نقد نظریه هیوم در باب منشا تصورات بر اساس حکمت متعالی / سید محمد حکاک

[ashkan 261]

>
از جمله اساسیترین مسائل معرفت در فلسفه، مسئله منشا معرفت و راه‏حصول آن است. معرفت آدمى یا تصورى یا تصدیقى. بنابراین مسئله موردنظر خود به دو بخش منشا تصورات و منشا تصدیقات تقسیم مى‏کنیم. دراینکه یکى از حصول علم، تجربه، یعنى تماس با عالم خارج است‏بحثى‏نیست، حتى افلاطونیان نیز علم آدمى را قبلى مى‏دانند بدین معنى که‏نفس پیش از آنکه در قفس تن گرفتار شود، در عالم مثل، آنها رامشاهده کرده و همه را همان جا تحصیل نموده و بعد از آمدن به عالم‏طبیعت آن علم را فراموش کرده است نیز بر متذکر شدن انسان و بیادآوردن آنچه از پیش مى‏دانسته است، مصرند و براى تجربه مدخلیتى تمام‏قائل‏اند. از افلاطونیان که بگذریم، آنچه در ما نحن فیه میان فلاسفه(خصوصا فلاسفه عصر جدید) مورد بحث است این است که آیا انسان تصورات‏و تصدیقات مقدم بر تجربه هم دارد یا نه؟ این مساله به خصوص است‏که فیلسوفان دوره جدید غرب را به دو نحله عقلى و حسى تقسیم کرده‏است: گروه اول که دکارت و لایپ نیتس و اسپینوزااز آن دسته‏اند به تصورات‏مقدم بر تجربه یا معقولات فطرى اعتقاد دارندو گروه دوم مشتمل برفیلسوفانى نظیر لاک و بارکلى و هیوم تجربه را مقدم برتصورات‏مى‏دانند. علت این اختلاف نظر آن است که دسته‏اى از مفاهیم نظیر علت‏و جوهر و عرض و مفاهیم کلى همچون انسان و درخت و سنگ مابازاءمحسوسى ندارند و نمى‏توان براى ورود آنها به ذهن طریقى حسى ارائه‏داد. طبیعى است در چنین وضعى یا باید آنها را فطرى و غیر اکتسابى دانست‏یا موهوم، یا دلایلى براى محسوسس بودن آنها تراشید یا چاره‏اى دیگراندیشید. برهر حال، اوج نظریه حسى در این باب را در آراى دیویدهیوم (1711 - 1776) مى‏بینیم. نظرى که وى در خصوص منشا تصورات‏دارد در سایر تعالیم فلسفى او تاثیر اساسى داشته و در واقع مرکزثقل فلسفه اوست. راى او در باب علیت، که موجب شهرت وى در فلسفه‏است، و همین طور آراى او در باره جوهر جسمانى و نفس و مفاهیم کلى ودر نهایت علم ما بعد الطبیعه. یکسر مبتنى بر همین نظریه است او ازمخالفان سرسخت و بسیار مؤثر ما بعد الطبیعه است و کانت، فیلسوف بزرگ‏آلمانى که تاثیر بسیار در فرهنگ و فلسفه بعد از خود دارد، متاثراز هیوم است و اعتراف مى‏کند که این هیوم بوده است که وى را ازخواب جزمى یعنى، اعتقاد به مکتب عقلى بیدار نموده است. هیوم دوکتاب مهم در موضوع معرفت دارد. یکى رساله در طبیعت آدمى 1 (که‏خود مشتمل بر سه کتاب و کتاب اول آن در باره شناخت است) و دیگرى‏تحقیق در فهم انسان. 2 و ما در ابتدا راى او را مسئله منشاتصورات از همین دو کتاب نقل مى‏کنیم و آنگاه، به نقد آن از دیدگاه‏اصحاب حکمت منعالیه مى‏پردازیم.
ادراکات ازنظرهیوم
از نظر هیوم کلیه ادراکات رامى‏توان به دو قسم تقسیم کرد: انطباعات 3 و تصورات. 4
انطباعات داده‏هاى بى‏واسطه حواس‏اند. آنچه‏بر اثر تماس مستقیم یکى از حواس ظاهرى یا باطنى با شى‏ء حاصل مى‏شودانطباع نام دارد و مادام که این تماس برقرار است انطباع باقى است.
اما تصور عبارت است از بیاد آوردن انطباع بعد از آنکه تماس ازمیان مى‏رود. مى‏توان گفت مقصود از انطباع همان صورت حسى است و غرض‏از تصور همان صورت خیالى. آنچه مستقیما بر اثر مواجهه حس با متعلق‏ادراک حاصل مى‏شود انطباع است و صورتى که تخیل مى‏کنیم، هنگامى که‏دیگر مواجهه‏اى در کار نیست، تصور نام دارد. تصور نسخه‏اى است که‏قوه خیال از انطباع برمى گیرد.انطباعات البته شدیدتر و روشنتر از تصورات‏اند. 5 با مثالهایى‏مى‏توان مطلب را بیشتر توضیح داد. وقتى که از نزدیک و مستقیم دست‏بر آتش داریم، آنچه احساس مى‏کنیم انطباع گرم است و چون دست‏برداشتیم و گرماى احساس شده را تخیل کنیم تنها تصورى از گرماداریم. وقتى غمگین هستیم انطباع غم داریم ولى هنگامى که غمهاى‏گذشته را بیاد مى‏آوریم تنها تصورى از آنها داریم.انطباع هم شدیدتر و روشنتر از تصور است و هم مقدم بر آن. هیچ‏تصورى نیست که مسبوق به انطباعى نباشد. تصورى که انطباعى برایش‏نتوان یافت موهوم است‏یعنى در واقع، تصور نیست. وانطباعات بازتابى. 7 نوع اول اساسا از علل ناشناخته در نفس‏برمى‏خیزد. نوع دوم تا اندازه زیادى از تصورات نشئت مى‏گیرد. مثلامن، انطباعى از سرما، گرما، لذت یا درد دارم.به دنبال این انطباعات تصوراتى در من پیدا مى‏شود. وقتى بعدا این‏تصورات را بیاد مى‏آورم انطباعات جدیدى همچون شوق یا نفرت در من‏بوجود مى‏آید. این انطباعات اخیر را مى‏توان انطباعات بازتابى نامیدکه خود آنها موجب پیدایش تصوراتى مى‏شوند که آن تصورات مى‏توانندسبب انطباعات بازتابى دیگرى باشند. در اینجا هرچند انطباعات‏بازتابى بعد از تصورات پیدا شده‏اند، لکن خود آن تصورات، ناشى ازانطباعات احساس‏اند. پس به طور کلى مى‏توان گفت در نهایت انطباع‏مقدم بر تصور است. 8 در نظر هیوم، آنچه گفته شد، یعنى مسبوق بودن‏همه تصورات به انطباعات امرى است روشن و دریافت آن هیچ احتیاجى به‏قوه دقیق یا استعداد فلسفى ندارد.