسند که گویا کارى بیش از بازسازى و توصیف متن نمى توان انجام داد، جراحانى را مى مانند که مهارتشان عمل جراحى را صرفا از آن رو قرین توفیق مى سازد که بیمار آنان به کام مرگ فرو رود.
نقد رهیافت ضد شرق شناسى
رهیافت دیگرى به فلسفه اسلامى وجود دارد که مى توان آن را ضد شرق شناسى خواند در این رهیافت تنها مسلمانان مى توانند واقعا به درک فلسفه اسلامى نائل آیند زیرا تنها آنان قادر به درک ارزش جنبه هاى دین این حوزه فلسفى اند ممکن است غیر مسلمانان نیز تا حدى به فلسفه اسلامى نزدیک شوند اما به دلیل پیش زمینه غیر اسلامى خود ضرورتا در یک منظر جزئى محصور خواهند شد ممکن است این رهیافت را نوعى شرق شناسى بدانیم چرا که بر پیشفرض وجود تمایزهاى اساسى و مهم میان مسلمانان و غیر مسلمانان و نیز میان آنچه که به تعبیر موسع "شرق" و "غرب" نامیده مى شود استوار است این رهیافت نیز به اندزه همان گونه از شرق شناسى که ادوارد سعید مشخص مى کند بحث انگیز است. به وضوح میان شخصى که از درون یک فرهنگ برآمده و شخصى که بیرون آن قرار دارد در نگاهى که به یک تعبیر مبتنى بر آن فرهنگ دارند تفاوتهایى هست ولى این مطلب روشن نیست که همواره شخص اول دست آوردى بیش از شخص دوم داشته باشد افراد داخل یک فرهنگ نیز به اندازه افراد بیرون آن در معرض دست نیافتن به امورى اند هرچند هر کدام امور متفاوتى را از دست مى دهند افزودن این نکته شایسته است که فیلسوفان تجربه زیادى در ارزیابى استدلال هایى که درون یک محیط فرهنگى که با محیط فرهنگى خودشان بسیار متفاوت است دارند، براى مثال انحاى باورهاى دینى افلاطون و اسقف برکلى با باورهاىدینى بسیارى از شارحان مدرن آنان بسیار متفاوت اند و با این حال به نظر نمى رسد که این امر مانعى فرا راه درک آنان از فلسفه افلاطون و برکلى باشد همچنین تاکید بر این نکته برا ما اهمیت دارد که در حوزه فلسفه آنچه عمدتا مورد توجه اند استدلال ها مى باشند و این که خود استدلال کننندگان بالفعل داراى باورهاى دینى یا فاقد آنها باشند نقش سرنوشت سازى در برابر دانستن این دو دسته ندارد طیف وسیعى از پرسشهاى جذاب راجع به زندگى نامه فیلسوفان و همچنین ملاحظات مفیدى در باب دوران حیات عملى آنان قابل طرح اند بااین وصف اگر ما اولا و بالذات با فلسفه و نه تاریخ اندیشه ها سر و کار داشته باشیم این مباحث اهمیت فرعى خواهند یافت.
ماهیت فلسفه دینى
اما شاید گمان شود که این نتیجه گیرى قدرى عجولانه است زیرا یکى از ویژگى هاى فلسفه اسلامى دقیقا آن است که این فلسفه اسلامى است بدین معنا که اولا و بالذات یک فلسفه دینى است اگر فلسفه اى دینى باشد شاید براى ارزیابى آن نیاز به معیارهایى داشته باشیم که بامعیارهاى مناسب براى ارزیابى فلسفه هاى غیر دینى متفاوت اند. در اینجا مى باید درباره استعمال واژه ها دقیق باشیم وقتى فلسفه اى را اسلامى مى نامیم بدین معنا نیست که هر مطلبى که ذیل این عنوان عرضه مى شود مستقیما یا غیر مستقیم بر مباحث دینى دلالت کند مطلب کاملا بر عکس است در اینجا ما از فلسفه اى سخن مى گوییم که از اندیشه هاى مطرح در مقطع خاصى از زمان درجهان اسلامى تاثیر پذیرفته و بسیار ى از فیلسوفان اسلامى سرو کارى با دین به معناى خاص آن نداشته اند همان گونه که مى توان از فلسفه اى که دوران بلندى از تاریخ و اندیشمندان متعددى را در بر مى گیرد انتظار داشت اندیشه ها، موضوعات و استدلال هاى کاملا متنوعى در این فلسفه وجود دارد. تلاش براى گره زدن این تنوع بایک دیدگاه دینى خاص نوعى ساده انگارى فاحش است هر چند بخش اعظم فلسفه اسلامى از درون یک زمینه دینى خاص سر برآورده است این تلاش به یک خطاى اساسى مى انجامید یعنى ادعاى آنکه به منظور فهم مباحث فلسفى مرتبط با یک چشم انداز دینى مى باید در آن چشم انداز سهیم بود. براى مطالعه یک سنت فلسفى یک راه منحصر به فرد وجود ندارد و تنها معیارهایى که مى توان به کار گرفت معیارهایى است که در تمام مکاتب فلسفى ازجمله فلسفه مسیحى و یهودى قابل به کارگیرى باشد یعنى معیارهاى مربوط به استدلال معتبر.
کاستى رهیافت هاى شرق شناسانه
کاستى اصلى شرق شناسى آن است که از طریق تاکید ناروا بر یک رهیافت واحد در فهم فلسفه اسلامى خود را بر جریان فلسفه ورزى تحمیل مى کند در اینجا اعتراض عمده ناظر به روشى که شرق شناسان متون فلسفه اسلامى راتفسیر مى کند نیست، هر چند روش مزبور به اندازه کافى نامناسب و نادرست است اعتراض اصلى بر این اندیشه وارد است که براى این منظور یعنى (تفسیر متون فلسفى ) تنها یک راه منحصر به فرد وجود دارد تحلیل کلیشه اى از متون فلسفى به موازات برداشت قالبى ازدسته بندى هاى قومى و نژادى پیش رفته و به همان اندازه مردود است. بنابراین جاى تاسف است که تاثیر فزاینده نقادى شرق شناسى که سعید برانگیخت مى باید در مقایسه با دیگر حوزه هاى مطالعات اسلامى تاثیر بیشترى بر مطالعات مربوط به فلسفه اسلامى داشته باشد این واقعیت نشان دهنده آن است که تا چه اندازه بخش عمده مطالعات مربوط به فلسفه اسلامى از پیشرفت هاى هرمنوتیک در سایر حوزه هاى پژوهشى جدا مانده است.
الیور لیمن (Oliver Leaman) دانشیار فلسفه در دانشگاه جان مورز لیورپول است و تخصص اصلى او در فلسفه اسلامى قرون میانه مى باشد. وى اخیرا در کنار دکتر نصر ویراستارى مجموعه دو جلدى تاریخ فلسفه اسلامى را با عنوان History Of Islamic Philosophy را بر عهده داشته است. مقاله ذیل بازگردان مقاله اى است از لیمن که با عنوان Orientalist and islamic philosophy در مجموعه یاد شده منتشر شده است.
زمانى که ادوارد سعید نقد خود بر مطالعات شرق شناسانه ( Orientalist 1978) را منتشر ساخت، بسیارى از آنان که درباره موضوعات مربوط به خاورمیانه و فرهنگ هاى این منطقه دست به نگارش مى زدند، احساس کردند که مى باید به استدلال هاى او پاسخ دهند. سعید مدعى است که بسیارى از کسانى که درباره خاورمیانه مطلب نوشته اند، به سختى توانستند از این تلقى بپرهیزند که منطقه خاورمیانه و مردم آن، از دیدگاه غرب، غریبه و کاملا بیگانه اند. به اعتقاد سعید این نویسندگان با پیش فرض هاى استعمارگرانه به بررسى فرهنگ مردم خاورمیانه پرداخته اند. او مکررا به پندارهاى قالبى که پژوهشگران غربى در توصیف مردم و فعالیت هاى آنان در خاورمیانه به کار مى گیرند اشاره مى کند و اظهار مى دارد که خاستگاه این پندارها معادلات نابرابر قدرت میان غرب و خاورمیانه است که در گذشته بر قرار بوده و فى الواقع امروزه نیز تداوم دارد بدین ترتیب، مى باید تاریخچه بلند کشمکش میان ممالک اروپایى با آنچه که به مثابه قدرت تهدیدگر اسلام تلقى مى شد را مورد توجه قرار داد. این تنازع در خلال سده هاى متمادى گسترش یافت و در موقعیتهاى بسیارى به درگیرى فیزیکى انجامید. سعید نشان داد که در نتیجه این واقعیت ها، بررسى عینى و واقع گرایانه مسائل خاورمیانه تا چه حد دشوار است و احتجاج ورزید که ارائه یک تصویر دقیق از این مسائل در گرو آن است که نویسندگان مزبور خود نسبت به موضعى که در آن قرار دارند، آگاهى یابند. به عبارت دیگر این نویسندگان مى باید اعتراف کنند که به این مباحث با ابزار کاملا علمى نمى پردازند بلکه آنان خود بخشى از یک نظام ایدئولوژیک اند که به ناچار در نحوه انجام وظایفشان تاثیر مى گذارند.
البته، این بدان معنا نیست که پژوهش و نگارش دقیق و درست درباره مسائل خاورمیانه ممکن نباشد، بلکه بدین معناست که براى آنکه چنین نگارشى ممکن باشد، نویسندگان مى باید بکوشند تا به درک این حقیقت نایل آیند که چگونه سخنان و ارزیابى هاى آنها جلوه هایى از فرهنگ بومى آنها است، فرهنگى که قویا با رهیافت هاى منفى به سایر فرهنگ ها تعریف مى شود.
