تبلیغات :
آکوستیک ، فوم شانه تخم مرغی، صداگیر ماینر ، یونولیت
دستگاه جوجه کشی حرفه ای
فروش آنلاین لباس کودک
خرید فالوور ایرانی
خرید فالوور اینستاگرام
خرید ممبر تلگرام

[ + افزودن آگهی متنی جدید ]




صفحه 6 از 9 اولاول ... 23456789 آخرآخر
نمايش نتايج 51 به 60 از 82

نام تاپيک: مولانا جلال الدين محمد بلخي ( مولوي )

  1. #51
    آخر فروم باز ghazal_ak's Avatar
    تاريخ عضويت
    Sep 2007
    پست ها
    1,260

    پيش فرض

    تعالي سازماني، از ديدگاه مولانا


    تعالي سازماني يا (EUROPEAN FOUNDATION OF QUALITY)EFQM كه امروز نام آن را در گوشه و كنار سازمانهـــــا مي شنويم، مجموعه اي از استانداردهاست كه به عنوان مدل بنياد كيفيت اروپا از 8 اصل بنيادين تشكيل شده است. اين مدل كه در ايران زيربناي دو جايزه ملي كيفيت و تعالي و بهره وري سازماني قرار گرفته است، بسياري از مديران را بر آن داشته تا سازمان خود را درجهت مطابقت با اصول و استانداردهاي آن به پيش رانند. اما آنچه مـــــا را به عنوان يك ايراني به تأمل وامي دارد، مقايسه تطبيقي اصول EFQMبا اشعار مولانا يا به عبارتي بررسي EFQMاز ديدگاه مولانا است. بدين معني كه سالها پيش در اشعار عارفي چون مولانا، بسياري از مسائل امروزين سازمانها با زباني نمادين بيان شده است. به همين منظور گوشه اي از اين تطابق درجهت ايجاد رويكردي فعالانه براي استفاده از ذخيره مفاهيمي كه در فرهنگ ايرانيمان داريم و نيز تبديل آن به فرضيه هاي جديد و كارآمد، با حضور جمعي از اعضاي خانه مديران، در سازمان مديريت صنعتي بررسي شد.

    دكتر غلامرضا خاكي مشاور در امور مديريت، مديرعامل شركت رهياب و مدرس دانشگاه تهران طي سخناني نتايج مطالعات خود را در اين باره با مديران در ميان نهاد كه در ادامه با هم مي خوانيم.

    عدم قطعيت در مديريت
    زماني كه تيلور به عنوان پدر مديريت علمي، تلاش كرد مديريت را در طبقه علوم بگنجاند، ادعا كرد كه مديريت نيز مانند ساير علوم، قوانيني خارج از محدوده زماني و مكاني دارد (قوانين UNIVERSAL). اين نظريه 10 سال دوام داشت اما بعدها نظريات ديگر ثابت كردند كه مديريت به خاطر وجود انسان، نمي تواند نگاهي مكانيكي داشته باشد. كونتز از دانشمندان بزرگ مديريت، اظهار داشت: در علم مديريت، اصول تنها نامي است براي كتابها» و اين سرآغازي براي ايمان آوردن به زيرساختهاي بشري و تاثير آنها در مديريت بود كه تئوري اقتضايي نام گرفت. تئوري اقتضايي معتقد است: ما ناچاريم به متغيرهاي فرهنگي و ارزشهــــايي كه در چارچوب آنها مديريت مي كنيم،‌ نظر داشته باشيم.

    يكي ديگر از مفاهيمي كه در عصر جديد به نسبيت و عدم قطعيت در مديريت اشاره دارد، هرمونوتيك است. هرمونوتيك مي گويد: وقتي متني نوشته مي شود و يا كتابي خلق مي گردد، مرگ مــــــؤلف آن فرا مي رسد و خواننده مي تواند مستقل از شخصيت به وجود آورنده، آن را تفسير كند. مانند اشعار حافظ و مولانا. بنابراين هرمونوتيك در مديريت معتقد است كه تفاوت عملكرد مديران قابل تشبيه به تفاوت شرح هايي است كه خوانندگان از متون مختلف عنوان مي كنند.

    گذري بر حيات و افكار مولانا
    دكتر خاكي افزود؛ در رابطه با هر موضوعي، سه نوع معرفت وجود دارد:

    اول معرفت علمي كه نوعي آگاهي مدون است و ازطريق تجربه تكرارپذير حاصل مي شود و بيشتــر ماهيت استقرايي دارد و از جزء به كل مي رسد.
    دوم معرفت فلسفي كه آگاهي از جهان با تاكيد بر وجودشناسي است. فيلسوف سعي مي كند ازطريق منطق و با تاكيد بر بديعيات، بدون هيچ محدوديت و پيش فرضي به آن دست يابد. فلسفه تعقل آزاد بشري است با استفاده از قوانين منطقي.

    سوم معرفت عرفاني است يعني نوعي آگاهي و علم حضوري كه جوينده آن (سالك) ازطريق تجربه موضوع، شناخت حاصل مي كند: آگاهي عرفاني به صورت مجموعه اي از واردات، خواطر، تجربه هاي دروني، اذواق و مواجيه و شهود خود را در قلب سالك آشكار مي سازد.

    يك حمله مردانه مستانه بكرديم
    تا علم بداديم و به معلوم رسيديم
    عارفان به فيلسوفان طعنه مي زنند كه خداي شما فقط واجب الوجودي است كه ازطريق فلسفه ثابت شده است، اما خداي ما يك معشوق است كه مي توان نيازي به او برد.

    شمس تبريزي مي گويد: شناخت اين عارفان، مشكل تر از شناخت حق است. آن را به استدلال توان دانستن اما اين قوم كه ايشان را همچو خرد مي بيني، دور از تصور و انديشه است.

    بزرگان دو حيات دارند. يك حيات تاريخي و يك حيات كه فراتر از زمان ومكان در وجود ما زنده است. حيات تاريخي مولانا بر همگان آشكار است اما آنچه كه او را در وجود ما زنده داشته است، اشعار عارفانه اوست كه فراتر از زمان و مكان و تاريخ مي باشد.

    شعر عارفانه برچند گونه است:

    يك نوع شعري است كه شاعر، با عاريت و امانت گرفتن از ديگران آن را مي سرايد و مقصودهاي خود را بيان مي كند. مانند حافظ و ابتهاج.
    نـــوع ديگر شعري است كه شاعر آن، تجربـــه هاي عارفانه اش را با واژه ها نقاشي مي كند. يعني ايجاد يك حس، به خود فرورفتن و تجربه ترنم مرموز هستي مانند سهراب سپهري.
    اما نوع سوم، از نوع شعر عارفانه مولاناست. مولانا عارفي است كه به زبان شعر سخن مي گويد. به همين دليل هيچگاه فرصت تصحيح اشعارش را نمي يابد.

    به مولانا بايد نگاه ويژه اي داشت. او شاعر نبـــوده. بلكه عارفي بود كه تجربه هاي عرفاني اش را به زبان شعر بيان مي دارد.
    نوبت كهنه فروشان درگذشت
    نوفروشاني معين بازار ماست
    هين سخن تازه بگو، تا دو جهان تازه شود
    بگذرد از هر دو جهان بي حد و اندازه شود
    بخش زيادي از داستانهاي مثنوي، شأني در عالم واقع دارد. مولوي قصه درماني داشته:اي برادر قصه چون پيمانه است.
    تو مپندار كه من شعر به خود مي گويم
    تا كه بيدارم و هشيار، يكي دم ترنم
    اي كه درون جان من تلقين شعرم مي كني
    گرتن زنم، خامش كنم، ترسم كه فرمان بشكنم
    مولانا معتقد بود كه اين اشعار واردات الهي است و او به اختيـــــار خود آنها را به زبان نمي آورد.
    انسانها به مقامات باطني بالا كه مي رسند، تقوا به آنها الهام مي شود:
    من عاشقي از كمال تو آموزم
    بيت و غزل از جمال تو آموزم
    در پرده دل خيال تو رقص كند
    من رقص هم از خيال تو آموزم
    نه مستم من، نه هشيارم، نه در خوابم، نه بيدارم
    نه با يارم، نه بي يارم، نه غمگينم، نه شادانم
    مولوي در اين بيت مي گويد كه نمي توان لحظه اي كه من در آن هستم، با واژه هاي معمولي وصف كرد.
    اين مولوي عقلانيت نيست بلكـــه مولوي تجربه هاي دروني است.
    چنان در نيستي غرقم كه معشوقم همي گويد
    بيا با من دمي بنشين، سر آن هم نمي دارم
    ليك ما را چو بجويي، سوي شادي ها بجو
    كه مقيمان خوش آباد جهان شاديم
    اما مولوي مثنوي يك حكيم است. يك حكيم آگاه به ارزشها و ضدارزشها كه مي تواند سر نخ هاي زيادي پيرامون مسايل انساني به ما بدهد كه امروزه مدرسان منابع انساني به آن آشنا هستند.
    پس مشتاقان امروزين مولانا دو گروهند:
    1- انسان مدرن خسته از مسابقه در بزرگراه محاسبات و مقايسات عقل جزئي: عرفا عقل را به دو بخش تقسيم مي كنند. عقل جزئي و عقل قدسي. عقل جزئي نيروي محاسبات ماست كه دربازاريابي آن را به كار مي بنديم. گاهي عقل جزئي با نفسانيات آميخته مي شود. كينه هاي دروني و حسادت ما محصول تعقلات عقل جزئي است. انسان گروه اول همان است كه عقلانيت ابزاري در مديريت او را در دام استرسها انداخته است.

