مبانی و اصطلاحات فلسفه و منطق

[V E S T A]

[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]


فَلسَفه مطالعهٔ مسـائل کلی و بنیادی پیرامـون موضـوعاتی چـون هستی ، آگاهی ، ارزش ، خرد ، ذهـن و زبـان است . فـرق فلسـفه با راه‌های دیگر پرداخـتن به پرسـش‌های بنـیادی این چنینـی

راه‌هایی نظیر عـرفان ، اسطوره و دین ، رویکرد نـقّادانه و معمـولاً سـازمان یافتهٔ فلسـفه و تکیـه‌اش بر اسـتدلال‌های عقـلانی‌ و منطق است.فلسـفه در آغـاز در دولت-شـهرهای یونان، به‌ویـژه آتـن

شکل گرفت.



واژه فلسفـه ریشه در کلمه یونانـی آرخه به معنـی بذر دارد . در واقع فلسـفه به دنـبال کشـف مـاده المـواد عالـم است که جـهان هستـی از چه چیـز به وجـود آمده است همچنین واژهٔ فلسـفه بـه

معـنای دوسـتداری حکـمت نیز هـست و ریشـهٔ یـونانی (به یونانی: φιλοσοφία)‏ دارد که سپـس به عربـی و فارسـی راه یافتـه است. مشهـور است که نخسـتین بار فیثاغورس واژه مذکور را به کـار

برده است؛ زمانی که از او پرسیدند: «آیا تو فرد حکیمی هستی؟» وی پاسخ داد:«نه، اما دوستدار حکمت (Philosopher) هستم.».


اگرچه فلسفه پژوهشی تخصصی است؛ اما ریشه اش در نیازهای مشترک مردمی است که هرچند فیلسوف نیستند، به این نیازها آگاهند.





فلسفه حوزه‌اي از دانش بشري است كه به پرسـش و پاسخ درباره مسائل بسيار كلي و جايـگاه انسـان در آن مي‌پردازد؛ مثـلاً ايـن كه آيا جـهان و تركيـب و فرآيندهاي آن به طور كامـل مادي است؟

آيا به وجود آمدن يا به وجود آوردن جـهان داراي هدف است؟ آيا ما مي‌توانيـم پاسـخ قطـعي بعضي چيزها را بيابيـم؟ آيا ما آزاد هستيـم؟ آيا ارزش هاي مطلـقي وجود دارند؟ تفاوت اصلي فلسـفه يا

علم در اين است كه پاسخ هاي فلسفي را نمي‌توان با تجربه يا آزمايش تاييد كرد.

از جهتي مي‌توان براي فلسفه دو معني در نظـر گـرفت، در معني نخست مراد از فلسفه عـبارت است از تامـل و تحقـيق عقـلاني و پيشيـن در باب موضوعـات خاص مي‌باشد. موضوعاتي از قبيـل

خدا، شناخت، هستـي، اخـلاق، انسـان، ذهـن، جامعـه و ... در اين معنـي از فلسـفه، فلسـفه به عـنوان دانشـي با موضـوع خـاص مي‌باشـد كه فراتـر از آن نمـي‌رود. براي مـثال فلسـفه در نـزد

ابن سينا و يا ملاصدرا يعني علم به وجود و اوصاف آن، يا نزد كانت فلسفه يعني تامل عقلانـي در بـاب شنـاخت و معـرفت انسان و يا فلسفه نزد ويتگنـشتاين يعني تحقيق و تامـل در باب زبان و ...

در چنين تلقي‌اي از فلسفه، فلسفه در معنايي محدود به كـار مي‌رود و در محدوده خاصـي محدود جهـان، شناخت، زبـان، انسـان و در اين معنا، فلسـفه معـناي عـامي ‌مي‌يابـد و حـوزه وسيعـي را

شامل مي‌گردد به گونـه‌اي كه شـامل تمام حوزه‌هاي محـدودي كه هر فيـلسـوف براي خود در نظـر گرفـته است، مي‌گردد. حال آنچـه از فلسفه در عنـوان "تاريخ فلسفه" مـراد است، همـانا معنـي

دوم از معاني سابق مي‌باشد چرا كه آنچه با عنوان تاريخ فلـسفه مورد بررسـي واقع شـده و مي‌شود طيف گسترده‌اي از مباحث فلسفي اعـم از هستي، خدا، جهان، انسـان، اخلاق، معرفـت و..

را شامل مي‌گردد.

تحقيق در معني فلسفه مستلزم تحقيق در معني تاريخ فلسفه است.

فلسفه، حيات انديشه است. فلسفه پرسش از وجود موجود و علم به اعيان موجودات است. فلسفه سير مدام و در راه بودن است.



[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]


افلاطون وجود موجود را ماهيات ثابته و ارسطو منشايت اثر و دكارت من متـفكر دانسته و كانت مابعدالطبيعه را متعلق به ماهيت بشـر خوانده و آن را منحصـر در نـقادي شنـاسايي انگاشتـه و

هگل فلسفه را بكلي از معناي يونانيش كه حب دانايي است دوره كـرده و آن را عيـن دانايي و دانـندگي مطلـق دانسـته است. فهم اين معاني بدون انـس با آنها ميسر نيـست و اين انـس هـم به

صرف خواندن و آموختن فلسفه، يعني با علم فلسفه، حاصل نمي‌شود. طي طريق در انديشه فلسفي ما را به انس با اين معني مي‌رسـاند. با اين همه رسوخ در تفـكر گذشته و تذكـر نسبـت به

آن، شرط هر تفكر تازه است. اما بايـد آن زمان فرا رسد – و شايد بزودي فرا رسد – كه بشر بتـواند نه با راي فضولي بلـكه با خروج از آن، يعني خروج از اداره خود و خـودرائي، ندايي را بشنـود كه او

را به تفكر مي‌خواند؛ آن وقت بشر از مفهوم به معني مي‌رود و پرسش قلبي از وجود مي‌كند. وقتي پرسش قلبـي مطـرح باشد، ديگر حـتي تفكيك پرسش و پاسـخ هـم مـورد ندارد بلكـه پرسش

عين پاسخ است. فلاسفه تصديق دارند كه از طريق علم حصـولي نمي‌تـوان به اعيان و ماهيت موجـودات و اشيـاء رفت بلكه اين فقـط با انـس و در اصول حـضور ميـسر است. تفكر اصيـل همـزبان

شدن با وجود و با متفكران است. در سير تفكر، پرسش و پاسخ يكباره با هم مي‌آيد.

ويليام جيمز مي‌گويد: فلسفه چيزي جز وصـول به كنه حقـايق اشيـاء و غـور در معاني عميــق آنها نيست و در سلسله واقعيات، پيـدا كردن جوهـر ذاتي يا به قول اسپينوزا ذات جوهري آنهاست؛

بدين طريق تمام حقايق با هم متحد مي‌گردند و به "كلي مافوق كليات" مي‌رسند.


كلامي ‌از ويتگنشتاين وجود داشت كه اشليك هم نقل مي‌كرد داير به اينكه فلسـفه نظـريه و آموزه نيـست، فعاليت و عمـل است. حاصـل و نتيـجه فلسفه مجموعه‌اي از گزاره‌هاي صـادق يا كاذب

نيست، زيرا علوم بايد به اينگونه گزاره‌ها رسيدگي كنند؛ بلكه صرفاً عمل روشن كردن و تحليل و در بعضي موارد، برملا كردن مهملات است.

جمله‌اي كه بعضاً بكار مي‌رود اينكه مساله "حل نمي‌شود، منحل مي‌شود" كه از جمله كارهاي فلسفه است.

فلاسفه بزرگ هميشه به زباني حرف زده‌اند كه افراد عادي از آن سـر در آورده‌اند و بنابراين، جوهر و چكيده آن را دسـت كم بصورت ساده فهميـده‌اند. ديد و بينش محوري و اساسي فلاسـفه بزرگ

ساده است.(راسل)

هدف فيلسوف بيان حقيقت است و بنابراين او از نظر حرفه‌اي در اين كار نيـست كه به اظهارات ارزشـي مبـادرت كند، كار او اين نيست كه به مردم بگويد چه بايد بكنيد، چون اينـگونه گفته‌ها ارزشي

است و بنابراين به معناي دقيق كلمه، نه به هيچ وجه صادق است و نه كاذب. از طرف ديگر، چون هدف او كشف حقايق امـكاني (contingent) و تجربي هم نيست از جهت حرفه‌اي احكـام تركيـبي

و تجـربي هم صـادر نمي‌كند. كار فيلـسـوف از اسـاس با كار معلم اخـلاق و دانـشـمند تفاوت دارد. كـار حرفـه‌اي او، بر پايه آن دو فرقـي كه گفتيـم، كشف آنگـونه حـقايق تحليلي اسـت كه

نسبت هاي منطقي بين مفاهيم را آشكار مي‌كنند. فلسفه ذاتاً و عمدتاً عبارت از تحليل مفاهيم است

بعد از اينكه در جهان قرار گرفتيد، اولين وظيفه‌اي كه فلسفه پيدا مي‌كند توصيف است. فيلسوف مي‌خواهد شيوه‌ها و وجوه مختلف بودن ما را در دنيا بررسي و توصـيف كند.

حقيقت فلسفه انكشاف چيستي موجود و نحوه وجود آن است و اين حقيقت از آن جهت كه تاريخي است در هر دوره‌اي به نحوي و با نامي ‌ظاهر مي‌شود.

تاريخ ترقي انسانيت در طول فرهنگ سازي و مدنيت، همه از بركت تفكر فلسفي بوده است. زيرا راه گـوش و چشم و بيني را مي‌توان بست و نشنيد و نديـد و نبوييد اما راه تفكر و فهم را نمي‌توان

بست، زيرا در دست بشر نيست و جرياني دروني و باطني است.

بنابر عقيده افلاطون، وظيفه فلسفه چيزي جز اين نيست كه معرفت و دانش معقول را جانـشين ايمان سـازد و براي اثبات درسـت بودن قوانين و سرمشـق هايي كه مورد اطاعـت كوركـورانه جامعه

است براهين و دلايل معقول پيدا كند. به عبارت ديگر تمام آن قوانين و سرمشقها را به محك استدلال بزند و از صحتشان در پرتو برهان (و نه در پرتو ايمان) اطمينان حاصل نمايد.

افلاطون و ارسطو حيرت را آغاز فلسفه دانسته‌اند.

آيا در حقيقت فلسفه بي‌حاصل است؟ چرا بايد به فلسفه رسيد؟

به نظر مي‌رسد كه علم دائماً در پيشرفت است و حال آنكه فلسفه قلمرو خود را از دست مي‌دهد ولي اين امر فقط بدان جهت است كه فلـسفه وظيفه‌اي سنگين و پرحادثه دارد و آن عبارت است

از حل مسائلي كه هنوز ابواب آن بر روي روشهاي علوم باز نشده است: مانند مسائل خير و شر، زيبائي و زشتي، جبر و اختيار، و حيات و موت؛ به محـض اينكه ميداني از بحث و بررسي معلوماتي

دقيق با قواعد صحيح در دسترس مي‌گذارد علم به وجود مي‌آيد. هر علمي ‌مانند فلسفه آغاز مي‌شود و مانند فـن پايان مي‌پذيرد؛ با فرضيـه‌ها بيـرون مي‌آيد و با عمل جـريان پيدا مي‌كنـد. فلسفه

تعبير فرضي مجهول است و يا تعبير فرضي اموري است كه به درستي و چنانكـه بايد هنوز معـلوم نشـده است؛ فلسفه نخستيـن شـكافي اسـت كه در حصـار حقيـقت رخ مي‌دهد. علم سرزمين

تسخير شده‌اي است كه در ماوراي آن مناطق آرامي ‌وجود دارد و در آن معرفت و هنر جهان ناقص و شگفـت انگيـز ما را مي‌سازند. فلسفه ساكن و متحير به نظر مي‌رسد، ولي اين امر از آن جـهت

است كه وي ثمرات پيروزي خود را به دختران خود، يعني علوم، واگذار كرده است، وي راه خود را به سوي مجهولات و سرزمينهاي كشف نشده ادامه مي‌دهد و در اين كار اشتهاي ملكوتي سيـري

ناپذيري دارد .حتي در اين راه مخالفت با فلسفه، خود نوعي فلسفه است.

علم عبارت است از مشاهده نتايج و تحصيل وسايل؛ فلسفه عبارت است از انتقاد و تنظيم غايات، و چـون امروز كـثرت وسايل و اسباب و آلات با تعبير و تركيب ايدئالـها و غايات متـناسب

نيست، زندگي ما به فعاليت پر سر و صدا و جنون آميز تبديل شده است و هيچ معني ندارد. ارزش يك امر بستـه به ميل ماست، و كمال آن در ربط آن به يك نقشه يا يك كل است. علم بدون فلسفه

مجموعه اموري است كه دورنما و ارزش ندارد و نمي‌تواند ما را از قتل و كشتار حفظ كند و از نوميدي نجات بخشد. علم، دانستن است و فلسفه حكمت و خردمندي است.

فلسفه هم بطوري كه مي‌دانيم ميداني وسيع دارد و هـر كس قوه تفـكر و نيروي استـنباط داشـته باشد مي‌تواند در مسـائل فلسـفي چيزهايي بگويد كه قبل از او بفكر ديگران نرسيده است، لذا

خواندن حاشيه‌هائي كه دانشمندان بر كتب فيلسوفان نوشته‌اند مي‌تواند براي كساني كه بخواهند از نظريه فيلسوفان مطلع گردند سودمند باشد.

به طور صريح، فلسفه پنج قسم بحث را دربر مي‌گيرد:

- منـطق: مشاهده و درون‌بينـي، قيـاس و استـقراء، فرض و تجربه، تحلـيل و تركيـب، صور فعـاليت انسـاني است كه منـطق مي‌خواهـد آن را تهـيه و تنـظيم كنـد، اين امـر براي اغلـب ما خشـك و

بي‌حاصل است، ولي با اينهمه، اصلاحاتي كه در روش تفكر و تحقيق نصيب مردم شده است از حوادث مهم تاريخ فلسفه محسوب مي‌شود.


- علم الاجمال: مطالعه شكل مطلوب، يا همان زيبايي، و نيز فلسفه هنر است.

- اخلاق: مطالعه در رفتار كمال مطلوب است و علم خير و شر و علم حكمت عملي و به قول سقراط، علم اعلي است.

- سيـاست: بحـث در تشـكيلات ايدئال اجتمـاع است (و چنـانچـه مي‌گويـند فـن به دسـت آوردن قدرت و حـكومت و نگاه‌داري آن نيست) و بازيـگران فلـسفه ســياسي عبارتنـد از: حكـومت مطلــقه،

حكومت اشراف، حكومت عامه، سوسياليسم، آنارشيسم، و طرفداري از حقوق زنان.


- علم مابعدالطـبيعه: بحث در حقيقت بازپـسين كليه اشيـاء است، يعني طبيـعت واقعي ماده (علم الوجود) و روان (روانشـناسي متافيـزيك) و نسبت "روح" و "ماده" در ادراك و معـرفت (بحـث درباره

معرفت انساني يا "شناسايي نگري").






ماخذ

ویکی پدیا
ملاصدرا – هانري كوربن
نامه فلسفه – مسعود امير -ش 11
خداوندان انديشه سياسي- نشر امير كبير

گردآوری

lifeofthought.com

[V E S T A]

فهرست مطالب





برای جستجوی مطلب مورد نظر در تاپیک از سرچ تاپیک و فهرست تاپیک استفاده کنید.
برای جستــجـو در پسـت های تاپیـک از کلیـد F3 یا Ctrl + F استـفاده کنیـد و در باکـس باز شـده در پاییـن صفـحه کلـمـه مـورد


نظـر را وارد کنید.






استدلال یا حجت ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
استدلال استنتاجی ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
استقرا(Induction) ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
انتزاع یا تجرید(abstraction)‏ ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
اگزیستانس(existence) ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
اولیات(بدیهات) ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
تسلسل ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
تصور ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
جوهر ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
جنس ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
حدسیات ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
دور ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
دیالکتیک(dialectic) ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
ذات ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
رئالیسم(realism) ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
عَرَض ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
علت های چهارگانه(علل اربعه) ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
فصل ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
فطریات ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])

[V E S T A]

اگزیستانس(existence) به معنی وجـود است. اولین بار، سورن کـی یرکگارد فیـلسـوف دانمارکـی، این کلمه را به معـنای وجود واقعی انسـان به کار برد. وجود انسـان به عنـوان یک موجـود

خودآگاه؛یعنی موجودی که از خودش به طور روشن و بی واسطه آگاه است.

مکتب اگزیستانسیالیسم یا مکتب اصالت وجود که یکی از مکاتب فلسفی است، چنین انسانی را مبداء فلسفه قرار می دهد.

وجه تسمیه این مکتب، این است که بنابر نظر فلاسفه اگزیستانس وجود و هستی هر چیز، بالاتر و متعالی تر از ماهیت و چیستی آن چیز می باشد. همه ما حقیقتا با وجود اشیا سر و کار داریم و

اگر درست توجه کنیم، خود را غوطه ور در وجود جهان و موجودات آن می یابیم. بنابراین اصالت با وجود می باشد. (اگزیستانسیالیسم یعنی مکتب اصالت وجود.)

این فلسفه توسط سورن کی یرکگارد در قرن نوزدهم به وجود آمد. او با بعضی از سنت های فلسفی که در زمانـش رواج داشـت، مخالـفت نشان داد؛ زیرا عقیـده اش این بود که این فلسـفه ها چـه

راست باشند و چه دروغ، ارتباطی با مسائلی که انسان عملا در زندگی با آن ها روبرو است، ندارند.

در عوض، مسائل واقعی فلسفی چنین مسائلی هستند:

مقصود اصلی حیات انسان چیست؟ به هستی انسان چه معنایی می توان داد؟ غایت و هدف رویدادهای انسانی؛ انسانی که دلتنگ، پوچ و بی معنی است، چیست؟

او گفت: پرسش اساسی، معنای وجود می باشد. یعنی این سوال که حقیقت وجود چیست؟

اما این پرسش نزد عقل بی معناست؛ زیرا عقل از راهیابی به معنای آن ناتوان است. کیرکگارد نتیجه گرفت:

پرسش درباره چیستی انسانیت، زندگی و جهان، پرسش هایی است که همه با آن دست به گریبانند، با این وجود عقل و فلسفه سنتی، هیچ پاسخی نمی تواند به آن ها بدهد.

بنابراین، انسان نمی تواند از راه عقل به شناخت یقینی برسد. تجربه حسی و آگاهی تاریخی ما همواره دستخوش تغییر است. انسان بودن یعنی زیستـن در مخمصه ای همراه با ترس و اضطراب.

به طور کلی بخشی از وجود انسان، حیوانی و پاره ای عقلانی است و این تعارض، حل شدنی نیست.

پس نتیجه می گیریم که عقل نمی تواند راهنمای ما باشد؛ بلکه تنها راه نجات انسان از جهـل این است که وضـع و حالت غم انگیـزی را که در آن گرفـتار اسـت، بشناسـد و سپـس با اطاعت محـض،

یعنی نه به وسیله عقل و منطق، بلکه با نور ایمان از این وضعیت و جهل خارج گردد.

اگزیستانسیالیسم کی یرکگارد، اگزیستانسیالیسم دینی بود؛یعنی راه نجات انسان را در ایمان به خدا می دانست؛اما بیشتر فیلسوفان این مکتب که پس از او آمدند و متعلق به قرن بیستم بودند،

دیندار نبودند.در آثار آن ها، سوال اساسی فلسفه اگزیستانس این است که انسان در این عالم نامـعقول و بی معنـا چگونه باید زنـدگی کند. آن ها فلـسفه های سنتـی و حتی فلسفه تحلیـلی را

بیهوده دانستند؛ زیرا اعتقاد داشتند که این فلسفه ها با مسائل واقعی بشر کاری ندارند.

اعتقاد آن ها این بود که انسان در زندگی با دنیایی توضیح ناپذیر روبروسـت.(مثلا کودکـی بی گناه توسط سـربازان دشمـن کشتـه می شود و هـزاران نمونـه مانند این.) جـهان پیـرامون ما، سرشـت

انسانی و سرشت هستی به گونه ای است که آشوب درونی و اضطراب را بر می انگیزد. فلاسفه اگزیستانس برای تبیین این مسائل و حل آن ها، هر یک به راهی رفتند.