نقش کتاب شرق شناسى سعید
کتاب سعید آتش یک بحث زنده را در چهان اسلامى شعله ور ساخت و بسیارى از مسلمانان رهیافت او را قویا مورد اعتراض قرار دادند. افراد دیگرى در سطح وسیع از اندیشه هاى سعید حمایت کردند و آنچه را که به عنوان پیام او به شمار مى آورند ، در آثار خویش منعکس ساختند . این امر بالاخص در باره پاره اى از موضوعات، فى المثل مطالعه نگارگرى هاى اروپایى در باره خاورمیانه، صادق است. فهم رهیافت هاى متفاوت به مسأله زنان در خاورمیانه، که در میان جوامع غربى رواج دارد، تحلیل این نگارگرى ها را عمق و غناى مؤثرى بخشیده است. ممکن است گفته شود که بدون اطلاع از ملیت این نگارگران، تفسیر آثار آنان دشوار خواهد بود، این نقاشان صرفا به تصویر گرى وقایعى که در یک موقعیت خاص براى آنان اتفاق مى افتد نمى پردازند بلکه آنان بخشى از یک نهضت فرهنگى اند که مردم خاورمیانه را از منظر خاصى مى نگرند و این منظر خاص در سبک و محتواى آثار هنرى آنان تاثیر گذارده است براى فهم آنچه که آنان انجام مى دهند، درک درست سرشت سنتى که در درون آن به خلق آثار هنرى مى پردازند، اهمیت دارد.
اما چنین نیست که تنها آنان که در باره هنر مى نویسند، بسیارى از اندیشه هاى سعید را قابل توجه یافته باشند، انتقادات سعید از مورخان، تاریخدانان ادبى و فرهنگى، تحلیلگران دین و عالمان علوم اجتماعى نیز همواره تاثیر گذار بوده است و تعداد فراوانى از کسانى که در این حوزه ها فعالیت دارند به ارزیابى درباره روش هاى خود مبادرت ورزیده اند آنان به دنبال فهم و به چالش خواندن پیش فرض هاى نهفته در پس رهیافت خویش اند درحالى که کتاب هاى فراوانى را که در سالیان اخیر با عناوین مرتبط با "اندیشه انسان مسلمان" یا "شخصیت عربى" منتشر شده اند، ملاحظه مى کنیم، شاید نویسندگان اندکى مشکلات نظرى رهیافت خود به جهان اسلامى را مورد توجه قرار داده اند زیرا بسیارى از این آثار بر یک اصل موضوعى (آکسیوم) استوارند مبنى بر اینکه تمایز عمیقى میان انحاى اندیشه و حیات در غرب و جهان اسلام وجود دارد پایان جنگ سرد و نیاز به یافتن یک دشمن جدید [براى غرب] به طرح دوباره مساله "تهدید اسلام"، که در طول سده هاى متوالى در لایه هاى زیرین و پنهان فرهنگ غربى نهفته بود، انجامید آنان که تحت تاثیر آثار ادوارد سعید قرار گرفته اند، تفکیک هایى همچون شرقى / غربى، اسلامى / مسیحى، ما / آنان و خودى/ غیر خودى را کاملا بحث انگیز مى یابند و آن را به مثابه نقطه آغاز فعالیت هاى پژوهشى به چالش مى خوانند.
سعید در کتاب اثر گذار خود سخن قابل توجهى درباه فلسفه ندارد، اما روشن است که استدلال هاى او با فلسفه اسلامى نیز مرتبط اند. شارحان و مفسران فلسفه اسلامى بر این اعتقادند که فلسفه اسلامى همتاى سایر مکاتب فلسفى نیست و لذا باید به طرق مختلفى مورد ارزیابى قرار گیرد. چرا؟ گاه احتجاج مى شود که اسلام تاثیر بزرگى بر ساختار فلسفه اسلامى داشته و از این رو نباید صرفا به بررسى استدلال هاى موجود در این فلسفه پرداخت بلکه همچنین مى باید طرقى را که در آن مباحث دینى البته به صورت پنهان و نه آشکارا بر استدلال هاى مزبور سایه افکنده اند تحلیل کرد. به نظر مى رسد که این یک خط مشى امید بخش است با توجه به این نکته که بسیارى از فیلسوفان خود بین امور محرمانه (باطن) و امور آشکار (ظاهر) به دقت تفکیک کرده اند و غالبا مواظب بوده اند تا مطالب خویش را به گونه اى مطرح سازندکه استدلال هایشان را در نظر آنان که مخاطب این استدلال ها نیستند، در هاله اى از ابهام فرو برد. این دیدگاه در تفسیر فلسفه اسلامى به تفصیل در آثار لئو اشتراوس (Leo Straus) منعکس شده و پیروان وى از آن در پرداختن به حوزه فلسفه اسلامى بهره برده اند.
لئو اشتراوس و فلسفه اسلامى
در نظر اشتراوس، فلسفه مشتمل بر یک پیام پنهانى است، پیامى که ملاحظان دینى به آن نفوذ بخشیده است. او به گونه هاى متنوعى استدلال مى کند که اگر ما با نگاه درستى به متون فلسفى بنگریم، این خصوصیت کاملا آشکار خواهد شد، من در گذشته این رهیافت را نقد کرده ام و مدافعان و ناقدان آن استدلال هاى پرشورى را در دفاع از دیدگاه هاى مورد نظر خویش ارائه داده اند. آنچه که بررسى آن در اینجا جالب توجه است، آن دسته از تصورات شرق شناسانه اى است که اشتراوس از آنها طرفدارى مى کند. تصور بر این است که نباید فلسفه اسلامى را از آغاز به مثابه یک فلسفه به شمار آورد، بلکه فلسفه اسلامى بیشتر یک رمزى است که به منظور کشف آرا و دیدگاه هاى فیلسوفان اسلامى مى باید رمز گشایى شود فلسفه اسلامی، در این دیدگاه، گونه اى از ادبیات است که چهره آراى واقعى مولفان را پنهان ساخته و این وظیفه مفسران فلسفه اسلامى است که آن آراى واقعى را کشف کنند، به درون لایه هاى کتمان ها نفوذ کرده و اعتقادات اصیل نویسنده راکشف نمایند.
شکى نیست که وقتى به فلسفه مى پردازیم، غالبا علاقه مندیم که دیدگاه هاى فیلسوف خاصى راکه با او سر و کار داریم کشف کنیم، اما فلسفه چیزى بسیار فراتر از تاریخ فلسفه است. هدف اصلى فلسفه فهم استدلال ها، ارزیابى آنها و ارائه استدلال هاى جدید است. تمام تاکید رهیافتى که اشتراوس مدافع آن است، بر جنبه هاى تاریخى فلسفه اسلامى است. در این رهیافت گویا خود فلسفه به عنوان فلسفه، ارزش بررسى و مطالعه ندارد و مناسبتر است که آن را مکتوبات جذاب و دشوارى بدانیم که نیازمندحل و فصل اند، یک مساله عقلانى فریبنده درباره فهم مراد نویسندگان و نه فهم استدلال هاى آنان. فهم استدلال ها کارى ارزشمند نیست زیرا اساس استدلال امر چندان جذابى نیست. در نظر همفکران اشتراوس، فلسفه اسلامى اساسا تلاشى است بى ثمر براى هماهنگ سازى دین با فلسفه یوانا و مخفى ساختن دیدگاه واقعى فلاسفه اسلامى مبنى بر اینکه فلسفه یونان، در مقایسه با دین، راهنماى بهترى به سوى حقیقت است. و از همین رو استدلالهاى مطرح در این فلسفه چندان جذابیتى نخواهند داشت زیرا کاملا قابل پیش بینى و تبعى اند اگر کسى به دنبال یک مسأله عقلانى است آن را نه در استدلال که در نحوه جایگیرى استدلال درون شکل پیچیده زبانى که چهره آن را مبدل ساخته است خواهد یافت با این حال وقتى فلسفه اسلامى را بررسى مى کنیم با فیلسوفانى مواجه مى شویم که توجه بلیغى به ساختار منطقى استدلال هاى خود مبذول مى دارند و حتى نیم نگاهى به این استدلال هاى نخستین آدمى را بر خواهد انگیخت. بى تردید فیلسوفان اسلامى خود را متوجه زبانى که با دلیل ورزى فیلسوفان اسلامى تناسب دارد ساختهاند.این تصور که بتوان تمام دستآوردهاى فلسفه اسلامى رابه عنوان صورت راز آلودى از ادبیات از صحنه بیرون کرد بدترین شکل شرق شناسى است لازمه این تصور آن است که نمى توان فیلسوفان اسلامى را واقعا فیلسوف، فیلسوفان جاهاى دیگر دانست، بلکه مى باید آنان را افرادى قادر بر انجام فعالیت فروتر و نازلترى به شمار آورد که از زبان فلسفى براى عرضه پیچیده دیدگاه هاى غیر اصیل سود مى برند .