    ركن اساسي پست مدرنيسم نيز حمله به عقل جزئي است يا به عبارتي ساختارشكني. عقل براي همه چيز حدود مشخص مي كند و اين چيزي است كه علماي بزرگ امروزين مديريت، عليه آن مي انديشند.
    2- انسان سنتي وامانده در ساختار ناكارآمد كهن:
    انسان گروه دوم كسي است كه نه مي تواند برخي از چارچوبهاي برآمده از ذهن افراد دور از مذهب را بپذيرد و نه مي تواند عرفان را نفي كند.

    تعالي سازماني
    براي متعالي تر شدن از آنچه هستيم، به دگرگوني ساختارها و رفتارها نيازمنديم. نمودار شماره يك گوياي اين واقعيت است.
    اصول بنيادين تعالي سازماني (EFQM) به صورت نمودار شماره دو ارائـــه مي شود:



    EFQM طبق نمودار زير مي گويد، آيا بر توانمندسازهاي نتايج كليدي عملكرد كه در ترازنامه دنبال مي كنيد، فكر كرده ايد. يا به صورت ديگر، اگر توانمندسازها را داشته باشيم،‌به نتايج كليدي عملكرد در ترازنامه خواهيم رسيد.

    EFQMاز ديدگاه مولانا

    تعالي گرايي:
    حسن ظن است و اميد خوش تو را
    كه تو را گويد به هر دم برترآ
    سربلندم من، دو چشم من بلند
    بينش عالي امان است از گزند
    آن تعال او تعالي ها دهد
    مرد سفلي دشمن بالا بود
    هين رها كن بدگماني و ضلال
    سو قدم كن چون كه فرمودت تعال
    بيت دوم شعر به هدفهاي بلندمدت اشاره دارد. همچنين مولانا تاكيد مي كند در جامعه اي كه ابهـــــام بر آن حاكم است، يك سازمان نمي تواند تعالي گرايي كند.




    نتيجه گرايي:
    كان درختان را عنايت چيست بر
    گرچه يكسانند اين دم درنظر
    بي نهايت چون ندارد دوطرف
    كي بود او را ميان منصرف
    آن كه مانند است، باشد عاريت
    عاريت باقي بماند عاقبت
    از حريصي عاقبت ناديدن است
    بردل و بر عقل خود خنديدن است
    عاقبت بين است عقل از خاصيت
    تعلي باشد كاو نبيند عاقبت
    عاقبت بيني، نشان نور توست
    شهوت حال حقيقت، كور توست
    در بيت اول مولانا مي گويد، درختاني كه به نظر شمــــا يكسان مي آيند، تنها ازنظر نتيجه مي توانند، با هم تفاوت يابند (نتيجه گرايي) در بيت دوم فضــــاي مثبت و منفي ها را ترسيم مي كند. در بيت چهارم از بي كيفيتي هزينه ها سخن مي گويد. و بيت آخر درمورد سودهاي كوتاه مدتي است كه سازمان را از توجه به سودهاي بلندمدت غافل مي كند.

    مشتري گرايي:
    ما ندانستيم اي خوش مشتري
    چون كه دانستيم تو اولي تري
    مر شما را نيز در سوداگري
    دست كي جنبد چو نبود مشتري
    مشتري خواهي به هر دم پيچ پيچ
    تو چه داري كه فروشي؟ هيچ هيچ
    مشتري را صابران دريافتند
    چون سوي هر مشتري نشتافتند
    آن كه گردانيد رو زان مشتري
    بخت واقبال و بقا شد زوبري
    بيت سوم بر بازاريابي هاي بي پشتوانه تاكيد دارد. بيت چهــارم اين مساله را گوشزد مي كند كه مشتري هاي عمده و اصلي را شناسايي كنيد و روي آنها سرمايه گذاري نماييد درحالي كه بعضــي از سازمانها اين گونه مشتري ها را رها كرده و در بازارهاي فرعي سرمايه گذاري مي كنند.

    نتيجه
    دنياي امروز مديريت، يك نگاه هرمونوتيك مي طلبد. نگـــاهي كه از منظر تأويل ها و تفسيرها بتوانيم به آنچه كه داريم، بينديشيم.
    كتــــــابهاي بزرگي چون مثنوي مي توانند مايه الهام ما باشند كه اگر نمي توانيم سخن نو درافكنيم، سخن نو ديگران را مقبول تر كنيم.

    قرنها بگذشت و اين قرن نويست
    ماه آن ماه است و آب آن آب نيست
    قرنها بر قرنها رفت اي همام
    وين معاني برقرار و بردوام.

    منبع: imi.ir

  2. #52
    آخر فروم باز ghazal_ak's Avatar
    تاريخ عضويت
    Sep 2007
    پست ها
    1,260

    پيش فرض

    نقش آب در ادبیات مثنوی مولوی


    برخی موارد، برای روشن شدن مطلبی که مولانا در ادبیات مربوط به واژه آب بیان داشته است. به اقتضای مطلب، ناگزیر به ذکر ابیات ذیگری در این ارتباط می‌شویم تا اصل موضوع برای خوانندگان گرامی به‌راحتی قابل تبیین و گویا گردد. از این روی توضیح این مطلب را لازم دانستم. بدیهی است همواره سعی بر آن است که ابیات منتخب، واجد جذابیت‌ها و روشن‌گری‌های کفای باشد. هرچند از این طریق، ذکر کامل داستان میسر نیست ولیکن با ذکر شماره ابیات می‌توان خوانندگان مشتاق را به سوی اصل آن ارجاع داد.
    ▪ ردیف ۵۷۸ و ۵۷۹
    آب حیوان از کجا خواهی تو یافت؟
    موج دریا را کجا خواهی شکافت؟
    موج خاکی، و هم و فهم و فکر ماست
    موج آبی محو و سکر است و فنا ست
    تا در این سکری، از آن سکری تو دور
    تا از این مستی، از آن جامی تو کور
    گفت و گوی، ظاهر امد چون غبار
    مدتی خاموش خو کن، هوشدار

    موج خاکی را مربوط به امور مادی می‌داند که ناشی از زندگی این جهانی است ولیکن موج آبی را از تأثیر پروردگار می‌داند که اشاره به غیب است.
    به عبارت دیگر، هر یک از احوال نفس را حجاب حالت دیگر می‌داند. بدین‌گونه که نفس در آن واحد نمی‌تواند هم در احوال مادی و هم در حالت ملکوتی قرار گیرد زیرا زمانی که مشغول امور ظاهری است از باطن غافل است و تا وقتی که مست وهم و فکر باشد از احوال قلبی دور می‌شود.
    بنابراین منطق، سالک در حال مراقبه باید به‌کلی متوجه دل و سر خود باشد و چشم و گوش ظاهر را بر روی هر فکر دیگری فروبندد و حواس خود را آزاد بگذارد تا معانی غیبی را در آرامش کامل دریابد.
    ▪ ردیف ۶۹۰ تا ۶۹۳
    منبسط بودیم و یک جوهر همه
    بی‌سرو پا بدیم آن سر همه
    چون به‌صورت آمد آن نور سره
    شد عدد چون سایه‌های کنگره
    کنگره ویران کنید از منجنیق
    تا رود فرق از میان این فریق