به عنوان نمونه، فردریش نیچه، فیلسوف آلمانی، اظهار داشت که راه حل، کنار گذاشتن عقلانیت و شک کردن به هرچه شک پذیر باشد، حتی به اصول اخلاق و ارزش ها است. بدین ترتیب ، دیگر نه

عقیده و یقینی باقی می ماند و نه اخلاق و ارزشی. چنین تفکراتی بود که در قرن بیستم، منتهی به مکتب پوچ گرایی( نهیلیسم ) گردید.

فلسفه اگزیستانس در حیات فکری و عقلی معاصر تاثیر بسیاری گذاشته است. از هم پاشیدگی و فرو ریختگی اروپا پس از جنگ های جهانی، در همگان این عقیده را ایجاد کرد که افکار و ارزشهای

متداول را بی اعتبار و خالـی از معـنا بدانـند و به این نتیـجه برسـند که در دنـیایی که در آن زنـدگی می کنـند، عقـل و منطق نه تنـها حاکم نیست، بلکـه اصـلا به هیـچ دردی هم نمی خورد. فلسـفه

اگزیستانس یا فلسفه اصالت وجود، فلسفه عمیقی است و اوج آن را می توان در اثر بزرگ فیلسوف آلمانی مارتین هایدگر، به نام وجود و زمان یافت.

هستی‌گرایی یا اگزیستانسیالیسم (به انگلیسی: Existentialism)‏ جریانی فلسفی و ادبـی است که پایـه آن بر آزادی فـردی، مسـئولیت و نیز نسبیـت‌گرایی است. از دیدگاه اگزیستانسیالیستی،

هر انسان، وجودی یگانه‌است که خودش روشن کننده سرنوشت خویش است.

اگزیسـتانسـیالیـسـم از واژهٔ اگزیـسـتانـس بـه معنـای وجــود بر گرفتـه می‌شـود. ســورن کی‌یرکـگارد را نخـستیـن اگزیسـتانسـیالیسـت می‌نـامنـد، مـیـان «اگزیستـانسـیالیـســم بی‌خـدایـی» و

«اگزیستانسیالیـسم مسیحی» تفاوت هست. از میان شناخته شده‌ترین اگزیستانسیالیست‌های مسیحی می‌توان از سورن کی‌یرکگارد، گابریل مارسل، و کارل یاسپرس نام برد.



منبع:

ویکی پدیا

کلیات فلسفه، صفحه 419

تاریخ فلسفه غرب، صفحه 214

[shabe.saket]

واقع‌گرایی (فلسفه) از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد




[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]





واقع‌گرایی یا رئالیسم، یک مکتب فلسفی است که مدعی است بین علم و معلوم قابلیت تطابق وجود دارد؛ یعنی علم می‌تواند جهان را چنان که واقعا هست توصیف کند.
«واقع گرایی متضمن مفهوم صدق( یا حقیقت) یا کذب است. هدف علم نزد واقعگرایان توصیف صادق و درست چگونگی واقعیت جهان است.»(۱) چنانچه گزاره‌ای که به آن علم داریم، در عالم خارج از ذهن نیز برقرار باشد، علم ما از معلوم «درست» و «صادق» است. در غیر این صورت علم ما «نادرست» و «کاذب» است.»
واقعگرایان معتقدند جهان مستقل از فهم انسان وجود دارد و فهم انسان می‌تواند کاشف پاره‌ای از امور در عالم خارج باشد. گزاره‌های درست امری از جهان واقع را چنانکه هست، توصیف می‌کنند. واقعگرایان معتقدند نظریه می‌تواند صادق باشد حتی اگر کسی به آن اعتقاد نداشته باشد.
نظریه تناظر صدق یک گزاره صادق است اگر و تنها اگر امور آن گونه باشد، که در این گزاره بیان شده است.

البته رئالیست‌ها مخالف کارکرد ابزاری دانش کاذب نیستند. یعنی ممکن است دو چیز که یکی درست و دیگری نادرست است، امور را به گونه یکسانی وصف کنند. در این صورت عالم می‌تواند امر نادرست را فرض کند و از آن بمثابه امر درست بهره برد. همچنانکه بطلمیوسی‌ها زمین را مرکز عالم فرض می‌کردند و خورشیدگرفتگی و ماه گرفتگی را به درستی پیش بینی می‌کردند. زیرا برای این پیش بینی فرقی نمی‌کند خورشید به دور زمین بگردد و یا برعکس زمین به دور خورشید بگردد. ولی در عین حال واقع گرایان، ابزار انگار نیستند.

[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

[V E S T A]

استقرا (به انگلیسی: Induction)‏ یا استدلال استقرائی (به انگلیسی: Inductive reasoning)‏ روشی است که در آن ذهن از قضایای جزئی به نتیجهٔ کلّی می‌رسد. درصورتی‌

که مقدمه‌ها درست باشند، نتیجهٔ به‌دست‌آمده از استقرای ریاضی قطعا درست است، اما نتیجهٔ به‌دست‌آمده از استقرای فلسفی یا تجربی ممکن است درست نباشد.

استقراء یکی از اقسام استدلال یا حجت است. استقراء در جایی است که ذهن از قضایای جزئی به نتیجه ای کلی می رسد؛ یعنی از جزئی به کلی می رود.

مثلاً ما وارد روستایی می شویم و از چند نفر می پرسیم که چه دینی دارند؟

آنها پاسخ می گویند که مسلمان هستند. سپس ما از مسلمان بودن چند نفر از اهالی روستا، نتیجه می گیریم که پس همه خانواده های روستا، مسلمانند.

در اینجا ما با استدلال استقرائی، نتیجـه گیری کرده ایم. یعنی از تعدادی نمونه های جزئی (مسلمان بودن چند نفر از اهالـی روستا) نتیجه کلی گرفته ایم.(این که همه خانـواده های روستا،

مسلمانند.)

استقراء بر دو قسم است:

1)استقراء تام

2)استقراء ناقص


استقراء تام

استقراء تام یعنی افراد موردنظر محصور و معدود باشند و هر یک جداگانه مورد بررسی قرار بگیرند و پس از آن حکم کلّی صادر شود. مانند این‌که یک اخترشنـاس تک‌تک سیاره‌های منظومهٔ

خورشیدی را رصد می‌کند و می‌یابد که هریک از آن‌ها مداری بیضوی دارند؛ آن‌گاه حکم می‌کند که همهٔ سیّارات منظومه خورشیـدی مدار بیضوی دارند؛ و یا در یک روستا، پزشک تک‌تک افراد

را مورد آزمایش قرار می‌دهد و آن‌گاه حکم می‌کند که همهٔ افراد این روستا مبتلا به انگل روده‌اند.

استقراء تام در جایی است که افراد مورد نظر، یعنی نمونه های جزئیی که می خواهیـم از آن ها نتیجه گیـری کنیم، به تعدادی باشـند که بتوانیم همه آن ها را بررسـی کنیم؛ یعنی افراد و

نمونه ها، محصور و معدود باشند و هر یک جدا جدا مورد بررسی قرارگرفته باشند و پس از بررسی همه آن ها، حکم کلی صادر شود.

این حکم کلی در مورد همه آن ها صادق است، زیرا تک تک آن ها مورد بررسی قرار گرفته و مشمول این حکم بوده اند.

همان طور که ملاحظه می شود، این نتیجه گیری، بدیهی و کاملا صحیح می باشد.


استقراء ناقص

استقراء ناقص یعنی افراد موردنظر غیرقابل‌شمارش (نامعدود) باشند و ما تنها تعدادی از آن‌ها را دارای ویژگی‌ای بیابیم،آن‌گاه، آن خصوصیت را تعمیم دهیم و نتیجـه بگیریم همگی افراد آن

ویژگی را دارند. برای نمونه هنگام سرشـماری شهری کوچـک می‌یابیم همهٔ خانواده‌هایی که تاکنـون از آنان پرسش شده‌است، مسلمان بوده‌اند؛ آن‌گاه حکم می‌کنیم که همهٔ خانواده‌های

شهر مسلمان‌اند؛ این حکم ضرورت منطقی ندارد و ممکن است تعمیم نادرست باشد.

این استقراء، در صورتی است که همه افراد مورد نظر بررسی نشده باشند.

به این صورت که ما در تعـدادی از آنها صفتی معـین بیابیـم و سپس حکم کنیم که همـه افراد آن موضوع دارای آن صفـت هستند.مثالی که در آغاز زده شد، نمونه ای از استقـراء ناقص بود.

مثال دیگر اینکه:

کشف می کنیم که علـت سرمـا خوردگـی و آبله، ویـروس است. سپـس نتیـجه بگیریـم: بنابراین، علت همه بیـماری ها ویـروس می باشد. چنـانکه معلـوم است، این اسـقراء به هیچ وجـه

درست نیست؛ زیرا بسیاری از بیماری ها علت های دیگری غیر از ویروس دارند.

به همین سبب، در استدلال کردن، اسقراء ناقص به هیچ وجه اطمینان بخش نیست و استفاده از آن در استدلال، یکی از اقسام مغالطات به حساب می آید.

از اقسام استقراء، تنها استقراء تام است که یقین آور است؛ زیرا همه افراد آن بررسی شـده اند و حکمی که در آخر به صـورت کلی بیان می شـود حقیقـتاً بر همه صـادق است؛ در حالـی

که استقراء ناقص به هیچ وجه دلیل محکمی نیست، زیرا نمونه های دیگری هم هستند که بررسی نشده اند و به این دلیل نمی توان نتیجه کلی، یعنی صادق برهمه افراد گرفت.


راه های نقد استقرا

استدلالی که نتیجه‌اش از راه تعمیم احکام امور جزئی به‌دست آمده باشد را می‌توان از سه راه نقد کرد:



نشان‌دادن این‌که برخی از مقدماتی که در تعمیم به آن‌ها استناد شده، نادرست هستند.
نشان‌دادن این‌که شواهد تعمیم استقرائی، نمونه‌های کافی یا متعارفی نیستند.
تردید در خود نتیجه و نشان‌دادن نادرستی آن.




منابع

ویکی پدیا
کلیات منطق صوری، صفحه 304
فرهنگ فلسفی

[V E S T A]

استدلال یا حجت

استدلال، ترکیب قانون‌مند قضیـه(های) معلـوم برای رسیدن به قضیه(های) تـازه اسـت. در استدلال، ذهن بیـن چند قضـیه، ارتباط برقرار می‌کـند تا از پیــوند آن‌هـا، نتیـجه زاده

شود و به‌این‌ترتیب نسبتی مشکوک و مبهم به نسبتی یقینی تبدیل شود.


(مقدمهٔ یک+مقدمهٔ دو) ==> نتیجه

(اصل‌ها یا قضیه‌های قبلا ثابت‌شده) =======> (دانش جدید به‌دست‌آمده)



جایگاه حجت و استدلال در منطق

همان طور که می دانیم موضوع منطق عـبارت اسـت از معرف و حجـت‏‏‎؛ یعنی علم منطـق می خـواهـد به ما صحیـح تعـریـف کردن و صحیـح استدلال کردن را بیـامـوزد. (اساسا

در تمـام عـلـوم بشـری دو کـار اسـاسی صـورت می گیـرد: یکی ایـن که یـک سلـسله امـور تعریـف می شونـد و دیگر اینـکه برای اثبـات یک سلسـله احـکام و قضـایـا،استدلال

می شود.)

مبحث حجت یا استدلال مربوط است به همین قسم دوم: یعنی استدلال کردن.

به سخن دیگر، منطق دانان با ارائه مبحث حجت یا استدلال، می خواهند ابزاری به دست دهـند تا انسـان ها در هنـگام استـدلال کـردن و یا مواجـه شدن با استدلال

(در هر زمینه ای)، از خطای در تفکر مصون باشند. باید دانست که هدف نهایی و مقصود اصلی علم منطق، مبحث حجت یا همان استدلال است. به این صورت که:

مباحث الفاظ، مقدمه ای بود برای بحث تصورات. و تصورات نیز مقدمه بحث مهم معرف و نیز مقدمه ای برای مبحـث قضایا به شـمار می آمد. اما نهایتا مبحـث

قضایا مقدمه و مدخل برای ورود به بحث حجت یا استدلال بوده و به بیان دیگر، عمده مباحـث منطق مقدمه ای اسـت برای مبحث حجت یا استـدلال.

مقدمه مبحث حجت یا استدلال

چنانکه می دانیم انسان قادر اسـت از به هـم پیوستن معلومات خود، مجـهولات را کشف کند و از دانسته هایش به ندانـسته هایـش برسد. به عبارت روشـن تر، وقتـی ذهـن ما

بخواهد مجهولی را کشف کند، نخست در معلومات قبلی خود جستـجو می کنـد و آنچـه را مناسب و درخـور هدفش باشـد، می یابـد. سپـس آن معلومـات را به نحوی شایسـته

ترتیب و سازمان می دهد تا به مطلوب خود برسد. این عمل ذهنی، یعنی کشف مجهول به وسیله معلومات قبلی، فکر نامیده می شود.


حال امر مجهولی که می خواهیم آن را کشف کنیم یا تصور است یا تصدیق. یعنی گاهی تصور مجهولی را می خواهیم معلوم سازیم و گاه تصدیق مجهولـی را.تبصور مجهـول به

وسیله تصورات معلوم کشف می شود و تصدیق مجهول توسط تصدیقات معلوم. اگر تصورات معلوم باعث شد تا تصور مجهولی کشف شود، به آن تصورات معلوم، معرِّف و تصور

مجهول کشف شده را معرَّف می خوانیم.(به بخش تعریف مراجعه کنید.)

اما اگر تصدیق های معلوم (قضایا، احکام) باعـث شد تا قضیـه یا تصدیق مجـهولی کشف شده و به دست آید، هر یـک از این تصدیـق ها یا قضـایای معلـوم را مقدمـه و قضـیه یا

تصدیقی را که به دست آمده، نتیجه می خوانیم و مجـموع این عمـل؛ یعنی نتیـجـه گرفتـن قضیه مجـهول از قضـایای معلـوم را حجـت یا استـدلال یا استنـتاج می نامیم.

تعریف حجت یا استدلال

بنابراین، چنانکه ذکر شد، این قسم دوم؛ یعنی کشف قضایای مجهول به وسیله قضایای معلوم، حجت یا استدلال نام دارد. یعنی ذهن از به هم پیوستن برخی حکم ها و قضایا،

قضایای تازه کشف می کند و از آنچه می داند، به انچه نمی داند می رسد.

بنابر این در تعریف استدلال می گوییم:

استدلال عبارت است از اینکه قضایای معلوم را به گونـه ای تالیـف کرده و ترتیـب دهیم که بتوانیم قضیه مجهول را کشف کنیم. به عـبارت دیگر، استـدلال یا حجـت یعنـی کشـف

قضایای مجهول توسط قضایای معلوم.

چگونگی استدلال

در واقع، ما به مجموع این عملیات ذهنی، حجت یا استـدلال می گوییـم و به همین دلیـل، بنابراین، استـدلال عملی ذهنی است. در استـدلال، ذهـن بین چنـد قضـیه (یا حکم)،

ارتباطی دقیق و منظم برقرار می سازد تا به نتیجه برسد.

برای مثال، فرض کنید که نمی دانیم که آیا آزمایش‌های مربوط به هوا وزن دارد یا خـیر. بنابراین قضـیه "آزمایـش‌های مربوط به هـوا دارای وزن است" در نظر ما قضیـه ای مجهول

است و باید توسط قضایای معلومی که داریم به درستی یل نادرستی آن پی ببریم.

قضایایی که ذهن ما در این رابطه می داند، دو قضیه است:

1- اول این که آزمایش‌های مربوط به هوا از تعداد زیادی مولکول تشکیل شده است. (معلوم اول)

2- و از طرف دیگر می دانیم که مولکول وزن دارد. (هر چند بسیار ناچیز) (معلوم دوم)

سپس ذهن، با تالیف این دو قضیه که آن را می دانسته، قضیه مجهول را کشف می کند و به این شیوه ما اثبات می کنیم که آزمایش‌های مربوط به هوا دارای وزن است. ایـن

عملیات ذهنی و فکری را استدلال یا حجت می نامیم.

در استدلال یا حجت، ذهن جستجو می کند تا مواد و قضایای لازم را از بین قضایای بی شماری که در خود دارد، انتخاب کند. آنگاه آن ها را با پیوندی عقـلانی و منطقی به هـم

مرتبط می سازد؛ به نحوی که همه به سوی هدفی معین، یعنی کشف نتیجه جریان می یابند.

اهمیت حجت و استدلال

بدین ترتیب، مشخص می گردد که استدلال، یعنی کشف احکام مجهول بوسیله احکام معلوم، پیچیده ترین و کاملترین عمل ذهنی است و با دیگر اعمال ذهنی انسان، تفاوت

-هایی دارد. استدلال است که پیشرفت تمدن و فرهنگ و کشف قضـایای هندسـی و معادلات ریاضی و فرمـول های فیزیکی و شیمیایی و خلاصه هر گونه تحقیـق و تتبـع را

میسر ساخته است.

اساسا انسان تنها به معلوماتی که از دیگران فرا گرفته است، اکتفا نمی کند؛بلکه خود نیز در آموخته ها و معلوماتی که به وی رسیده است، دست می برد و از آن ها به نتایج

تازه می رسد بر میراث علـمی و فرهنـگی پیشینـیان افـزوده و روز به روز دایـره دانـش و تمـدن را وسـعت می بخشد. آدمی حتی به مدد تفکـر و تعـقل و استـدلال، بسیاری

از معلومات قبلی خود را که مدت ها بدان ها اعتقاد داشته است، باطل کرده و حکم درست را ارائه می کند.

مثلا برای صدها سال، همگان فکر می کـردند که خورشید به دور زمین می چرخد. اما سرانجام بعضی از دانشمندان توانستند با استدلال علمی، بطلان این نظر را ثابت کنند.

به طو کلی، تمامی پیشترفت علم و تمدن بر همین سیاق بوده است.

اقسام حجت یا استدلال

استدلال یا حجت (یعنی کشف قضایای مجهول توسط قضایای معلوم) بر سه قسم است. به عبارت دیگر، ذهن ما برای این که به وسیله قضایای معلوم، قضیه ای مجـهول را

کشف نماید، به سه طریق حرکت می کند. این سه قسم عبارتند از:

قیاس

استقراء

تمثیل

استدلال با دیگر اعمال ذهنی آدمی تفاوت هایی دارد.

استدلال منطقی روش نتیجه‌گیری براساس «اصول منطقی» حاصـل از «اندیشیدن» و «تفکـر عقلانی» است؛ بنابراین هرگاه از استدلالی منطقی استفاده گردد؛ باید دلایل

ارایه‌شده براساس اصول «درستی» اندیشه باشد که «منطق» نام می‌گیرد. بدیهی است در غیراین‌صورت گزاره بالا سفسطه است.

منطق وظیفه حفظ شکل استدلال در جهت «غیرمغالطاتی» برعهده دارد؛ ولی غیرمغالطـه‌بودن دلالت ذاتی گزاره برعهده منطق نیست. برای نمونه وقتـی دو گزاره «بیضـی،

دایره است» و «بیضی، دایره نیست» کنار هم قرار می‌گیرد، روش استدلال منطقی این دو را متناقض و دست‌کم یکی را دارای مغالطه برمی‌شمارد. اما هنگامی که دو گزاره

«بیضی، دایره‌است» و «بیضی، استوانه است» کنار هم قرار می‌گیرد، روش استدلال منطقی مغلطه‌ای در جهت ارتباط‌دهی میان این دو گزاره نمی‌بیند. به‌بیان‌دیگر از جـهـت

سلامت شکل گزاره مغالطه‌ای دیده نمی‌شود؛ اما ضروری است از دید راست‌آزمایی دلالـت و ذات گزاره‌هـا که آیا دارای قـوام عقـلی هستنـد یا خـیر، به فلسـفه روی آورد و

همین مسئله تفاوت بنیادین میان منطق و فلسفه را می‌نمایاند.


استدلال مبتنی بر منطق، شرط لازم و ناکافی برای پایه‌ریزی استدلالات عقلانی است و در واقع منطق این وظیفه را برعهده دارد که چگونگی درست‌اندیشیدن را حاصل دهد

تا بدین‌صورت پایه‌ریزی استدلالات و اندیشیدن درست (آنگونه که منطق آن را درست می‌داند) فراهم گردد.