(9) هرچند به نظر مى‏آید قوه خیال‏آدمى پاى‏بند واقعیت نیست و از هر چیزى نامحدودتر است و حتى دراختیار خود انسان هم نیست و مى‏تواند به ماوراى عالم واقع پروازکند و چیزهایى بیافریند که در طبیعت‏یافت نمى‏شود، با این حال اگرآنچه را که ساخته قوه خیال است‏به اجزاى آن تجزیه کنیم، درمى‏یابیم‏تصوراتى هستند بسیط که از انطباعات متناظر با خود استنساخ شده‏اند. هنر قوه خیال فقط ترکیب همین تصورات بسیط است و نمى‏تواند چیزى‏بیافریند که انسان هیچ انطباعى از آن نداشته باشد. کوه زرین، اسب بالدار، دریاى جیوه و امثال اینها همه امور مرکبى‏هستند که قوه خیال، آنها را از ترکیب تصوراتى بسیط که حاصل هیوم براى این امر، با وجود آنکه مى‏گوید بدیهى است، دو دلیل اقامه‏مى‏کند. اول آنکه: ما اگر افکار یا تصورات خود را هرقدر پیچیده ومرکب باشند تحلیل کنیم، مى‏بینیم که به تصورات بسیطى تجزیه‏مى‏شوند که هر یک از آنها نسخه یک احساس سابق هستند. حتى تصوراتى‏که در وهله اول بسیار دور از این منشا به نظر مى‏آیند، پس ازبررسى دقیق معلوم خواهد شد که ناشى از آن‏اند. مثلا تصور خدا به‏معنى موجود عاقل، حکیم و خیر نامتناهى، از تامل در ذهنیات خودمان‏و افزایش صفات خیر و حکمت تا درجه نامتناهى حاصل شده است. دامنه‏این جست و جو را مى‏توانیم تا هرجا که مى‏خواهیم بگسترانیم. ولى‏همواره خواهیم دید که هر تصورى را که بررسى مى‏کنیم، نسخه انطباعى‏است از احساس شبیه خود. تصور آنان که این نظر ما را یک امر کلى‏بدون استثنا نمى‏دانند فقط یک راه براى انکار آن دارند که راهى است‏ساده و آن عبارت است از ارائه تصورى که از این منشا حاصل نشده‏باشد. آن‏گاه بر ما است که انطباع یا ادراک حسى زنده و روشنى مطابق‏با آن به دست دهیم. 10 دوم آنکه: اگر فردى به سبب نقص یکى ازحواس خود از نعمت آن حس محروم باشد، از تصورات مربوط به آن حس نیزمحروم خواهد بود. شخص نابینا مفهوم رنگ و شخص ناشنوا مفهوم صوت رادرک نمى‏کند. و همین که نقص آنها مرتفع و باب آن حواس باز شودتصورات مربوط به هر یک وارد ذهن آنها خواهد شد. همین طور است‏حکم‏اشیایى که تاکنون هیچ یک از حواس ما را تحریک نکرده و بر آنهاعرضه نشده‏اند. یعنى ما تصورى از چنین اشیایى نداریم; مثل زنگیان‏آفریقا که تصورى از شراب ندارند. مطلبى که ذکر شد در خصوص امورنفسانى نیز صادق است. یعنى مثلا فردى که به سبب سلامت نفس هیچ وقت‏احساس حسادت یا حقد نمى‏کند، تصورى هم از این احساس ندارد یا فردخودخواه خودپسند درکى از مروت و محبت ندارد. هم‏چنین مى‏توان نتیجه‏گرفت ممکن است موجوداتى باشند با حواسى غیر از حواس ما و بالتبع‏با تصوراتى غیر از تصورات ما زیرا درک حواس آنها تنها از طریق عمل‏احساس ممکن است که چون ما آن حواس را نداریم آن عمل احساسى وادراکى را هم نداریم و البته فاقد آن تصوراتى هستیم که از دروازه‏آن حواس وارد ذهن مى‏شوند. 11 هیوم بعد از اقامه این دو برهان‏مى‏گوید: قاعده کلى ما در مورد انطباعات و تصورات و برگشت هر تصورى‏به انطباع مخصوص به خود، فقط ممکن است در یک مورد صادق نباشد که‏در آن مورد تصورى حاصل شود که مسبوق به انطباع نباشد و آن این‏است: همان طور که رنگهاى گوناگونى که از راه چشم وارد ذهن مى‏شوند درعین شباهت از هم متمایزند و همان طور که اصوات متعددى که از راه‏گوش وارد مى‏شوند در عین شباهت جدا از یکدیگرند، همان طور هم مراتب‏مختلف از طیف یک رنگ به خصوص نیز با هم تفاوت دارند. چه اگرمتفاوت نباشند، تمایز بین دو رنگ کاملا مغایر با هم نیز، از میان‏خواهد رفت. حال فرض کنیم شخصى را طى مدت سى سال انواع مختلف رنگهارا دیده باشد غیر از مرتبه خاصى از رنگ معینى مثلا رنگ کبود. اکنون‏اگر همه مراتب رنگ غیر از همان مرتبه خاص، را بر چشم او عرضه کنیم‏وى جاى این مرتبه خالى را احساس مى‏کند، چون مرتبه قبلى و مرتبه‏بعدى را مى‏بیند. حال سئوال این است که آیا شخص مفروض مى‏تواند به مدد قوه تخیل خودتصورى از مرتبه مفقود بسازد یا نه؟ به نظر من مى‏تواند و کم هستندکسانى که بگویند نمى‏تواند. نتیجه این آزمون این است که پس تصورى‏هم وجود دارد که مسبوق به انطباع نباشد اما این مورد استثنا به‏قدرى نادر است که قابل اعتنا نیست و چیزى از اعتبار این اصل کلى‏کم نمى‏کند. 12