    مولانا، در بیان وحدت وجود سخن گفته است. بدین شکل که؛ ما، همه از یک جوهر بودیم، گسترده در سراسر هستی. در آن عالم سروپا و آغاز و انجام و یا هیچ‌گونه حد و مرز و جدائی و دوگانگی وجود نداشت. این گهر منبسط مانند آفتاب به همه جا تابیده بود و در آن گره و ناصافی و ناخالصی نبود چون آب، زلال و شفاف بود ولیکن این نور سره (خالص) زمانی‌که به عالم صورت ظاهر شد و در موجودات خاکی جلوه‌گر گردید، دچار چندگانگی و تعدد شد.
    مولانا در اینجا برای روشن شدن مطلب مثالی می‌آورد و می‌گوید: درست مثل اینکه این آفتاب بر کنگره‌های دیواری بتابد و سایه‌اش بریده بریده بر زمین افتد. اگر کنگره‌های دیوار را خراب کنیم، تابش خورشید را صاف و یک‌دست می‌بینیم و در این صورت است که دیگر فرق و جدائی و گوناگونی و برتری و فروتری، در عالم هستی نمی‌بینیم.
    حال این گنگره‌های مزاحم را (اشاره به زندگی مادی است) چگونه می‌توان ویران کرد، با منجنیق ریاضت علایق مادی و در مقابل آن با عشق‌ورزی و کوشش برای درک حقایق.
    ▪ ردیف ۷۲۷ تا ۷۳۰
    مهر پاکان، در میان جان نشان
    دل مده الا به مهر دلخوشان
    کوی نومیدی مرو، امیدهاست
    سوی تاریکی مرو، خورشیدهاست
    دل تو را در کوی اهل دل کشد
    تن تو را در حبس آب و گل کشد
    هین غذای دل بده از همدلی
    رو بجو اقبال را از مقبلی

    اشاره مولانا به انتخاب پیر طریقت است که باید در انتخاب خود دچار اشتباه نشوی و راهنمای واجد شرایط را برای خود انتخاب کنی والا در صورتی که به خواهش تن گوش دهی، تو را در منجلاب پلیدی‌ها می‌کشاند.
    اگر طالب اقبال بلند مرتبه هستی دست در دست سالکی بده که خود صاحب کمال و اقبال باشد تا نفس او در تو تأثیر نیکو داشته باشد و به معرفت نهائی نائل آئی.
    ▪ ردیف ۷۵۱
    نیکوان هست میراث از خوش آب
    آن چه میراث است؟ اورثنا الکتاب

    نیکان روزگار که به حقایق و معارف الهی آشنا هستند، از آب خوش یا شیرین معرفت، ارث می‌برند. با استناد به آیه ۳۲ از سوره فاطر (ثم اورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا) بدین معنا که کتاب آسمانی یا قرآن را به کسانی که بندگان برگزیده ما بودند به میراث دادیم. به عبارت دیگر، مردان راه حق به‌دلیل پیوستگی روحانی و معنوی، فرزندان پیامبران محسوب می‌شوند و از این جهت از آنان ارث می‌برند.
    ▪ ردیف ۷۷۷ و ۷۷۸
    آهن و سنگ است نفس و بت‌شرار
    آن شرار از آب می‌گیرد قرار
    سنگ و آهن ز آب ساکن شود؟
    آدمی با این دو کی ایمن شود؟

    در این بیت، نفس انسان را به مثابه آهن و سنگ دانسته که این دو با هم ایجاد جرقه آتش می‌نمایند. این آتش با آب هدایت و ارشاد خاموش می‌شود. معنائی که در جای جای تعلیمات عرفانی به‌صور مختلف تعلیم داده شده است (کشتن نفس اماره با مراقبه و ریاضت به‌خاطر رسیدن به تزکیه نفس)
    ▪ ردیف ۷۷۹ تا ۷۸۱
    بت، سیه آب است در کوزه نهان
    نفس، مر آب سیه را چشمه‌دان
    آن بت منحوت چون سیل سیاه
    نفس بتگر، چشمه‌ای بر آبراه
    صد سبو را بشکند یک پاره سنگ
    و آب چشمه می‌زهاند بی‌درنگ

    بت و بت‌پرستی را مانند آب آلوده‌ای در کوزه و خواهش‌های نفسانی را که انسان به‌صورت بت برای خود تراشیده است (بت منحوت) از مظهر این جشمه می‌داند.
    زهیدن بیرون زدن آب از چشمه است.
    ▪ ردیف ۸۵۶
    آب حلم و آتش خشم ای پسر
    هم زحق بینی، چو بگشائی بصر

    مولانا در این بیت انسان را واجد اختیار نمی‌داند و می‌گوید حلم و خشم که از صفات انسان است، از ید قدرت او خارج است و همه افعال به امر خداوند می‌باشد.
    ▪ ردیف ۸۷۰
    هست تسبیحت بخار آب و گل
    مرغ چنت شد ز نفخ صدق دل

    می‌گوید زمانی که پروردگار خود را تسبیح می‌گوئی، نفس تو، بخاری است که از وجود مادی تو بر می‌خیزد. در صورتی که صداقت دل در آن نفس باشد، این تسبیح‌گوئی مرغ بهشت خواهد شد و بدین گونه است که هر نفس، گامی است به سوی مرگ که به اعتقاد صوفیان سبب آزادی روح، از حبس جهان است. چنانچه روح از عالم بالا آمده و به تدریج از زندان تن رهامی‌شود.
    ▪ ردیف ۸۸۳
    آب‌ها در حوض اگر زندانی است
    باده نشفس می‌کند کارکانی است
    می‌رهاند می‌برد تا معدنش
    اندک‌اندک تا نبینی بردنش

    نشف به معنای جذب کردن است و ”کارکانی“ که ارکانی تا نبینی بردنش است. هوا، رطوبت رابه خود جذب می‌کند و از آن رطوبت، بخار و ابر به‌وجود می‌آید و باران از ابر می‌بارد و آب به اصل و معدن اصلی خود باز می‌گردد. براساس این معنا که هر فرع و جزئی به اصل و کل خود باز می‌گردد. نتیجه‌ای که مولانا می‌خواهد بگیرد، با توجه به هشت بیت زیر که به موضوع فوق مرتبط است، حاصل می‌شود.
    لطفاً توجه بفرمائید:
    ذوق جنس از جنس خود با شد یقین
    ذوق جزو از کل خود باشد ببین
    یا مگر آن قابل جنسی بود
    چون بدو پیوست جنس او شود.
    همچو آب و نان که جنس ما نبود
    گشت جنس ما و اندر ما فزود
    نفس جنسیت ندارد آب و نان
    ز اعتبار آخر آن را جنس دان
    ور ز غیر جنس باشد ذوق ما
    آن مگر مانند باشد جنس ما
    آنکه مانند است، باشد عاریت
    عاریت باقی نماند عاقبت
    مرغ را گر ذوق آید از صفیر
    چونکه جنس خود نیابد شد نفیر
    تشنه را گر ذوق آید از سراب
    چون رسد دروی، گریزد، جوید آب

    در ابیات فوق، مولانا، اسباب جذب را به چهار گونه تقسیم کرده است. اول جذب جنس به جنس. مانند جذب انسانی به انسان دیگر. یا این مصرع که مبنای ضرب‌المثلی در این مورد است؛
    کبوتر با کبوتر باز با باز
    دوم جذب جزء به کل خود سوم، جنسیت بالقوه و آنچه جنسیت است مانند نان و آب و آشامیدنی‌ها و خوردنی‌ها که بالفعل جنس انسان نیست ولی پس از هضم، جزء بدن میظشود وصورت جسم انسانی به خود می‌گیرد.
    چهارم، پندار و نمایش جنسیت که منشأ جذب دروغین و ناپایدار است. معنای کلی این قسمت چنین است با این پرسش که اگر جنسیت دلیل کشش است، پس چرا ماجذب اموری می‌شویم که با ما هم جنس نیستند؟
    پاسخ این است که آن امور در ظاهر رنگ جنسیت دارند و ما را می‌فریبند مانند مرغی که به صفیر صیادی که آهنگ هم جنس او را تقلید کرده است و به دام می‌افتد یا تشنه‌ای که سرابی را از دور می‌بیند و به تصور آب به سوی آن می‌شتابد ولیکن وقتی به آن رسید و سراب را شناخت از آن متنفر می‌شود. به همان گونه که مرغ وقتی به دام صیاد افتاد، از آن کشش، نفرت پیدا می‌کند. و بالاخره نتیجه این که پندار جنسیت و جذب کاذب دوام ندارد برخلاف جذب راستین که پایدار و مستدام است