وظایف شارحان فلسفه اسلامى
افراد بسیارى هستند که درباره فلسفه اسلامى دست به قلم مى شوند و از ایده هاى اشتراوس جانبدارى نمى کنند اما روش شناسى منتخب آنان ظاهرا مبتنى بر فروض شرق شناسانه است این نویسندگان بیش از آنکه به معانى عبارات متن توجه کنند به تحلیل زبان آن متن عطف توجه مى نمایند با در نظر گرفتن جایگاه کم ارزش نسخ خطى در حوزه فلسفه اسلامى فى الواقع نیاز شدیدى به پژوهش دقیق و محققانه براى تعیین اینکه متن مورد بحث دقیقا از چه گونه اى است وجود دارد این مطلب على الخصوص هنگامى صادق است که نسخ خطى متعددى از اثر فلسفى مورد نظر ارائه شده باشد که با یکدیگر اختلاف دارند یا آنکه به زبانى غیر از زبان اصلى که ابتدا به آن زبان نوشته شده است عرضه گردد در این صورت لازم است متن اصلى با توجه به ترجمه هاى موجود آن بازسازى شود و این فرایندى دشوار و نیازمند زمان است علاوه بر این از آنجا که بخش عمده اى از فلسفه اسلامى به امور فراوانى بیرون از خود مثلا به فلسفه یونانى یا خود آیین اسلام ارجاع مى دهد بر شارحان این فلسفه لازم است که به دقت انحاى ارجاعاتى را که در متن رخ مى دهد خاطر نشان سازند زیرا در غیر این صورت ممکن است خوانندگان نحوه استدلالى را که در متن ارائه شده است پیگیرى نکنند تمام این گونه کارها براى پیشرفت فهم ما از فلسفه اسلامى حیاتى است ولى نمى توان آن را غایت مطالعه چنین فلسفه اى به شمار آورد غایت این مطالعه اگر اساسا غایتى در میان باشد در تحلیل استدلالها نه به مثابه فسیل هایى در موزه تاریخ اندیشه ها، که به عنوان بخشى از تکامل فلسفه نهفته است این تکامل عبارت است از آزمون و تحلیل مداوم استدلال ها مسلما ضرورتى ندارد که استدلال هاى هر نسلى از اندیشمندان برتر از استدلال هاى قبلى باشد اما همه آنها بخشهایى از یک سنت اند و کلید فهم این سنت در فهم آن استدلال ها نهتفه است آن دسته از پژوهشگران که به گونه اى درباره فلسفه اسلامى مى نویسند که گویا کارى بیش از بازسازى و توصیف متن نمى توان انجام داد، جراحانى را مى مانند که مهارتشان عمل جراحى را صرفا از آن رو قرین توفیق مى سازد که بیمار آنان به کام مرگ فرو رود.
نقد رهیافت ضد شرق شناسى
رهیافت دیگرى به فلسفه اسلامى وجود دارد که مى توان آن را ضد شرق شناسى خواند در این رهیافت تنها مسلمانان مى توانند واقعا به درک فلسفه اسلامى نائل آیند زیرا تنها آنان قادر به درک ارزش جنبه هاى دین این حوزه فلسفى اند ممکن است غیر مسلمانان نیز تا حدى به فلسفه اسلامى نزدیک شوند اما به دلیل پیش زمینه غیر اسلامى خود ضرورتا در یک منظر جزئى محصور خواهند شد ممکن است این رهیافت را نوعى شرق شناسى بدانیم چرا که بر پیشفرض وجود تمایزهاى اساسى و مهم میان مسلمانان و غیر مسلمانان و نیز میان آنچه که به تعبیر موسع "شرق" و "غرب" نامیده مى شود استوار است این رهیافت نیز به اندزه همان گونه از شرق شناسى که ادوارد سعید مشخص مى کند بحث انگیز است. به وضوح میان شخصى که از درون یک فرهنگ برآمده و شخصى که بیرون آن قرار دارد در نگاهى که به یک تعبیر مبتنى بر آن فرهنگ دارند تفاوتهایى هست ولى این مطلب روشن نیست که همواره شخص اول دست آوردى بیش از شخص دوم داشته باشد افراد داخل یک فرهنگ نیز به اندازه افراد بیرون آن در معرض دست نیافتن به امورى اند هرچند هر کدام امور متفاوتى را از دست مى دهند افزودن این نکته شایسته است که فیلسوفان تجربه زیادى در ارزیابى استدلال هایى که درون یک محیط فرهنگى که با محیط فرهنگى خودشان بسیار متفاوت است دارند، براى مثال انحاى باورهاى دینى افلاطون و اسقف برکلى با باورهاىدینى بسیارى از شارحان مدرن آنان بسیار متفاوت اند و با این حال به نظر نمى رسد که این امر مانعى فرا راه درک آنان از فلسفه افلاطون و برکلى باشد همچنین تاکید بر این نکته برا ما اهمیت دارد که در حوزه فلسفه آنچه عمدتا مورد توجه اند استدلال ها مى باشند و این که خود استدلال کننندگان بالفعل داراى باورهاى دینى یا فاقد آنها باشند نقش سرنوشت سازى در برابر دانستن این دو دسته ندارد طیف وسیعى از پرسشهاى جذاب راجع به زندگى نامه فیلسوفان و همچنین ملاحظات مفیدى در باب دوران حیات عملى آنان قابل طرح اند بااین وصف اگر ما اولا و بالذات با فلسفه و نه تاریخ اندیشه ها سر و کار داشته باشیم این مباحث اهمیت فرعى خواهند یافت.
ماهیت فلسفه دینى
اما شاید گمان شود که این نتیجه گیرى قدرى عجولانه است زیرا یکى از ویژگى هاى فلسفه اسلامى دقیقا آن است که این فلسفه اسلامى است بدین معنا که اولا و بالذات یک فلسفه دینى است اگر فلسفه اى دینى باشد شاید براى ارزیابى آن نیاز به معیارهایى داشته باشیم که بامعیارهاى مناسب براى ارزیابى فلسفه هاى غیر دینى متفاوت اند. در اینجا مى باید درباره استعمال واژه ها دقیق باشیم وقتى فلسفه اى را اسلامى مى نامیم بدین معنا نیست که هر مطلبى که ذیل این عنوان عرضه مى شود مستقیما یا غیر مستقیم بر مباحث دینى دلالت کند مطلب کاملا بر عکس است در اینجا ما از فلسفه اى سخن مى گوییم که از اندیشه هاى مطرح در مقطع خاصى از زمان درجهان اسلامى تاثیر پذیرفته و بسیار ى از فیلسوفان اسلامى سرو کارى با دین به معناى خاص آن نداشته اند همان گونه که مى توان از فلسفه اى که دوران بلندى از تاریخ و اندیشمندان متعددى را در بر مى گیرد انتظار داشت اندیشه ها، موضوعات و استدلال هاى کاملا متنوعى در این فلسفه وجود دارد. تلاش براى گره زدن این تنوع بایک دیدگاه دینى خاص نوعى ساده انگارى فاحش است هر چند بخش اعظم فلسفه اسلامى از درون یک زمینه دینى خاص سر برآورده است این تلاش به یک خطاى اساسى مى انجامید یعنى ادعاى آنکه به منظور فهم مباحث فلسفى مرتبط با یک چشم انداز دینى مى باید در آن چشم انداز سهیم بود. براى مطالعه یک سنت فلسفى یک راه منحصر به فرد وجود ندارد و تنها معیارهایى که مى توان به کار گرفت معیارهایى است که در تمام مکاتب فلسفى ازجمله فلسفه مسیحى و یهودى قابل به کارگیرى باشد یعنى معیارهاى مربوط به استدلال معتبر.
کاستى رهیافت هاى شرق شناسانه
کاستى اصلى شرق شناسى آن است که از طریق تاکید ناروا بر یک رهیافت واحد در فهم فلسفه اسلامى خود را بر جریان فلسفه ورزى تحمیل مى کند در اینجا اعتراض عمده ناظر به روشى که شرق شناسان متون فلسفه اسلامى راتفسیر مى کند نیست، هر چند روش مزبور به اندازه کافى نامناسب و نادرست است اعتراض اصلى بر این اندیشه وارد است که براى این منظور یعنى (تفسیر متون فلسفى ) تنها یک راه منحصر به فرد وجود دارد تحلیل کلیشه اى از متون فلسفى به موازات برداشت قالبى ازدسته بندى هاى قومى و نژادى پیش رفته و به همان اندازه مردود است. بنابراین جاى تاسف است که تاثیر فزاینده نقادى شرق شناسى که سعید برانگیخت مى باید در مقایسه با دیگر حوزه هاى مطالعات اسلامى تاثیر بیشترى بر مطالعات مربوط به فلسفه اسلامى داشته باشد این واقعیت نشان دهنده آن است که تا چه اندازه بخش عمده مطالعات مربوط به فلسفه اسلامى از پیشرفت هاى هرمنوتیک در سایر حوزه هاى پژوهشى جدا مانده است.
ashkan 261
02-07-2009, 14:31
چطوره به بحث جامع بدیم و همه در موردش بحث کنیم یه موضوع ویه ایده
خوبه ...
نمیدونم چه اسراریه که توی پیسی انقدر فشرده باشه تاپیکا .
حد اقل در این مورد یه تاپیک جدا باشه .
نه ؟
خوبه ...
نمیدونم چه اسراریه که توی پیسی انقدر فشرده باشه تاپیکا .
حد اقل در این مورد یه تاپیک جدا باشه .
نه ؟
Hamid2545
29-05-2013, 20:41
فلسفه (نقد فلسفه)
ابتدا بیائیم فشرده کل بحث در مورد فلسفه را مطرح کنم یعنی کلیه بحث هائی که تاکنون شده و بعد به نقد آنها بپردازیم :
1- در سده ششم قبل از میلاد که فلسفه در یونان بوجود آمد به هر مطالعه ای و همه کارهای نظری و علمی فلسفه می گفتند و به تدریج سایر علوم از آن بوجود امدند بنابر این چون فلسفه پیش فرض سایر علوم را تدارک می بیند آن را مادر همه علوم می نامند .
2- در علوم تجربی هم چنان چه نتوان پرسشی را به طور تجربی پاسخ داد آن را به فلسفه ارجاع می کنند تا زمانی که پاسخ آن پیدا شود .
3- بنابر این چنان چه علوم رو به پیشرفت است به نظر می رسد که فلسفه قلمرو خود را از دست می دهد ولی این فقط بدان جهت است که وظیفه فلسفه سنگین است و در مورد مسائلی که علم نتوانسته بدان پاسخ دهد پاسخ می دهد .
4- فلسفه تنها علمی است که پیش فرض سایر دانش ها را تدارک می بیند یا بعضی چیزها را که خارج از دسترس عقل می باشد را پاسخ می دهد. به همین دلیل فلسفه را نقطه اتکای سایر دانش ها و مادر همه علوم می دانند .