منابع

ویکی پدیا
کلیات منطق(از مجموعه آثار شهید مطهری)، صفحه 50
منطق مظفر، جلد2، صفحه 15
کلیات منطق صوری، صفحه 35، 37، 298

[V E S T A]

استدلال استنتاجی

قیاس یا استدلال قیاسی در منطق، ریاضیات، و هوش مصنوعی بدست آوردن یک گزاره از دنباله‌ای از یک مجموعه گزاره‌ها است. دنبالهٔ گزاره استفاده شده مفروضات و

گزارهٔ بدست آمده نتیجه نامیده می‌شود. استدلال یا گواه آوردن قیاسی، منطق قیاسی نیز نامیده می‌شود. این روش استـدلال کردن یا گواه آوردن از بحـث‌های قیاسـی به

دست می‌آید. در این گونه بحث، تلاش می‌شود تا نشان داده شـود که نتیجه به طور بایستـه و ضـروری، از مجـموعه‌ای از پیـش فرض ها یا فرضیـه‌ها به دست می‌آید. بحـث

قیاسـی هنـگامی معتـبر اسـت که نتیـجه به طـور بایستـه و ضروری، از پیـش فـرض و فرضیـه به دسـت آید. گـواه آوری یا استـدلال قیاسـی در کـنار گـواه آوری اسـتقرایی

(inductive reasoning)، یکی از دو روش رایج در شناخت و رسیدن به دانایی یا معرفت است. مثال زیر، ویژگی این روش را نشان می‌دهد:


- همه انسان‌ها می‌میرند

- سقراط انسان است

- بنابراین: سقراط مردنی است

پیش فرض نخست بیان می‌کند که همه موجودات قرار گرفته زیر نام و عنوان "انسان" دارای ویژگی "مردن" هستند. عبارت دوم بیـان می‌کند که سقـراط هم زیر عنـوان یک

"انسان" قرار دارد. در نتیجه سقراط باید مردنی باشد زیرا او نیز از ویژگی مردن که به "انسان" نسبت داده شده، برخوردار است.


منبع:

ویکی پدیا

[V E S T A]

انتزاع یا تجرید (به انگلیسی: abstraction)‏ فراینـد اختصار، فشـرده‌سازی، و تلخیص اطّلاعات از طریق شناسائی، استخراج، و سپس، جداسازی و پنهان‌سازی جزئیّات از کلیّات است.

انتزاع در لغت به معنای جدا کردن، گرفتن، در آوردن جزئـی از یک کـل و به معنای باز داشتـن و امتناع، برکندن و از جای کشـیدن، واستدن و گرفتن، دور شدن می‌باشد.انتـزاع فرآینـد یا

نتیجهٔ تعمیم بخشیدن با کاهش محتوای اطلاعاتی یک مفهوم یا یک پدیدهٔ قابل مشاهده، جهت حفظ اطلاعات برای منظور خاص می‌باشد.

انتزاع یا تجرید، در اصطلاح فلسفه و روانشناسی به یک عمل خاص ذهنی گفته می شود. این عمل ذهنی از این قرار است که:

ذهن پس از آنکه چند چیز مشابه را درک کرد، آنها را با یکدیگـر مقایسه می کند. اوصافی را که مخصـوص به هر یک از آن هاست، کنـارگذاشته و وجه تشابه و صفت مشتـرک میان همه

آنها را بر می گزیند. سپس از آن صفت مشترک، یک مفهـوم کلی می سازد که درباره همه آن افراد صادق است. در این هنگام گفته می شود که این مفهوم، از این چیز ها انتـزاع شده

و مفهومی انتزاعی است.

برای مثال، چند نفر از دوستانمان را می بینیم. وجوه تمایز، یعنی آن اوصافـی راکه هر یک را از دیگـران متـفاوت می سـازد،کنار گذاشته و وجـه مشتـرک میان همه آن ها را که انسانیت

است، بر می گزینیم. اکنون، انسانیت مفهومی کلی است که بر همه آنها صـدق می کند. بنابرایـن می گوییم: مفهوم انسانیت از آنها انتـزاع شـده است.در حالی که اوصـاف مخصوص

به هر کدام از آن ها با یکدیگر متفاوت است. قد و وزن شخص خاصی را نمی توان بر همه صادق دانست؛ چرا که شخص دیگر، قد و وزن این شخص را ندارد.

به همین ترتیب و بنابر آنچه گفته شد، در می یابیم که انتزاعی (یعنـی انتـزاع شده) همین مفهـوم کلی است که از مصادیق خارجی انتزاع شده است؛ مثلا مفاهیم انسانیت یا حیوان،

مفاهیمی انتزاعی هستند. مفاهیم انتزاعی در خارج وجود ندارند، یعنی نمی توان انسـانیت را در خـارج نشـان داد،بلکه ذهن این مفاهیم را در ضمن موجودات به طریقی که گفته شد،

در می یابد. به طور خلاصه، انتزاع، یک فعالیت و عمل ذهنی است که عقل توسط آن، مفهومی را از عالم خارج در می یابد و خود این مفهوم، انتزاعی نامیده می شود.

انتزاع یکی از کلمات پرکاربرد در فلسفه است.این کلمه به همراه پیشوندهایی مانند مفهـوم در مفهوم انتزاعی،یعنی مفهومی که از یک کلام برداشـت می شود؛استفاده شـده است.

صنعت تجرید را باید جان و سرچشمهٔ اصلی سادگی، شیـوایی، و زیبایی در تفکّر و اندیشه‌ورزی، زبان، منطق، ریاضیّات، فلسفه، و هنر دانست. شاید، نخستین بار که انسان نخسـتین،

به گـاه شمـارش اشیـاء پیرامـونـش (دو رودخـانه، دو قبیـلهٔ مهـاجم، دو آهـوی وحشـی، دو ...) به مفـهـوم اعـداد (عـدد دو و مفهـوم دو بودن)، جدای از اشیاء مـورد شـمارش اندیـشید،

نخستـین تجربهٔ بشر در تجرید هم صورت پذیرفته‌بود. ولی، پیش از آن مفاهیم مجرّد دیگری مثل رودخانه، قبیله، آهو، ... آموخته شده بوده است.


منابع

شرح مصطلحات فلسفی، صفحه 29

ویکی پدیا

[V E S T A]

اولیات یا بدیهات اولیه یا ضروریات، یکی از اقسام مواد قیاس است و منظور از آن، قضایایی است که خود بخود روشن و آشکار و ذاتا مورد تصدیق عقل هستند؛ یعنی عقل برای پذیرفتن

آن ها احتیاج به چیز دیگر یا به عبارت دیگر، نیازی به حد وسط ندارد. در قضایای اولی یا بدیهی همین که ذهن موضوع و محمول و نسبت حکمیه را تصور کند، فورا به نسـبت میـان آن ها

حکم می کند و این حکم، حکمی ضروری، یقینی و کلی است. اولیات در تمام زمان ها و برای تمام اشخاص، مورد قبول است.

مانند قضایای:

"کل از جزء خود بزرگتر است"

"اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است (اصل امتناع تناقض )"

برای روشن تر شدن بیشتر مطلب، به قضیه "کل، بزرگ تر از جزء خود است" توجه کنید:

در این قضیه هر گاه شخص، معنای موضوع این قضیه(کل)؛ و معنای محمول این قضیه(جزء) و همچنین معنای نسبت حکمیه این قضیه(بزرگتر) را بداند، بی درنگ تصدیق خواهد کرد که

"کل از جزء خود بزرگتر است".

و یا مثلا اگر شخصی معنی دو امر نقیض را بداند، بدون هیچ واسطه و فکری تصدیق می کند که جمع دو نقیض محال است. در این باره، ابن سینا می گوید:

....مثل این قضیه که کل بزرگتر از جزء است. این حکم ناشی از احساس یا استقراء یا چیز دیگر نیست؛ بلکه تصدیق به این حکم، جزو سرشت انسان است...

البته ممکن است ما معنای کل و جزو را از حس خود و توسط تجربه گرفته باشیم (که همیـن طور نیز هست)، اما تصدیق و حکم به بزرگتـر بودن کل از جزء، امری فطـری و جزو سرشت

انسان است؛ یعنی به مجرد تصور معـانی به کار رفـته در آن، به درستـی آن حکـم می نماییـم. بنـابراین در می یابیـم که یقین ما نسبت به اولیـات، ناشی از خود آن ها و مفهوـم درونی

آن هاست، نه از امری خارج. در صورتی که قضایای غیر اولی و غیر بدیهی باید به وسیله قضایای دیگر که نهایتا به همین قضایای اولیات منتهی می شود، ثابت شوند.

در حقیقت، اولیات مانند نور هستند که خود بخود برای همگان روشن است و موجب روشن شدن چیزهای (قضایای) دیگر می شود. ابن سینا می گوید:

اولیات قضایا و مقدماتی است که از ناحیه تعقل انسان در ذات خود آن ها به وجود می آیند؛ بدون این که برای اثبات آنها جز خود آن ها به چیز دیگری احتیاج باشد.

سابقه تاریخی بحث

منشا این بحث نخستین بار، به یونان باستان و عمدتا به زمان سوفسطائیان باز می گردد. آنها برای این که علم و استدلال را انکار کنند، می گفتند:

وقتی ما بخواهین مطلبی مجهول را اثبات کنیم، ناچار باید به مقدمات قیاس توسل بجوییم. حال آنکه مقدمات، خود محـتاج به اثبات هستند و باید با مقدماتی دیگر به اثبات برسند؛ و این

رشته همچنان ادامه می یابد و کار به تسلسل می کشد. بنابراین اثبات هیچ چیز میسر نیست.(یعنی برای اثبـات هر چیز، باید آنچه را که مقـدم بر آن است، اثبات کنیم و آن امر مقدم

نیز مقدماتی دارد و به همین صورت، تا بی نهایت ادامه می یابد.)

اما ارسطو در جواب آن ها گفت:

همه چیز(همه قضایا) احتیاج به اثبات ندارد و چه بسیار قضایا که خود بخود معلوم و روشن و بدیهی و برای هر کس قابل قبولند؛ و خلاصه همه معلومات قابل اثبات نیست.

بنابراین ارسطو بود که برای نخستین بار صراحتا از جنبه منطقی به این گونه قضایا پرداخت و منـطق خـود را بر آن ها پایه ریزی کرد. هرچند قبل از او، استادش افلاطون به قضایای بدیهی

توجه کرده و اهمیت بنیادین آن ها را خاطر نشان کرده بود. (نگاه کنید به کتاب جمهوری، اثر افلاطون)

دو نکته و خلاصه مطلب

نکته اول: اولیات ریاضیات و هندسه و نیز علوم دیگر را علوم متعارفه می نامند. مانند:

"کل مساوی است با اجزای خود"

"دو مقدار مساوی با مقدار دیگر خود مساویند"

"هر گاه از دو مقدار مساوی یک مقدار کم شود باز با هم با هم مساویند و... .

(و بنابراین، بدیهی است که تمام علوم بر این گونه قضایا بنا شده اند.)

نکته دوم: به طور کلی در بیـن اولیات، مقـدم بر همـه و اصـیل تر از همـه، قضـیه یا اصـل امتـناع تناقـص (اجتمـاع و ارتفـاع نقیضـین محال است) می باشـد. این قضیـه را "اول الاوائـل"

(اولی ترین اولیات) و "ام القضـایا" (مادر همه قضایا) می نامند. در واقـع، همه معلومات مکتسب عقلی؛ بلکه حتی اولیات دیگر، متکی بر این قضیه اند و اگر این اصل از بشر گرفته شود،

تمامی استدلالات و علوم فرو می ریزند و دیگر علم و یقین در مورد هیچ چیزی امکان پذیر نخواهد بود.

خلاصه مطالب:

بر این اساس، برخی از قضایا، بالذات و به خـودی خود معلومـند؛ اما برخـی دیگر، توسـط برهـان و قضـایای دیگر معلـوم می شـوند و چنین نیست که همه قضایا مجهول و محتاج به اثبات

باشند. اولیات یکی از اقسام یقینات و در واقع، یقینی ترین و ضروری ترین قضایا است.


بدیهیات قضایایی هستند که سـبب تصدیق آن‌ها، نزد عقل (بدون نیازی به نظر و کسـب) حاضر است و قضایای نظری بر آن‌ها مبتنی‌اند. اگر کسی قضیه بدیهی را تصدیق نکند دلیـل آن

عدم تصور درست آن قضیه است و ربـطی به تصدیق و به دنبـال آن اسـتدلال برای آن ندارد. قضـایای بدیـهی شـش گونه‌اند: اولیات، مشـاهدات، تجربیّات، متواترات، فـطریات و حدسـیّات.


منابع

فرهنگ فلسفی
منطق مظفر، جلد2، صفحه 126
کلیات منطق صوری، صفحه 368 - 365
ویکی پدیا

[V E S T A]

تسلسل

مجموعه ای از اشیا را که بین آنها نوعی ترتیب باشد، "سلسله" و هریک از آن اشیا را "حلقه سلسله" می گویند. مثلا قطاری از شتران را سلسله و هر یک از شتران را حلقه آن سلسله می نامیم.

هر سلسله تسلسل دارد؛ زیرا تسلسل در لغت به معـنای آن است که امـوری به دنبال هم و زنجیـر وار واقع شوند. مثلاً سر بازانـی که در یک صـف پشـت سر هم راه می روند، یک سلسله بـوده و

تسلسل دارند. در اصطلاح فلسفه، تسلسل عبارت است از اینکه:

شیئ الف علت شیئ ب باشد، شیئ ب علت شیئ ج باشد و به همین نحو سلسله علت ها و معلول ها تا بی نهایت ادامه یابد.به عبارت دیگر، سلسله علت ها و معلول ها خواه در سمت علت ها،

خواه در سمت معلول ها و خواه در دو طرف، هیچ گاه پایان نیابد و الی غیر النهایه ادامه یابد. بنابر این تسلسل فلسفی، امری است که در رابطه علیت پدیدار می گردد.

اقسام تسلسل

بنابر آنچه گفته شد، تسلسل می تواند سه صورت داشته باشد :

1) تسلسل در ناحیه علت ها :

چنین سلسله ای نقطه آغازین ندارد، اما نقطه پایان دارد. یعنی علتی که فقط علت باشد و معلول چیزی نباشد،در آن وجود ندارد،اما معلولی که دیگر خودش علت چیزی نباشد،در آن یافت می شود.

در چنین سلسله ای، معلولی هست که علت چیـزی دیگر نیست.(نقطه پایان) ولی هر علتـی معـلول علت دیگر اسـت و این امر تابی نهایت ادامه پیدا می کند.(تسلسل در ناحیه علت ها) بـنابراین،

نقطه پایان در این سلسله هست، اما نقطه آغاز، یعنی علتی که علت نداشته باشد، وجود ندارد.

2) تسلسل در ناحیه معلول ها: این در جایی است که سلسله، نقطه آغازین داشته باشد، اما نقطه پایانی نداشته باشد.

در چنین سلسله ای، علت نخستین، یعنی علتی که خود، علت خود است و معلول دیگری نیست، وجود دارد؛ اما معلول نهائی وجود ندارد؛ یعنی تا بی نهایت، هر معلولی علت چیز دیگر خواهد بود

و هیچ گاه این سلسله پایان نخواهد یافت.

3) تسلسل هم در ناحیه علت ها و هم درناحیه معلولها :

در چنین سلسله ای نه علت آغازین، یعنی علتی که خـودش علت خـودش باشد و معـلول دیـگری نباشـد، وجود دارد و نه معلول پایانی، یعنی معلـولی که خـودش علت برای چیز دیگر نباشد و فقـط

معلول باشد.

بلکه در چنین سلسله ای، هر علتی خودش معلول علت دیـگر است و هر معلولی خودش علت معلول دیگری است. چنین سلسله ای از هر دو سو تا بی نهایت ادامه می یابد و آغاز و پایانی ندارد.

همه اقسام تسلسل محال نیست، بلکه برای آنکـه یک تسلسل محـال گردد، باید سه ویژگی اساسی را دارا باشد که از آنها به شروط تسلسل تعبیر می شود. تسلسل در صورتی که هر سه این

ویژگی ها را با هم داشته باشد،محال است که وقوع پیدا کنـد و اگر زنجیره ای از حوادث علتها و معلولها حتی یکی از این ویژگی ها را نداشته باشد،تسلسل در آن زنجیره محال نبوده و ممکن است.

شروط تسلسل

1) تعداد حلقه های سلسله و به عبارت دیگر زنجیره حوادث و علتها و معلول ها، بی نهایت باشد. یعنی حلقه های سلسله دست کم از یک طرف، الی غیرالنهایه ادامه پیدا کنند.

2) ترتیب حلقه های سلسله حقیقی باشد نه قراردادی؛ یعنی چنان نباشد که فرض یا خواست ما تعیین کننده جایگاه حلقه ها در سلسله باشد، بلکه واقعا در خارج چنان ترتیبی بین حلقه ها وجود

داشته باشد و جایگاه هر حلقه، صرف نظر از خواست ما در خارج معین باشد. به موجب این ویژگی، صف نا متناهی سربازان مصداق تسلسل فلسفی نیست و محال نخواهد بود، زیرا تعیین جایگاه

هر سرباز در صف به دلخواه ماست.

3) حلقه های سلسله با هم موجود باشند؛یعنی حلقه هی همزمان با هم و بالفعل موجود باشند، نه اینکه یکی معدوم شود و دیگری موجود گردد. بر اسـاس این ویژگی، سـلسله اجـزای زمان یا

همان تسلسل حوادث زمانی، اگر چه نامحدود و غیر متناهی هستند و همیشه به دنبال هم واقع می شوند، اما محال نیستند؛ زیرا اجزای آن به تدریج تحقق می یابند. (چنان که می بینیم همین

گونه است و وقوع دارند) وجود یک جزء زمانی همراه با عدم جز دیگر است و هرگز امکان ندارد همه اجزای زمان یعنی همه حوادث تاریخ هستی از ازل تا ابد یکجا وجود داشته باشـند و یکجا تحقـق

پذیرند. به نظر فیلسوفان سلسله ای که حتی یکی از ویژگی های بالارا نداشته باشد، مشمول براهین امتناع تسلسل نخواهد بود و ممکن است.

به تعریفی دیگر:

(تسلسل) ترتب امور غير متناهى بر يكديگر بدون برگشت به اوّل است.

تسلسل بر دو قسم است: دفعى و تعاقبى. (تسلسل دفعى) آن است كه ترتب امور غير متناهى در يك آن يا در يك برهه از زمان باشد. و اما (تسلسل تعاقبى) آن است كه امور غير مـتناهى در

طول زمان هاى غير متناهى بر هم ديگر متوقف باشند.




منابع

شرح مصطلحات فلسفی، صفحه 40
درآمدی بر فلسفه اسلامی، صفحه 127،128
کتابخانه اینترنتی تبیان

[V E S T A]

تصور

تصور یکی از اقسام علم و آگاهی و در لغت به معنای تصویر چیزی را در نظر آوردن است. کلمه تصور به دو اعتبار فعلی و اسمی به کار می رود:

معنای فعلی تصور

در این معنا تصور یعنی:

تصویر چیزی را در ذهن مجسم کنیم و در نظر آوریم. مانند اینکه تصویر دوستمان را در ذهن خود مجسم می کنیم. در این جا گفته می شود که ما تصویر دوستمان را تصور کرده ایم؛

یعنی تصویر او را در نظر آورده ایم.

معنای اسمی تصور

مراد از تصور در علم منطق، تصور به اعتبار اسمی آن است. لفظ تصور به اعتبار اسمی آن یعنی:

تصویر شیی. در این جا تصور، عملی ذهنی یعنی در نظر آوردن صورت شیی نیست؛ بلکه عبارت است از همان تصویر شئ. به این معنا، هنگامی که می گوییم تصویر درخت، یعنی

تصویر ذهنی و ساده درخت که هیچ حکم یا قضاوتی (یا به عبارت دیگر تصدیقی )در مورد آن نداریم. بر این اساس، در منطق، تصور را اینگونه تعریف می کنند:

تصور صورت ساده ذهنی است که به چیز دیگری نسبت داده نشده باشد.

مانند صورتی که از انسان، زمین، خورشید، اسب تیزرو و ... در ذهن ما مرتسم می گردد و به هر یک از تصویر ها، تصور آن چیز می گوییم. تصور بر دو نوع است:

تصور بدیهی یا ضروری - تصور نظری یا کسبی


تصور بدیهی یا ضروری

تصور بدیهی یا ضروری تصوری است که خود به خود معلوم و واضح و روشن است و نیاز به فکر و نظر ندارد. مانند تصور سردی، گرمی، تلخی، شیرینی، وجود و امثال آن.