    ماهنامه آب

  3. #53
    آخر فروم باز ghazal_ak's Avatar
    تاريخ عضويت
    Sep 2007
    پست ها
    1,260

    پيش فرض

    گفتگو با استاد كریم زمانی، شارح مثنوی معنوی مولانا، درباره‌ی مولانا، عرفان او و مثنوی


    گفتگو از حامد نیری عدل

    - ابتدا درباره عرفان مولانا توضیح دهید.
    - عرفان مولانا، مانند كتب آسمانی و مقدس، عرفان تغییر است نه فقط عرفان تفسیر. می‌دانید كه یكی از خصوصیات كتب آسمانی قوت تأثیر آن بر شنونده است. مثنوی و غزلیات مولانا نیز خواننده را تكان می‌دهد و او را از جایش می‌كند. مثلاً كسی كه این غزل پرشور و هیجان و موسیقی را بشنود غیرممكن است از خود بی‌خود نشود:

    ای هوسهای دلم بیا بیا بیا بیا
    ای مراد و حاصلم بیا بیا بیا بیا
    از ره و منزل مگو دیگر مگو دیگر مگو
    ای تو راه و منزلم بیا بیا بیا بیا
    دومین خصوصیت عرفان مولانا این است كه عرفانش از نوع عرفان عشقی است نه عرفان خوفی و عدلی و فضلی. صوفیه قرن اول و دوم كلاً عرفانشان از جنس زهد و خوف بود كه نمایندگان بارزش حسن بصری و فضیل بن عیاض بودند. در تذكرة‌الاولیا آمده است كه حسن بصری چنان خائف و ترسان بود كه در تمام عمر، كسی لبخند او را ندید. گویی كه در برابر جلادی شمشیر برآهیخته نشسته است. چند قرن بعد، عرفان خوفی توسط امام محمد غزالی تئوریزه شد و برایش مبانی و اصولی تهیه كرد.
    اما عرفان مولانا عرفان عدلی هم نیست چون عدل جنبه من و مایی دارد. چنان‌كه خواجه نصیر در اخلاق ناصری می‌گوید عدل جنبه كثرت دارد و عشق جنبه وحدت. اما عرفان فضلی با آنكه از عرفان عدلی و خوفی بالاتر است اما نهایتاً در آن نیز نوعی توقع و چشم‌داشت نهفته است. چون كسی كه این نوع عرفان را دارد با زبان حال و قال به خداوند می‌گوید: "طاعت و عبادت من در برابر عظمت تو هیچ است. با من به عدلت رفتار مكن بل به فضلت رفتار كن. چون اگر به عدلت با من رفتار كنی جز شرمساری و نامه سیاهی چیز دیگری ندارم." اما عرفان عشقی، عالی‌ترین نوع عرفان است چون در این مرتبه، بنده به مقام رضا می‌رسد و خواسته خود را در مشیت و اراده حضرت معشوق مستهلك می‌كند و با زبان حال و قال می‌گوید:
    عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد

    بوالعجب من عاشق این هر دو ضد
    چون رضا میوه درخت عشق است تا به اوج عشق نرسی بر موج رضا سوار نخواهی شد. عرفان عشقی مولانا دو سویه است. یكی عشق عمودی كه رابطه بنده و حضرت معشوق را تفسیر می‌كند و دیگر عشق افقی كه رابطه بنده عارف را با محیط پیرامونش شكل می‌دهد. و این همان عرفان مدنی است كه یكی دیگر از ویژگیهای عرفان عشقی مولاناست و نوعاً عرفان ایرانی این شاخصه را داراست. در عشق افقی است كه عارف با همه انسانها صرف‌نظر از نوع نژاد و زبان و مذهبشان در صلح و دوستی است. با محیط زیستش نیز در دوستی و سازش است. آب را آلوده نمی‌كند، خاك را آلوده نمی‌كند، حیوانات را نمی‌آزارد، به گیاهان و درختان صدمه‌ای نمی‌زند و هیچ دلی را نمی‌شكند.

    - اندیشه‌های نظری مولانا چگونه است؟ آیا تفكرات نظری جدیدی را مطرح كرده است؟
    - قضاوت درباره اندیشه‌های مولانا كار آسانی نیست چرا كه مثنوی و غزلیات او جامع همه تجربه‌های كلامی، فلسفی و عرفانی پیشین است. اینكه می‌گویم "جامع" به این معنی نیست كه او از هر جایی و از هر مكتبی یا شخصی چیزی به عاریت گرفته و این تكه‌های عاریتی را به هم وصل كرده و شكل ساخته است. خیر، چنین نیست. چون اگر اینطور بود فهم اندیشه‌های او كاری دشوار نبود. مولانا از همه مكاتب و تجربه‌ها استفاده كرده است اما نه به صورت تقلیدی و كلیشه‌ای بلكه همه گرفته‌ها و اقتباسات را در بوته ذوق و فكر بلند خود گداخته و ذوب كرده و نهایتاً عنصر جدیدی خلق كرده است كه هم شامل همه آنهاست و هم هیچكدام از آنها نیست. بنابراین كسانی كه می‌گویند او تابع ابن‌عربی است یا بازگوكننده آرای افلاطون یا فلوطین است یا منعكس كننده عرفان گنوسی است به روش "تیری در تاریكی رها كردن" حرف زده‌اند. قضاوتشان مبتنی بر فحص و مطالعه نیست بلكه رجماً بالغیب است. چون همانطوری كه مولانا در قالب و صورت شعر شالوده‌شكنی كرده در محتوا و درون‌مایه شعر نیز قالب‌شكنی كرده است. حالت قالب شكنی مولانا در این دو بیت خوب تجلی یافته است:
    زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم؟! گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم
    چون كه من از دست شدم در ره من شیشه منه ور بنهی پا بنهم هرچه بیابم شكنم

    - چه عاملی باعث شده كه با گذشت هشت قرن هنوز مولانا مورد توجه انسان معاصر قرار گیرد در حالیكه نه تنها شاعران بلكه حتی بسیاری از متفكران نزدیك‌تر به ما نیز با گذشت زمان دیگر اهمیت گذشته را برای انسان نسل بعد ندارند؟
    - انسان متمدن و رفاه‌زده امروز به این نتیجه رسیده است كه رفاه مادی نتوانسته روح او را سیراب كند و به نیازهای معنوی او پاسخ مناسب دهد. از این‌رو انسان امروز بیشتر از انسانهای دوران گذشته افسرده و پژمرده شده است. در واقع كفه مادی و معنوی انسان به هم خورده و آنچه كه اصل قرار گرفته مسائل سطحی و امور مادی است و معنویات هیچ جایی ندارد. مولانا پیام دین و ایمان را خالی از هر نوع تعصبی بیان كرده است و خصوصاً در بیان این مسائل، زبانی بسیار هنری به كار برده است. اما راز تازگی و جاودانگی كلام مولانا فقط در ساختار كلامی دلنشین او نیست بلكه معلول صدق باطن و صفای دل اوست. چون خیلی‌ها آمدند و حرفهای رنگین و زیبا زدند ولی سخنانشان به جایی نرسید: "درد چون نیست چه حاصل كه سخن رنگین است." او كسی نبود كه به خاطر نام و نان سخن بگوید بلكه درد حقیقت داشت، درد نجات بشریت داشت.