5- بنابر این همه علوم در پی کشف قوانینی هستند که در همه حال صادق باشند البته آنها نیز از اصول عقلی پیروی می کنند ولی فعالیت آنها عقلی محض نیست انها بر اساس مبادی و قواعد علمی به آزمایش و مشاهده عالم می پردازنددرحالی که علوم عقلی هم اصولشان عقلی است هم آنچه درمورد آن تحقیق می کنند.
6- فلسفه همانند نردبانی است که غرب از آن بالا رفته و سپس آن را به کناری نهاده است .
7- فلسفه یک روش ندارد بلکه به تناسب موضوعات خود دارای روش های مختلفی می باشد بنابر این باید گفت فلسفه اساسا مستلزم روش های مختلف است .
8- هر مکتب فکری برای خودش فلسفه خاصی دارد از جهان بینی های مختلف تا مکاتب سیاسی و اقتصادی و.... حتی مخالفت با فلسفه هم خودش نوعی فلسفه است .
9- معیار فلسفه در روش انتخاب خود دو چیز است
1) هماهنگی میان کلیه تجارب انسانی
2) جامعیت تصویر گرفته از کلیه تجارب انسانی
10 - فلسفه مجموعه ای از نتیجه گیری ها نیست بلکه بیشتر راه و روش تفکر است .
11- دانشمند از دانشش نتایج اخلاقی و فرجام گرایانه نمی گیرد ولی فیلسوف می گیرد
12- حتی مسائلی که عقل سلیم در مورد آن قضاوت قطعی می کند مانند : کل از جزء بزرگتر است و یا باطل بودن دور و تسلسل و.... هم در شاخه علم منطق قرار می گیرد و دیگر در گرو فلسفه نیست .
حال با این تفاصیل چند نتیجه گیری کلی می گیریم :
1- در گذشته همه علوم جزء فلسفه بوده و بعد تک تک علوم از آن جدا شدند و علم راه خود را از فلسفه جدا کرد بنابر این دانشمندان هم فلسفه را به عنوان علم و روشی برای توجیه و رسیدن به حقیقت گیتی کناری نهادند چون روش علوم تجربی از آزمایش و تجربه الهام گرفته است نه توجیه عقلی چه بسا پدیده هائی با توجیه عقلی و تجسم ما جور در نیاید ولی تجربه و آزمایش نشان داده که درست است ( مانند نسبیت و کوانتم و بعد چهارم و.... جهان های موازی و انرژی تاریک ) بنابر این تضاد علم و فلسفه هر چه بیشتر نمایان می شود . پس با این رویکرد فلسفه برای توجیه جهان نمی تواند مورد اعتماد علم باشد .
2- جهان آنگونه هست که هست نه آنگونه که به عقل وتفکر ما باید باشد چه مغز و عقل ما طی دوران تکامل در میلون ها سال برای نیازهای زیستی ما تکامل پیدا کرده و بعضی از مفاهیم و واقعیت ها را می تواند تجسم کند و بعضی را نمی تواند مثلا مکانیک نیوتنی با درک ما از جهان کاملا جور در می آید ولی مفاهیم نسبیت(همانند انحنای فضا زمان و اتساع زمان و...) با تجسم و درک ما جور در نمی آید زیرا در طی تاریخ تکامل این مسئله ربطی به نیازهای زیستی ما نداشته و عقل ما هم همانند خیلی از چیزهای دیگر کامل نیست . بنابر این توجیهات اخلاقی و ایده آل گرانه از خلقت همانطور که فیلسوفان ذکر می کنند نمی تواند حقیقت جهان را توجیه کند و بی جهت نیست که علم هر روز از فلسفه جدا می شود .
3- هر علمی روش خود را دارد برای مثال وقتی اساس علم ریاضی بر پایه استدلال محض و برهان های منطقی استوار است(نه تجربه و آزمایش ) ولی اساس کار علوم تجربی بر اساس آزمایش و تجربه قرار دارد و.... علوم دیگر روش های خود را دارند ولی آنچه در مورد همه آنها یکسان است این است همه دانشمندان یک علم در مورد مسائل اساسی آن به اتفاق نظر حداقل نسبی رسیده اند و رویکرد جامع دارند در حالی که فلسفه روش های مختلف و گاه متضاد دارد حتی گفته شده مخالفت با فلسفه خو د فلسفه است بنابر این با این رویداد فلسفه به عنوان یک دانش بشری خود محل اشکال است و به طور کلی نمی توان به آن اعتماد کرد .
4- سوال هائی هم که گفته می شود اگر علم به آن پاسخ نداده فلسفه به ان پاسخ می دهد هم مانند مسکنی است که سر و ته آن مسئله را جوری سرهم کند ( ماست مالی کند ) ولی به هر حال روزی ممکن است علم به آن پاسخ دهد پس در اینجا نیز نیازمند فلسفه نیستیم .
سده ششم قبل از میلاد که فلسفه در یونان پدید آمد همه علوم را جزء فلسفه می دانستند و فیلسوفان از همان ابتدا رویکرد عقل گرایانه را برای توجیه پدیده ها بکار بستند و به تجربه و آزمایش اعتقادی نداشتند تا جائی که اعتقاد داشتند دانشمند هرگز به کار عملی و آزمایش نباید دست بزند (اگر چه دانشی همانند ریاضی بر اساس منطق ریاضی و برهان و تفکر منطقی استوار است و تجربه و ازمایش جائی در ریاضی ندارد ولی این در مورد همه علوم صدق نمی کند این رویکرد به علوم در همان زمان و در زمان های بعد ضربه بسیاری به پیشرفت علوم زد تا جائی که سیر پیشرفت علم را قرن ها به عقب انداخت ( تا زمان رنسانس و انقلاب علمی در اروپا ) در حالی که اگر راه و روش درست را در علوم پیش می گرفتند انقلاب علمی در همان زمان اتفاف می افتاد و 2000 سال عقب نمی افتاد . بعد ها با پیشرفت انقلاب علمی علوم راه خود را از فلسفه جدا کردند و آن پیشرفت های علمی هموار شد . گرچه بعضی نظرات فیلسوفان مشوق دانشمندان در ادامه راهشان شد .
مثلا در سفر ماژلان وقتی از تنگه ماژلان عبور کردند این رویکرد فلسفی که خشکی و دریا باید مساوی باشند( عدالت بر قرار باشد ) و حالا که بیشتر دریا دیدیم خشکی نزدیک است و اقیانوس کوچک است منجر به این شد که آنها اب و غذای کافی بر ندارند و دچار آن قحطی وحشتناک شوند و تلفات سنگین بدهند ( کتاب سفرنامه ماژلان - نوشته ذبیح الله منصوری )
بنابر این خلاصه مطلب این که یا آن چه که به عنوان فلسفه تعریف شده از ابتدا غلط است یا فلسفه از پایه و اساس دانش نبوده بلکه کچ فهمی بشر ازدرک پدیده های طبیعی موجب روی آوردن به فلسفه به جای علم شده همچنان که به طالع بینی به عنوان اختر شناسی شد اصطلاح فلسفه بافتن ( توجیه زیرکانه یک امر نادرست ) از همین جا آمده است
بنابراین به نظر من باید جایگاه علم و فلسفه کاملا متمایز شود فلسفه به اصول کلی پرداخته و یک رویه مشخص را پیش بگیرد و علم به اصول جزئی و توجیهات عقل گرایانه و خرافات هم از فلسفه زدوده شود ؟ در این حالت می توان هم فلسفه را به عنوان یک دانش واقعی ( همانند سایر دانش ها ) مورد قبول قرار داد و گفت فلسفه چراغ راه علم است .
لطفا پاسخ دهید ؟
ابتدا بیائیم فشرده کل بحث در مورد فلسفه را مطرح کنم یعنی کلیه بحث هائی که تاکنون شده و بعد به نقد آنها بپردازیم :
1- در سده ششم قبل از میلاد که فلسفه در یونان بوجود آمد به هر مطالعه ای و همه کارهای نظری و علمی فلسفه می گفتند و به تدریج سایر علوم از آن بوجود امدند بنابر این چون فلسفه پیش فرض سایر علوم را تدارک می بیند آن را مادر همه علوم می نامند .
2- در علوم تجربی هم چنان چه نتوان پرسشی را به طور تجربی پاسخ داد آن را به فلسفه ارجاع می کنند تا زمانی که پاسخ آن پیدا شود .
3- بنابر این چنان چه علوم رو به پیشرفت است به نظر می رسد که فلسفه قلمرو خود را از دست می دهد ولی این فقط بدان جهت است که وظیفه فلسفه سنگین است و در مورد مسائلی که علم نتوانسته بدان پاسخ دهد پاسخ می دهد .
4- فلسفه تنها علمی است که پیش فرض سایر دانش ها را تدارک می بیند یا بعضی چیزها را که خارج از دسترس عقل می باشد را پاسخ می دهد. به همین دلیل فلسفه را نقطه اتکای سایر دانش ها و مادر همه علوم می دانند .
5- بنابر این همه علوم در پی کشف قوانینی هستند که در همه حال صادق باشند البته آنها نیز از اصول عقلی پیروی می کنند ولی فعالیت آنها عقلی محض نیست انها بر اساس مبادی و قواعد علمی به آزمایش و مشاهده عالم می پردازنددرحالی که علوم عقلی هم اصولشان عقلی است هم آنچه درمورد آن تحقیق می کنند.
6- فلسفه همانند نردبانی است که غرب از آن بالا رفته و سپس آن را به کناری نهاده است .
7- فلسفه یک روش ندارد بلکه به تناسب موضوعات خود دارای روش های مختلفی می باشد بنابر این باید گفت فلسفه اساسا مستلزم روش های مختلف است .
8- هر مکتب فکری برای خودش فلسفه خاصی دارد از جهان بینی های مختلف تا مکاتب سیاسی و اقتصادی و.... حتی مخالفت با فلسفه هم خودش نوعی فلسفه است .