تصور نظری یا کسبی

تصور نظری یا کسبی ادراک و تصوری است که خود به خود معلوم نیست؛ بلکه با فکر و نظر و تامل برای انسان حاصل می شود و برای حاصل شدن به ادراکات و تصورات دیگر نیازمند

است. مانند تصور درخت، روح، فرشته، اسید سولفوریک و... .به سخن دیگر، تصور بدیهی آن است که برای معلوم شدن و حاصـل شدن در ذهن ما نیازمند فکر نیست؛ اما نـظری آن

است که معلوم شدنش نیازمند به فکر است. مثلا برای حصول تصور درخت به تصورات دیگری احتیاج داریم که قبلا باید برایمان حاصل شده باشند. مانند تصویر برگ، تصویر تنه، تصـویر

شاخه، تصویر صورت درخت و... به گونه ای دیگر نیز می توان تفاوت میان این دو تصور را بیان کرد:

تصوربدیهی، تصور روشن و واضحی است که هیچ گونه ابهامی در آن نبوده و اذعان به وجود آن، بدون نیاز به فکر برای انسان آشکار است؛ برخلاف تصور نظری که احتـیاج به تشریح و

توضیح دارد و اذعان به وجود آن، نیازمند به تفکر و استدلال است. به عنوان مثال، تصور شیرینی(تصوری بدیهی) را برای کسی که تا بحـال با چیز شیرینی روبرو نـشده است، به هیـچ

گونه ای نمی توان توضیح داد. اما تصوـر جزیره (تصوری نظری) را می توان برای کسی که تابحال آن راندیده توضیح داد و او نیز می تواند تاحدودی آن را در ذهن خود مجسم کند.

بر همین اساس، علت بدیهی بودن برخی تصورات و نظری بودن تصورات دیگر آشکار می شود:


بساطت و ترکیب.

تصورات بدیهی تصوراتی بسیط و روشن و بدون هیچ گونه ترکیبی هستند. (تصور شیرینی از عناصری تشکیل نشده تا آن عناصر مجموعا این تصور را در ذهن ایجاد نمایند).

اما تصور نظری تصوری است مرکب و تشکیل شده از عناصری که آن ها مجموعا این تصور را می سازند. ( مانند تصور جزیره که از تصورات آب، خشکی، احاطه شدن از هر جهت و ...

تشکیل شده است).

تصور به اعتبار دیگر، تقسیم می شود به:

تصور پیشینی
تصور پسینی

همچنین نگاه کنید به:

تصدیق

به تعریفی دیگر :

تصور، صورتی ذهنی است که اسناد چیزی به چیز دیگر نباشد.مانند تصور ماه، خورشید و ... .تصور، در منطق صوری در مقابل تصدیق قرار دارد.

تصور علم به صورت سادهٔ اشیاء است بی آن که دربارهٔ آن‌ها حکمی کرده باشیم. تصور همچون تصدیق مربـوط به عالم ذهـن است و به دو جزء کلی و جزئی تقسیـم می‌شود. منطق

در حوزه تصورات به مطالعه تجرید، تعمیم، تخصیص، ترکیب، تقسیم، نقض، تجـزیه و در نهایت تعریـف می‌پردازد. تقسیم منطق به تصـور و تصدیق از ویژگی‌های منطق اسلامی است

که ابن‌سینا دانشمند مشائی نخستین بار به کار برد. تصور به دو گونه درمی‌آید : تصور جزئی و تصور کلی



تصور جزئی: تصور جزئی تصوری است در خور یک مصداق. نمونۀ تصور جزئی واژه‌های «رستم» یا «ایران» است.





تصور کلی: تصور کلی تصوری است در خور مصداق‌های بسیار. نمونۀ تصور کلی «انسان» یا «کشور» است.




منابع

آشنایی با علوم اسلامی، جلد1،صفحه 31
فرهنگ فلسفی
کلیات منطق صوری، صفحه33-29
ویکی پدیا

[V E S T A]

جوهر در علوم فلسفه به معنی ذات است و در برخی متون با عنوان جوهره وجود یاد شده است.


جسمی سرخ رنگ را تصور می کنیم. دو چیز را از آن درک می کنیم: اولا این که جسمی هست و ثانیا این که رنگی وجود دارد که وابسته و قائم به این جسم است و این جسم محل

و زیرنهادی است برای این سرخی. البته معلوم است که رنگ در تحقق و وجود خود، احتیاج به جسم دارد، یعنی باید جسـمی باشد تا رنگ عارص بر آن گشـته و در آن تحـقق یابد؛ در

حالی که جسم به رنگ ابدا محتاج نیست؛ یعنی اگر رنگ سرخ از جسم زدوده شود، آن جسم از جسمیت خود نمی افتد و باز هم جسم است.

از سوی دیگر، اگر رنگ سرخ از بین رفته و رنگ دیگری جانـشین آن گردد، جسـم در هر حال باقی اسـت، در حالی که اگر جسـم نابود شود، رنگ سـرخ یا هر گونه رنگی که داشـته، از

میان خواهد رفت. بنابراین، رنگ، قائم و وابسته به جسم است، اما جسم قائم به چیزی نیست.

آنچه مانند جسم، وجودش قائم به خود باشد و برای تحقق به چیزی دیگر احتیاج نداشته باشد، جوهر نامیده می شود و آنچه مانند رنگ، وجـودش وابسته و قائـم به چیزی دیگر باشد،

عرض خوانده می شود. اول کسی که مفهوم جوهر را وارد در فلسفه کرد، ارسطو بود. وی جوهر را یکی از مقـولات ده گانه قرار داد. اکـنون برای آشنـایی بیشتر با مفـهوم جوهر که

جایگاهی بسیار اساسی در فلسفه و منطق دارد، از زاویه دیگری به موصوع نگاه می کنیم: هنگامی که با یک شیئ روبرو می شویم، می توانیم دو گونه سوال بپرسیم.

سوال اول این که:

کدام ویژگی ها برای آن شیئ جنبه بنیادین و ضروری دارند، یعنی شیئ را آن چیزی می کنند که هست؟ و به عبارت دیگر هویت شیئ را بنا نهاده اند؟

مثلا، وقتی می پرسیم میز حقیقتا چیست؟ منظورمان آن ست که از میان ویژگی ها و صفات زیادی که میز دارد، کدام یک از همه اساسی ترند؛به این صورت که اگر میز آن ویژگی ها

را از دست بدهد، دیگر میز نخواهد بود. به عنوان نمونه، رنگ یکی از ویژگی های میز است، ولی اگر تغییر کند، میز باز هم میز خواهد بود.در صـورتی که اگر پایه های میز نباشد، دیگر

به آن میز نمی گوییم. بنابر این می رسیم به اینکه کدام بخشها یا عناصر، نقش بسیار بنیادی دارند، و به عبارت دیگر، چه بودی آن شیئ را تعیین می کنند.

سوال دوم این است که:

چه ویژگی هایی در شیئ وجود دارند که در طی همه دگرگونیهای شیئ، پایدار می مانند؛ به نحوی که شیئ با اینکه تغییر می کند، همان شیئ باقی می ماند؟

طبیعت مدام در دگرگونی است و ما همیشه به چیزهای در حال تغییر بر می خوریم: برگ، سبز است، بعد از مدتی زرد و پژمرده می شود. کودک به دنیا می آید، جوان می شـود، پیر

می شود و بلاخره می میرد و غیره. مساله این است که اگر بخواهیم در باره همه این چیزهای دستخوش تغییر صحبت کنیم،باید امری زیر نهادی درشیئ باشد که همان طور که بوده

ـ بدون تغییرـ باقی بماند و تنها صفات دیگر شیئ تغییر کند. مثلاً می گوییم برگِ زرد، پژمرده شد. انسانی که کودک بود، جوان شد، پیر شد، ومرد. میز، رنگ سبز داشت، بعـدا به رنگ

قهوه ای درآمد.

در تمام این موارد، بی آنکه حتی خودمان نیز متوجه باشیم، داریم به موضوع و زیر نهادی اشاره می کنیم که به گونه های مختلفی در می آید و با ثابت ماندن این زیرنهاد است که ما آن

شیئ را پس از تغییر ها و دگرگونی ها، هنوز همان شیئ می دانیم. اگر به این مطلب، یعنی وجود یک زیر نهاد برای شیئ، قائل نشویم، اساسا نمی توانیم بگوییم که تغییری اتفاق

افتاده است؛ چراکه:

تغییر، همیشه تغییر یک چیز است، یعنی چیزی هست که آن چیز، پایدار است و تنها صفات دیگرش تغییر می کند. در حقیقت، هر تغییر به یک نوع ثبات احتیاج دارد.

بدین ترتیب، سوال دوم ما این است که آن چیز ثابت تر و پایدارتر که مبنای همه حرفهای ما درباره تغییراست، چیست؟ یعنی آن چیزی که خودش پایدار است، در حالی که خاصیت ها و

ویژگیهایش تغییر می کنند؟ پاسخ هر دو سوال مذکور، امری است به نام جوهر.

آنچه هویت اصلی شیئ را می سازد، همان است که در طول تغییرا ت پایدار می ماند و به این جیز بنیادین، جوهر می گوییم.

این چیز همان طور که گفته شد، به هیچ چیز دیگری وابسته نیست و فقط قائـم به خود است. بنابر این وقتی می پرسـیم: این چیز واقعاً چیسـت؟ و جواب می دهیم برگ و یا انـسان،

برگ بودن و انسان بودن، جوهر می باشند برای این موجودات. برگ که جوهر است، زرد و پژمرده، می شود.در حالی که مثلاً سبز بودن یا اندازه برگ، جوهر آن نیست،زیرا رنگ و اندازه

آن تغییرمی کندودرعین حال، برگ، برگ است. اکنون می پرسیم:

جوهر حقیقتاً چیست؟

جوابی که ارسطو به این پرسش می دهد و هنوز هم پاسخ اصلی محسوب می شود این است که:

جوهر در حقیقت،نوعی نظم یا ساخت درونی و یاهمان صورت شیئ است.یعنی این که شیئ به چه نحو، تشکل و سازمان پیدا کرده است. انسان بودن یا برگ بودن،مجموعه سازمان

یافته ای از توانایی ها و قوا است، به صورتی که نظم و ساخت پیدا کرده اند.

به این ترتیب می توان گفت:

جوهر، زیربنا و ساخت اصلی هر شیئ است که هویت آن را می سازد و قائم به خود است، یعنی نیازی به وجود دیگر ندارد. به همین خاطر، در تعریف آن گفته اند:

امری است که اگر در خارج موجود شود، در موجود مستقل دیگری نخواهد بود، بلکه خودش امری مستقل و بی نیاز از موجودات دیگر است.




منابع

فلاسفه بزرگ، صفحه 69
کلیات منطق صوری، صفحه 137
ویکی پدیا

[V E S T A]

جنس

جنس در اصطلاح فلسفه و منطق در مورد مفهومی کلی به کار می رود که مشترک میان انواع متفاوت یا به عبارت دیگر میان افرادی است که حقیقتشان با هم تـفاوت دارد.( افراد مختلف الحقیقه )

مثلا انسان، مرغابی و زرافه هر کدام یک نوع هسـتند. حال اگر بپـرسیم: این سه موجود، چه چیزی هسـتند؟ در جواب باید وجه مشـترک اساسی میان این سه را پیدا کرد که حیوانیـت خواهـد بود.

هرسه، حیوان هستند. بنابراین، حیـوان، جنـسِ هر یک از این موجـودات خواهـد بود. افراد و موجـوداتی که حیـوان بر آنها اطـلاق می شود، از لحاظ ذاتیـات یا حقیـقتشان با هم اختلاف دارند؛ حقیقت

انسان با ماهی وزرافه فرق دارد؛ اما در عین حال که با هم تفاوت دارند، در امری دیگر با هم مشتـرکند.(در حیوان بودن.) به این وجه مشتـرک،(یعنی حیوان) جنس می گوییم. حیـوان برای هر یـک از

این موجودات، جنس می باشد.

در مثالی دیگر می پرسیم:

درخت، انسان و سنگ چیستند؟پاسخ این سوال،چیزی است که وجه مشترک هر سه را در نظر بگیرد.اما این وجه مشترک،باید شامل اجزاء ذاتی و اساسی هر سه این انواع باشد.اگر دقت کنیم،

می بینیم که هر سه، جسم هستند؛ به این ترتیب جسم برای آنها، جنس است. و مانند شکل که مربع و دایره و مثلث را شامل می شود. هر سه این اشکال، اگرچه هر کدام خاصیتی ذاتی دارند

که متفاوت از دیگری است(و بر همین اساس، هر کدام یک نوع هستند)، اما در جنبه شکل بودن فرقی با همدیگر ندارند.همچنین درخت برای چنار و بید و سرو،بیماری برای سرماخوردگی و سل و

آسم و فلز برای آهن و مس و نقره، جنس می باشد. پس هر جنسی شامل چندین نوع از موجودات مختلف می شـود و تمام حقیـقتِ مشترک میان آنهاسـت:وقتی می گوییم انسـان و ماهی هر

دو حیوان هستند، تمام مشترکات ذاتی میـان آنها بیان شـده است. جنـس یکی از اقسام سه گانه کلی ذاتـی است. یعنی قسمتـی از حقیقتِ ذاتی و اساسی موجودات و ماهیات مختلف را بیـان

می کند. به عنوان مثال، انسان مقومات و ذاتیاتی دارد که از آن ها تشکیل شده است.مانند: جسم داشـتن، رشد و نمو داشتن، حواس داشتـن، نطق داشتن و غیره... . جنس قریب انسـان یعنی

حیوان، تمام این ذاتیـات را بجز ناطـق بودن انسـان در خود دارد و بنابراین، قسمتـی از حقیقت ذاتی انسان را بیان می کند. به عبارت دیگر، جنس، جزو ذات این افراد و موجـودات است و تنـها آن جنبه

ذاتی و اساسی مشترک میان آنها را بیان می کند. بنابر آنچه تا این جا گفته شد، در می یابیم که برای هر موجود، چندین جنس وجود دارد و فقط بستگی به این دارد که این موجود را با چه موجـودات

دیگری بسنجیم. مثلا اگر انسان را کنار اسب قرار دهیم، جنسشان حیوان است. اگر با درخت چنار بسنجیم، جنسـشان جسم نامی(رشد کننده) اسـت. و اگر او را با سنگ بسنجیم، جنـس این دو

چیزی جز جسم نخواهد بود. نزدیک ترین جنس به موجود را جنس قریب آن و اجناس دیگر را جنس بعید آن می نامند. جنس یکی از اقسام کلیات خمس می باشد.


منابع

کلیات منطق صوری، صفحه 114
شرح اصطلاحات فلسفی، صفحه 61

[V E S T A]

حدسیات یکی از اقسام مواد قیاس است. منظور از حدسیات، قضایایی است که منشاء آن ها، حدس و گمان است؛ یعنی از راه حدس برای انسان محقق می شوند. مثلا فرض کنـید که

دانشمندی در گذشته با مشاهده قرائن و نشانه هایی حدس زده بود که ماه و زهره و دیگر سیارات منظومه شمسی نور خود را از خورشید می گیرند.بنابراین، قضیه ای که او در ذهن خود

بر اساس این حدس ساخته بود، نمونه ای از قضایای حدسیات بود. (که بعدها صحت آن معلوم شد.) در حدسیـات نیز همانند مجربات، مشاهده و تجربه مکرر، ما را به قیاسی خفی(پنهان)

راهنمایی می کند. به عبارت دیگر، برای نتیجه گرفتن قضیه حدسی، احتیاج به قیاس داریم؛ اما این قیـاس در نظـر اولیه از دید ما پنـهان است و به صورت خفـی و پوشیـده در ذهن تشکیل

می گردد. مثلا در مورد قضیه ای که ذکر شد، قیاس خفی و پوشیده آن، به این ترتیب است:



زهره یک سیاره است(صغری )
به نظر می رسد(حدس می زنم) که تمام سیارات منظومه شمسی نور خود را از خورشید می گیرند؛ زیرا منبع دیگری برای این امر پیدا نشده است(کبری )
پس به نظر می رسد(حدس می زنم) که زهره نور خود را از خورشید دریافت می کند.(نتیجه)


یعنی در حدسیات نیز مانند مجربات، مشاهده مکرر و تقارن است که ما را به تصدیق آن ها راهنمایی می کند. بنابراین، حدسیات تقریبا همان مجربات است؛ با این تفاوت که:

در حدسیات، علت یک امر یا پدیده را با حدس معین می کنند و قضیه حدسی با این که از آثار و نشانه ها و قرائن تجربی استفاده می کند، اما از آزمایش و یا تجربه مستقیم به دست نیامده

است. در صورتی که در قضایای مجربات (تجربی)، به علت تکرار بسیار زیاد توالی دو پدیده، (برخلاف حدسی) به رابطه علیت میان آن ها حکم یقینی می شود.علاوه بر این،مضمون قـضایای

تجربی نیز از تجربه(آزمایش و مشاهده) مستقیم به دست می آید. تمام قوانین علوم تجربی ابتدا با حدسیات آغاز شـده اند؛ یعنی دانشـمند تجربـی در ابتدا بر اثر قرائن و نشـانه هایی که

میان دو پدیده می بیند، علت آن را حدس زده و قضیه ای حدسی در ذهن خود بنا میکند. سپـس می پردازد به این که با آزمایـش و تجربه صحـت نظریه خود را ثابت کند و پس از تـلاش فراوان،

موفق به اثبات آن می گردد و در حقیقت، آن را از قضیه ای حدسی به قضیـه ای تجربی(مجرب) بدل می سازد. بر این اساس، می توان گفت که حدسیات،مبنای پیشرفت علوم تجربی بوده

و هست. قضایای حدسیات یکی از اقسام یقینات است.


منابع:

منطق مظفر، جلد2، صفحه 134و 133
کلیات منطق صوری، صفحه 369

[V E S T A]

دور

دور در لغت، به معنای حرکت شیئ در یک مسیر منحنی است، به گونه ای که به نقطه نخستین باز گردد.

همه ما با دور در استدلالها آشناییم. مثلا اگر برای اثبات "اصل خطوط موازی" در هندسه اقلیـدس، از این گزاره که مجمـوع زوایای داخلی هر مثلثی 180 درجه است استـفاده کنیم،

و سپس، برای اثبات این که مجموع زوایای داخلی مثلث، 180 درجه است، از اصل خطوط موازی استفاده کنیم، دچاردور در استدلال شده ایم و به همین خاطر استدلال، باطل است.

اما تعریف اصلی دور چیست ؟

دور یعنی اینکه:

شیئ الف از جهتی به شیئ ب احتیاج داشته باشد( معلول ب باشد)، و در همان حال، شیئ ب نیز از همان جهت به شیئ الف وابسته باشد. (معلول الف باشد.) به این ترتیب، هر

یک از این دو شیئ، معلولِ معلول خود و یا از جنبه دیگر علتِ علت خود می باشند. به بیان دیگر،دور عبارت است از آنکه موجودی از آن جهت که علت و موثر در پیدایش موجود دیگری

است، معلول و محتاج به آن نیز باشد؛ یعنی یک شیئ از جهتی به شیئ دیگر نیاز مند باشد که شیئ دوم نیز خود از همان جهت به شیئ اول نیازمند است. تحقق دور محال است،

زیرا مستلزم تقدم شیئ بر خودش می باشد و اجتماع نقیضین را در پی دارد .

برای آگاهی کامل تر از این امر نگاه کنید به:

دلیل محال بودن دور

اقسام دور

الف)دور در تقسیم اول، بر دو قسم است:

دور مُصَرّح و دورمُضمَر

1ـ دور مُصَرّح:

دور مصرح یا صریح در جایی است که شیئ الف از جهتـی به شیئ ب احتـیاج داشته باشـد و شیئ ب نیز بدون واسطه و مستقیما از همـان جهت به الف احتیاج داشته و معلـول آن

باشد. در این حالت، الف مستقیما و بدون واسطه معلولِ معلول خودیا علتِ علت خود می باشد. به چنین دوری، دور مصرح یا صریح گفته می شود.