    - وقتی گفته می‌شود "مثنوی"، دیگر قالب مثنوی در ذهن نمی‌آید بلكه تنها مثنوی معنوی مولانا به یاد می‌رسد. كمی درباره مثنوی بگویید و اینكه آیا مثنوی، عرفان نظری مولاناست یا شرح احوال او یا...
    - مثنوی حاصل پربارترین دوران عمر مولاناست. چون بیش از پنجاه سال داست كه نظم مثنوی را آغاز كرد. اهمیت مثنوی از آن رو نیست كه یكی از آثار قدیم ادبیات فارسی است بلكه از آن جهت است كه برای بشر سرگشته امروز پیام رهایی و وارستگی دارد. مثنوی بی‌هیچ تردیدی مهم‌ترین و تكان‌دهنده‌ترین تجربه عرفانی بشر است و اگر آن را "حماسه بزرگ عرفانی" بنامیم گزاف نگفته‌ایم. مثنوی فقط عرفان نظری نیست بلكه كتابی است جامع عرفان نظری و عملی. او خود گفته است: "مثنوی را جهت آن نگفتم كه آن را حمایل كنند، بل تا زیر پا نهند و بالای آسمان روند كه مثنوی معراج حقایق است نه آنكه نردبان را بر دوش بگیرند و شهر به شهر بگردند." بنابراین، عرفان مولانا صرفاً عرفان تفسیر نیست بلكه عرفان تغییر است. یعنی باید انسان خودش را عوض كند نه آنكه فقط الفاظ را لقلقه لسان خود كند. مولانا در مثنوی، علم و عشق و عرفان را به هم درآمیخته و از آن معجونی ساخته است كه به درد همه كس می‌خورد و هر شخصی به اندازه سطح فكر و سواد خود می‌تواند از آن استفاده كند.

    - انسان در آثار مولانا چه جایگاهی دارد و چگونه به تصویر كشیده شده است؟
    - مثنوی را به اعتباری می‌توان "انسان نامه" خواند. چون مولانا از هر جا آغاز می‌كند سر از موضوع انسان درمی‌آورد. و الحق كه او در كاوش درون انسان و تحلیل روانی او اعجوبه‌ای بی‌همتاست. عجب آنكه همه تحلیلهای روانشناسانه خود را در قالب حكایات و مثالهای ساده ارائه داده است.

    - فراق و وصال در نظر مولانا چگونه مطرح شده است؟
    - همه عرفا، حكما و فرزانگان درباره فراق انسان سخن گفته‌اند. مثلاً فلوطین می‌گوید كه انسان مانند طفلی است كه پدر و مادر شریف خود را گم كرده و به كارهای پست روی آورده است. ابن‌سینا هم در قصیده عینیه‌اش می‌گوید كه روح انسان مانند كبوتری است كه از طارم اعلی به زمین هبوط كرده است:
    هبطت الیك من المكان الارفع ورقاء ذات تعزز و تمنع
    اما باید توجه داشت كه فراق به معنی جدایی و دور افتادن است نه به معنی تنهایی و بی‌كسی. جدایی و فراق یعنی: خدا را داشتن اما از او دور افتادن و به حجاب گرفتار شدن. ولی تنهایی یعنی خدا را نداشتن. فراق، درد اهل ایمان و عرفان است، اما تنهایی سخن پوچ‌انگاران و نیست پنداران است. فراق نوعاً با دغدغه همراه است. دیده‌ایم كه وقتی شخصی از محبوبش جدا می‌شود بی‌تاب می‌گردد. انسان در فراق حق، احساس می‌كند كه زندگی دنیوی اقناعش نمی‌كند، خانه طبیعت جواب نیازهای او را نمی‌دهد، در نتیجه احساس غربت می‌كند. پس احساس فراق نشانگر این است كه وصالی هست. چنان‌كه احساس تشنگی دلیل بر وجود آب است:
    جانا به غریبستان چندین به چه می‌مانی؟

    بازآ تو از این غربت تا چند پریشانی؟
    صد نامه فرستادم صد راه نشان دادم

    یا راه نمی‌دانی یا نامه نمی‌خوانی
    مولانا، با آنكه احوالی بین فراق و وصال داشت، اما بیشتر اهل وصال بود و خود را واصل احساس می‌كرد:
    بادا مبارك در جهان سور و عروسی‌های ما
    سور و عروسی را خدا ببرید بر بالای ما
    هر هستیی در وصل خود در وصل اصل اصل خود
    خنبك زنان بر نیستی دستك زنان اندر نما

    - سالروز درگذشت مولانا را تازه پشت سر گذاشته‌ایم. سخنی به مناسبت این روز...؟
    - باید به سوی معنوی شدن و قدسی شدن حركت كنیم. چنان‌كه مولانا هم جز معنوی كردن انسان هدفی نداشت. باید اندیشه‌های او را بهتر بشناسیم و این نیازمند یك حركت گسترده و همه جانبه است آن هم در همه سطوح. نه آنكه مولانا و دیگر مفاخر فرهنگی ما فقط در حد یك تعارف تقویمی مطرح شوند و بعد همه چیز به فراموشی سپرده شود تا موعدی دیگر.



  4. #54
    آخر فروم باز ghazal_ak's Avatar
    تاريخ عضويت
    Sep 2007
    پست ها
    1,260

    پيش فرض

    كيستي در زبان و انديشه مولوي



    نوشته‌ی دكتر حبيب نبوي - از آن عرصه بي چون ، جنبش موسيقيايي و اركستراسيون كلام جريان يافته ، عليرغم ساختار شكني هاي معهود خود ريتم سجع و قافيه و بديع مي سازد اما نه به گزينش اختياري واژه ها (صامت ها و مصوت ها) بلكه در نهايت بي خويشتني واژگان به جريان مي افتند ...






    از آن عرصه بي چون ، جنبش موسيقيايي و اركستراسيون كلام جريان يافته ، عليرغم ساختار شكني هاي معهود خود ريتم سجع و قافيه و بديع مي سازد اما نه به گزينش اختياري واژه ها (صامت ها و مصوت ها) بلكه در نهايت بي خويشتني واژگان به جريان مي افتند .
    مولانا با آن بي خويشتني سخن مي گويد و آن را از جهان فزونتر مي بيند و نكته مركزي و اصلي عالم مي شناسد ، جهان را تصويري مي بيند كه آن را در عين ناپيدايي مي نگارد .
    تو كه اي در اين ضميرم كه فزونتر از جهاني
    تو كه نكته جهاني ز چه نكته مي جهاني ؟
    تو كدام و من كدامم ، تو چه نام و من چه نامم
    تو چه دانه من چه دامم ؟ كه نه ايني و نه آني
    تو قلم به دست داري ، و جهان چو نقش پيشت
    صفتيش مي نگاري و صفتيش مي ستاني


    وقتي كه به دولت ديدار شمس ، از خويشتن اعتباري به بي خويشتني بالنده ره جست و ذوق درك عرصه بي خويشي را در خود يافت زان س به تحريك بي خودي ، از منزلت بي خودي سخن ها گفت و از بي خويشتني خود سپاس ها به جاي آورد و در ديوان كبير از با خودي و بي خودي چنين مي گويد :
    آن نفسي كه با خودي ، يار چو خار آيدت
    وان نفسي كه بي خودي يار به كار آيدت ؟!
    آن نفسي كه با خودي ، خود تو شكار پشه اي
    وان نفسي كه بي خودي ، پيل شكار آيدت
    آن نفسي كه با خودي ، بسته ابر غصه اي
    وان نفسي كه بي خودي ، مه به كنار آيدت
    آن نفسي كه با خودي ، يار كناره مي كند
    وان نفسي كه بي خودي ، باده يار آيدت
    آن نفسي كه با خودي ، همچو خزان فسرده اي
    وان نفسي كه بي خودي ، دي چو بهار آيدت


    او شان بي خودي را چنان مي ستايد كه گويي در تمام عمر ، گمگشته مرموز او همين بي خودي بوده است كه در زير طاق و رواق مدرسه و در مطاوي قيل و قال علم و در كسوت ملايي و موعظه و پند و منبر و افتاء و فقاهت در جستجو آن بوده است كه با ديدار شمس كار از كار خاسته و به بي خودي ره جسته و مطلوب مرموز و پنهاني خود را يافته كه :
    گفت مقصودم تو بودستي نه آن
    ليك كار از كار خيزد در جهان

    آخر الامر ، سر مولانا كه حتي بر خود وي نيز پوشيده بود از اين پرسش شمس ، (كيمسن) هويدا شد كه شمه اي از آن نهان ، در اين دو اثر بزرگ به نمايش درآمده است . در واقع راز در آن حصه از وجود آدمي مكنون و مكتوم است كه در معرض پديده هاي عادي قرار نمي گيرد ، آنگاه كه حادثه اي عظيم و طوفاني آن قسمت از هستي را كه راز نهايي وجود در آن نهفته است مورد اصابت قرار داد ، آدمي در هر مرحله از شان و وقار و تمكين هم كه باشد ، از اين انفجار به عالمي ديگر و فضايي مقتضي آن حادثه ، منتقل شده به طوري كه همه پيشينه خود را زير پاي مي گذارد . موجوديت و ثقل هستي او به جهت نيستي بالنده انتقال مي يابد كه اين نيستي ، از وجود اعتباري پيشين بسي ارجمندتر و جاذبتر است ، چندان كه تمام هستي را در يك نفس مي بلعد و از اين انقلاب ، شادماني پاينده و جاويد ، به شخص مي بخشد كه مولوي در بيت زير از اين عدم سپاسگزار و فرهمند است :
    سپاس آن عدمي را كه هست ما بربود