9- معیار فلسفه در روش انتخاب خود دو چیز است
1) هماهنگی میان کلیه تجارب انسانی
2) جامعیت تصویر گرفته از کلیه تجارب انسانی
10 - فلسفه مجموعه ای از نتیجه گیری ها نیست بلکه بیشتر راه و روش تفکر است .
11- دانشمند از دانشش نتایج اخلاقی و فرجام گرایانه نمی گیرد ولی فیلسوف می گیرد
12- حتی مسائلی که عقل سلیم در مورد آن قضاوت قطعی می کند مانند : کل از جزء بزرگتر است و یا باطل بودن دور و تسلسل و.... هم در شاخه علم منطق قرار می گیرد و دیگر در گرو فلسفه نیست .
حال با این تفاصیل چند نتیجه گیری کلی می گیریم :
1- در گذشته همه علوم جزء فلسفه بوده و بعد تک تک علوم از آن جدا شدند و علم راه خود را از فلسفه جدا کرد بنابر این دانشمندان هم فلسفه را به عنوان علم و روشی برای توجیه و رسیدن به حقیقت گیتی کناری نهادند چون روش علوم تجربی از آزمایش و تجربه الهام گرفته است نه توجیه عقلی چه بسا پدیده هائی با توجیه عقلی و تجسم ما جور در نیاید ولی تجربه و آزمایش نشان داده که درست است ( مانند نسبیت و کوانتم و بعد چهارم و.... جهان های موازی و انرژی تاریک ) بنابر این تضاد علم و فلسفه هر چه بیشتر نمایان می شود . پس با این رویکرد فلسفه برای توجیه جهان نمی تواند مورد اعتماد علم باشد .
2- جهان آنگونه هست که هست نه آنگونه که به عقل وتفکر ما باید باشد چه مغز و عقل ما طی دوران تکامل در میلون ها سال برای نیازهای زیستی ما تکامل پیدا کرده و بعضی از مفاهیم و واقعیت ها را می تواند تجسم کند و بعضی را نمی تواند مثلا مکانیک نیوتنی با درک ما از جهان کاملا جور در می آید ولی مفاهیم نسبیت(همانند انحنای فضا زمان و اتساع زمان و...) با تجسم و درک ما جور در نمی آید زیرا در طی تاریخ تکامل این مسئله ربطی به نیازهای زیستی ما نداشته و عقل ما هم همانند خیلی از چیزهای دیگر کامل نیست . بنابر این توجیهات اخلاقی و ایده آل گرانه از خلقت همانطور که فیلسوفان ذکر می کنند نمی تواند حقیقت جهان را توجیه کند و بی جهت نیست که علم هر روز از فلسفه جدا می شود .
3- هر علمی روش خود را دارد برای مثال وقتی اساس علم ریاضی بر پایه استدلال محض و برهان های منطقی استوار است(نه تجربه و آزمایش ) ولی اساس کار علوم تجربی بر اساس آزمایش و تجربه قرار دارد و.... علوم دیگر روش های خود را دارند ولی آنچه در مورد همه آنها یکسان است این است همه دانشمندان یک علم در مورد مسائل اساسی آن به اتفاق نظر حداقل نسبی رسیده اند و رویکرد جامع دارند در حالی که فلسفه روش های مختلف و گاه متضاد دارد حتی گفته شده مخالفت با فلسفه خو د فلسفه است بنابر این با این رویداد فلسفه به عنوان یک دانش بشری خود محل اشکال است و به طور کلی نمی توان به آن اعتماد کرد .
4- سوال هائی هم که گفته می شود اگر علم به آن پاسخ نداده فلسفه به ان پاسخ می دهد هم مانند مسکنی است که سر و ته آن مسئله را جوری سرهم کند ( ماست مالی کند ) ولی به هر حال روزی ممکن است علم به آن پاسخ دهد پس در اینجا نیز نیازمند فلسفه نیستیم .
سده ششم قبل از میلاد که فلسفه در یونان پدید آمد همه علوم را جزء فلسفه می دانستند و فیلسوفان از همان ابتدا رویکرد عقل گرایانه را برای توجیه پدیده ها بکار بستند و به تجربه و آزمایش اعتقادی نداشتند تا جائی که اعتقاد داشتند دانشمند هرگز به کار عملی و آزمایش نباید دست بزند (اگر چه دانشی همانند ریاضی بر اساس منطق ریاضی و برهان و تفکر منطقی استوار است و تجربه و ازمایش جائی در ریاضی ندارد ولی این در مورد همه علوم صدق نمی کند این رویکرد به علوم در همان زمان و در زمان های بعد ضربه بسیاری به پیشرفت علوم زد تا جائی که سیر پیشرفت علم را قرن ها به عقب انداخت ( تا زمان رنسانس و انقلاب علمی در اروپا ) در حالی که اگر راه و روش درست را در علوم پیش می گرفتند انقلاب علمی در همان زمان اتفاف می افتاد و 2000 سال عقب نمی افتاد . بعد ها با پیشرفت انقلاب علمی علوم راه خود را از فلسفه جدا کردند و آن پیشرفت های علمی هموار شد . گرچه بعضی نظرات فیلسوفان مشوق دانشمندان در ادامه راهشان شد .
مثلا در سفر ماژلان وقتی از تنگه ماژلان عبور کردند این رویکرد فلسفی که خشکی و دریا باید مساوی باشند( عدالت بر قرار باشد ) و حالا که بیشتر دریا دیدیم خشکی نزدیک است و اقیانوس کوچک است منجر به این شد که آنها اب و غذای کافی بر ندارند و دچار آن قحطی وحشتناک شوند و تلفات سنگین بدهند ( کتاب سفرنامه ماژلان - نوشته ذبیح الله منصوری )
بنابر این خلاصه مطلب این که یا آن چه که به عنوان فلسفه تعریف شده از ابتدا غلط است یا فلسفه از پایه و اساس دانش نبوده بلکه کچ فهمی بشر ازدرک پدیده های طبیعی موجب روی آوردن به فلسفه به جای علم شده همچنان که به طالع بینی به عنوان اختر شناسی شد اصطلاح فلسفه بافتن ( توجیه زیرکانه یک امر نادرست ) از همین جا آمده است
بنابراین به نظر من باید جایگاه علم و فلسفه کاملا متمایز شود فلسفه به اصول کلی پرداخته و یک رویه مشخص را پیش بگیرد و علم به اصول جزئی و توجیهات عقل گرایانه و خرافات هم از فلسفه زدوده شود ؟ در این حالت می توان هم فلسفه را به عنوان یک دانش واقعی ( همانند سایر دانش ها ) مورد قبول قرار داد و گفت فلسفه چراغ راه علم است .
لطفا پاسخ دهید ؟
gipsy2009
01-06-2013, 15:02
سلام امیدوارم با دانش کمم بتونم تا حدی به بعضی از چیزها پاسخ بدم.
.....مثلا مکانیک نیوتنی با درک ما از جهان کاملا جور در می آید ولی مفاهیم نسبیت(همانند انحنای فضا زمان و اتساع زمان و...) با تجسم و درک ما جور در نمی آید
در مورد نتیجه گیری یک و دو شما میتونم بگم که فلسفه نمیتونه قطعا انحنای فضا-زمان رو اثبات کنه یا عملا کار فیزیک رو انجام بده اما در نظر داشته باشید که شما در مورد خود اینها میتونید فلسفه بپیچید و همونطور که میدونید رشته هایی مثل فلسفه فیزیک ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]) برای این توجیهات پایه گذاره شده.
"به بیانی بهتر فیزیک علم اثبات هستی است. پس فلسفه فیزیک فلسفه‌ای است در جهت شناخت وتقابل آرائ هستی شناسانه از دیدگان علم، تجربه و ازمایش"
مثلا ایده های فلسفی روی نظریه اشوب ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]) که از نظریات مکانیک کوانتومه پرده از رازهای بسیاری تو زمینه هایی از جمله روانشناسی(مکتب فروید)و یا فلسفه زمان برداشت
.....فلسفه روش های مختلف و گاه متضاد دارد حتی گفته شده مخالفت با فلسفه خو د فلسفه است بنابر این با این رویداد فلسفه به عنوان یک دانش بشری خود محل اشکال است و به طور کلی نمی توان به آن اعتماد کرد .
خیلی واضحه که فلسفه خودش,میتونه خودش رو به تناقض برسونه!و پرسش هایی مطرح میکنه که فرد یا مکتب بسته به گنجایشش اونهارو درک میکنه و پاسخ های مختلف میسازه.گرچه این نکته هم واضحه که حقیقت یکسانه و برداشت های مختلف از اون غیرحقیقت تلقی میشه.
شاید مدت زیادی طول بکشه تا یک اصل فلسفی شکل بگیره
اما اون اصل بازهم یک اصل مثل اصول ثابت فیزیک از جمله پایستگی جرم و انرژی نمیشه.
.همین چند ماه پیش بود که آزماش کلوچه (marshmallow test ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])) بعد 43 سال نقض شد.
یا علت و معلول (تا جایی که من میدونم)هیچوقت بطور دقیق نه رد شده نه اثبات اما اینجا کانت حرف جالبی میزنه و میگه ما که اخرش نفهمیدیم که این درسته یا نه برای همین شرط عقل صدق میکنه که نیمه پر لیوانو نگاه کنیم تا نه سیخ بسوزه نه کباب(در باب وجود خدا گفته شده).