2-دور مضمر:

این گونه دور، در جایی است که یک یا چند واسطه میان دوشی وجود دارد. مثل آنکه، وجود الف به ب و وجود ب به ج وابسته باشد و در عین حال ج در وجود خود به الف احتـیاج داشته

باشد. در این حالت، الف با یک واسطه معلولِ معلولِ خود اسـت. به این نوع دور، که میـان دو طرف دور، دست کم یک واسطـه برقرار باشد، دور مضمر می گویند. باید توجه داشـت که

ممکن است تعداد واسطه ها بسیار زیاد باشد؛ اما اگر در نهایت، شیئ آخر به شیئ اول محتاج باشد، دور صورت گرفته است و البته تحقق خارجی چنین چیزی محال خواهد بود.

ب)در تقسیم دیگر و از جنبه ای دیگر، دور را به سه قسم تقسیم می کنند:

1ـ دور علمی: عبارت است از اینکه شناخت هر یک از دو شیئ، به شناخت دیگری متوقف باشد. یعنی برای شنـاخت شیئ الف به شیـئ ب احتیـاج داشته باشیـم و برای شناخت

شیئ ب به شیئ الف.

2ـ دور اضافی یا توأمی: عبارت است از اینکه دو شیئ در وجود خود، با هم تلازم داشته باشد، یعنی هر یک فقط وقتی به وجود بیاید که دیگر به وجود آمده باشد.

3ـ دور مساوی: عبارت است از توقف هر یک از دو شیئ متضایف بر دیگری. مثلاً وجود پسر متوقف به وجود پدر باشد و وجود پدر متوقف به وجود پسر.



منابع
شرح مصطلحات فلسفی، صفحه 85
درآمدی به فلسفه اسلامی، صفحه 132
گردآوری:
irmeta.com
daneshnameh.roshd.ir

[V E S T A]

دیالکتیک (به یونـانی:διαλεκτική)‏ به معنـای مباحثـه و مناظـره است،دیالکتیـک یکی از ادوات فلسـفه و نظریـه‌ای درباره سرشـت منطق است،پیشینـه تفکر دیالکتیکـی به یونان

باستان و به طور مشخص به نظریـات سقراط باز می‌گـردد. به بیان ساده، هرگاه دو نظر فلسفی در تضـاد یا تبـاین با همدیگر باشند عملـی خردگونـه که آن دو را در یک نظریـه جدید

جمع کند دیالیکتیک است. از نظر هگل و مارکس این امر اجباری و ذاتی خرد است.

دیالکتیک (dialectic) کلمه ای است یونانی و در اصل از واژه دیالگو(dialogos) مشتق شده است که به معنای مباحثه و مناظره است. دیالکتیک به روش خاصی از بحث و مناظره

گفته می شود که اول بار سقراط حکیم در مقابلِ طرف گفتگوی خود در پیش گرفت. هدف وی از این روش، رفع اشتباه و رسیدن به حقیقت بود.

روش او به این صورت بود که در آغاز، از مقدمات ساده شروع به پرسش می نمود و از طرف خود در موافقت با آنها اقرار می گرفت . سپس به تدریج به سوالات خود ادامه می داد تا

اینکه بحث را به جایی می رساند که طرف مقابلش، دو راه بیشتر نداشت:

یا اینکه مقدماتی را که قبل از این در شروع بحث پذیرفته بود، انـکار کند و یا اینـکه از مدعیـات خود دسـت کشیده و به آنچه سـقراط معتـقد است، معترف شود.

این روش گفتگو و بحث، امروزه نیزبه نام روش دیالکتیکی یا روش سقراطی معروف است. افلاطـون، کلمه دیالکتیک را به روش خاص خود اطلاق کرد که هدفش دستیابی به معرفت

حقیقی بود. به عقیده او، از راه سلوک عقلی و همراه با عشق، باید نفس انسانی را به سوی درک کلیـات و یا مثل که حقایق عالمند، راهنمـایی کرد. او طریقـه خاص خود را برای

کسب این نوع معرفت، دیالکتیک نامید و تمام آثارش را نیز به طریق بحث و گفتگو و به عبارت دیگر به روش دیالکتیکی نگاشت.

دانشمندان جدید از قبیل کانت نیز این کلمه را در مواردی استعمال کرده اند. اما قبـل از همه این ها، حدود پنج قرن ق.م فیلسوفی یونانی به نام هراکلیتوس، نخستین کسی بود

که این لفظ را به کار برد. او معتقد بود که عالم همـواره در حال تغییر و حرکـت است و هیچ چیز پابرجا نیست. هگل، دانشمند مشهور آلمانی با توسل به مفهـومی که هراکلیتوس

ابداع کرده بود و در ادامه نظریه وی، منطق و روش مخصوص خود را برای کشف حقایـق، دیالکتیـک نام گذارد. وی، وجود تضـاد و تناقص را شرط تکامـل فکر و طبیعـت می دانست و

معتقد بود که پیوسته ضدی از ضد دیگری تولید می شود. دیالکتیک هگلی بر پایه چهار اصل زیر استوار است:



همه چیز، با توجه به این که در چارچوب زمان قرار دارد، گذرا و محدود است.
همه چیز، متضاد خود را نیز دارا می باشد.
هنگامی که نیرویی بر ضد(برابر نهاد) خود غلبه می کند، تغیر رخ می دهد.
تغیر به صورت دایروی(نفی نفی) نیست، بلکه حالت مارپیچی(حرکتی دایروی رو به بالا) دارد.


بالاخره در مکاتب مارکسیسم و لنینیسم، واژه دیالکتیک به معنای حرکت و تحول در تمام جنبه های مادی، اجتماعی، اقتصادی، خلاقی و طبیعی به کار رفت. بدین ترتیب، فلسفه

دیالکتیک در این مکاتب چیزی جز مطالعه طبیعت و جامعه ی در حال دگرگونی نیست.


مارکس و انگلس نظرات مادی خود را براساس منطق هگل تشریح و تبیین کردند و از همیـن جا بود که ماتریالیسم دیالکتیک به وجود آمد. در حقیقت،ماتریالیسم دیالکتیک، ترکیبی

است از فلسفه مادی قرن هجدهم و منطق هگل که مارکس و انگلس این دو را به یکدیگر مرتبط ساختند.






منابع

اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد 1، صفحه 71
نگاهی به فلسفه اسلامی، صفحه 7
ویکی پدیا

[V E S T A]

ذات در مقابل عرض، از اصطلاحات فلسفه و منطق است. هر محمولی که تمام اجزای ذات یا جزء داخل در حقیقت ذات موضوع آن باشد و مفهوم ماهیت موضوع از آن نشأت یافته باشد، به

سبب مقایسه با ذات موضوع ذاتی نامیده می‌شود. مثل «ناطق» که مقوم انسان است و اگر «ناطـق» نباشد، انسـان نخواهد بود، پس «نطـق» ذاتـی انسان است. همچنیـن جسـم بودن و

سیال بودن ذاتی آب است و تحقق یافتن آب در خارج بدون این دو خصوصیت امکان‌پذیر نیست.

حقیقت هر چیز را ذات آن چیز می گویند. به عبارت دیگر، ذات یعنی خود شئ و اصل شئ. اصطلاح ذات در فلسفه و منطق، کاربرد زیادی داشته و البته در جاهای مختلف، معانی متفاوتی

دارد. مهمترین معانی ذات عبارتند از :

1ـ ذات به معنی ماهیت شئ.

ذات به ماهیت شیئ اطلاق می شود، یعنی آنچه چیستی شیئ به آن است. به عبارت دیگر، به خصوصیاتی از هر چیز اطـلاق می شود که اگر از دسـت بروند، دیگر آن شیئ وجود نخواهد

داشت. منظور از ذات در اینجا، حقیقت شیئ است که در مقابل وجود شیئ قرار می گیرد.

2ـ ذات به معنی چیزی که قائم به خود است.

ذات چیزی است که قائم به خود باشد و درمقابل آن عرض قراردارد، یعنی چیزی که قائم به خود نیست. مانند اینکه می گوییم جسم، ذات و رنگ عرض است; زیرا جسم برای وجود خود به

چیز دیگری وابسته نیست، در حالی که رنگ در تحقـق خـود احتیـاج به جسـم دارد، یعنی باید جسمی باشد تا رنگ در آن به وجود بیاید و به اصـطلاح عارض آن گردد. ذات در این معنا، جوهر

نامیده می شود و همـان طور که گفتـه شد، عرض در مقابـل آن است. ذات به باطـن و حقیقت شیـئ اطلاق می شود، اما عرض فقط دگرگونـی های ظاهـری شیئ است. ذات امری ثابت

است، و اعراضند که دگرگون می شوند.

3 ـ مجموع مرکب از جنس و فصل.

جنس و فصل هر چیز را روی هم، ذات آن چیز گویند که در واقع همان ماهیت و حقیقت اصلی شیئ است.

برای اطلاع بیشتر در مورد ذات نگاه کنید به:



اقسام ذات
نظرات مختلف فلسفی درباره ذات


منابع

فرهنگ فلسفی
منطق صوری صفحه 137
شرح مصطلحات فلسفی صفحه 86
ویکی پدیا

[V E S T A]

عَرَض از اصطلاحات منطق و فلسفه است و در برابر ذات قرار دارد. هر محمولی که از ذات و حقیقت موضوع خارج باشد، عرضی نامیده می‌شود؛ همهٔ محمولات خارج از ذات، محمولات عرضی هستند.

مانند «سیاه» برای انسان؛ زیرا بسیارند انسان‌هایی که سیاه نیستند. همچنین «شور بودن» یا «گرم بودن» برای آب عرضی است؛ زیرا آب بدون این خصوصیات نیز می‌تواند در خارج وجود داشته باشد یا

در ذهن قابل تصور باشد.


عرض عام

هر کلی که خارج از ذات موضوع بودن و بر بیش از افراد یک حقیقت عرض باشد و بر آن حمل شود، عرض عام نامیـده می‌شود. مانند «متـحرک» که برای انسـان عرض عام است زیرا گوسفنـد و آهو نیز

متحرک هستند، در حالی که انسان نیستند. «متحرک» برای حیوان نیز عرض عام است زیرا اجسام نیز می‌توانند متحرک باشند. «سفید» نسبت به شکر عرض عام است؛ زیرا اختصاصی شکر نیست

و خرگوش نیز می‌تواند سفید باشد.


عرض خاص

آن کلی است که خارج از ذات موضوع و بر افراد بیش از یک حقیقت عرض نباشد. عرض خاص مسـاوی با افراد یک حقیـقت است و ممیـز افراد موضـوع خود می‌باشد. عرض خاص ممیز ماهیـت نیست

بلکه افراد ماهیت را از جهت داشتن صفات خارجی که مختـص به یک حقیـقت هستند، از افراد غیـر از این حقیـقت که در جنـس با یک‌دیگرمشتـرک‌اند تمیـیز می‌دهد و از افراد بیـگانه جدا می‌کند. مانند

«متمدن» که نسبت به انسان عرضی است، اما اختصاص به افراد انسان دارد و حیوانات نمی‌توانند متمدن باشند.


جوهر چیزی است که قائم به ذات است و به چیز دیگری محتاج نیست،ولی عرض چیزی است که برای وجود داشتن،متکی به خود نیست، بلکه محتاج به غیر است تا قائـم به آن باشد. مانند سفیدی،

سیاهی، شجاعت، دوری، نزدیکی. هر یک از این امور به گونه ای هستند که به خودی خود ممکن نیست در خارج باشند، بلکه همیشه در موجود دیگری تحقق می یابند.

مثلا تا جسمی نباشد که سفیدی در آن تحقـق یابد، هرگز سفیدی وجود نخواهـد داشت. بنا براین، جسم، جوهر قائم به ذات است، اما رنگ عرض است، زیرا نمی توانـد وجود داشته باشد، مگر اینکه

قائم به جسم باشد. سفیـدی همیشـه به صورت یک وصف برای جسم می باشد و هرگز ممکـن نیسـت سفیدی به طور مستقـل موجود باشد؛ یعنی موجودی داشته باشیم که فقط و فقـط سفیدی

باشد و نه سفیدی یک شیئ. اصولا ملاک اصلی برای تشخیص عرض همین نیازمندی یک طرفه است؛ به این معنا که:

عرض همیشه به چیز دیگر که همان جوهر است احتیاج دارد، اما جوهر به عرض احتیاجی ندارد؛ سفیدی در وجود خود نیازمند جسم است، ولی جسم می تواند جسم باشد، بدون اینـکه سفید باشد.

همچنین شجاعت در وجود خود نیازمند نفس انسانی است تا برآ ن عارض گردد، اما نفس انسانی در هستی خود نیازی به شجاعت ندارد و انسان غیر شجاع بازهم انسان است و نفس دارد.

انواع اعراض را در 9 دسته تقسیم بندی می کنند و به همراه جوهر، مقولات ده گانه می خوانند.

این دسته ها عبارتند از:



کم (اندازه): به طول دو متر
کیف (چگونگی): سفید یا باسواد
این (کجا): در بازار
متی (چه وقت): دیروز
وضع (در چه حالی): نشسته یا خوابیده
فعل (چه کار می کند): نوشتن
انفعال (چه اثری می پذیرد): سوزانده شدن یا خیس شدن
اضافه (در نسبت با چیز دیگر): دو برابر و یا بزرگتر
ملک (داشتن): مسلح یا لباس پوشیده
جوهر مانند: انسان یا اسب


این دسته بندی، عامترین طبقه بندی از موجودات جهان هستی است برای اطلاعات بیشتر، نگاه کنید به:

مقولات ده گانه

منابع



ویکی پدیا
فرهنگ فلسفی
شرح مصطلحات فلسفی، صفحه 96
کلیات منطق صوری، صفحه 137-136

[V E S T A]

علت های چهار گانه (علل اربعه)



) علت مادی
2) علت صوری
3)علت فاعلی
4) علت غایی


هنگامی که به دنیا نگاه کنیم، موجودات ، وقایع و دگرگونـی های بیشـماری را می بینیـم و دچـار شگـفتی می شویـم که چرا هر چـیز این طور است؟ و چرا ایـن گونـه اتفـاق می افتد؟

به همین دلیل است که سوال چرا؟ را مطرح می کنیـم. ما با پرسیدن چرا، می خواهـیم سبب هر چـیزی را بدانیم. به عـبارت دیـگر سوالمـان این اسـت که چرا امـور به این نحو موجود

شده و اتفاق می افتند؟

در نظرارسطو این چراها را به گونه های مختلفی می توان طرح کرد و پاسـخ گفت. بـرای پاسـخ به سوال چرا، تنـها یک سـبب وجـود ندارد، بلـکه علـت ها بسـیار زیادند. یعنی برای هر

چیزی، علت های زیادی وجود دارد که البته ما فقط بعضی را می شناسیم و بعضی را هم نمی شناسیم.

اما دست کم چهار نوع سبب و تبیین مهم وجود دارد که علتهای چهار گانه نام دارنـد؛یعنی چهـار نوع به علت اینکه: که در پاسـخ به "چـرا؟" می توانـد مـطرح شـود.ایـن علـت ها درباره

ماده شیئ، صورت شیئ، فاعل شیئ و هدف شیئ هستند و به ترتیب علت مادی ، صوری ، فاعلی و غایی نام دارند.

در واقع، این علت ها وجود هر چیز را بر اساس ماده آن شیئ، صورت آن شیئ، فاعـل آن شیـئ و هـدف آن شیـئ توضیـح داده و تبـیین می کنـند؛ یعنی هر کدام، یک سبـب از سبب

هایی که موجب پیدایش موجود شده یا آن را به حرکت وا می دارد را برای ما آشکار می سازند.

همان طور که گفته شد، این سبب ها، یعنی علت هایی که موجب بروز یک امر (اعم از یک اتفـاق یا یک موجـود) می شـوند، بسـیار زیـادند،‌ اما دسـت کم چهار نوع علـت وجود دارد که

در مورد همه امور صدق می کند. ارسطو نخستین کسی بود که به این علت ها و اهمیت آن ها آگاه شد و به همین سبب، آن ها را علت های چهارگانه ارسطویی می نامند.

1) علت مادی

( تبیین مادی ): آنچه ماده ی شیئ را تشکیل می دهد ، علت مادی آن است. مثلا ً می پرسیم : " چرا درخت به این صورت می روید؟ "

علت و تبیین مادی، یک سبب رویش درخت را برای مــا معلـوم می سازد. یعنــی می گوید: درخت این طور می روید، به علت اینـکه درخــت از فلان مواد تـشـکیل شده است این مواد،

علت مادی درخت می باشند . و یا در مثال دیگر می توان گفت : خاک و گل، علت مادی مجسمه است .


2) علت صوری

( تبیین صوری): ماده ی شیئ به هیچ عنوان برای تبیین آن و این که چـرا این گونه وــجود دارد، کافی نیســت؛ زیراماده شیئ می تواند هر شکلی را بپذیرد و هرچیـزی بشود؛ در حالی

که سوال ما در حقیقت، این است که چرا این شیئ با این مشخصــات خاص، این گونــه اسـت . بنا براین، به تبیینـی دیگر می رسیم که مربـوط به ساخـت و صورت شیـئ اسـت. علت

صوری به ما می گوید که درخت اینگونه می روید ، به علت اینکه فلان طور ســاخت پیـدا کرده است. به این ساخت، صـورت می گویند. در مثال مجسـمه ، علت صوری مجـسمه همـان

صورت ، شکل و قالب مجسمه است . در واقع مقصود از صورت ، قالب و ساختـار زیر بنـایی شیــئ است که آن شیئ به واسطه ی آن ، وظایف یا کارکردی را که خاصیـت آن نـوع شیئ

است ، انجام می دهد .


3) علت فاعلی

( تبیین فاعلی ): علت فاعلی تقریبا همان علت متداول نزد همگان است.علت فاعلی، مـنشأ دگرگونی شیئ و علت سازنده ی شیئ است . این نوع علت برای ما تبیین می کند که:

درخت این گونه می روید ،به دلیل اینکه چیزهای مختلفی که مربوط به محیط است – مثل هوا یا خاک و غیرآن – از خارج درخت را به این صورت هدایت کرده و می رویانند.در مثال مجسمه ،

مجسمه ساز ، علت فاعلی مجسمه است. و یا این که می گوییم:کارگر و بنا، علت فاعلی ساختمان هستند؛ یعنی آن ها هستند که ساختکان را می سازند.

پس بنابر آن چه تا این جا گفته شد، میفهمیم که علت فاعلی،علتی است که ماده شیـئ را شکل و صــورت می دهد؛چنان که مجسمه ساز به ماده ی مجســمه که خاک و گل اسـت،

صورت و شکل مجسمه می بخشد.


4) علت غایی

( تبیین غایی ): این علت و تبیین به ما می گوید که درخت اینطور می روید ، به علت اینکه در آینده درختِ کامل شود. یعنی علت غایی درخت ، درختِ کامل شدن است.

بر اساس این نوع علت ، هر چیز در طبیعت همواره به سمت شکوفایی و کمال و کارکرد اصلی خود حرکت می کنـد. تبییـن بر حسب غایت، یعنی تبیین بر حسب آنچه که شیئ برای آن

هست یا روی می دهد. علت غایی هر موجود، هدف و کارکرد اصلی آن موجود است؛ یعنی شکوفا شدن تمام استعداد های نهفته در آن.

باید توجه داشت که علت غایی ، چیزی بیرون از شیئ نیست ، بلکه خود موجود ، همواره طوری حرکـت می کنـد که به " صـورت " تکامــل یافتـه اش ،به هـدف و کارکــرد اصـلی خود و به

عبارت دیگر به فعلیت خود برسد. به این ترتیب، تبیینی که به ما بگوید کارکرد مخصوص فلان جانــدار چیست و حرکت های مختـلف آن جانــدار در شرایـط مختـلف چگونه با هدف آن جانـدار

سازگار می شود ، علت غایی آن جاندار و حرکات آن می باشد.



به عبارتی دیگر:

علل اربعه یا علت‌های چهارگانه، به چهار علتی گفته می‌شود که به‌اعتقاد ارسطو علل اصلی در طبیعت چیزی است.این چهار علت عبارت‌اند از علت مادی، علت صوری، علت فاعلی

و علت غایی. تنها علت فاعلی را می‌توان به معنی سببیتی که امروزه مراد می‌شود دریافت و به‌طور عام این چهار علت در پاسخ به هر پرسشی از چرایی مطرح می‌شوند.