    ز عشق آن عدم آمد جهان جان به وجود
    به هر كجا عدم آيد ، وجود كم گردد
    زهي عدم كه چو آمد ازو وجود فزود
    به سال ها بر بودم من از عدم هستي
    عدم به يك نظر آن جمله را ز من بربود

    جستجوي عدم در نهاد انسان رازي است كه جز با چنين حوادثي ابراز نمي گردد . مولوي از كيستي خود دريافت كه او راهي عدم و عاشق آن است . بايد ثقل موجوديت اعتباري را فرو نهد و سبك بار ، راهي عدمستان گردد . اين انقلاب تمام حيثيت مولانا را متحول ساخت و زبان و بيان و بلاغت او را از ديگران ممتاز نمود و او را به حوزه فرديت خود رهنمون شد كه تظاهرات حوزه فردي او به قرآن و خطاب الهي شباهت يافت ، به طوري كه بلاغت مثنوي را مي توان برگرفته از بلاغت قرآن دانست .
    تمامي مثنوي مولانا از جريان نو و ناانديشيده و بديعي گزارش مي كند كه مولانا في المجلس و به مقتضاي مخاطب و به تقاضاي حال و خيال به تقرير آورده است .
    عصر مولانا حكم مي كرد كه اولاً انديشه پايه گفتار باشد ، ثانياً گوينده و معني اي كه گوينده اراده كرده است ، اصالت داشته و مخاطب و كلام ، فاقد اصالت به حسال آيند ، اما مولانا از اين اصل تبعيت نكرده و مخاطب و كلام را ارج نهاد و متكلم و معني را درگير و پيرو كلام و مخاطب قرار داد . مثنوي او همه حكايت از اعتبار مخاطب و به تبع او ارجمندي كلام دارد . او در اعتبار مخاطب انديشه خود را هم به تقاضاي مخاطب مي سپارد . در مثنوي ، مخاطب او حسام الدين است كه مولوي در تابعيت انديشه و محتواي دروني خويشتن از حسام الدين مي گويد :
    گشت از جذب چو تو علامه اي

    در جهان گردان حسامي نامه اي
    گردن اين مثنوي را بسته اي
    مي كشي آن سوي كه دانسته اي


    چندي از حسام الدين فاصله داشت و جذب او معطل بود كه بدين سبب مثنوي تاخير افتاد . مولوي در توجيه اين تاخير مي گويد :
    مدتي اين مثنوي تاخير شد

    مهلتي بايد كه تا خون شير شد
    چون ضياءالحق حسام الدين عنان
    بازگردانيد زوج آسمان
    چون به معراج حقايق رفته بود
    بي بهارش غنچه ها نشكفته بود
    چون ز دريا سوي ساحل بازگشت
    چنگ شعر مثنوي با ساز گشت


    دوري حسام الدين ، كار مثنوي و زبان مولوي را مي بندد ، آنگاه كه مخاطب عزيز القدري همچون حسام الدين ، در برابر مولانا ظاهر مي شود ، شعر مثنوي با ساز مي گردد .
    اين نقل اصالت در مقام خطاب در مثنوي ، يك رنسانس در دوره بلاغت بود . اين رنسانس ، بلاغت سلطاني و ادبيات بلاغي سياسي را كه در آن ، گوينده و معنايي كه گوينده اراده كرده است ، مركزيت و اصالت داشت ، به بلاغت عام و اقتضاي حال و اصالت كلام و مخاطب تحويل كرد . بلاغت سلطاني كه اين جانب اين واژه را در بلاغت قديم صحيح مي دانم ، با اعتبار و اصالت و مركزيت مقام و منزلت سلطاني و مزيت منظور او آغاز مي شد كه در اين مقام ، مخاطب و نفس كلام از موقعيت توجه و ارتكاز مي افتاد . اين روش به تدريج ، ادبيات گفتاري را با سياست و مركز قدرت آميخته و به ركاكت و رخوت و درشتي و دشنام مي كشيد . چرا كه قدرتمندان به قدرتشان اعتبار دارند و نه به كلامشان . اما كلام آنان به اعتبار قدرت و سيطره آن فريق ، ملوك كلام به حساب مي آمد و در صدر ادبيات جاي مي گرفت . شايد كليشه معروف » كلام الملوك ملوك الكلام « نوعي تملق در برابر اعتبار قدرت ملوك از جانب فرودستان منفعل در برابر قدرت و شكوه ملوك باشد كه توجه اين سخن به خود ملك و پادشاه است و نه به نفس كلام .
    مثنوي زاييده شرايط حاكم بر سخن (antex of situation) است كه قدما از آن به حال خطاب تعبير نموده اند . اين تحول عظيم در حوزه بلاغت كه هفتصد سال پيش در عرصه فرهنگ ايراني اسلامي پديد آمده است ، در مغرب زمين ، در پايان قرن نوزدهم به معني واقعي جريان پيدا كرد كه موافق اين رويكرد ، زبان ذاتاً و بالطبيعه مورد توجه قرار گرفت .
    مولوي در دو اثر گرانبهاي خود ، چونان نايي است كه ديگري در وي مي دمد و آن نوازنده كه ناي وجود مولانا را به نغمه و سرود در مي آورد ، همان مخاطب اوست . چنان كه خود گفت :
    » مرا چو ني بنوازيد شمس تبريزي «


    در مثنوي مي گويد :
    ما چو ناييم و نوا در ما ز توست
    ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست


    آنگاه كه به حيراني فرو مي رود باقي قصه را به شمس مي سپارد كه گويا پيش از اينكه تمام قصه را از شمس بگيرد خود از هوش رفته است .
    بشنو ز شمس مفخر تبريز باقيش زيرا تمام قصه از آن شاه نستديم
    ضمير مولانا مرغزاري است كه از ني معشوق به جلوه و تحسين نشسته و از شيريني او دل انگيز گشته است كه در كلام مولانا ابراز مي شود :
    يا زب چه ياز دارم شيرين شكار دارم
    در سينه از ني او صد مرغزار دارم

    تمام حول و هواي سخنان مولانا حكايت از اصالت و اعتبار مخاطب و كلام دارد كه گوينده درگير آن حال و مجذوب جاذبه و جولان كلام است . يك اشتراك لفظي قادر است مولوي را از صحنه اي به صحنه ديگر و از بوستاني به بوستان ديگر انتقال دهد بدون اين كه رابطه منطقي بين اين دو فضا موجود بوده باشد .
    در جولان تند و توسن كلام ، منطق عقب مي ماند ، حداكثر از گرد و غبار آن اندك بهره اي نصيب مي برد . كلام در عرصه هايي بي قيد منطق ، راه به تاريكي ها جسته و از ابداع و نوآوري سردرمي آورد . منطق وابسته به تجارب و انديشه پيشين است و اجازه سركشي به عرصه تاريكي و نامعلوم را نمي دهد . جولان كلام ، خود نوعي عصيانگري در مقابل احتياط و قيود عقل و مقررات منطقي است .
    ساختار و سنجيدگي ، ابتدا جريان نامحدود انديشه را مقيد و عرصه آن را ضيق مي كند و به مقتضاي آن ، انتشار و توسعه عرصه كلام را محدود مي سازد كه اين محدوديت يك ارتباط ديالكتيكي فيمابين انديشه و كلام برقرار مي سازد كه در نتيجه ، از تنگي حوصله انديشه ، كلام محدود و مضيق شده و از محدوديت كام انديشه به قيد كشيده مي شود كه اين دور هرمنوتيكي در جهت مضيقه ، همچنان به سوي پستي و فرود ادامه پيدا مي كند . دور معرفتي از تعامل انديشه و كلام در جهت توسعه به صورت دوكي اتفاق مي افتد كه در اين دور ، توسعه و بالندگي ، اتفاق دارد . در چنين دوري ، هر چرخه اي ضمن وسعت ، ارتفاع هم پيدا مي كند . در چنين فضايي كلام بر انديشه سبقت دارد . انديشه همان گودي و غدير دوم است كه حاصل سير جولاني و دوكي كلام را قالب گرفته و در اصولي جاي سازي مي كند و از پي گفتمان رهسپار مي گردد ، بنابراين انديشه سازي پس از تقرير آزاد كلام شكل مي گيرد .
    چنانكه مذكور افتاد در مثنوي ، كمترين تداعي ، مولانا را از يك جولانگاه به جولانگاه ديگر مي كشاند و كلامي در پي آفرينش كلام و معاني و جستجوي معاني از مسير معهود دور مي شود . مثلاً در پايان حكايت » پادشاه جهود ديگر كه در هلاك دين عيسي سعي نمود « مولوي در مقام تحذير از فريب و اغترار به پديده هاي شبيه حس ما يا شبيه مطلوب مي گويد:
    تا زر اندوديت از ره نفكند
    تا خيال كژ ترا چه نفكند