بنابراین به نظر من باید جایگاه علم و فلسفه کاملا متمایز شود فلسفه به اصول کلی پرداخته و یک رویه مشخص را پیش بگیرد و علم به اصول جزئی و توجیهات عقل گرایانه و خرافات هم از فلسفه زدوده شود
راستش اینجا منظورتونو از اصول کلی و اصول جزیی نمیفهمم.ممنون میشم اگه لطف کنید و بیشتر توضیح بدید و این که منظورتون از خرافه در فلسفه دقیقا چیه؟
اما در اخر میتونم بگم که با پایان یافتن کیمیاگری ,شیمی شروع شد یا طالع بینی رفت و ستاره شناسی اومد اما این فلسفه بوده که در تمام دوران جاودانه مونده و از صورت و نوعی به صورت و نوعی دیگر تبدیل شده:n13:
-سپاس
.....مثلا مکانیک نیوتنی با درک ما از جهان کاملا جور در می آید ولی مفاهیم نسبیت(همانند انحنای فضا زمان و اتساع زمان و...) با تجسم و درک ما جور در نمی آید
در مورد نتیجه گیری یک و دو شما میتونم بگم که فلسفه نمیتونه قطعا انحنای فضا-زمان رو اثبات کنه یا عملا کار فیزیک رو انجام بده اما در نظر داشته باشید که شما در مورد خود اینها میتونید فلسفه بپیچید و همونطور که میدونید رشته هایی مثل فلسفه فیزیک ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]) برای این توجیهات پایه گذاره شده.
"به بیانی بهتر فیزیک علم اثبات هستی است. پس فلسفه فیزیک فلسفه‌ای است در جهت شناخت وتقابل آرائ هستی شناسانه از دیدگان علم، تجربه و ازمایش"
مثلا ایده های فلسفی روی نظریه اشوب ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]) که از نظریات مکانیک کوانتومه پرده از رازهای بسیاری تو زمینه هایی از جمله روانشناسی(مکتب فروید)و یا فلسفه زمان برداشت
.....فلسفه روش های مختلف و گاه متضاد دارد حتی گفته شده مخالفت با فلسفه خو د فلسفه است بنابر این با این رویداد فلسفه به عنوان یک دانش بشری خود محل اشکال است و به طور کلی نمی توان به آن اعتماد کرد .
خیلی واضحه که فلسفه خودش,میتونه خودش رو به تناقض برسونه!و پرسش هایی مطرح میکنه که فرد یا مکتب بسته به گنجایشش اونهارو درک میکنه و پاسخ های مختلف میسازه.گرچه این نکته هم واضحه که حقیقت یکسانه و برداشت های مختلف از اون غیرحقیقت تلقی میشه.
شاید مدت زیادی طول بکشه تا یک اصل فلسفی شکل بگیره
اما اون اصل بازهم یک اصل مثل اصول ثابت فیزیک از جمله پایستگی جرم و انرژی نمیشه.
.همین چند ماه پیش بود که آزماش کلوچه (marshmallow test ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])) بعد 43 سال نقض شد.
یا علت و معلول (تا جایی که من میدونم)هیچوقت بطور دقیق نه رد شده نه اثبات اما اینجا کانت حرف جالبی میزنه و میگه ما که اخرش نفهمیدیم که این درسته یا نه برای همین شرط عقل صدق میکنه که نیمه پر لیوانو نگاه کنیم تا نه سیخ بسوزه نه کباب(در باب وجود خدا گفته شده).
بنابراین به نظر من باید جایگاه علم و فلسفه کاملا متمایز شود فلسفه به اصول کلی پرداخته و یک رویه مشخص را پیش بگیرد و علم به اصول جزئی و توجیهات عقل گرایانه و خرافات هم از فلسفه زدوده شود
راستش اینجا منظورتونو از اصول کلی و اصول جزیی نمیفهمم.ممنون میشم اگه لطف کنید و بیشتر توضیح بدید و این که منظورتون از خرافه در فلسفه دقیقا چیه؟
اما در اخر میتونم بگم که با پایان یافتن کیمیاگری ,شیمی شروع شد یا طالع بینی رفت و ستاره شناسی اومد اما این فلسفه بوده که در تمام دوران جاودانه مونده و از صورت و نوعی به صورت و نوعی دیگر تبدیل شده:n13:
-سپاس
gipsy2009
01-06-2013, 17:27
دوست عزیز سخن دیگه ای که با شما داشتم اینه که در متنی که شما نوشتین.خود فرضیاتتون .حکم هاتون رو باطل میکنه
متاسفانه من نمیتونم قضاوت کنم دربارتون چون نمیدونم که ایا واقعا از فلسفه چیزی میدونین یا این حرفا رو از دیگران شنیدین
زیرا بجز یه مورد میان حرفاتون بقیش سخنانی بی پایه و اساس بود
-سپاس
متاسفانه من نمیتونم قضاوت کنم دربارتون چون نمیدونم که ایا واقعا از فلسفه چیزی میدونین یا این حرفا رو از دیگران شنیدین
زیرا بجز یه مورد میان حرفاتون بقیش سخنانی بی پایه و اساس بود
-سپاس
Hamid2545
01-06-2013, 18:40
بررسی دقیق تر فلسفه
راستش این قسمتی از سوال هائی بود که بعضی افراد که کاملا علم گرا شده اند در مورد فلسفه مطرح می کردند این افراد تنها حقیقت موجود را علوم تجربی و تنها روش بررسی جهان خلقت را فقط از راه تجربه و آزمایش ( روش علمی محض) می دانند و حتی با نتیجه گیری های منطقی و استدلالی(همان ها که در علم منطق از آن استفاده می کنند) هم مخالفند البته من روش علوم را انکار نمی کنم البته که هر چیز باید حتما با آزمایش و تجربه جور در آید ولی مسائلی که به هیچ روش تجربی نتوانستیم اثبات کنیم با ایجاد پارادوکس هاو استدلال های منطقی می توانیم رد کنیم تا وقتی که با کمک تجربه و مشاهده ثابت شود درست است یا غلط به هر حال بعضی افراد فلسفه را دانش به حساب نمی آورند ( گفتیم دانش تا با علوم که برداشت علوم تجربی می شود اشتباه نگیرند ) بلکه شبه علم های مانده از قرون وسطی می دانند .
بنابر این با مطرح کردن بعضی از آنها خواستم جوابی به آن دسته از افراد داده باشم در هر حال از گفته های شما و عقائد خودم چنین نتیجه گیری می کنم .
1- فلسف یک دانش کاملا مشخص و طبقه بندی شده همانند فیزیک و شیمی و.... جغرافیا نیست که یک روند کاملا مشخص و همگانی داشته باشد و بنابر این اکثر علماء ( آن دانش ) روی آن اتفاق نظر داشته باشند و یک روش و کارکرد داشته باشد بلکه :
1) فلسفه مجموعه ای از دانش ها است که برای هر علمی ( مثلا فیزیک ) می تواند نه تنها یک روش بلکه بیهانیت روش در نظر بگیرد می تواند روشی که دانشمندان آن علم ( مثلا فیزیک) ثابت کرده و پذیرفته اند ( اصل علت و معلول یا روش مشاهده و آزمایش ) را بپذیرد و می تواند نپذیرد و آن به فلسفه و دیدگاه شخص بستگی دارد بنابراین اگر دیدگاه غلط است این تقصیر فلسفه نیست بلکه تقصیر آن شخص است که فلسفه غلطی را انتخاب کرده است .
2) بنابراین , این کل دانش فلسفه نیست که غلط یا درست است بلکه این نوع فلسفه است که دیدگاه درست یا غلط را تعیین می کند .
3) می توانیم با استفاده از هر علم دیدگاه و فلسفه درست مربوط به آن علم را پایه گزاری کنیم و هم می توانیم با استفاده از فلسفه درست دیدگاه درستی نسبت به آن علم داشته باشیم . و هم می توانیم ترکیبی از هر دو
2- این تنها دانش فلسفه نیست که دیدگاه های مختلفی در آن وجود دارد بسیاری از دانش ها همانند تاریخ هم که باید کاملا مشخص و واضح باشد تحت تاثیر عقائد سیاسی و مذهبی و... دیدگاه حکومت ها می تواند دیدگاه های کاملا متضاد را ارائه کند پس دیدگاه غلط ما تقصیر دانش تاریخ نیست بلکه صرفا دیدگاه غلط ماست . ( تاریخ را فقط مثال زدم وگرنه دانش های بسیاری هم می توان مثال زد که دیدگاه های کاملا متضاد بین صاحبنظرانش است )
3-منظور از اصول کلی کل اصولی است که کار آن بررسی کل جهان است فرضیات و نظریاتی هستند که می توانیم به کمک آنها حتی اصول اولیه علوم تجربی و ... را هم تبیین کنیم اصولی همانند :
قانون مداری جهان ( همان که در علوم به اصل علت و معلول می شناسیم ) , هدفمندی خلقت( این که جهان خلقت به سمت تکامل و کامل تر شدن پیش می رود ) ,....نظم در جهان خلقت که باید در حیطه فلسفه باشد .
و اصول جزئی : همانند قوانین فیزیک ( جاذبه عمومی و نسبیت و... ) که باید در حیطه علوم باشد .
4 - سوآل هائی در رابطه با اثبات خالق ( یا عدم اثبات ) و مسائلی در این رابطه خود می تواند به عنوان فلسفه جدا تعریف شود که از فلسفه علم جدا شود این قبیل سوالات به جهان بینی بر می گردد که بستگی به جهان بینی ما می تواند درست یا غلط باشد و نباید درگیر فلسفه علم (که مناقشات کمتری را به دنبال دارد و اکثرا هم روی آن اتفاق نظر بیشتری دارند) شود . بنابر این همچنان که فیزیک و شیمی و... را به عنوان دانش هائی که مربوط به توجیه خلقت جهان هستند تعریف کرده و برای هر کدام هم فلسفه ای می توانیم تعریف کنیم جهان بینی هم می توانیم دانشی جداگانه به حساب آورده که برای آن ( هر جهان بینی ) هم فلسفه مخصوص( آن جهان بینی) تعریف کنیم و بسته به جهان بینی مافلسفه مربوط به آن هم می تواند درست یا غلط باشد .