هیوم با محکى که در باب منشا تصورات بدست مى‏دهدمفاهیمى همچون علیت، جوهر، عرض، نفس و مفاهیم کلى را نقد مى‏کند وچون آنها را مسبوق به انطباعى نمى‏بیند موهوم مى‏داند و بر این اساس‏بر دانش مابعدالطبیعه که بر این مفاهیم استوار است‏به شدت حمله‏مى‏کند، از جمله در انتهاى فصل مربوط به منشا تصورات در کتاب‏«تحقیق در فهم انسان‏» مى‏گوید: «بنابراین، دراینجا ما قضیه‏اى‏داریم که نه فقط به خودى خود ساده و معقول است، بلکه اگر درست ازآن استفاده شود، موارد نزاع را مشخص و روشن مى‏سازد و اصطلاحات فنى‏نامفهومى را که مدتها است‏بر استدلالهاى ما بعدالطبیعه مسلط شده وتمام متعلقات مابعدالطبیعه را به خود اختصاص داده دور مى‏اندازد.کلیه تصورات، به خصوص تصورات اننتزاعى، طبیعتا ضعیف و مبهم‏اندیعنى، ذهن آنها را خوب نمى‏پذیرد و به آسانى با تصورات مشابه خلطمى‏شوند و چون ما آنها را بسیار بکار مى‏بریم، اگر چه معناى مشخصى‏ندارند، گمان مى‏کنیم داراى معانى و مفاهیم محصلى هستند. برعکس،همه انطباعات، یعنى همه ادراکات حسى، خواه بیرونى و خواه درونى‏قوى و روشن‏اند یعنى، حدود آنها از یکدیگر مشخص است و انسان درمورد آنها به اشتباه نمى‏افتد. بنابراین وقتى که در معنى داشتن یک‏اصطلاح فلسفى به تردید مى‏افتیم (چنان که اغلب مى‏افتیم، فقط کافى‏است تحقیق کنیم که آن معنى یا تصور از کدام انطباع بدست آمده است.اگر پیدا کردن چنین انطباعى ناممکن بود شک خود را معتبر خواهیم‏دانست. با قرار دادن تصورات در معرض روشنایى (یعنى باتحقیق دراینکه آنها از کدام انطباع حاصل شده‏اند)امید مى‏رود بتوان تمام‏نزاعهایى را که ممکن است در خصوص طبیعت و واقعیت آنهاپیدا شود ازبین برد»13
اصحاب حکمت متعاله یعنى صدر المتالهین و پیروان اودر اینکه علم از برخورد حواس با اشیا حاصل مى‏شود ذهن قبل از این‏برخورد داراى هیچ تصورى نیست‏با هیوم موافق‏اند. آنان نه با نظریه‏افلاطون، مبنى بر عالم بودن روح قبل از تعلق به بدن، موافق‏اند و نه‏معقولات فطرى اصحاب اصالت عقل را قبول دارند بلکه در مسئله منشاعلم طرفدار نظریه ارسطو هستند که مى‏گوید معرفت از حس و از تصورات‏جزئى شروع مى‏شود و این مطلب در آثار آنان کاملا روشن است.صدر المتالهین در «اسفار» 14 از حواس به جاسوسهایى تعبیر مى‏کندکه از نواحى مختلف براى نفس خبر مى‏آورند و نفس را براى سایرادراکات آماده مى‏سازند. و در «الشواهد الربوبیه‏» مى‏گویند: «پس اول چیزى که در آن ایجاد مى‏شود [در قوه عقلیه یا نفس] ازرسوم محسوسات که عبارت‏اند از معقولات بالقوه و محفوظ‏اند در خزانه‏متخلیه عبارت است از اوایل معقولات که جمیع مردم در آن مشترک‏اندیعنى اولیات و تجربیات و متواترات و مقبولات و غیرها ....». 15 باز در همان «اسفار» در باب انواع اراکات بیانى هست که دلالت‏دارد بر تقدم ادراک حسى بر سایر ادراکات بیانى هست که دلالت داردبر تقدم ادراک حسى بر سایر ادراکات. صدر المتالهین در آنجا ابتداادراک را به چهار مرتبه احساس، تخیل، تو هم و تعقل تقسیم مى‏کند.اما ادراک وهمى را نوع مستقلى نمى‏داند و مى‏گوید ادراک در واقع سه‏قسم است: بدان که انواع ادراک چهار است: احساس و تخیل و توهم و تعقل. احساس‏عبارت است از ادراک شى‏ء موجود در ماده حاضر نزد مدرک به هیئت‏مخصوص محسوس با آن از قبیل این و متى و وضع و کیف و کم و غیر ذلک..... و تخیل نیز عبارت است از ادراک آن شى‏ء یا هیئت مذکور زیراخیال تخیل نمى‏کند مگر چیزى را که محسوس واقع شده است ولکن در هردو حالت‏حضور ماده شى‏ء و عدمش و تعقل عبارت است از ادراک شى‏ء ازحیث ماهیتش و حدش نه از حیث چیزى دیگر .....». 16 همان طور که‏از عبارت صدر المتالهین برمى‏آید ادراک با حس شروع مى‏شود و صورت‏خیالى فقط پس از صورت حسى مى‏تواند پیدا شد (زیرا خیال تخیل نمى‏کندمگر آنچه را که محسوس واقع شده است) و صورت عقلى بعد از حصول صورخیالى ظاهر مى‏گردد.صدر المتالهین همچنین در مبحث عاقل و معقول «اسفار» برهان اقامه‏مى‏کند بر اینکه فعالیت ادراکى نفس از راه حواس شروع مى‏شود. به این‏برهان بعدا خواهیم پرداخت.
علامه طباطبایى در اصول فلسفه مى‏گوید: در مقاله گذشته یکى از نتایج اساسى که گرفتیم این بود که علوم وادراکات منتهى به حس مى‏باشد». 17 البته علامه براى اثبات نظر خودتوضیحى دارد که این توضیح تفاوت نظر علامه طباطبائى را با نظر هیوم‏را اشکار مى‏کند و ما بعدا آن را بیان خواهیم کرد. پس اجمالا از این نظر که منشا معرفت‏حس و تجربه است، اختلافى بین‏فلسفه هیوم و حکمت متعالیه نیست. منتهى این اجمال نیازمند تفصیلى است از این قرار: از نظر اصحاب حکمت متعالیه گذشته از وهمیات که حاصل تصرف قوه‏متخلیه در تصورات موجود در ذهن است و گذشته از صور حسى، بقیه‏محتواى ذهن را مى‏توان به سه قسم تقسیم نمود: 1) صور خیالى، 2)معقولات اولیه، 3) معقولات ثانویه.