    همين كلمه » چه « و معناي منظور در بيت فوق او را متوجه حكايتي مي كند كه در كليله و دمنه تحت عنوان » الاسد و الثور « به تقرير رفته ، مولوي اين حكايت را از اختصار به تفصيل مي كشد و در داستان پروري با دست باز بدون قيد چندان گسترده عمل مي كند كه انواع گونه هاي معرفتي را طي اين حكايت مي آورد . از جمله جهد و توكل كه در اشباع كردن هر كدام از مفاهيم اين دو واژه حكايت را مي گسترد و در طي حكايت ، حكايت هاي ديگري را مي آورد . از اصل حكايت دور مي شود و پس از جولان و معاني فرعي به حكايت باز مي گردد و همچنان در ظرفيت هاي واژگان توجه نموده و در اشباع آن ظرفيت ها از راه اصلي حكايت به بيراهه هاي پر مغز و نغز مي جهد و در حكايت از واژه » چه « كه اتفاقاً و به اقتضاي آزادي زبان در حكايت پيشين آمده بود داستاني مفصل و داراي ظرفيت هاي معنا پذير و انديشه ساز مي پردازد كه آخرالامر ، خرگوش به تدبير و سياست ، شير را در كنار چاه مي آورد و او را به تصوير خويشتن كه در آب افتاده بود تحريك نمموده و به تهور وامي دارد كه آن شير به تصوير خويشتن حمله مي برد و به چاه افتاده و تلف مي شود . در تمام اين حكايت ، جولانداري با كلام و تداعي هاست . اصول و قواعد تاليف و مقررات سنجش و ساختار از اعتبار ساقط شده است .
    در حكايت پير چنگي ، آنجا كه عمر در خواب به امر نامعهودي ملهم مي شود و در تعجب فرو مي رود كه اين معهود چيست ؟ مولانا شان و مميزه الهام را شرح مي دهد كه ندايي غيبي كه اصل همه بانگ هاست كه در مقابل آن ندا ، بقيه بانگ ها صدايي بيش نيست و براي فهم و تقرير آن ندا گوش و لب لازم نيست لذا ترك و كرد و پارسي و عرب همه آن را درمي يابند ، همين تداعي ، مولوي را از خواب ديدن عمر به مفهوم الهام منتقل نموده و از بيان مفهوم الهام به سخن گفتن چون انتقال پيدا كرده و به داستان ناليدن ستون حنانه از هجر پيامبر (ص) متوجه مي شود و از اصل داستان دور شده ، به داستان هاي فرعي متوجه مي شود و معناي بلندي را در آن مي آفريند . براي نمونه به تحويل جاذبه هاي تداعي و پيروي مولوي از آن تداعي ها همين قطعه از حكايت خواب ديدن عمر را ذيلا مي آوريم :
    آن زمان حق بر عمر خوابي گماشت

    تا كه خويش از خواب نتوانست داشت
    در عجب افتاد كاين معهود نيست
    اين ز غيب افتاد بي مقصود نيست
    سرنهاد و خواب بردش خواب ديد
    كامدش از حق ندا جانش شنيد
    آن ندايي كاصل هر بانگ و نواست
    خود ندا آن است و اين باقي صداست

    از همين بيت ، حكايت از مسير خود منحرف شده و از پي تداعي معاني ابتدا نداي حق را كه الهام است توضيح مي دهد و از آن هم به نطق جهان راه مي جويد :
    ترك و كرد و پارسي گو و عرب فهم كرده آن ندا بي گوش و لب
    خود چه جاي ترك و تاجيك است و زنگ فهم كردست آن ندا را چوب و سنگ
    هر دمي از وي همي آيه الست
    جوهر و اعراض مي گردند هست
    گر نمي آيد بلي زايشان ولي
    آمدنشان از عدم باشد بلي
    زانچه گفتم من ز فهم سنگ و چوب در بيانش قصه اي هش دار خوب


    خواب ديدن عمر را آغاز كرد و از پي تداعي افتاد و اصل داستان را معطل گذاشت تا كجا و كي ديگر بر سر داستان مي آيد و بار ديگر تداعي هاي تازه اي او را از ره به در كند . مولوي در توجيه اين بيراهه هاي نغز مي گويد :
    بل گناه او راست كه عقلش ببرد عقل جمله عاقلان پيشش بمرد



    جلوه پر فروغ معاني مولوي را از عرصه معهود و حوزه خود به بساط بالندگي و احساس ، به عرصه جنون مي كشاند كه از قاعده هاي دست و پا گير آزادش مي سازد . مولوي موافق يك كليشه معروف عربي در عرصه كلام مي درخشد » الكلام يجر الكلام « ترجمه كليشه اي اين جمله به فارسي اين است كه مي گويند » حرف ، حرف مي آورد « اما در عالم مولانا اين » حرف ، حرف مي آورد « چه بساط گسترده و چه ژرفايي به تقرير آورده و چه تعالي و ارتقايي را باعث شده است . مثنوي مولانا در سير گفتاري خود منبر را تداعي مي كند كه گويي مولانا بر منبري نشسته و با مخاطب مستقيم خود به سخن پرداخته و به اقتضاي حال از شاخه اي به شاخه مي پرد و از مطلبي و به مطلب ديگر رو مي كند و تمثيل ها و تنظيرها و تشبيه ها مي آورد ، حال مخاطب را مي نگرد و به قدر همت آنان نكته مي آفريند كه شان حضور و گفتار و مخاطب به قاعده ها سبقت مي جويد و پيشاني مخاطب لوح كحفوظ گرديده و تلقين معنا مي كند چنانكه خود مي گويد :
    لوح محفوظ است پيشاني يار
    راز كونينش نماند آشكار

    او مخاطب را خلاق و آفريننده و احضار كننده مطالب و مفاهيم و بلاغت ساز و صنعت بديع آفرين ، معرفي مي كند در جايي از مثنوي ، در بيان اين معنا حديثي از نبوي شريف را به تشريح مي كشد كه » ان الله يلقن الحكمه علي قلوب الواعظين بقدر همم المستمعين « خداوند حكمت را به مثابه همت شنوندگان ، بر قلوب واعظان تلقين مي كند . در شرح اين حديث مي گويد :
    جذب سمع است ار كسي را خوش لبي است
    گرمي و وجد معلم از صبي است


    جذب سمع را مايه خوش لبي مي داند ، گوش خوب جنباننده زبان خوب و چالاك است . گوش ، باعث و جنباننده بلاغت است نه انديشه صاحب كلام . انديشه به اقتضا و خواست گوش هاي قابل ، جريان پيدا مي كند . بلاغت سياسي و سلطاني و عالمانه به بلاغت احساسي رشيد راه پيدا مي كند چون شنونده در عين توجه و دقت و علاقه مندي از زمره فرهيختگان نيست ، لذا » مولانا روزي » خم « را » خمب « گفت شاگردان ، او را متنبه ساختند كه صحيح اين كلمه خم است . او گفت : بي ادب ! اينقدر دانم ليكن صلاح الدين خمب فرموده است . صلاح الدين زركوب كه از زمره عوام بوده از اجله مريدان مولانا به حساب مي آمد كه در واقع با حسن حضور خويشتن و جذب سمعش ، مولانا را تعليم مي داد . عجبا ، مولوي از مريدان نكته مي آموزد و به حسام الدين مي گويد :
    گردن اين مثنوي را بسته اي
    مي كشي آن سوي كه دانسته اي
    اي ضياء الحق حسام الدين بگير
    يك دو كاغذ برفزا در وصف پير
    بر نويس احوال پير راه دان
    پير را بگزين و عين راه ، دان