ارسطو در کتاب دوم فیزیک و پنجم مابعدالطبیعه، این چهار علت را بیان می‌کند. ارسطو در اینجا چهار مورد را که در قالب پاسخ به یک سؤال چرایی می‌تواند داده شود ارائه می‌کند:




علت مادی: چیزی که از آن گرفته شده یا چیز دیگر را تشکیل می‌دهد. مثلاً برنز به‌عنوان علت مادی یک مجسمهٔ برنزی.
علت صوری: شکل، فرم و نگرش مربوط به این که چه چیزی به نمایش گذاشته شده‌است. مثلاً شکل مجسمه.
علت فاعلی: سبب و منبع اولیهٔ تغییر یا رهایی یعنی صنعتگر و مجسمه‌ساز.
علت غایی: فرجام و پایان به این معنا که به چه منظوری است. مثلاً یعنی غایت و پایان پیاده‌روی، کم‌کردن وزن، تطهیر و مصرف دارو، سلامتی است.

برخی معتقدند علل اربعه از دیدگاه ارسطو راه حلّ پرسشی در فلسفه یونان است. پرسش از علت نظم در جهان، بدین معنی که مسئول واقعیت وضع چنین و چنان اشیایی که وجود دارند

چیست؟در معنای ارسطویی هرگاه ب را علت الف بدانیم، این علت را می‌توان به چهار صورت زیر توضیح داد:


علت مادی: الف از ب ساخته می‌شود،
علت صوری: الف باید شبیه ب شود،
علت فاعلی: ب، الف را تولید می‌کند/می‌سازد.
علت غایی: هدف غایی و نهایی الف، ب است.


منابع



ارسطو نوشته مارتا نوس باوم صفحه 70
آشنایی با فلاسفه بزرگ صفحه 75
ویکی پدیا

[V E S T A]

فصل

برای شناخت فصل، مثالی می زنیم:

یک جنس (مانند حیوان) را در نظر می گیریم. این جنس، انواعی دارد که تحت آن قراردارند، مانند: نوع انسان، نوع اسب، نوع مرغ، و غیره... .

تمام این انواع در حیوانیت با هم شریکند و به همین دلیل هم هست که تحت یک جنس یعنی حیوانیت گرد آمده اند.

اما وجه تفاوت آنها چیست؟ چه چیزی باعث شده تا این ها، انواع مختلف بوده و از هم در جنس(حیوانیت) متفاوت باشند؛ یعنی گونه های ذاتا مختلف باشند؟

پاسخ، به ماهیت درونی هر یک از این انواع برمی گردد. داخل در ماهیت هر یک از این انواع، ویژگی و خاصیتی است که آن را از دیگر انواع مشـترک در یک جنـس، متمایز می سـازد. به این ویژگی،

فصل می گوییم. فصل انسان، ناطق بودن اوست؛ یعنی آنچه موجب امتیاز یافتن انسان از دیگر انواعی که با آن ها در جنس حیوانیت شریک است می شود، این است که انسان، دارای قوه عقل

و ادراک مفاهیم است؛ در حالی که حیوانات دیگر، چنین ویژگـی را ندارند. و نیز مانند حساس و متحرک بالاراده که فصل حیـوان است و آن را از سایر اجسـام نامی (رشد کننده) یعـنی از گیاهان

(که جنس حیوان است)، جدامی کند. و مثال دیگر، نامی که فصل همه موجودات زنده ( اعم از گیاه و حیوان) است و آن ها را از موجودات بی جان(اجسام) جدا می کند.

در مورد شکلها نیز مثالی می زنیم:

مثلث و مربع و دایره هر کدام، یک نوع و همه تحت جنسی واحد یعنی شکل قرار دارند؛ به سخن دیگر، همه در شکل بودن با هم مشترکند.

اما وجه تمایز ذاتی مثلث، سه ضلع داشتن، وجه تمایزمربع، چهار ضلع برابرداشتن و وجه تمایز دایره، داشتن خط منحنی الدوری است که تمام نقاط آن از مرکز آن به یک اندازه باشند.

وجه تمایز هر کدام، همان فصل آن شکل است.

به همین جهت فصل را می توان چنین تعریف کرد:

فصل، آن کلیی ذاتی است که موجود را از انواع دیگری که در جنس با آنها شریک است، ممتاز می گرداند.

فصل را به گونه دیگری نیز می توان شناخت.

هر گاه بپرسیم : فلان چیز ذاتا و منحصرا چه چیزی است؛ یعنی ماهیت اصلی و ویژگی منحصر به فرد آن چیست؟ آنچه در جواب می آید، فصل است.

یعنی، بر خلاف نوع و جنس که در جواب آن چیست؟ واقع می شوند، فصل در جواب آن چیز ذاتا و منحصر به خود، چه چیزی است؟ پدیدار می شود.

مثلا شبحی را از دور می بینیم و می پرسیم: آن چیست؟ جواب می دهند: حیوان (جنس).

اما شک داریم که آیا مثلا انسان است یا اسب؛ یعنی به دنبال آن هستیم تا حقیقت کامل او را بیابیم. برای همین می پرسیم: این حیوانی که دارد می آید، ذاتا و حقیقتا چه حیوانی است؟

طبیعتا چیزی باید در جواب بیاید که وجه مخصوص او و جداکننده او از سایر گونه های دیگری که در حیوانیت با آنها شریک است، باشد؛ یعنی ناطق (دارای قوه عاقله).

انسان، حیوانی است که وجه مخصوص ذات و ماهیتش و به عبارت دیگر فصلش، ناطق بودن است.

فصل در لغت به معنی جدا کردن بوده و وجه تسمیه آن در منطق نیز همین است؛ یعنی امر و ویژگیی است که یک حقیقت و گونه را از سایر حقائق و انواع جدا می سازد.

ناطق بودن، انسان را از دیگر انواع حیوان جدامی سازد.

ماهیت هر نوع را جنس آن + فصل آن می سازد.

به عنوان مثال، ماهیت انسان مساوی است با حیوان( جنس) + ناطق(فصل) یا ماهیت گیاه مساوی است با جسم(حیوان) + نامی(به معنای رشد کننده)(فصل).

فصل یکی از اقسام کلیات خمس است.


منابع



فرهنگ فلسفی
کلیات منطق صوری، صفحه 125
منطق مظفر

[V E S T A]

فطریات یکی از اقسام مواد قیاس به شمار می رود.

منظور از فطریات، قضایایی است که حد وسط آن ها همراه خودشان و به عبارت دیگر، قیاسی که باید منتج به نتیجه گیری آن قضایا شود، در دل خود آن هاست؛ و هر گاه انسان با این قضایا روبرو می شود، فطرت (استعداد طبیعی) انسان، حد وسط آنها را می یابد و حکم به درستی و تصدیق آن ها می کند.

مانند این قضایا که:
"عدد دو نصف چهار است"
"دو شعاع دایره با یکدیگر برابرند."
ممکن است در نظر اول، فطریات همان بدیهیات عقلی به نظر برسند؛ چرا که بدیهی می نمایند، اما این گونه نیست و میان آن ها تفاوت عمده ای قرار دارد.
به این صورت که:
در قضایای بدیهی عقلی، برای تصدیق حکم بدیهی، به حد وسط احتیاج نداریم و تنها با تصور موضوع و محمول قضیه و نسبت میان آن ها، حکم به تصدیق حکم می کنیم؛ در صورتی که عقل برای تصدیق یک قضیه فطری، احتیاج به حد وسط دارد، اما نکته این جاست که این حد وسط هرگز از ذهن غایب نیست و برای یافتن آن، نیازی به کوشش ذهنی و زحمت نداریم؛ بلکه هر گاه دو حد قضیه(یعنی موضوع و محمول) در ذهن بیایند، فورا و بدون فاصله، حد وسط هم همراه با آن ها می آید و ذهن حکم کرده و قضیه فطری بنا می شود. (بر خلاف قضیه بدیهی که اساسا حد و وسطی در آن ها وجود ندارد.)

بنابراین در فطریات، حد وسط وجود دارد؛ اما قدرت تمیز انسان (فطرت و استعداد انسانی) آن را به سرعت در می یابد؛ گویی که این حد وسط همراه خود قضیه است؛ اما در بدیهیات، هیچ حد وسطی وجود نداشته و عقل برای تصدیق آن ها احتیاج به هیچ چیزی ندارد.
به همین دلیل، به فطریات "قضایای مقرون به حد وسط" (قضایایی که حد وسط آن ها، همراه با آن هاست) نیز می گویند.

برای روشن تر شدن بیشتر مطلب، مثلا قضیه فطری "عدد دو نصف عدد چهار است" را در نظر بگیرید.
این حکم در نظر اول، حکمی بدیهی به نظر می رسد؛ اما چنانچه گفته شد، این گونه نیست و با کمک یک قیاس و یک حد وسط دانسته شده است.
قیاس آن به این به این صورت ترتیب داده شده که:


اگر مقداری مساوی با عدد دو را به خود این عدد بیفزاییم (یعنی 2+2)، عدد چهار حاصل می شود.(صغری )
اگر مقداری مساوی با هر عددی را به خود آن عدد اضافه کنیم، در این صورت، آن عدد اول، نصف عدد حاصل شده است. (کبری )
پس عدد دو، نصف عدد چهار است. (نتیجه)

بدین ترتیب می بینیم که این حکم نهایی که قضیه ای فطری است، حاصل یک قیاس است؛ اما قیاس و حد وسط آن همیشه در ذهن حاضر است و نیازی به کسب و نظر و کوشش فکری ندارد.

اساسا در تمامی مواردی که عددی به عدد دیگری نسبت داده می شود؛ یعنی در تمام نسب ریاضی بین اعداد، چنین نوع قیاسی وجود دارد؛ با این تفاوت که در این مثال، به واسطه کوچک بودن عدد است که ذهن فورا به آن حکم می کند و به نور فطرت و استعداد، آن را در می یابد؛ اما در اعداد بزرگتر و یا نسبت های پیچیده تر، مثل این که آیا عدد 2846 نصف عدد 5692 است یا نه، ذهن نمی تواند به سرعت حکم کند و محتاج به تامل و مقدمه چینی است.

فطریات یکی از اقسام یقینات، یعنی یکی از مبادی یقینی و ضروری برای قیاس است.
منابع



فرهنگ فلسفی
منطق مظفر، جلد2، صفحه 136
کلیات منطق صوری، صفحه 369 و 368

[V E S T A]

قَضیه(Theorem)

اهمیت مبحث قضایا

چنانکه معلوم است منطق راه و روش تعریف دقیق هر چیز و طریقه استدلال و استنتاج صحیح را می آموزد و معیارهای تشخیص ثواب از خطا را در تفکر به دست می دهد.
و چون هر علم بدون استثنا از یک طرف با دسته ای از مفاهیم سرو کار دارد و از طرف دیگر می خواهد قوانینی را به اثبات برساند، برای تعریف کامل و دقیق مفاهیم، و برای اثبات قوانین خود ناگزیر باید قواعد منطقی را به کار برد.

در بحث تعریف، به شرایط صحیح تعریف و چگونگی حصول مجهول از تصورات معلوم پرداختیم و به مناسبت، از تصور و اقسام آن بحث شد.
اما در مبحث قضایا به مبحث استدلال می پردازیم و می خواهیم طریقه درست استدلال کردن را فرا بگیریم.
استدلال عملی ذهنی است که از تالیف و ترکیب قضایا فراهم می شود.
به همین دلیل نخست به تعریف قضیه، اجزا و اقسام آن می پردازیم.
وسپس به پیچیده ترین عمل ذهن؛ یعنی استدلال می پردازیم.


قضیه

قضیه یعنی هر گونه جمله و گفتاری که امکان درستی یا نادرستی داشته باشد؛ و به عبارت دیگر احتمال صدق و کذب در آن برود؛ یعنی بتوانیم در مورد این جمله بگوییم: درست است یا نادرست است.
مانند این جملات: خورشید کوچکتر از زمین است؛ طوطی جزو پرندگان است؛ امسال یا زلزله می آید یا نمی آید و غیره ... .
هر یک از این جملات، یک قضیه است؛ زیرا در مورد هر یک می توانیم بگوییم که صادق یا کاذب است. به عبارت دیگر، تا وقتی در دنیای خارج جستجو نکرده باشیم و واقعیت امر را ندانیم، احتمال دارد درست یا نادرست باشد.

مراد از درستی یا صدق یک قضیه، مطابقت آن با واقعیت است و مقصود از نادرستی و کذب آن، عدم مطابقت قضیه با واقع. اگر قضیه مطابق با واقع باشد، قضیه صادقه است و اگر مطاق با واقع نباشد، قضیه کاذبه است.
مثلا قضیه:
خورشید کوچکتر از زمین است، یک قضیه کاذبه است، زیرا مطابق با واقع نمی باشد. در صورتی که قضیه:
طوطی جزو پرندگان است، یک قضیه صادقه می باشد.

قضیه تنها یک نوع از انواع جمله هاست. جمله اقسام مختلفی دارد. مانند:



جمله امر: برو!
جمله نهی: سر و صدا نکن!
جمله استفهام: آیا امروز سه شنبه است؟
جمله تمنی: ای کاش حسن برود!


همانطور که ملاحظه می شود، درمورد هیچ یک از این جملات نمی توان گفت که درست است یا نادرست است؛ یعنی نمی توان گفت که مطابق با واقع است یا نه. زیرا گوینده در این جملات، حکمی صادر نکرده است، بلکه سؤال پرسیده یا آرزو کرده و یا امر و نهی کرده است، و نمی توان گفت سؤال یا آرزو و یا امر و نهی او درست(مطابق با واقع) بوده یا نادرست.

اما برعکس، چنانچه گوینده در مورد واقعیت، مطلبی را به طور قاطع و جزمی بیان کند؛ یعنی بگوید فلان امر، اینطور است یا اینطور نیست؛ و به عبارت دیگر به طور جازم حکمی بیان نماید، این جمله و حکم او، می تواند درست باشد یا نادرست باشد.
به همین جهت، قضیه را خبر، قول جازم و عبارت نیز می نامند.

پس مشخص می شود که در هر قضیه ای، انسان تصوری را به تصور دیگر نسبت می دهد. حال یا این نسبت مطابق با واقع است یا مطابق نیست؛ اگر مصابق با واقع بود، قضیه صادق است و اگر نبود، قضیه ای نادرست و کاذب.

به این ترتیب، مشخص می شود که قضیه، همان مرکب تام خبری است که در مبحث الفاظ منطق بررسی می گردد.
هر قضیه اجزائی دارد.

به عبارتی دیگر :

قَضیه، (Theorem) در منطق، گزاره‌ای است که از اصول موضوعه یا از گزاره‌هایی که از پیش اثبات شده‌اند، اثبات شدنی باشد. در زبان طبیعی، عموماً از اثبات یک گزاره، به دلیلی بر درستیِ آن گزاره تعبیر می‌شود تا انجا که در مواردی، مشاهده درستی یک گزاره به عنوان اثبات قضیه انگاشته می‌شود(اثبات‌های تصویری قضیهٔ فیثاغورس مثال خوبی در این راستا به حساب می‌آیند). اما از دید یک منطق‌دان، برای اطلاق واژه‌ٔ قضیه به یک گزاره، باید آن را از حیث اثبات‌پذیری مورد بررسی قرار داد و نه از حیث درستی. بنابراین از دید یک منطق‌دان هر چند همهٔ قضیه‌ها طبق تعریف، قابل اثباتند، اما لزومی ندارد که درست هم باشند. اگر همهٔ قضیه‌های یک دستگاه منطقی درست باشند، آن دستگاه ویژگی «درستی» را دارد. قضیه، ترجمه‌ای است از واژه یونانی «تِئورم» که به معنای «اندیشیدن» است.

اصطلاح قضیه در منطق قدیم معنایی عام‌تر از این دارد و برابر اصطلاح گزاره (Proposition) است. از این رو قضیه را «گفتاری که احتمال درستی و نادرستی در آن برود» تعریف کرده‌اند.

منابع



کلیات منطق صوری، صفحه 191، 186
آشنایی با علوم اسلامی، صفحه 51
کتاب منطق، صفحه 18
فرهنگ فلسفی
ویکی پدیا

[V E S T A]

قوه و فعل

تغییر و تبدیل یکی از واضحترین و مسلم ترین حقایق این جهان است و در طبیعت، همواره چیزی به چیز دیگر تبدیل می شود.
اما این تبدیل شدن ها نظام خاصی دارد؛ یک چیز، قابلیت و استعداد تبدیل به هر چیزی را ندارد، بلکه فقط می تواند به شئ یا اشیای معینی تبدیل گردد. مثلا یک دانه گندم نمی تواند در آینده مرغ شود، بلکه فقط امکان این را دارد که به بوته گندم تبدیل شود.
این گزاره از آن سو نیز صادق است؛ یعنی بوته گندمی که بخواهد در آینده موجود شود، فقط می تواند از دانه گندم به وجود بیاید، نه ازچیز دیگر.

قوه

بنابراین می یابیم در هر چیزی (یا به اصطلاح فلسفی در هر ماده ای) که بتواند در آینده تبدیل به چیز دیگری شود، (یا به اصطلاح فلسفی صورت جدیدی را بپذیرد)، صفت مخصوصی وجود دارد که عبارت است از:
قابلیت و استعداد تبدیل شدن به آن شئ دوم؛ به سخن دیگر، شئ اول، امکان و قوه تبدیل شدن به شئ دوم را در خود دارد.

پس قوه یعنی امکان و استعدادی که در شئ است و به آن این اجازه را می دهد تا چیز دیگری شود. برای مثال در دانه گندم، قوه بوته گندم وجود دارد، زیرا اگر چنین قوه ای را نداشت، هرگز به بوته گندم تبدیل نمی شد. به همین خاطر می گوییم:
دانه گندم بالقوه بوته گندم است؛ به این معنا که دانه گندم قوه تبدیل به بوته گندم را داراست.

فعل

نقطه مقابل قوه، فعلیت می باشد. فعلیت یعنی تحقق داشتن؛ یعنی وجود و آثار خارجی داشتن.

به عنوان مثال، دانه گندم بالفعل دانه گندم است، یعنی به صورت دانه گندم تحقق دارد. در حالی که بالقوه بوته گندم است؛ زیرا اگر چه قابلیت تبدیل به بوته گندم را در آینده دارد، اما هم اکنون بوته گندم نیست و فقط دانه گندم است.

پس فعلیت هر چیز مساوی است با بودن و تحقق داشتن آن چیز. فعلیت بوته گندم یعنی بوته گندم بودن و فعلیت مرغ یعنی تحقق خارجی مرغ.

با این مقدمات، نتیجه گرفته می شود که وجود و هستی چیز ها، زمانی بالقوه است و زمانی بالفعل.
بدین معنا که وجود بوته گندم زمانی بالقوه است و به صورت قوه در دانه گندم وجود دارد و زمانی به فعلیت می رسد و بالفعل بوته می شود. خاک و گل بالقوه کوزه است و زمانی که کوزه گر به آن پرداخت، بالفعل کوزه می شود.

مفاهیم قوه و فعل هیچ یک حسی نیستند، یعنی چیزی نیستند که حواس ما آنها را درک کنند، بلکه عقل با تامل در موجودات خارجی و انتزاع این مفاهیم، آنها را می یابد.

تمام نظام هستی بر بنیاد قوه و فعل است، زیرا هستی همواره در حال شدن، تبدیل و حرکت است. چیزی، چیز دیگر شدن یعنی اینکه یک شیئ به شیئ‌ دیگر تبدیل شود؛ یعنی شئ اول می تواند به شیئ‌ دوم تبدیل گردد و قوه شئ دوم را دارد. در این تبدیل، شئ دوم ابتدا به نحو بالقوه و بعد به صورت بالفعل موجود می گردد.

قوه و فعل را به گونه دیگری هم می توان بیان کرد :


وجود بالقوه همان ماده و وجود بالفعل صورت است.


منابع


اصول فلسفه و روش رئالیسم ص 729
سیر حکمت در اروپا ص35

[V E S T A]

کلی و جزئی

در ذهن ما مفاهیم و تصورات بیشماری وجود دارد. مانند تصور و مفهوم انسان، این کتاب، تصور از مادرم ، خلیج فارس و دهها تصویر دیگر.

این مفاهیم یا تصورات را می توان به دودسته اصلی تقسیم کرد:



مفهوم جزئی
مفهوم کلی


برای هر مفهوم یا تصوری، فرد و نمونه ای خارجی وجود دارد که مصداق آن مفهوم است و آن مفهوم بر این فرد، صادق است.