صور خیالى، همان طور که دیدیم مستقیما از صور محسوسه یا به تعبیرهیوم از انطباعات گرفته شده‏اند اما دو دسته دیگر مستقیما از صورمحسوسه گرفته نشده‏اند.معقولات اولیه همان تصورات کلى‏اند که ذهن از راه تجرید و تعمیم‏صورتهاى خیالى بدست مى‏آورد اما معقولات ثانویه صورت دیگرى دارند. فرق این معقولات اولیه بنا بر تقریر استاد مطهرى این است که معقولات‏اولیه مسبوق به صور خیالى و صور حسى هستند و در عالم خارج داراى‏مصداق‏اند. مثلا مفهوم انسان مسبوق به صور خیالى زید و عمرو ا ست واین صور خود از صور محسوس گرفته شده‏اند و در خارج مى‏توان به‏مصادیق انسان اشاره کرد. اما معقولات ثانویه مستقیما از طریق حس وخیال به ذهن نیامده‏اند و مصادیق مستقل ندارند بلکه از معقولات‏اولیه انتزاع شده‏اند مثل مفاهیم کلیت، جزئیت، موضوع بودن و محمول‏بودن از معقولات ثانویه منطقى، علیت، جوهریت و عرضیت از معقولات‏ثانویه فلسفى. فرق این دو دسته معقولات اخیر این است که دسته اول‏تنها وصف خود مفاهیم و تصورات در ذهن هستند ولى دسته دوم اوصاف‏اشیاى خارجى‏اند; مثلا چیزى را که علت‏یا جوهر مى‏خوانیم، واقعا درعالم خارج علت‏یا جوهر است، هرچند علیت و جوهریت آن امرى جدا ازخود آن نیست و مصداقى مستقل از آن ندارد و قابل اشاره حسى نیست.معقولات ثانویه گرامى‏ترین معانى و مفاهیم انسان‏اند و علم و فلسفه ومعرفت او عمدتا متکى به آنهاست. 18 هیوم در باره مفاهیمى که جزءمعقولات منطقى قرار مى‏گیرند بحثى نکرده است اما در باب منشا حصول‏بعضى از معقولات ثانویه فلسفى نظیر علیت و جوهر، خصوصا علیت‏به‏نفصیل سخن گفته است. از نظر وى مفاهیمى نظیر اینها چون مسبوق به هیچ انطباع حسى‏نیستند، موهوم‏اند و هیچ ارتباطى با عالم خارجى ندارند. هیوم براى‏توجیه وجود این تصورات در ذهن مبانى روان‏شناختى و خیالى قائل‏مى‏شود، مثلا ریشه تصور علیت را عادت و تداعى معانى مى‏داند و مى‏گویدوقتى به کرات مشاهده کنیم که دو شى‏ء به دنبال هم مى‏آیند، به معیت‏آن دو عادت مى‏کنیم لذا اگر انطباعى و تصورى از یکى حاصل کنیم به‏ضرورت همین عادت منتظر دومى مى‏شویم یا تصور دومى در ما تداعى‏مى‏شود. لذا ضرورتى که در علیت هست ضرورت عقلى و منطقى نیست‏بلکه‏ضرورت روانى و عادتى است. همین طور جوهر را حاصل عمل قوه متخلیه‏مى‏داند که ما در این مقال قصد پرداختن به آراى او در خصوص تک تک‏این مفاهیم و نقد آنها را نداریم. منظور ما در این نوشتار، نقدنظریه او در باب منشا تصورات به طور کلى است. بنابر مبنایى که هیوم اختیار کرده است، در امر معرفت‏با مشکل‏بزرگى روبرو مى‏شویم همان طور که خود او شد و آن همانا محدودشدن معرفت آدمى به معقولات اولیه است (بگذاریم از اینکه او حتى این‏معقولات را نیز فاقد معنى و صرف لفظ مى‏داند). کانت‏به طریقى درمقام حل این مشکل برآمد ولى او نیز در نهایت‏به همان‏جایى رسید که‏هیوم رسیده بود. از نظر کانت، معقولات ثانویه قالبهاى ذهنى‏اند وارتباطى با عالم اشیا و اعیان ندارند و معلوم است که این همان‏شکاکیت هیوم است منتهى با بیانى دیگر. اما همان طور که گفتیم، از نظر فیلسوفان صدرایى و همه فلاسفه اسلامى،این معقولات اوصاف اشیاى خارج‏اند. ضرورت، علیت، بالقوه بودن،بالفعل بودن، وحدت و کثرت همه امورى خارجى هستند، البته نه امورى‏در کنار سایر امور عالم و مستقل از آنها بلکه در برگیرنده همه‏آنها 19 اما دو مطلب در نوشته‏هاى این فیلسوفان نامعلوم است. یکى اینکه چگونه این مفاهیم حاکى از عالم خارج‏اند؟ یعنى به چه‏دلیل مى‏توان نظیر علیت، جوهریت، ضروریت، ضرورت و امکان را خارجى‏دانست؟ و دیگر اینکه ذهن چطور مفهومى را که هیچ سابقه‏اى از آن‏ندارد از معقولات اولیه انتزاع و بر آنها حمل مى‏کند؟ حکماى اسلامى‏که به نظریه افلاطون و نیز نظریه معقولات فطرى قائل نیستند بایدمنشا مفاهیمى چون علیت و جوهر را به نحوى دیگر بیان کنند. این‏منشا کدام است؟ آنان و از جمله صدر المتالهین و پیروان او در باب‏منشا این گونه مفاهیم سخنى نگفته‏اند. از آن میان تنها علامه نحوه‏علم و از جمله معقولات ثانویه ارائه کرده است. ما قبل از بیان این‏نظریه باید قدرى در باره علم حصولى و علم حضورى صحبت کنیم. علم حصولى حضور صورت معلوم است نزد عالم و علم حضورى حضور واقعیت‏معلوم نزد عالم. در علم حصولى عالم با واقعیت و وجود خارجى معلوم‏ارتباط و اتصالى ندارد و آن را به کمک تصویرى که از آن نزد خوددارد مى‏شناسد. لذا این علم را علم باواسطه و غیرمستقیم مى‏گوینداما در علم حضورى میان عالم و معلوم هیچ حائل و واسطه‏اى نیست.آنهابا هم متحدند. عالم با معلوم اتصال وجودى دارد. اگر در این تعریف دقت کنیم، مى‏بینیم علم در هر حال همان حضور است،یعنى بدون حضور معلوم نزد عالم، علمى حاصل نمى‏شود، نهایت اینکه درعلم حصولى به جاى وجود خارجى معلوم، تصویرى از آن نزد عالم حاضرمى‏شود. در علم حصولى نیز در واقع آنچه با لذات معلوم است همان‏صورت و تصویر ذهنى معلوم است و عالم وجود خارجى معلوم را در آینه‏آن مى‏بیند. معلوم خارجى معلوم بالعرض است. صدر المتالهین است‏تقسیم علم به حصولى و حضورى اصلا مربوط به خود علم نیست و علم جزحضور چیزى نیست. بلکه با نظر به معلوم است که این تقسیم صورت‏مى‏گیرد از نظر او، هر موجودى یا وجود ادراکى و نورانى دارد به این‏معنى که از شوائب ماده مبرى است‏یا وجودى مادى و ظلمانى دارد که‏صلاحیت معلوم واقع شدن در او نیست. در صورت اول، خود آن موجود درنزد عالم حضور مى‏یابد و در صورت ثانى، صورتى از آن زائد بر وجودخارجیش. 20 آرى علم، همان حضور است و مقصود از حضور هم اتصال‏وجودى عالم است‏با معلوم.بنابراین، باید گفت ما تنها به امورى علم داریم که با نفس ما به‏نحوى اتحاد دارند. آنچه خارج از حیطه نفس ما است معلوم ما نیست.یا لااقل معلوم بالذات ما نیست «چیزى که غیر ما و خارج از ما است‏عین ما و داخل واقعیت ما نخواهد بود و ناچار واقعیت هرچیز رابیابیم یا عین وجود ما و یا از مراتب ملحقه وجود ما بایدباشد». 21 حال به نظریه علامه طباطبایى در باره منشا علم‏مى‏پردازیم. از نظر او «هر علم حصولى مسبوق است‏به یک علم حضورى‏»یعنى قبل از آنکه نفس تصورى از شى‏ء حاصل کند باید واقعیت آن شى‏ءرا به علم حضورى دریابد. وى در دنباله سخنى که قبلا نقل کردیم(مبنى بر منتهى شدن ادراکات به حس) مى‏گوید: «و البته کسى که براى نخستین بار به این قضیه نگاه کند این حکم راکلى و عمومى تلقى خواهد کرد به این معنى که همه علوم و ادراکات یابى‏واسطه حسى مى‏باشند و یا به واسطه تصرفى که در یک پدیده حسى‏انجام گرفته است، پیدا شده‏اند و اگر با واسطه یا بى‏واسطه پاى حس‏در میان نباشد علم ادراکى موجود نخواهد بود».