5- عدم شناخت بسیاری راجع به فلسفه باعث این توهم شده که دانش فلسفه فقط مربوط به توجیه نقطه نظرات غیر علمی مانند : طالع بینی و چشم زخم و... می باشد این توهم باید برداشته شود .
از کلیه دوستان هم تقاضا دارم نقطه نظرات خود را در جهت هرچه کامل شدن ابهامات مربوط به فلسفه ارائه دهند .
با تشکر حمید
راستش این قسمتی از سوال هائی بود که بعضی افراد که کاملا علم گرا شده اند در مورد فلسفه مطرح می کردند این افراد تنها حقیقت موجود را علوم تجربی و تنها روش بررسی جهان خلقت را فقط از راه تجربه و آزمایش ( روش علمی محض) می دانند و حتی با نتیجه گیری های منطقی و استدلالی(همان ها که در علم منطق از آن استفاده می کنند) هم مخالفند البته من روش علوم را انکار نمی کنم البته که هر چیز باید حتما با آزمایش و تجربه جور در آید ولی مسائلی که به هیچ روش تجربی نتوانستیم اثبات کنیم با ایجاد پارادوکس هاو استدلال های منطقی می توانیم رد کنیم تا وقتی که با کمک تجربه و مشاهده ثابت شود درست است یا غلط به هر حال بعضی افراد فلسفه را دانش به حساب نمی آورند ( گفتیم دانش تا با علوم که برداشت علوم تجربی می شود اشتباه نگیرند ) بلکه شبه علم های مانده از قرون وسطی می دانند .
بنابر این با مطرح کردن بعضی از آنها خواستم جوابی به آن دسته از افراد داده باشم در هر حال از گفته های شما و عقائد خودم چنین نتیجه گیری می کنم .
1- فلسف یک دانش کاملا مشخص و طبقه بندی شده همانند فیزیک و شیمی و.... جغرافیا نیست که یک روند کاملا مشخص و همگانی داشته باشد و بنابر این اکثر علماء ( آن دانش ) روی آن اتفاق نظر داشته باشند و یک روش و کارکرد داشته باشد بلکه :
1) فلسفه مجموعه ای از دانش ها است که برای هر علمی ( مثلا فیزیک ) می تواند نه تنها یک روش بلکه بیهانیت روش در نظر بگیرد می تواند روشی که دانشمندان آن علم ( مثلا فیزیک) ثابت کرده و پذیرفته اند ( اصل علت و معلول یا روش مشاهده و آزمایش ) را بپذیرد و می تواند نپذیرد و آن به فلسفه و دیدگاه شخص بستگی دارد بنابراین اگر دیدگاه غلط است این تقصیر فلسفه نیست بلکه تقصیر آن شخص است که فلسفه غلطی را انتخاب کرده است .
2) بنابراین , این کل دانش فلسفه نیست که غلط یا درست است بلکه این نوع فلسفه است که دیدگاه درست یا غلط را تعیین می کند .
3) می توانیم با استفاده از هر علم دیدگاه و فلسفه درست مربوط به آن علم را پایه گزاری کنیم و هم می توانیم با استفاده از فلسفه درست دیدگاه درستی نسبت به آن علم داشته باشیم . و هم می توانیم ترکیبی از هر دو
2- این تنها دانش فلسفه نیست که دیدگاه های مختلفی در آن وجود دارد بسیاری از دانش ها همانند تاریخ هم که باید کاملا مشخص و واضح باشد تحت تاثیر عقائد سیاسی و مذهبی و... دیدگاه حکومت ها می تواند دیدگاه های کاملا متضاد را ارائه کند پس دیدگاه غلط ما تقصیر دانش تاریخ نیست بلکه صرفا دیدگاه غلط ماست . ( تاریخ را فقط مثال زدم وگرنه دانش های بسیاری هم می توان مثال زد که دیدگاه های کاملا متضاد بین صاحبنظرانش است )
3-منظور از اصول کلی کل اصولی است که کار آن بررسی کل جهان است فرضیات و نظریاتی هستند که می توانیم به کمک آنها حتی اصول اولیه علوم تجربی و ... را هم تبیین کنیم اصولی همانند :
قانون مداری جهان ( همان که در علوم به اصل علت و معلول می شناسیم ) , هدفمندی خلقت( این که جهان خلقت به سمت تکامل و کامل تر شدن پیش می رود ) ,....نظم در جهان خلقت که باید در حیطه فلسفه باشد .
و اصول جزئی : همانند قوانین فیزیک ( جاذبه عمومی و نسبیت و... ) که باید در حیطه علوم باشد .
4 - سوآل هائی در رابطه با اثبات خالق ( یا عدم اثبات ) و مسائلی در این رابطه خود می تواند به عنوان فلسفه جدا تعریف شود که از فلسفه علم جدا شود این قبیل سوالات به جهان بینی بر می گردد که بستگی به جهان بینی ما می تواند درست یا غلط باشد و نباید درگیر فلسفه علم (که مناقشات کمتری را به دنبال دارد و اکثرا هم روی آن اتفاق نظر بیشتری دارند) شود . بنابر این همچنان که فیزیک و شیمی و... را به عنوان دانش هائی که مربوط به توجیه خلقت جهان هستند تعریف کرده و برای هر کدام هم فلسفه ای می توانیم تعریف کنیم جهان بینی هم می توانیم دانشی جداگانه به حساب آورده که برای آن ( هر جهان بینی ) هم فلسفه مخصوص( آن جهان بینی) تعریف کنیم و بسته به جهان بینی مافلسفه مربوط به آن هم می تواند درست یا غلط باشد .
5- عدم شناخت بسیاری راجع به فلسفه باعث این توهم شده که دانش فلسفه فقط مربوط به توجیه نقطه نظرات غیر علمی مانند : طالع بینی و چشم زخم و... می باشد این توهم باید برداشته شود .
از کلیه دوستان هم تقاضا دارم نقطه نظرات خود را در جهت هرچه کامل شدن ابهامات مربوط به فلسفه ارائه دهند .
با تشکر حمید
Hamid2545
01-06-2013, 18:43
دوست عزیز سخن دیگه ای که با شما داشتم اینه که در متنی که شما نوشتین.خود فرضیاتتون .حکم هاتون رو باطل میکنه
متاسفانه من نمیتونم قضاوت کنم دربارتون چون نمیدونم که ایا واقعا از فلسفه چیزی میدونین یا این حرفا رو از دیگران شنیدین
زیرا بجز یه مورد میان حرفاتون بقیش سخنانی بی پایه و اساس بود
-سپاس
لطفا مطلب زیر را که دوباره فرستادم بخوانید تا پی به هدف من ببرید ممنون می شم باز هم نظرات خود را بفرستید .
متاسفانه من نمیتونم قضاوت کنم دربارتون چون نمیدونم که ایا واقعا از فلسفه چیزی میدونین یا این حرفا رو از دیگران شنیدین
زیرا بجز یه مورد میان حرفاتون بقیش سخنانی بی پایه و اساس بود
-سپاس
لطفا مطلب زیر را که دوباره فرستادم بخوانید تا پی به هدف من ببرید ممنون می شم باز هم نظرات خود را بفرستید .
gipsy2009
01-06-2013, 19:40
..... این افراد تنها حقیقت موجود را علوم تجربی و تنها روش بررسی جهان خلقت را فقط از راه تجربه و آزمایش ( روش علمی محض) می دانند و حتی با نتیجه گیری های منطقی و استدلالی(همان ها که در علم منطق از آن استفاده می کنند)
اینایی که شما میگی(فکر کنم!)از عقاید کمونیستها درباره علم نشات گرفته
بلکه شبه علم های مانده از قرون وسطی می دانند .
گلم چرا رو هوا حرف میزنی؟میدونی قرون وسطی چه دوره ای رو میگن اصلا؟یعنی قبلش فلسفه نبوده؟
ببین حمید جان فلسفه تا وقتی که رو کاغذه لذت بخشه ,وقتی میخواد اجرا شه اصلا چیزه خوبی از اب در نمیاد
اگه میخوای دنبال فلسفه بری برو از کتابای فلسفه به زبان ساده یا کلیات فلسفه یا Philosophy for Dummies (که ترجمه فارسی هم شده) شروع کن خوندن که ساده توضیح داده
بعد که شناختی ابتدایی از فلسفه پیدا کردی بعد بیا حرف بزن اونوقت راحتتر میتونی در موردش نتیجه گیری کنی
بهترین منابع به زبان المانی و انگلیسی منتشر میشه.سعی کن دنبال همین منابع باشی تا ترجمه فارسیش.
حالا بهتره این پارادوکس هاتم بریزی دور و بشینی اول کمی مطالعه کنی درباره فلسفه بجای اصل صادر کردن
-سپاس
اینایی که شما میگی(فکر کنم!)از عقاید کمونیستها درباره علم نشات گرفته
بلکه شبه علم های مانده از قرون وسطی می دانند .
گلم چرا رو هوا حرف میزنی؟میدونی قرون وسطی چه دوره ای رو میگن اصلا؟یعنی قبلش فلسفه نبوده؟
ببین حمید جان فلسفه تا وقتی که رو کاغذه لذت بخشه ,وقتی میخواد اجرا شه اصلا چیزه خوبی از اب در نمیاد
اگه میخوای دنبال فلسفه بری برو از کتابای فلسفه به زبان ساده یا کلیات فلسفه یا Philosophy for Dummies (که ترجمه فارسی هم شده) شروع کن خوندن که ساده توضیح داده
بعد که شناختی ابتدایی از فلسفه پیدا کردی بعد بیا حرف بزن اونوقت راحتتر میتونی در موردش نتیجه گیری کنی
بهترین منابع به زبان المانی و انگلیسی منتشر میشه.سعی کن دنبال همین منابع باشی تا ترجمه فارسیش.