مفهوم جزئی

مفهوم جزئی مفهومی است که فقط یک مصداق داشته باشد؛ یعنی نتوان برایش افراد متعددی فرض کرد. مانند مفهوم و تصور تهران، خلیج فارس ، کره ماه، این کتاب و تصوری که هر کس از پدر و و مادر و دوستان و آشنایان خود دارد.

برای مثال، خلیج فارس فقط یک مصداق در خارج دارد. به همین ترتیب، نمی توان برای کتابی که روی میز و جلوی من قرار دارد، مصادیق متعددی فرص نمود؛ زیرا تنها یک فرد از آن(مفهوم کتاب روی میز) وجود دارد.

یک نکته!
شاید گفته شود: ما می توانیم در عالم خیال، چندین خلیج فارس و یا چند کتاب مانند کتاب روی میز فرض کنیم.

در پاسخ می گوییم:
آری، می توان این گونه فرض کرد، اما در عالم خارج تنها یک خلیج فارس وجود دارد و ما تنها می توانیم از خلیج فارسی که در در خارج تحقق دارد، نمونه و کپی در ذهن خود بسازیم.
به عبارت دیگر، فقط یک خلیج فارس و یا یک کتاب با این شرایط زمانی و مکانی در خارج وجود دارد و اگر کتاب دیگری روی میز بگذاریم، دیگر آن کتاب نخواهد بود.

به طور کلی، تمام اسامی اعلام، یعنی نام هایی که اشاره به مکان، زمان، اشخاص و موجودات مشخصی دارند که برای همگان شناخته شده است، و نیز هر اسمی که با این و آن مقید شود (که نشان دهنده وجود خارجی آن و بنابراین، یکی بودن آن است)، بر مفهوم جزئی دلالت دارند.


مفهوم کلی

در مقابل مفهوم جزئی، مفهوم کلی قرار دارد. مفهوم کلی مفهومی است که بتوان برای آن افراد و مصادیق متعدد فرض نمود.به عبارت دیگر، ذات و اصل خود مفهوم، برافراد متعدد صادق است.

مانند تصور فیلسوف، دریا، درخت، انسان، میز، تلویزیون، پدر و مادر و غیره ... .برای هر کدام از این تصورات، می توان مصادیق و افراد بیشماری را فرض کرد.
مثلا صندلی یک مفهوم کلی است: صندلی من، صندلی دوستم، فلان صندلی که در اتاق است، صندلی های تمام مدارس و حتی صندلی های خیالی، همه و همه مصادیق و نمونه های صندلی هستند و عنوان صندلی بر تمامی آن ها صادق است.

این طور نیست که فقط یک فرد و یک نمونه از صندلی در خارج باشد و بس،(چنانکه در مورد مفاهیم جزیی مانندخلیج فارس، این گونه بود.) بلکه بیشمار نمونه خارجی دارد و حتی اگر مصداق خارجی هم نداشته باشد، اطلاق کردنش بر بیشمار صندلی ذهنی، صحیح می باشد.

هر یک از افرادی که کلی بر آن ها صادق است، مصداق آن کلی نامیده می شود. بنابراین، مصداق کلی می تواند ذهنی یا خارجی باشد.


الفاظ و امور کلی و جزئی

باید دانست که جزئیت و کلیت، صفتی است برای مفاهیم و معانی. اما در مورد الفاظ نیز به کار می رود؛ بدین معنا که لفظی را که بر معنی جزئی دلالت کند، لفظ جزئی و لفظی را که بر مفهوم کلی دلالت نماید، لفظ کلی می نامند.
مثلا، کلمه انسان، کلمه ای کلی و کلمه سقراط، لفظی جزئی است.

به همین ترتیب، منظور از امر کلی و یا کلیات، اموری است که ذاتا عام، جهان شمول و صادق بر بیشمار مورد در آن موضوع، هستند . مراد از امر جزئی و جزئیات، اموری است که بر افراد و مصادیق خارجی خاص و ویژه که تنها یک فرد از آن ها موجودند، اطلاق می شود.


کاربرد و اهمیت مفاهیم، الفاظ و امور کلی

آنچه از مفاهیم در منطق و فلسفه و حتی علم مورد توجه است، مفاهیم کلی است؛ زیرا امور جزئی دائما در حال دگرگونی و تغییر و تحول هستند و هر حکمی در باره آن ها داده شود، فقط در مورد همان امر جرئی صادق است و نه بیشتر.
اساسا فلاسفه می گویند که آنچه انسان را از حیوانات متمایز می سازد، این است که او می تواند مفاهیم کلی در ذهن خود بسازد، در حالی دیگر حیوانات تنها به امور جزئی واکنش نشان می دهند.

نقش مفاهیم کلی و به تبع آن الفاظ کلی در زندگی انسان آن قدر زیاد است که انسان بدون مفاهیم کلی نمی تواند فکر کند. تمام عبارات و جملات انسان پر است از مفاهیم و الفاظ کلی. مانند:
من گرسنه هستم، او آدم خوبی است، خانه خریدم، و... . در این جملات، گرسنه، آدم، خوب، خانه و خریدن، مفاهیم کلی هستند.

تمام قوانین و گزاره های علمی و فلسفی، کلی هستند و به طور کلی اگر مفاهیم کلی در میان نبود، انسان نه پیشرفتی داشت و نه تمدنی و نه حتی ارتباطی با دیگران و مانند دیگر حیوانات زندگی می نمود.

کلی اقسامی دارد که برای اطلاع از آن ها می توانید نگاه کنید به:


اقسام کلی
کلی ذاتی و کلی عرضی
کلی متواطی
کلی مشکک
تفاوت میان کل و کلی



منابع



کلیات منطق صوری، صفحه 93
فرهنگ فلسفی

[V E S T A]

مفهوم کلی از جهت اینکه برهمه افراد و مصادیقش به یک نحو صدق کند و یا صدق نکند، بر دو قسم است:



کلی متواطی
کلی مشکک



کلی متواطی

کلی متواطی به آن مفهوم کلی گفته می شود که بر تمام مصادیقش به طور یکسان و یکنواخت صدق کند.
برای مثال، انسان یک مفهوم کلی است که مصادیق آن عبارتند از انسان های مختلف، مانند: حسن، حسین، و علی و... .

مفهوم انسان برهمه آنها به طور یکسان صادق است؛ یعنی نمی توان گفت که حسن از حسین انسان تر است؛ زیرا انسانیت دارای درجات و شدت وضعف نیست.
البته میان هر انسان با انسان دیگر تفاوت هایی وجود دارد، اما این تفاوت ها در اموردیگری غیر از انسانیت است؛ مانند تفاوت در طول،رنگ، نیرو، سلامتی، اخلاق، و غیره... . ( و به تعبیر دیگر، تفاوت های میان انسان ها در ذات انسانی نیست، باکه در اعراض است.)

همچنین افراد و مصادیق حیوان یا درخت از حیث حیوان بودن یا درخت بودن، تفاوتی باهم ندارند.

چنین مفاهیم کلیی را که مصادیقشان از جهت آن مفهوم کلی باهم یکسانند و هماهنگی و تساوی داشته و تفاوتی بینشان نیست، کلی متواطی می گویند؛ یعنی کلیی که افراد و مصادیقش در آن کلی با هم توافق و هماهنگی و یکسانی دارند.

واژه متواطی از تواطؤء به معنای توافق و تساوی گرفته شده است. به همین دلیل کلیی را که مصادیقش در آن کلی، باهم یکسان بوده و توافق داشته باشند، کلی متواطی می نامند.


منابع




منطق مظفر، صفحه 70
کلیات منطق صوری، صفحه 98

[V E S T A]

کلی مشکک

مفهوم کلی از جهت اینکه برهمه افراد و مصادیقش به یک نحو صدق کند و یا صدق نکند، بر دو قسم است:


کلی متواطی
کلی مشکک



کلی مشکک به آن مفهوم کلیی گفته می شود که بر افراد و مصادیقش به طور متفاوت و غیر یکسان صدق کند؛ یعنی میان مصادیقش از جهت صدق این مفهوم، تفاوت وجود دارد و این مفهوم، بربعضی بیشتر و بر بعضی کمتر صدق می کند.

برای مثال، مفهوم روشن، یک مفهوم کلی مشکک است. مصادیق این مفهوم، خورشید و چراغ و ماه و آتش و غیره... هستند، اما روشنی آنها یکسان نیست و مثلا روشنایی خورشید به مراتب بیشتر از چراغ است.
بنابر این مفهوم روشنی برمصادیقش به طور غیر یکسان صدق می کند.

مثال دیگر برای مفهوم کلی مشکک، عدد است. عدد هزار و عدد صد، هر دو عدد هستند؛ اما عدد هزار بیش از عدد صد می باشد.

چنین مفاهیمی را که صدق آن ها بر مصادیقشان، متفاوت و گوناگون است، کلی مشکک و خود این تفاوت، تشکیک نامیده می شود.

منابع




منطق مظفر، صفحه 71
منطق صوری، صفحه 98
شرح مصطلحات فلسفی، صفحه 146

[V E S T A]

ماده و صورت از مفاهیم اساسی فلسفه هستند که اول بار توسط ارسطو وضع شدند و در طول تاریخ حیات فلسفه، همواره مفهومی بنیادین بوده و جای خاص خود را حفظ کرده اند.

ما در هر چیزی می توانیم ماده و صورت را بیابیم. به همین دلیل گفته می شود که: وجود و حرکت عالم هستی، بر اساس ماده و صورت است.
در آغاز، آنچه ارسطو را برای اولین بار، به این دو اصل راهنمایی کرد، تفاوتی بود که میان مواد سازنده شئ و ساختار شئ، مشاهده می کرد.


ماده

ماده ی هر چیز یعنی مواد ، عناصر و در واقع خمیره ای که شئ از آن تشکیل شده است. مثلا ماده ی لباس، پارچه، ماده ی میز، چوب و ماده ی نمک طعام، سدیم و کلر است.

بنابراین وقتی از ماده شئ صحبت می کنیم، منظورمان این است که شئ از چه موادی ساخته شده است. آن موادی را که شئ را تشکیل داده اند، روی هم رفته، ماده شئ می خوانیم.


صورت

منظور از صورت، قالب و ساختار شئ است؛ نوعی نظم و ساختار که شئ را شکل و تعین می بخشد. به عنوان مثال، خیاط، پارچه را که ماده لباس است شکل داده و به صورت لباس در می آورد؛ به عبارت دیگر، خیاط، به پارچه صورت می بخشد. در اینجا، صورتِ لباس است که آن را لباس می کند، نه پارچه(ماده آن).

باید توجه داشت که منظور از صورت فقط شکل و قیافه و ریخت ظاهری شئ نیست؛ بلکه همچنین مقصود از آن این است که شئ برای اینکه به وجود آمده و کارکرد داشته باشد، به چه نحو تشکل یا سازمان پیدا کرده است.
مثلا، صورت مرغ در واقع، آن چیزی است که همه مرغ ها به طور مشترک دارند؛ یعنی مجموعه ویژگی های خاصی که در هر مرغ وجود دارد و آن را مرغ می کند؛ مانند بال، پر، تخم گذاری ... و از همه اساسی تر سازمان و ساختار مرغ یا صورت مرغ است که به آن این اجازه را می دهد که فعالیت ها و ویژگی های خاص یک مرغ را داشته باشد.

به این ترتیب، به نحوه خاص تشکل اجزاء مادی به منظور ایجاد کارکرد، صورت می گوییم. صورت مانند ظرف و ماده مانند آب است؛ آب را در هر ظرفی بریزیم، به شکل همان ظرف در می آید. صورت ماده را که هیچ گونه تعینی ندارد، شکل می دهد.


رابطه ماده با صورت

صورت و ماده همیشه با هم وجود دارند و امکان ندارد یکی بدون دیگری تحقق پیدا کند. صورت، همان ساختار شئ است؛ همان ویژگی های شئ است و به همین علت، چیزی نیست که بتواند از شئ جدا باشد، زیرا ویژگی شیئ از آن جدا نیست. امکان ندارد ماده ای بدون صورت موجود شود؛ زیرا هر ماده ای ظرف و قالبی می خواهد تا در آن جای بگیرد و متعین گردد.

البته می توانیم چنین چیزی را، یعنی ماده صرف را که هیچ تعینی ندارد، فرض کنیم. فلاسفه، این ماده نامتعین و بی صورت را هیولای اولی می نامند و همان طور که گفته شد، هیولای اولی فقط فرض ذهنی ماست و ممکن نیست تحقق خارجی داشته باشد.


صورت و حقیقت شئ

در حقیقت، این صورت شئ است که یک شئ را آن شئ میکند؛ به عبارت دیگر، فعلیت شئ به صورت آن است. ماده شئ هیچ چیز خاصی نیست؛ توده ای خمیره است که هیچ نامی نمی توانیم به آن بدهیم و این خمیره هر چیزی می تواند باشد؛ یعنی این استعداد را دارد که به هر چیزی تبدیل شود. تنها وقتی که این ماده به صورت خاصی درآمد، نام مخصوصی به خود می گیرد و در واقع آن هنگام است که چیزی می شود. به عبارت دیگر، تنها وقتی می توانیم چه بودی و حقیقت یک شیئ را تعیین کنیم که صورتی را پذیرفته باشد.

همه اشیا و موجودات به سوی کمال خود در حال حرکتند و این کمال، همان صورت است. یعنی همه آن ها می خواهند به فعلیت برسند. دانه می خواهد گیاه شود؛ بنابراین دانه ماده و گیاه صورت آن است. بدین ترتیب گفته می شود که ماده قوه و صورت، فعلیت شئ است.
چیزی که هیچ ماده ای نداشته باشد، یعنی این که همه اش کمال و فعلیت است؛ یعنی صورت محض و به گفته ارسطو، این صورت محض، خدا است.


منابع



سیر حکمت در اروپا، صفحه 35
فرهنگ فلسفی
فلاسفه بزرگ، بخش ارسطو

[V E S T A]

ماهیت یعنی ذات و چیستی یک شئ.

ماهیت در اصطلاح منطق سنتی آن کلی ذاتی است که در جواب « این چیست؟» یا «ماهو» می‌آید. ماهیت از کلیات خمس نیست، ولی از مفاهیم اصلی آن است؛ و در ارتباط با آن ذات و عرض معین می‌شوند.ماهیت و وجود دو موضوع علم فلسفه می‌باشند.به حد و اندازه‌ای که وجود به خود می‌گیرد و یا آن موجود را به آن نام می‌شناسند ماهیت آن موجود است.مثلا انسان ماهیت وجودی این حیوان ناطق است.و ماهیت عارض بر وجود است.

ما همواره اجسام و اشیای بی شماری را میبینیم که در جهان وجود دارند. هر کدام از این اشیا، چیزی هستند و مشخصاتی دارند. به همین چیستی آن ها، ماهیت می گوییم؛ مانند: کتاب، درخت و انسان که هر کدام، یک ماهیت هستند.

ما یک موجود و یا یک شیئ را می بینیم که مشخصات و ویژگی هایی دارد و آن مشخصات و ویژگی ها چیستی آن شئ را تشکیل می دهند. ما به مجموع این ویژگی ها روی هم رفته نامی می دهیم که همان نام شئ و ماهیت شیئ است. به عبارت دیگر، ذاتیات شیئ را مجموعا ماهیت می نامیم.
به عنوان نمونه، ما چیزی را می بینیم که ساقه دارد، شاخه دارد، برگ دارد و غیره. سپس روی این چیز، نام درخت را می گذاریم. بنابراین، درخت ماهیت این چیز است. همین طور وقتی می گوییم: آن مایع، سرکه یا آب است، ماهیت و به عبارت دیگر چیستی آن را تعیین کرده ایم.

به همین دلیل است که در منطق می گویند: ماهیت در جواب ” آن چیست؟“ می آید. در اصل، خود کلمه ماهیت از ماهویت ( ما+هو به معنای ”آن چیست؟“) آمده است.

ماهیت، امر دور از ذهنی نیست. در واقع، تمام نام هایی که با آن ها اشیا را می نامیم، همان ماهیات آن هاست. مثالی می زنیم:

از دور می بینیم که موجودی به سمت ما می آید. هریک از ما چیزی درباره چیستی او می گوید. یکی می گوید: انسان است. دیگری می گوید: او اسب است. شخص دیگر می گوید: آن چه به این سمت می آید، گوسفند است. در واقع، هر کسی می خواهد بگوید که آن موجود، چیست؛ یعنی می خواهد ماهیت آن را بیان کند. پس از مدتی، موجود نزدیک می شود و همه می بینند که اسب است. در این حال، نفر دوم با خوشحالی می گوید: "من تنها کسی بودم که فهمیدم ماهیت این موجود، چیست."

در مقابل ماهیت، وجود شئ قرار دارد. به این معنا که:

ما وقتی با یک موجود روبرو می شویم، از آن، دو جنبه را درک می کنیم: یکی چیستی موجود که همان ماهیت آن است؛ مثل سفیدی، درخت بودن، حیوان بودن. می گوییم: این موجود درخت است یا این که حیوان است و با این جمله ماهیت آن را بیان می کنیم.

اما جنبه دیگر، جنبه وجود و هستی شئ است. می گوییم: این موجود که فلان ماهیت را دارد، وجود دارد و یا این که وجود ندارد.

نکته ای باید بدان توجه داشت، این است که ممکن است یک ماهیت، وجود خارجی نداشته باشد، اما ممکن نیست که چیزی باشد(خواه در ذهن و خواه در خارج) که ماهیت نداشته باشد. در حقیقت، هر چیزی ماهیت دارد؛ خواه موجود باشد، خواه نباشد. مثلا ماهیت غول شش سر و یا سیمرغ، امری خیالی است. اصولا اگر چیزی ماهیت نداشته باشد، نه تصوری می توان از آن داشت و نه نامی می توان به آن داد.

مفاهیم ماهوی
بدین ترتیب، مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که مربوط به ماهیت شئ می باشند؛ یعنی از جنبه چیستی شئ سرچشمه گرفته اند و ذات آن را بیان می کنند. مانند: مفهوم درخت، مفهوم انسان و مفهوم سفیدی که همه مفاهیمی هستند که مربوط به ماهیت این موجودات می باشند.


منابع


اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد3، صفحه 490
منطق صوری، صفحه 107
شرح مصطلحات فلسفی
فرهنگ فلسفی
ویکی پدیا

[V E S T A]

مجربات

مجربات یا تجربیات یکی از مواد قیاس است. منظور از مجربات، قضایایی است که عقل از طریق حس و در اثر تکرار مشاهده حسی، به آن ها حکم می کند.

تکرار مشاهده حسی یک امر، موجب می شود که انسان، حکم کند که آن امر، امری یقینی و ضروری است.
مانند این قضایا که:
"هر آتشی گرم است"
"هرگاه جسمی را به هوا پرتاب کنیم، در صورتی که نتواند از جاذبه زمین بگریزد، به سمت زمین بازخواهد گشت.
"جسم در اثر حرارت منبسط می شود"

برای روشن تر شدن بیشتر مطلب، به آخرین مثال دقت کنید:

ما انواع گوناگون جسم؛ مانند آهن، سنگ، چوب، مس و... را بارها تجربه کرده و مشاهده نموده ایم که در همه موارد تجربه، جسم مذکور در اثر حرارت منبسط می شود.
به همین دلیل، این جزم و یقین در ما به وجود می آید که حکم کنیم:
"هر جسمی در اثر حرارت منبسط می شود."

بدین ترتیب، مشخص می شود که ما همیشه در قضایای مجربات، قیاسی را به طور ناخود آگاه در ذهن خود ترتیب می دهیم و کبرای آن قیاس خفی یا پنهان، این قضیه کلی است:
معلول آن است و امر اتفاقی و تصادفی نیست.))
به عبارت دیگر، توالی یکنواخت وقایع و پیاپی شدن امور به طور منظم، ما را به وجود رابطه علیت میان آن ها رهنمون می سازد.

غالب مسائل علوم تجربی و طبیعی و به سخن دیگر، تمام قوانینی که در علوم تجربی از راه مشاهده و آزمایش و تجربه به دست آمده است، از نوع قضایای مجربات است.
مانند:

"مس هادی الکتریسیته است"
"علت سرماخوردگی، ویروس است"
"عدسی محدب، نور را جمع می کند" و ...