ولى حقیقت جز این است. زیرا نتیجه هر برهانى در اندازه عموم خودتابع خود مى‏باشد و برهانى که براى اثبات این حکم اقامه کردیم به‏این عموم و شمول نبود. 22 چه برهان ما بیانگر این بود که هر ادراک و علمى که به نحوى‏منطبق بر محسوس مى‏باشد، اولا به لحاظ ارتباطى که میان مدرکات موجوداست و ثانیا به لحاظ عدم منشایت آثار که مدرک و معلوم ذهنى دارد،یا خود محسوسى است از محسوسات و یا مسبوق است‏به محسوسى ازمحسوسات، مانند انسان محسوس که خود محسوس است و انسان خیالى و کلى‏که مسبوق به انسان محسوس است و در همین مورد اگر فرض کنیم محسوسى‏نیست ناچار هیچ گونه ادراک و علمى نیز پیدا نخواهد شد. پس برهان‏مزبور این حکم را از راه رابطه‏اى که یک سلسله از مدرکات با محسوس‏داشته و ترتب آثارى که بالقیاس به محسوسات در مورد آنها نبوده،اثبات مى‏نماید و فقط ادراکى را که قابل انطباق به حس بوده و منتهى‏به حس نیست نفى مى‏کند اما مطلق ادراکى را که منتهى به حس نباشدنفى نمى‏کند. پس اگر ادراکى فرض شود که قابل انطباق بر حس نباشد،چنین ادراکى را برهان مزبور نفى نمى‏کند. با نظرى دقیقتر مفاد برهان این است که به مقتضاى بیرون نمایى وکاشفیت علم و ادراک، نیل به واقعیت نیز لازم است. یعنى در مورد هرعلم حصولى، علمى حضورى موجود است. پس با توجه به همین نظر مى‏توان‏دایره برهان را وسیعتر گرفت و نتیجه کلى‏ترى بدست آورد. مى‏گوییم‏چون هر علم و ادراک مفروضى خاصیت کشف از خارج و بیرون نمایى راداشته و صورت وى باید رابطه انطباق با خارج خود داشته و منشاآثار نبوده باشد و از این رو، ما باید به واقعیت منشا آثار که‏منطبق علیه او است رسیده باشیم. یعنى همان واقع را با علم حضورى‏یافته باشیم و آنگاه علم حصولى یا بلاواسطه از وى گرفته شود (همان‏معلوم حضورى با سلب منشایت آثار) و یا به واسطه تصرفى که قوه‏مدرکه در وى انجام داده باشد که مصداق آن گاهى مدرکات محسوسه است‏که با واقعیت‏خود در حس موجودند و قوه مدرکه در همان جا به آنهانائل مى‏شود و گاهى مدرکات غیر محسوسه. و از همین جا روشن مى‏شود که اگر بخواهیم به کیفیت تکثرات و تنوعات‏علوم و ادراکات پى بریم باید به سوى اصل منعطف شده و ادراکات وعلوم حضوریه را بررسى نماییم. زیرا همه شاخه‏ها بالاخره به این ریشه‏رسیده و از وى سرمایه هستى مى‏گیرند.علم حضورى است که به واسطه منشایت آثار به علم حصولى تبدیل‏مى‏شود». 23 حاصل سخن علامه طباطبایى در باره راه حصول علم و به‏طور کلى منشا همه تصورات و مفاهیم اعم از صور حسى و خیالى و عقلى(اولى و ثانوى) این است که: اولا ما از پیش خود واجد هیچ تصورى‏نیستیم.ثانیا تصور بما هو تصور غیر از شى‏ء خارجى است. ثالثا:حقیقت و ذات علم کشف از معلوم است. نتیجه این مى‏شود که ما قبل ازآنکه به تصورى ست‏یابیم یعنى واجد علم شویم، باید با واقعیت‏معلوم ارتباط و اتصال وجودى مستقیم و بى‏واسطه برقرار کنیم، یعنى‏بدان علم حضورى پیدا کنیم. وگرنه، هیچ تصورى از آن در ذهن خودنمى‏توانیم داشته باشیم. و به فرض محال اگر هم داشته باشیم، آن‏تصور چیزى است‏بى‏پایه و بى‏ریشه که ربطى به شى‏ء خارجى ندارد. مطابق‏این بیان، اگر تصور مفروضى قابل انطباق بر یک امر محسوس باشد(یعنى صورت حسى یا صورت خیالى یا معقول اول باشد حتما از یک علم‏حضورى به آن امر محسوس حاصل شده است و اگر قابل انطباق بر امرمحسوسى نباشد (معقول ثانى) از علم حضورى دیگرى بدست آمده است. پس ما باید هم به اشیاى خارجى علم حضورى داشته باشیم تا بتوانیم‏از روى آن صور حسى و خیالى را بسازیم و از روى صور خیالى، صورمعقولات اولیه را، و هم به حقیقت معقولات ثانویه نظیر علت، جوهر وعرض. یعنى باید در جایى با حقیقت و واقعیت علیت و جوهریت و عرضیت‏اتصال مستقیم وجودى داشته باشیم (هرچند آنجا عالم محسوسات نباشد)، تا بتوانیم مفاهیم آنها را بسازیم و گرنه، در خصوص این مفاهیم یاباید نظریه معقولات فطرى را بپذیریم که قولى است تحکمى و بى‏دلیل،یا همچون هیوم آنها را موهوم بدانیم یا مثل کانت‏براى گریز ازشکاکیت هیومى آنها را قالبهاى ذهن بنامیم و در نهایت مانند هیوم‏خارجیت و عینیت آنها را انکار کنیم.