حالا بهتره این پارادوکس هاتم بریزی دور و بشینی اول کمی مطالعه کنی درباره فلسفه بجای اصل صادر کردن
-سپاس
A M ! N
02-06-2013, 09:37
سلام.
عزیزان ؛ تاپیک مخصوص قرار دادن مقالات فلسفی هستش نه بحث فلسفی.
مرسی.
عزیزان ؛ تاپیک مخصوص قرار دادن مقالات فلسفی هستش نه بحث فلسفی.
مرسی.
gipsy2009
07-06-2013, 13:27
گذری فهرست وار بر فلسفه ذهن:
ذهن و هوش یاری در چند نظریه مختلف توصیف شده اند؛
دیدگاه مادی که ذهن و آگاهی را بر اساس مدارات مغزی می بیند و به هوش مصنوعی قوی اعتقاد دارد، بدین صورت که هرچه مغز محاسبه می کند طبق یک روال برنامه و یک سری ورودی هاست.
دیدگاه وجود روح که آگاهی و ذهن انسان را روحانی میداند و همه چیز را معطوف به جسم نمی بیند، اعتقاد آن بر این است که انسان یک سری سرشت ها و گرایش ها را از ابتدای به وجود آمدنش دارد.
بخش دوم - رسانه چیست؟
هر آن چه از حس های مختلف به انسان به عنوان ورودی ذهن داده می شود. دیدن، شنیدن، لمس کردن، چشیدن، بوییدن و حتی حس ششم!
بخش سوم - این ورودی چه تأثیری دارد؟
حالت اول؛ به نظریه هوش مصنوعی قوی معتقد هستیم:
تمام دانش ما محدود به چیزهاییست که از طریق ورودی های ممکن(حواس) وارد دستگاه اطلاعاتی ما می شود، با آن ها خواب می بینیم، رویا می بینیم، و حتی نوآوری به خرج میدیم، اما خارج از آن نیست
مثال ابسترکت:
فرض کنید دو مجموعه زیر به صورت دو ورودی وارد مغز شما می شوند:
{1,2,3,4,5}
}a,b,c,d,e{
و مغز شما فقط و فقط این دو دسته ورودی را از لحظه تولد تا کنون دریافت کرده است
شاید شما خوابی ببینید که شامل مجموعه ی زیر باشد:
{(1,2,b) , (5,c,d,a,e)}
اما هیچگاه خواب زیر را نمی بینید، یا اختراعی شامل موارد زیر نخواهید داشت:
{(5,x,y,9)(6,z,Alpha)} .
و...
حالت دوم: وجود و اعتقاد به روح و سرشت ازلی!
در این حالت شما فرض شده است که روح خدا در شما دمیده شده، اگر به تعالی برسید می توانید کار های یک مجموعه مرجع را درک کنید، هر نوآوری ای انجام دهید و ...
اگر حالت دوم برقرار باشد رسانه ی برآیند هرکاری بکند دستگاه ذهن شما موقت دچار لغزش می شود و سرانجام حقیقت واقعی درک خواهد شد!
-------------------------------------------
تا اینجا ما حالت وجود روح را در نظر نمیگیریم، چون اگر چنین باشد پس به خدا و شیطان و آدم و حوا و همه چی باید معتقد باشیم، پس به ادیان معتقدیم، پس عملاً مشکلی با حقیقت واقعی نداریم! و همه چیز حل است و همه میرویم بهشت و سپاه حق پیروز است و ... اما حالت اول را در نظر میگیریم و ادامه می دهیم
-------------------------------------------
تعریف جا افتاده؛ رسانه برآیند:
مجموعه تمام رسانه های موجود در محیط یک موجود زنده، این مجموعه ها به مانند دو بردار منفی و مثبت به هیچ عنوان یک دیگر را خنثی نمی کنند. هر رسانه چیزی جدید ارائه می دهد و با مفاهیم جدید ما را آشنا میسازد، مثال:
رسانه 1: پنیر خوب است
رسانه 2: پنیر بد است
رسانه برآیند گزاره "پنیر خنثی است" را منتقل نمی کند، بلکه به در مجموع 4 مفهوم را به مغز ما اضافه می کند: مفهوم پنیر، مفهوم خوب، مفهوم بد، مفهوم بودن!
(جلوتر در میابیم که حتی بررسی رسانه هایی مانند رجانیوز و فارس نیوز و فاکس نیوز در کنار دیگر رسانه های حرفه ای تر چقدر موثر و مفید است، زیرا طبق همین تعریف رسانه برآیند، مفاهیم همه جانبه تری در مغز ما وارد خواهد شد)
مفهوم موثر در این مبحث که از نظر اطلاعاتی توان شخصی مانور قوی روی آن ندارم و مختصر اشاره می کنم:
بنا به گفته های فروید، ما در طول زمان بر اساس اتفاقات و رفتارها هیپنوتیزم می شویم و زندگی آینده ما و رفتار و گفتار ما تحت تأثیر این هیپنوتیزم مدت دار است. حتی توجیه های ما نیز برگرفته از این هیپنوتیزم است
---------------------------------------------
طبق این نوشته ها؛ فقط با تنوع رسانه های دریافتی محیطی می توان وسعت زندان فکری ایجاد شده را گسترش داد
ذهن و هوش یاری در چند نظریه مختلف توصیف شده اند؛
دیدگاه مادی که ذهن و آگاهی را بر اساس مدارات مغزی می بیند و به هوش مصنوعی قوی اعتقاد دارد، بدین صورت که هرچه مغز محاسبه می کند طبق یک روال برنامه و یک سری ورودی هاست.
دیدگاه وجود روح که آگاهی و ذهن انسان را روحانی میداند و همه چیز را معطوف به جسم نمی بیند، اعتقاد آن بر این است که انسان یک سری سرشت ها و گرایش ها را از ابتدای به وجود آمدنش دارد.
بخش دوم - رسانه چیست؟
هر آن چه از حس های مختلف به انسان به عنوان ورودی ذهن داده می شود. دیدن، شنیدن، لمس کردن، چشیدن، بوییدن و حتی حس ششم!
بخش سوم - این ورودی چه تأثیری دارد؟
حالت اول؛ به نظریه هوش مصنوعی قوی معتقد هستیم:
تمام دانش ما محدود به چیزهاییست که از طریق ورودی های ممکن(حواس) وارد دستگاه اطلاعاتی ما می شود، با آن ها خواب می بینیم، رویا می بینیم، و حتی نوآوری به خرج میدیم، اما خارج از آن نیست
مثال ابسترکت:
فرض کنید دو مجموعه زیر به صورت دو ورودی وارد مغز شما می شوند:
{1,2,3,4,5}
}a,b,c,d,e{
و مغز شما فقط و فقط این دو دسته ورودی را از لحظه تولد تا کنون دریافت کرده است
شاید شما خوابی ببینید که شامل مجموعه ی زیر باشد:
{(1,2,b) , (5,c,d,a,e)}
اما هیچگاه خواب زیر را نمی بینید، یا اختراعی شامل موارد زیر نخواهید داشت:
{(5,x,y,9)(6,z,Alpha)} .
و...
حالت دوم: وجود و اعتقاد به روح و سرشت ازلی!
در این حالت شما فرض شده است که روح خدا در شما دمیده شده، اگر به تعالی برسید می توانید کار های یک مجموعه مرجع را درک کنید، هر نوآوری ای انجام دهید و ...
اگر حالت دوم برقرار باشد رسانه ی برآیند هرکاری بکند دستگاه ذهن شما موقت دچار لغزش می شود و سرانجام حقیقت واقعی درک خواهد شد!
-------------------------------------------
تا اینجا ما حالت وجود روح را در نظر نمیگیریم، چون اگر چنین باشد پس به خدا و شیطان و آدم و حوا و همه چی باید معتقد باشیم، پس به ادیان معتقدیم، پس عملاً مشکلی با حقیقت واقعی نداریم! و همه چیز حل است و همه میرویم بهشت و سپاه حق پیروز است و ... اما حالت اول را در نظر میگیریم و ادامه می دهیم
-------------------------------------------
تعریف جا افتاده؛ رسانه برآیند:
مجموعه تمام رسانه های موجود در محیط یک موجود زنده، این مجموعه ها به مانند دو بردار منفی و مثبت به هیچ عنوان یک دیگر را خنثی نمی کنند. هر رسانه چیزی جدید ارائه می دهد و با مفاهیم جدید ما را آشنا میسازد، مثال:
رسانه 1: پنیر خوب است
رسانه 2: پنیر بد است
رسانه برآیند گزاره "پنیر خنثی است" را منتقل نمی کند، بلکه به در مجموع 4 مفهوم را به مغز ما اضافه می کند: مفهوم پنیر، مفهوم خوب، مفهوم بد، مفهوم بودن!
(جلوتر در میابیم که حتی بررسی رسانه هایی مانند رجانیوز و فارس نیوز و فاکس نیوز در کنار دیگر رسانه های حرفه ای تر چقدر موثر و مفید است، زیرا طبق همین تعریف رسانه برآیند، مفاهیم همه جانبه تری در مغز ما وارد خواهد شد)
مفهوم موثر در این مبحث که از نظر اطلاعاتی توان شخصی مانور قوی روی آن ندارم و مختصر اشاره می کنم:
بنا به گفته های فروید، ما در طول زمان بر اساس اتفاقات و رفتارها هیپنوتیزم می شویم و زندگی آینده ما و رفتار و گفتار ما تحت تأثیر این هیپنوتیزم مدت دار است. حتی توجیه های ما نیز برگرفته از این هیپنوتیزم است
---------------------------------------------
طبق این نوشته ها؛ فقط با تنوع رسانه های دریافتی محیطی می توان وسعت زندان فکری ایجاد شده را گسترش داد
vBulletin , Copyright ©2000-2025, Jelsoft Enterprises Ltd.