سه نکته

1- باید توجه داشت که در پیدایش قضایای مجربات یا تجربی، هم حس دخالت دارد و هم عقل. یعنی تجربه تنها به واسطه تکرار مشاهدات، ایجاد علم یقینی نمی کند؛ بلکه به وسیله قیاسی عقلی که همراه با آن است(و در بالا ذکر شد)، منجر به یقین می شود.

2- قانون کلیی که از تجربه به دست می آید و مبنای یک قضیه مجرب قرار می گیرد، در چارچوب و حدود همان شرایط تجربه است و از آن فراتر نمی توان رفت.

مثلا از این که چند نفر در فصل سرما، دچار سرماخوردگی شوند، نمی توان نتیجه گرفت که علت سرماخوردگی سرما است(چنانچه این طور نیست)؛ بلکه فقط می توان نتیجه گرفت که یکی از علل این بیماری، سرما است. به سخن دیگر، محدوده قضیه را باید با دقت تعیین کرد و نباید از آن فراتر رفت و مثلا حکم کلیی صادر کرد که واقعا کلی نیست.

3- مجربات یکی از اقسام یقینیات است و از مبادی یقینی و ضروری قیاس ها به شمار می رود.

منابع



منطق مظفر، جلد2، صفحه 129
کلیات منطق صوری، صفحه 363 و 362

[V E S T A]

حس و قضایای محسوس

یکی از اصلی ترین مواد قیاس، محسوسات یا مشاهدات است. منظور از محسوسات یا مشاهدات، قضایایی است که از راه حس برای انسان حاصل شده است.
مانند قضایای:

"برف سفید است"
"آتش سوزان است"
"خورشید گرد است"
"نمک شور است"
"من تشنه ام"
"من ناراحت شده ام" و...

حس بر دو قسم است:



حس ظاهر:

منظور از حس ظاهر، همان حواس پنجگانه بوده و بر پنج نوع است: بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی(ذائقه) و لامسه.

قضایایی که به واسطه حواس ظاهری تالیف می شوند، (برای تمایز از قضایای حسی باطنی)، حسیات خوانده می شوند.
مانند این قضایا که:

"آتش سوزان است"
"نمک شور است"



حس باطن:

منظور از حس باطن، آگاهی انسان از امور و حالات درونی خود است؛ مانند فکر و ترس و خشم و غم و شادی و گرسنگی و درد و ... .
قضایایی که انسان به واسطه حس باطن، آن ها را تالیف می کند، (برای تمایز از قضایای حس ظاهری)، وجدانیات نام دارد.
مانند قضایای:
"من شاد هستم"
"من می ترسم"
"من فکر می کنم"

بر این اساس، گاهی به جای محسوسات، از لفظ مشاهدات استفاده می کنند که هم مشاهده بیرونی و حسی (حس ظاهر) را شامل می شود و هم مشاهده درونی(حس باطن) را.

دو نکته

1- به طور کلی، نخستین آگاهی هایی که برای انسان حاصل می شود، همین آگاهی های حسی است(چه بیرونی و چه درونی)؛ چنانچه اولین آگاهی هایی که یک کودک پس از تولد پیدا می کند، آگاهی به حالات درونی خود(مانند گرسنگی) و آگاهی های حسی(مانند چشیدن غذاها و دیدن رنگ ها ) است.

2- باید توجه داشت که گرچه می گوییم که ذهن در درک محسوسات احتیاجی به عقل ندارد؛ اما این بدان معنا نیست که حس به تنهایی مبدا برهان و نتیجه گیری قضیه است؛ بلکه به گفته ارسطو، از راه حس تنها، هیچ معرفتی حاصل نمی شود.
به سخن دیگر، عقل انسان است که از امور محسوس، قضایای معقول استخراج می کند و این قضایا مبدا برهان و قیاس واقع می شوند.
محسوسات یکی از اقسام یقینات است و از مبادی یقینی و ضروری قیاس ها به شمار می رود.

منابع



منطق مظفر، جلد2، صفحه 129 و 128
کلیات منطق صوری، صفحه 362 و 361

[V E S T A]

تعریف مسلماتمسلمات یا وضعیات یکی از اقسام مواد قیاس به شمار می رود.
منظور از مسلمات، قضایایی است که مخاطب و طرف بحث ما، آن ها را مسلم دانسته و قبول کرده است؛ خواه در واقعیت نیز صادق و مطابق با حقیقت باشند یا در واقع صادق نباشند.
از این رو، از این قضایا در استدلالهایی که برای ابطال رای مخاطب به کار می رود، استفاده می کنند. ( زیرا مخاطب، به هر حال آن ها را پذیرفته است.)

بر این اساس، اگر اعتقاد مخاطب نادرست باشد، از مسلمات( قضایایی که وی آن ها را پذیرفته؛ خواه درست و خواه نادرست) استفاده می شود تا نادرستی نظرش را اثبات کنند. اما اگر مخاطب بخواهد چیزی را فرا بگیرد، اما استعداد درک و فهم برهان و استدلال علمی را نداشته باشد، از مسلمات و قضایایی که آن را پذیرفته است، بهره می برند تا مطلب را برای او قابل درک سازند.

مورد استعمال مسلمات در صناعت جدل است. (نمونه استعمال مسلمات را می توان در مکالمات و محاورات سقراطی مشاهده کرد.)

به طور کلی مسلمات را به دو دسته تقسیم می کنند:
مسلمات به معنای عاماین نوع مسلمات از عمومیت و فراگیری برخوردار است و بر دو قسم می باشد:
1- گاهی مسلمات عام و فراگیر، نزد همگان مورد قبول می باشند که در این حال، همان قضایای مشهورات هستند.
مانند این قضیه که "عدل نیکو است."

2- اما گاهی مسلمات عام و فراگیر، تنها نزد گروه خاصی مانند پیروان یک دین و آیین و یا در علم و رشته خاصی پذیرفته شده است.
مثلا این قضیه که "کشتن گاو ناپسند است" نزد هندیان از قضایای مسلم به شمار می رود!
و یا برای نمونه، قضیه "هر جرمی دارای جاذبه است" در نزد دانشمندان علم فیزیک از مسلمات محسوب می گردد.

این دسته از مسلمات، یعنی قضایایی که در دانش و رشته خاصی پذیرفته و مسلم شمرده شده و از مبادی اولیه آن است را، اصول موضوعه آن علم می نامند. این اصول موضوعه، مبادی و پایه های اصلی آن علم را تشکیل می دهند و تمام براهین آن رشته علمی بر همین قضایا مبتنی است.
بر این اساس، دانشجوی این علم، باید آن ها را به عنوان قضیه ای مسلم بپذیرد؛ هر چند گاهی در خود آن علم نمی توان برای این قضایای مسلم اولی و مبدا، برهانی آورد و برهان و دلیل آن ها را باید در جایی دیگر جستجو کرد.

در این رابطه گفته می شود که:
اگر پذیرش این اصول و مبادی اولیه هر علم، از سوی طالب آن علم، از روی تسامح و با حسن ظن وی به درستی آن باشد و وی، این اصول را بدون هیچ شک و تردیدی بپذیرد( گرچه دلیلی برای آن ها نداشته باشد)، این اصول را اصول موضوعه آن علم می خوانند.
اما اگر دانشجوی علم، این اصول را با دیده شک و تردید بنگرد و این اصول برایش واضح نباشند( چنانکه در جدل مشاهده می شود)، به آن ها مصادرات گفته می شود.
بنابراین از این جهت که دانشجوی هر علم، باید اصول اولیه آن علم را پذیرفته و مسلم بشمارد، میان مصادرات و اصول موضوعه فرقی نیست و این دو را جزو مسلمات محسوب می کنند.

مسلمات به معنای خاصاین نوع مسلمات ازعمومیت و فراگیری در نزد همگان برخوردار نیستند .
مورد استعمال این مسلمات، چنانچه ذکر شد، در هنگام جدل و مباحثه صورت می گیرد؛ یعنی این نوع از مسلمات، فقط برای طرف بحث، مسلم و قطعی است و ممکن است درست نبوده و کسی هم به آن اعتقاد نداشته باشد.

به عنوان نمونه فرض کنید:

در حال مباحثه با کسی هستیم و می خواهیم بطلان عقیده وی را برایش ثابت کنیم.
یک راه این است که برای او برهان و استدلال بیاوریم.

اما راه دیگر این است که در ابتدا، عقیده او را در باره موضوعی که به بحث مربوط است، بپرسیم. وقتی نظر او مشخص شد، این نظر و عقیده که به صورت یک قضیه در می آید، به قضیه ای مسلم تبدیل می شود. (زیرا او آن را به طور قطعی درست می داند؛ هرچند در واقع درست نباشد.)
در این حال، ما این قضیه مسلم را مبنای بحث خود قرار می دهیم تا بر اساس آن پیش رفته و نهایتا، تناقض موجود در افکارش را به وی نشان داده و بطلان عقیده اش را ثابت نماییم.

یک نکته!
باید توجه داشت که مسلمات در کتب منطقی، گاهی به معنی وسیع و گاهی به معنی محدود به کار رفته است.
مثلا ابن سینا آن را به معنی عامی که شامل یقینیات و مشهورات و وهمیات (یعنی قضایایی که انسان ها به هر حال به آن ها اعتقاد دارند)، به کار برده است.
منابع

منطق مظفر، جلد2، صفحه 153 و 152
کلیات منطق صوری، صفحه 373

[V E S T A]

مخیلات یکی انواع مواد قیاس است.

منظور از مخیلات، قضایائی است که قوه خیال شنونده را بر می انگیزد و چون امور خیالی فدرت بسیار زیادی بر انسان دارند، این قبیل قضایا سبب بر انگیختن احساسات و عواطف شنوندگان شده و باعث ترغیب یا تنفر آن ها می شود.

به سخن دیگر ، منظور از به کار بردن این قضایا، تحریک احساسات شنونده و به تبع آن، ایجاد رغبت یا نفرت در او و به کاری برانگیختن او یا از کاری باز داشتن وی می باشد و چون منظور هر سخنران، امتناع و ترغیب مخاطبان و شنوندگان است، هر جا که هدف، تاثیر قوی در شنوندگان باشد، از قضایای تخیلی استفاده می کند.
به همین دلیل، قضایای مخیل یا تخیلی هرگز یقین آور نیستند.

برای مثال، این قضیه که:

"کسانی که در راه دفاع از میهن خود کشته شوند، وجودشان وجودی از طلا است و پس از مرگ به سرزمین سرسبز و پر از زیبایی می روند"، قضیه ای مخیله است؛ یعنی منظور از آن، تحریک سپاهیان به نبرد با دشمنان است.

این قضایا، مواد صناعات شعر و نیز خطابه را تشکیل می دهند و منشاء تاثیر آن ها در نفس، این است که معنا را توسط لفظ به گونه ای خیالی و دلربا تصویر می کنند.

به این ترتیب، تمام تشبیهات بدیع و مبالغه ها و اغراق ها و نیز مجاز و استعاره و دیگر فنون ادبی همه از همین قبیل و قضایای مخیله هستند و هر چه این قضایای خیال انگیز با ظرافت بیشتری به کار روند، تاثیر آن در نفس زیادتر شده و اگر وزن و قافیه یا سجع و دیگر صناعت های ادبی (مانند آنچه در اشعار به می رود) نیز به آن ضمیمه شود، بر تاثیر آن خواهد افزود؛ و هر گاه این جملات با صدایی دلنشین و همراه با آهنگ و نوایی مناسب با وزن و تخیل سروده شود، قطعا اثر آن دو چندان خواهد شد.

در تاریخ، نمونه های زیادی از تاثیر جملات شاعرانه و ادبی که به زیبایی ارائه شده اند بر شنوندگان آن ها، بر جای مانده است.
برای مثال، شعری که رودکی برای امیر سامانی خواند تا او را برای رفتن به سوی بخارا تحریک کند و امیر سامانی با شنیدن آن بدون کفش سوار بر اسب شد و شتابان به سوی بخارا حرکت کرد، نمونه ای از تاثیر قضایای مخیله در نفس و احساسات شنونده است.


منابع



کلیات منطق صوری، صفحه 374
منطق مظفر، جلد 2، صفحه 155

[V E S T A]

مشبهات یکی از اقسام مواد قیاس است.

منظور از مشبهات، قضایایی است که از جهتی درست و از جهتی نادرست است و هنگامی که این قضایا را بر وجه باطل آن؛ یعنی با قصد جنبه نادرست آن استعمال کنند، آن را مشبهات می خوانند.

به سخن دیگر، قضایای مشبهه، قضایایی هستند که در ظاهر و بادی امر، شبیه یقینیات یا مشهورات یا مقبولات یا مسلمات بوده و در اثر همین مشابهت ظاهری پذیرفته شده اند؛ در حالی که تنها از یک جنبه شبیه آن ها و درست می باشند و از جنبه دیگر، نادرست هستند. به سبب همین مشابهت ظاهری آن ها با امور یقینی، مخاطب را به اشتباه می اندازند و به اصطلاح، امر را بر وی مشتبه می سازند.

لفظ مشبهه با کلمه شبهه هم خانواده بوده و به معنی شباهت و شبیه بودن است و چون در این نوع قضیه، مخاطب به سبب مشابهت امر نادست با امر درست، به اشتباه می افتد، آن را مشبهه نامیده اند.

مثلا این قضیه که "هر عینی می بیند." (عین در زبان عربی معانی مختلفی دارد؛ مانند چشم، آب، چشمه و...) و مراد گوینده از عین در این جا، چشمه آب باشد؛ که نادرستی آن معلوم و قضیه ای مشبهه است.

اساسا مشابهتی که در قضایای مشبهه با یقینات یا مشهورات وجود دارد، گاهی لفظی است؛ مانند آنجا که لفظ، مشترک یا مجاز است و همین امر، موجب اشتباه می شود. (مانند مثال های ذکر شده)

و گاهی این مشابهت، مشابهتی معنوی است؛ مثلا چیزی که علت نیست، بجای علت به کار رود.
مشبهات مانند وهمیات، ماده قیاس سفسطه و مغالطه است.
منابع



منطق مظفر، جلد2، صفحه 154
کلیات منطق صوری، صفحه 372

[V E S T A]

مشهورات یکی از اقسام مواد قیاس و منظور از آن، قضایائی است که زبانزد همه است و میان مردم شهرت دارد. آنچه موجب اعتقاد به این قضایا می شود، یا شهادت همگان است یا شهادت اکثر مردم یا شهادت همه دانشمندان و بزرگان به آنچه موافق رای و عقیده عموم مردم است.

مانند قضایای:

"عدل نیکو است"
"دروغ زشت است"
"وفای به عهد وظیفه انسان است"

قضایای مشهورات ذاتا فطری نیستند، زیرا در قضایای فطری هیچ شکی راه ندارد. در صورتی که در قضایای مشهور می توان شک کرد، اما ذهن از شک کردن در آن ها ابا دارد و در حقیقت این قضایا مسائلی مورد اتفاق همگان هستند؛ یعنی به دلیل آنکه ذهن از آغاز کودکی با آنها انس گرفته، در نفس استوار شده اند.

گاهی نیز مسالمت جویی و سازگاری روح آدمی یا اخلاق انسانی (مانند حیا و دلسوزی و غیرت و ...) یا سنت های دیرین، موجب اعتقاد به مشهورات شده است.
به عبارت دیگر، مشهورات قضایائی هستند که مردم بر حسب مصلحت خود و جامعه یا بر حسب اخلاق و عادت یا به واسطه عواطف و تاثرات نفسانی آنها را مورد قبول قرار می دهند.

علت شهرت مشهورات

برای شهرت قضایای مشهور، علت های زیادی را می توان ذکر کرد.
برخی از این علل، عبارتند است از:

1- مصلحت جامعه: مثلا چون دادگری سبب حفظ مصالح اجتماع است، مردم قبول دارند که "عدالت پسندیده است."
2- اخلاق و عادات و سنن: گاهی اخلاق و عادت مردم سبب می شود که حکمی را مورد قبول قرار دهند. مثال: "ادب و تواضع پسندیده است."
3-عواطف و تاثرات: گاهی عواطف و تاثرات شخصی، سبب قبول حکمی است. مثال: "از بین بردن گیاهان ناپسند است."
4- یقینی بودن حکم: گاهی یقینی بودن قضیه، سبب شهرت و قبول عامه مردم است. مانند: دو ضد، یکجا جمع نمی شوند.
چهار نکته

1- مشهوراتی که موافق مصلحت عموم و بر حسب سیرت های پسندیده است، آراء محموده نامیده می شوند.
مانند: "عدل نیکو است."

2- بعضی مشهورات تنها نزد گروه خاصی مشهور هستند؛ مانند اصل امتناع تناقض در نزد فلاسفه و متکلمان؛ یا قانون فیثاغورس نزد هندسه دانان. و یا این قضیه که: "کشتن گاو ناپسند است"(نزد هندیان).
این قبیل مشهورات را می توان مشهورات محدود نامید. (در صورتی که قضایایی مانند "عدل نیکو است" قضایایی همگانی و نزد تمامی انسان ها صادق است.)

3- مشهورات را به پسندیده یا ناپسندیده تقسیم می کنند؛ یعنی آن ها را پسندیده یا ناپسندیده می نامند نه صادق و کاذب؛ زیرا صدق و کذب، صفت قضایای یقینی و وهمی است.

4- مورد استعمال مشهورات در صناعات جدل و خطابه است.


منابع



کلیات منطق صوری، صفحه 372 و 371

[V E S T A]

مصادرات یکی از اقسام مواد قیاس محسوب می شود. منظور از مصادرات، قضایایی است که در آغاز هر علم، از دانشجوی آن علم خواسته می شود تا آن ها را (بدون دلیل) پذیرفته و مسلم بشمارد و دانشجو، گرچه این قضایا برایش بدیهی و خود بخود واضح و روشن نیستند، آن ها را می پذیرد.

این قضایا از آن جهت مصادرات (یعنی ضبط شده، مصادره شده) خوانده می شود که از طرف تعلیم یا از طرف بحث، خواسته می شود که آن ها را بدون دلیل بپذیرد؛ در حالی که این قضایا خود بخود واضح و بدیهی نیستند.

بر این اساس، مصادرات همان اصول موضوعه؛ یعنی اصول اولی و اساسی هر علم هستند که تمام آن علم بر آن ها بنا شده است؛ با این تفاوت که:

در جایی به این اصول، اصول موضوعه گفته می شود که متعلم آن علم، آن ها را از روی تسامح و حسن ظن به درستی آن ها و بدون هیچ شک و تردیدی می پذیرد. (گر چه دلیلی هم برای آن ندارد.)
اما در جایی به این اصول، مصادرات اطلاق می گردد که متعلم علم، آن ها را می پذیرد؛ در حالی که برایش واضح و بدیهی نیستند و وی آن ها را با شک و تردید قبول می کند و به درستی آنها یقین ندارد.
(یعنی نام اصول موضوعه و مصادرات، بر اساس این که دانشجوی علم، چگونه اصول اساسی و بنیادین هر رشته و علم را بپذیرد، معین می گردد.)

بنابراین مصادرات را این گونه تعریف می کنند:

__مصادرات قضایائی است که متعلم، در آغاز تعلیم می پذیرد تا بعد از آن، در علمی دیگر یا در همان علم اثبات شود.

این پذیرش اگر بادیده شک و تردید باشد، مصادرات نامیده شده و اگر از روی پذیرش قلبی و یا طیب خاطر و بدون شک و تردید باشد، اصول موضوعه خوانده می شود.
این نوع قضایا (مصادرات یا اصول موضوعه) تنها در مبادی علوم به کار می رود.__

برای مثال، در آغاز علم هندسه گفته می شود:

"بین دو نقطه مفروض، فقط یک خط مستقیم می توان رسم کرد"؛

و یا این قضیه که:

"خط مستقیم کوتاهترین خط بین دو نقطه است"

این قضایا نمونه ای از قضایای مصادرات یا اصول موضوعه هندسه (با تفاوتی که ذکر شد) هستند.

بدین ترتیب، مصادرات قضایای بدیهی نیستند؛ بلکه اصولی هستند که وضع شده اند تا حقایقی که مبتنی بر آنهاست استنباط شود. عقل به ناچار این اصول را مسلم می گیرد؛ زیرا در استنباط و کشف مطالب دیگر، محتاج به آنهاست.

منابع



فرهنگ فلسفی
کلیات منطق صوری، صفحه 374