اینکه علم حضورى به علیت، جوهریت و عرضیت در کجا و چگونه حاصل‏مى‏شود، مورد نظر ما نیست. علاقه‏مندان مى‏توانند به جلد دوم اصول‏فلسفه، مقاله پیدایش کثرت در ادراکات مراجعه نمایند. در اینجا،هدف فقط بیان نظریه علامه طباطبایى در باب منشا تصورات به طور کلى‏است. پس باید گفت طبق نظر علامه طباطبایى این سخن هیوم که هر تصورى‏مسبوق به انطباعى است درست است، به این معنا که ما از پیش خودواجد هیچ تصورى نیستیم و باید قبل از حصول هر تصورى از هر شیئى،واقعیت آن شى‏ء را حضورا در یافته باشیم و این دریافت‏حضورى درمورد همه تصورات، منحصر به دریافت از طریق حواس ظاهرى یا باطنى‏نیست بلکه در مورد بعضى مفاهیم به طریق دیگرى است. ولى اختلافى اساسى بین این دو فیلسوف وجود دارد و آن این است که‏علامه طباطبایى تصورات را مسبوق به علم حضورى مى‏داند ولى هیوم‏مسبوق به انطباعات. انطباع از نظر هیوم ادراک است‏یعنى مربوط است‏به عالم درون آدمى و ابدا حصول انطباع به معنى اتصال وجودى بامتعلق شناخت و علم حضورى نیست. به عبارت دیگر انطباع همان صورت‏حسى است که به هر حال تصور است; روشنتر بگوئیم همان ادراک خیالى‏در حال حضور ماده و متعلق شناخت است 24 اگر در مورد ادراک اشیاى‏درونى نظیر درد و لذا بتوان گفت مقصود او علم حضورى یعنى ارتباطبا واقعیت متعلقات شناخت است هر چند خود او ابدا اسمى از علم‏حضورى به میان نمى‏آورد و بگذریم از اینکه اصلا بر مبناى نظر هیوم‏دائر بر انکار وجود نفس، دیگر علم حضورى معنى ندارد در خصوص‏اشیاى بیرونى قاطعانه و به یقین باید گفت او منکر علم حضورى است.سخنان او ظهور تام دارد که انطباع همان صورت حسى است نه اتصال نفس‏با واقعیت اشیاى بیرونى و این مطلب در نظریه او راجع به وجود جهان‏کاملا روشن است. گفتیم بنا بر نظریه علامه طباطبایى، حتى در خصوص اشیاى خارجى محسوس‏نیز ابتدا باید علم حضورى حاصل کرد و آن گاه به واسطه آن علم‏حضورى، به تصورات نایل شد. حال باید ببینیم این علم چگونه بدست‏مى‏آید و تعریف آن چیست. قبلا باید دانست که اگر علم به اشیاى محسوس‏را نپذیریم، به صرف گفتن اینکه به صور اشیا در ذهن علم، حضورى‏داریم و از طریق آن صور به خود اشیا عالم مى‏شویم مطلب تمام‏نمى‏شود. به چه دلیل صور ذهنى اشیا را مى‏توان کاشف از اشیا دانست؟این همان شبهه معروف ایدآلیسم است که بدون قبول علم حضورى به اشیاو اتصال وجودى نفس به آنها قابل حل نیست. اصلا مى‏پرسیم خود این صورچگونه در ذهن حاصل شده‏اند؟ اگر بگوییم نفس از طریق مواجهه حسى بااشیا و به دنبال آن پدید آمدن یک سلسله فعل و انفعالها در حواس وقواى مدرکه حسى آمادگى ایجاد صور ذهنى اشیا را پیدا مى‏کند، اگراین همه به معنى اتصال وجودى نفس با اشیا و درک حضورى و مستقیم‏آنها نباشد، ایجاد صور ذهنى توسط نفس بلاتوجیه خواهد ماند. اگرقبول کنیم که نفس از پیش خود واجد هیچ تصورى نیست، باید بپذیریم‏فقط از طریق اتصال وجودى با اشیاء، قدرت ایجاد تصورات را پیدامى‏کند و گرنه تن به مدعاى بى‏دلیل تصورات فطرى داده‏ایم.
صدر المتالهین علم حضورى به اشیاى مادى را نمى‏پذیرد. از نظر اواین اشیا اصلا وجودهاى نورانى و ادراکى نیستند. او صراحتا بر این‏معنى تاکید مى‏کند.شبهه مذکور، با مقدماتى که او مى‏چیند قابل حل نیست و این ادعا که‏معلوم بالذات (صورت ذهنى) کاشف معلوم بالعرض (شى‏ء خارجى) است،مدعایى بى‏دلیل است. علم حضورى نفس را به خود و احوال و افعال خودو قوایى که افعال خود را توسط آنها انجام مى‏دهد همه اصحاب حکمت‏متعالیه از جمله صدر المتالهین پذیرفته‏اند و بر وجود آن برهان‏هااقامه کرده‏اند. صدرا در اکثر نوشته‏هاى خویش از جمله در جلد ششم‏«اسفار» در مقدمه بحث از علم خدا نسبتا به تفصیل در باره این‏مطلب بحث کرده است.
علامه طباطبایى علاوه بر اقسام سه گانه علم حضورى به قسم چهارمى نیزمعتقد است که آن همان علم حضورى به اشیاى خارجى حسى است و عبارت‏است از اتصال نفس با خواص اشیا از طریق حواس. «در پیش (مقاله 4)گفته شد که محسوسات با واقعیت‏خود در حواس موجودند و این نیز یک‏نحو علم حضورى بود». 25 مقصود آن قسمت از مقاله چهار است که‏مى‏گوید: عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ویژه‏اى که با جسم خارج‏از خود پیدا مى‏کند از وى متاثر شده و چیزى از واقعیت‏خواص جسم‏وارد عضو گردیده است‏». بعد از آنکه نفس با علم حضورى به شى‏ء خارجى یا کلا هر متعلق شناختى‏عالم شد، قوه تبدیل کننده علم حضورى به علم حصولى که همان قوه‏خیال باشد علم حصولى یعنى، صورتهاى خیاى متعلقات شناخت را تهیه‏مى‏کند و این نقطه آغاز علمهاى حصولى است. 26
«عالم ذهن یا عالم‏صور اشیا نزد ما، مخلوق دستگاه مجهزى است که اعمال گوناگونى انجام‏مى‏دهد که عالم ذهن را مى‏سازد و ما مى‏توانیم مجموع آن را دستگاه‏ادراکى بنامیم. اعمال گوناگونى که این دستگاه انجام مى‏دهد عبارت است از تهیه صورجزئى، نگهدارى، یادآورى، تجرید، تعمیم، مقایسه، تجزیه و ترکیب،حکم و استدلال و غیره.همچنان که قبلا گفتیم انسان در ابتدا یعنى پیش از آنکه این دستگاه‏مخصوص بکار بیفتد فاقد ذهن است، به تدریج در اثر فعالیت این‏دستگاه که مجهز به قوا و جنبه‏هاى مختلف است، عالم ذهن تشکیل‏مى‏شود. حالا باید دید فعالیت این دستگاه از کجا آغاز مى‏شود؟ فعالیت‏این دستگاه ابتدا از ناحیه قوه مخصوصى مربوط به این دستگاه که درفلسفه به نام قوه خیال معروف است آغاز مى‏شود. قوه خیال همواره باهر واقعیتى که اتصال پیدا کند از آن عکس بردارى مى‏کند و صورتى که‏تهیه مى‏نماید و به قوه دیگرى به نام قوه حافظه مى‏سپارد. على‏هذاکار این قوه، تهیه صور جزئى و تبدیل کردن علم حضورى است‏به علم‏حصولى است و از این رو، در این مقاله این قوه تبدیل کننده علم‏حضورى به علم حصولى نامیده شده است‏». 27
حال اگر کسى منکر قسم‏چهارم علم حضورى شود، چاره‏اى جز انکار وجود علم به جهان خارج‏ندارد. چون همان طور که در برهان منقول از علامه طباطبایى در همین‏فصل دیدیم، علم اگر علم است وجودش قیاسى است و کاشفیت لازمه آن‏است. به عبارت روشنتر علم بى‏معلوم بى‏معنى است و در این صورت ما حق‏نداریم تفوه به علم و عالم و معلوم و معرفت و یقین و حتى شک وظن و امثال این امور بکنیم و علم را هم از اتصال مستقیم بامعلوم بدست مى‏آوریم. حال مى‏پردازیم به نقد برهانهاى هیوم که براى اثبات مدعاى خودارائه مى‏کند.
برهان اول از استقراء بدست آمده است و مى‏گوید هر قدردر تصورات خود جست و جو کنیم، تصورى نمى‏یابیم که از انطباعى بدست‏نیامده باشد. بعد مى‏افزاید: هر که موافق ما نیست مورد نقضى عرضه‏کند. پیدا است چنین برهانى یقین‏آور نیست، اگر چه مفید ظن قوى است.
برهان دوم او نیز قویتر از برهان اول نیست. چه آن نیز حاصل تجربه‏است. همان جمله معروف منسوب به ارسطو است که: من فقد حسا فقدعلما. هیوم اضافه مى‏کند ذهن ما از اشیایى که تا کنون حواس ما راتحریک نکرده‏اند، تصورى ندارد. پس با وجود این دو برهان، نمى‏توان این احتمال را حتى بسیار ضعیف‏منطقا رد کرد که در ذهن ما تصورى پیدا شود که مسبوق به انطباعى‏نباشد. بنابراین باید برهانهاى محکمترى اقامه کرد. صدر المتالهین در فصل هفدهم از مرحله عاشره اسفار که اختصاص به‏مباحث عقل و معقول دارد، تحت عنوان: «فى ان النفس مع بساطتها کیف‏تقوى على هذه التعقلات الکثیره‏» برهانى در خصوص آغاز شدن فعالیت‏ادراکى نفس از راه حواس دارد (همان برهانى که قبلا وعده آن رادادیم) که حاصل آن این است:
کثرت معلولات را به چهار عامل مى‏توان نسبت داد:




علم کلى پس از تحقق علم به جزئیات مى‏تواند تحقق پیدا کند یعنى مانمى‏توانیم مثلا کلى را تصور نمائیم مگر اینکه قبلا افراد و جزئیاتى‏از انسان را تصور کرده باشیم. زیرا اگر ما مى‏توانستیم کلى را بدون هیچ گونه یگانگى و رابطه‏اى باجزئیات خودش تصور کنیم نسبت کلى مفروض به جزئیات خودش و غیر آنهامتساوى بود یعنى یا به همه چیز منطبق مى‏شد یا به هیچ چیز منطبق‏نمى‏شد. ما مثلا مفهوم انسان را پیوسته به جزئیات خودش منطبق‏مى‏نمائیم و به غیر جزئیات خودش قابل انطباق نمى‏دانیم پس ناچارنوعى رابطه میان تصور انسان کلى و تصور جزئیات انسان، موجود بوده‏و نسبت میانشان ثابت و تغییرناپذیر است. همین حکم را مى‏توان میان صورت خیالى و صورت محسوسه جارى ساخت.زیرا چنانچه یگانگى و رابطه‏اى میان صورت خیالى که بدون واسطه حواس‏تصور مى‏کنیم و میان صورت محسوسه همان تصور خیالى موجود نبود،مى‏بایست هر صورت خیالى به هر صورت حسى منطبق شود (هرچه باشد) و یابه هیچ چیز منطبق نشود، با اینکه صورت خیالى فردى را که تصورمى‏کنیم تنها به صورت محسوسه همان فرد منطبق است و بجز هرگز با چیزدیگرى تطابق ندارد. پس یک نوع رابطه حقیقى میان «صورت محسوسه و صورت متخلیه‏» و میان‏«صورت متخلیه و مفهوم کلى‏» موجود مى‏باشد. اگر ما مى‏توانستیم مفهوم کلى را بى‏سابقه صورت محسوسه درست کنیم درساختن آن منشایت آثار را ملاحظه مى‏کردیم یا نه؟ یعنى در تصورانسان کلى، یک فرد خارجى منشا آثار را در نظر مى‏گرفتیم و مفهوم‏کلى بى‏آثار او را درست مى‏کردیم یا نه؟ در صورت اولى باید حقیقت‏منشا آثار را قبلا یافته باشیم و آن صور محسوسه است و در صورت‏ثانویه واقعیتى از واقعیتهاى خارجى درست کرده‏ایم نه یک مفهوم ذهنى‏زیرا وجودش قیاسى نیست و خود به خود منشا آثار مى‏باشد پس مفهوم‏نیست. آرى نظر بذاتش که معلوم ما است علم حضورى خواهد بود نه علم حصولى‏و بحث ما در باره علم حصولى است (مرحله مفهوم ذهنى) نه علم حضورى(مرحله وجود خارجى) و همین بیان در صورت خیالى مانند مفهوم کلى‏جارى مى‏باشد. پس علم کلى مسبوق به صورت خیالى و صورت خیالى مسبوق‏به صورت حسى خواهد بود». 29 وى در ادامه برهان دیگرى مى‏آورد که‏هیوم نیز بدان استناد کرده است، به این شرح: «گذشته از آنچه گذشت آزمایش نشان داده که اشخاصى که فاقد برخى ازحواس مانند حس باصره یا حس سامعه مى‏باشند از تصور خیالى صورتهایى‏که باید از راه همان حس مفقود انجام دهند عاجز و زبون‏اند». 30
مسلم است که با این دو برهان علامه طباطبایى و نیز برهان‏صدر المتالهین، و نظریه معقولات فطرى مردود است زیرا فرض وجود علمى‏قبل از تماس با معلوم باطل است. اگر به فرض محال تصوراتى در فطرت‏ما نهاده باشند، باید همان موقع به ما آموخته باشند که هر کدام ازآن تصورات حاکى از چه امرى هستند (یعنى موضوعات آن تصورات و علوم‏را هم به ما تعلیم داده باشند که این یعنى، همان تماس با معلوم)،و گرنه آن تصورات علم نخواهند بود چون وجودشان قیاسى نیست و کاشف‏چیزى نیستند. اما نظریه افلاطون دایر بر علم روح قبل از تعلق به بدن چطور؟ نه،این نظریه با آن برهانها رد نمى‏شود. مى‏توان مدعاى آن برهانها راپذیرفت و در عین حال گفت روح قبل از بدن وجود داشته و تماس بامعلوم در عالم مثل حاصل شده و روح با شهود مثل به آنها علم پیداکرده است، هرچند آن علم، علم به کلیات است نه جزئیات و علم به‏جزئیات در عالم بیعت‏بدست آمده است، اگر چه در واقع نیست‏بلکه‏سبب تذکر همان علم به کلیات است. براى ابطال نظریه افلاطون باید براهینى بر جسمانیه‏الحدوث بودن نفس(نظریه صدر المتالهین) یا خلقت همزمان روح و بدن (نظریه ارسطو وابن سینا) اقامه کرد.
البته این مطلب مسلم است که حتى با فرض قبول‏نظریه افلاطون، بیاد آوردن دوباره آن علم قبلى متوقف بر ادراک‏اشیاى محسوس و آن ادراک خود متوقف بر اتصال نفس با آن اشیا است.یعنى به هر حال، علم از یک ارتباط حضورى با معلوم آغاز مى‏شود.
حاصل اینکه، آنچه به جنبه معرفت‏شناختى مطلب مربوط مى‏شود در موردنظریه افرطون نیز صادق است. یعنى به هر حال، هم در عالم مثل و هم‏در عالم طبیعت، بالاخره علم از تماس مستقیم با معلوم آغاز مى‏شود وآنچه به جنبه وجود شناختى مطلب ربط پیدا مى‏کند یعنى، وجود یا عدم‏روح قبل از تعلق به بدن و حصول یا عدم حصول علم براى آدمى در عالم‏مثل، دخل در ما نحن فیه ندارد.
فصلنامه قبسات شماره 11 1- کثرت علل 2- کثرت قابلها 3- کثرت حاصل از ترتب علت و معلولى‏بین خود معلولها یعنى اینکه معلولى، معلول دیگرى را ایجاد کند وآن معلول هم معلول دیگر را و همین طور .. 4- کثرت آلات. حال درمورد کثرت معلومات نفس مى‏گوییم: نفس موجد این معلومات نیست، چون‏بسیط است و از بسیط جز واحد صادر نمى‏شود و بر فرض مرکب بودن هم،جهات ترکیبى آن آن قدر نیست که معلومات نامتناهى به وجود آورد.به همین دلیل، نفس از جهت قابلیت نیز سبب تکثر نمى‏شود. همین طور عامل سوم نیز سبب تکثر نیست زیرا در بین بسیارى ازمعلومات ترتب علت و معلولى برقرار نیست مثلا تصور سواد، معلول تصوربیاض نیست و بالعکس. مى‏ماند عامل چهارم یعنى کثرت آلات که همان‏حواس باشند. 28 علامه طباطبایى علاوه بر برهانى که از او نقل‏کردیم، در خصوص مسبوقیت هر علم حصولى به علمى حضورى، برهانى نیزدر جلد اول اصول فلسفه دارد در خصوص منتهى شدن هر علمى که حاکى ازجهان محسوس است‏به ادراک حسى. این برهان دوم که در یادداشت‏شماره‏22 بدان اشاره کردیم در واقع در ذیل این برهان قرار مى‏گیرد زیرامدعایش جزئى از مدعاى آن برهان است. مدعاى اول این است که کلا هرعلم حصولى مسبوق به علم حضورى است و مدعاى دوم این است که هر علمى‏که از جهان محسوس حکایت مى‏کند و منطبق بر شى‏ء محسوسى است، مسبوق‏به ادراک حسى است که این ادراک حسى نیز همان علم حضورى است. مطلب اصلى در هر دو برهان این است که: علم اگر علم است‏باید وجودش‏قیاسى باشد یعنى حکایت از امرى، وراى خود کند. علم به یک معلوم‏باشد. در غیر این صورت علم نیست‏بلکه خود موجودى است از موجودات‏ذهنى. حال که وجود علم، بالضروره قیاسى است و منطبق بر چیزى بیرون‏از خود است، ما باید قبل از حصول آن (تصور یا علم حصولى) به نحوى‏واقعیت آن امر بیرونى یا معلوم یا منطبق علیه را حضورا و بلاواسطه‏یافته باشیم و گرنه این علم حصولى ما بى‏ریشه است و بیانگر چیزى‏نیست. به هر حال، برهان جلد اول اصول فلسفه این است: «و نیز علم با تفسیر دوگانه‏اى منقسم مى‏شود به جزئى و کلى. چه اگرقابل انطباق به بیشتر از یک واحد نباشد جزئى است مانند گرمى که حس‏مى‏کنیم و این انسان که مى‏بینیم، اگر قابل انطباق بر بیشتر از یک‏فرد باشد کلى است مانند مفهوم انسان و مفهوم درخت که به هر انسان‏و درخت مفروض قابل انطباق است‏».