    ملايي كه پس از سي و چند سال ملايي از صولت حادثه اي عظيم چنان دخل و حاصل مدرسه و طاق و رواق آن را سپرده است كه از عوامان نكته آموخته و به تلقين مريدان تكلم مي كند و با رفتن حسام الدين شريان گفتاري او مي خشكد و با رجعتش اين رگ جريان مي يابد در عرصه شاعري نيز خود را به ذوق جاذبه مخاطب سپرده و از تكلف هاي عالمانه دوري مي كند . اشعار مولانا انديشه يار است و تظاهرات خيال معشوق به صورت شعر درمي آيد . او مي گويد : شعر من شعر نيست بلكه تظاهر جوشش خون است .
    » خون كه مي جوشد منش از شعر رنگي مي زنم «
    انديشه وصال و ديدار دلدار ، او را به تقرير و ابزار وامي دارد . سلاست و رواني اشعار او مولود ذوق اوست و نه حاصل تكلف و صنعت او :
    قافيه انديشم و دلدار من
    گويدم مينديش جز ديدار من


    در حكايت و قصص مثنوي از قلاووزي ذوق ، جايگاه هاي شخصيت هاي داستان ها پيوسته تغيير پيدا مي كند و چه بسا كه در آغازين فرازهاي داستان ، مولانا به عنوان داستان پرداز در جاي شخصيت داستان به ابراز عقيده مستقيم مي پردازد و سخن خود را مي زند و داستان از روند عادي خود بريده مي شود . مثلاً در قصه » اعرابي درويش و ماجراي زن او « مولانا از زبان زن اعرابي شكايت مي آغازد كه از سر فقر و املاق مويه مي كرد و از شوي خود گله ها مي نمود ، از همان آغازين فراز داستان پس از دوازده بيت ، مولانا خود داخل داستان شده و سخن خود را بر اصل داستان مي افزايد و از يم تداعي ضعيف به سخنان قوي منتقل مي شود . آنجا كه زن از فقر مي نالد و به شوي خود نهيب مي زند كه در ميان عرب عطا و بذل ، غزوه و جنگ ، مايه فخر و مباهات است اما ما بر گدايي مي تنيم و مايه ننگ عرب شده ايم .
    چه عطا ما بر گدايي مي تنيم
    مر مگس را در هوا رگ مي زنيم
    گر كسي مهمان رسد گر من منم
    شب بخسبد قصد دلق او كنم

    از همين تداعي كه اعراب اهل بخشش اند و بايد مهمان ارباب عطا شد و نه بخل و امساك . مولوي به موضوعي ره مي جويد با عنوان » مغرور شدن مريدان محتاج به مدعيان مغرور … « و مي گويد :
    بهر اين گفتند دانايان به فن
    ميهمان محسنان بايد شدن
    تو مريد و ميهمان آن كسي
    كاو ستاند حاصلت را از خسي
    نيست چيره چون ترا چيره كند ؟
    نور ندهد مر ترا تيره كند


    چنان مرموز از داستان اعرابي به موضوع مدعيان دروغين قلاووزي و شيخوخيت عرفان منتقل مي شود كه گويي خود مولانا به عنوان يك شخصيت سوم وارد قصه شده و با موضوعي مستقل در داستان ابراز عقيده مي كند . بعد از چند دقيقه حكمت ، بار ديگر شخصيت هاي داستان را به گفتمان و طي ماجرا وامي دارد . اين شيوه ضرورترين شيوه يك انسان شالوده شكسته است حقيقتاً هم مولانا يك موجود شالوده شكسته است ، كه از يك حادثه شگفت انگيز شالوده فقاهت و ملايي او فرو ريخته و ساختار شيخي و قلاووزي او شكسته و نظام زندگي عادي او به هم ريخته است بنابراين متن شالوده شكسته ، از چنين شخصيت شالوده شكسته متوقع است . او از ساختار پيشين خود به شاكله زهد اشاره مي كند كه پس از شكستن آن شاكله ترانه گوي شده است .
    زاهد بودم ترانه گويم كردي
    سر حلقه بزم و باده جويم كردي
    سجاده نشين باوقاري بودم
    بازيچه كودكان كويم كردي


    سجاده نشيني و وقار ، ساختار يك مرد ملاي چهل ساله است كه در اثر يك ملاقات غريب چنان از هم پاشيده است كه جهان و جهانيان در طي قرون و اعصار از آن متاثر شده اند ، ملاي شريعتمدار و زاهد مآب و امام شهر را بنگر كه چگونه از اعتبار و متانت و وقار به هم ريخته است كه ذوق باده در سر و زلف يار در دست آرزوي رقص و دست افشاني دارد .
    يك دست جام باده و يك دست زلف يار رقصي چنين ميانه ميدانم آرزوست



    چنان مستانه و پرآشوب و از خود رسته سخن مي گويد كه گويي هرگز ره مدرسه و مسجد نمي شناخته و ساختار ملايي و فقاهت به خود نگرفته است ، الا اينكه شور و شيدايي و شطح و پريشاني او از رسوبات مدرسي و احوال مسجدي گزاره دارد كه در شطح تالي اين رسوبات را مي بينيد :
    چو وضو ز اشك سازم بود آتشين نمازم
    در مسجدم بسوزد ، چو بدو رسد اذاني
    رخ قبله ام كجا شد كه نماز من قضا شد
    ز قضا رسد هماره به من و تو امتحاني
    عجبا نماز مستان ، تو بگو درست هست آن ؟
    كه نداند او زماني ، نشناسد او مكاني
    عجبا دو ركعت است اين ؟ عجبا كه هشتمين است ؟
    عجبا چه سوره خواندم ؟ چو نداشتم زباني
    در حق چگونه كوبم كه نه دست ماند و نه دل ؟
    دل و دست چون تو بردي ، بده اي خدا اماني
    به خدا خبر ندارم ، چو نماز مي گزارم
    كه تمام شد ركوعي ، كه امام شد فلاني


    پس از اين چو سايه باشم پس و پيش هر امامي
    كه بكاهم و فزايم ز حراك سايه باني
    به ركوع سايه منگر ، به قيام سايه منگر
    مطلب ز سايه قصدي ، مطلب ز سايه جاني

  5. #55
    داره خودمونی میشه فاطمه بیرانوند's Avatar
    تاريخ عضويت
    Jul 2008
    پست ها
    47

    پيش فرض مولانا و کیمیای مراقبه





    در جهان تنها يك فضيلت وجود دارد:
    و آن آگاهي است
    و تنها يك گناه:
    وآن جهل است
    و در اين بين ، باز بودن و بسته بودن چشم ها،
    تنها تفاوت ميان انسان هاي آگاه و نا آگاه است.
    نخستين گام براي رسيدن به آگاهي
    توجه كافي به كردار ، گفتار و پندار است.
    زماني كه تا به اين حد از احوال جسم،
    ذهن و زندگي خود با خبر شديم،
    آن گاه معجزات رخ مي دهند.
    در نگاه مولانا و عارفاني نظير او
    زندگي ، تلاش ها و روياهاي انسان
    سراسر طنز است!
    چرا كه انسان نا آگاهانه
    همواره به جست و جوي چيزي است
    كه پيشاپيش در وجودش نهفته است!
    اما اين نكته را درست زماني مي فهمد
    كه به حقيقت مي رسد!
    نه پيش از آن!
    مشهور است كه "بودا" درست در نخستين شب
    ازدواجش، در حالي كه هنوز آفتاب اولين صبح
    زندگي مشتركش طلوع نكرده بود، قصر پدر را در
    جست و جوي حقيقت ترك مي كند. اين سفر ساليان
    سال به درازا مي كشد و زماني كه به خانه باز مي گردد
    فرزندش سيزده ساله بوده است! هنگامي كه
    همسرش بعد از اين همه انتظار چشم در چشمان
    "بودا" مي دوزد، آشكارا حس مي كند كه او به حقيقتي
    بزرگ دست يافته است. حقيقتي عميق و متعالي.
    بودا كه از اين انتظار طولاني همسرش
    شگفت زده شده بود از او مپرسد: چرا به دنبال
    زندگي خود نرفته اي؟!
    همسرش مي گويد: من نيز در طي اين سال ها
    همانند تو سوالي در ذهن داشتم و به دنبال پاسخش
    مي گشتم! مي دانستم كه تو بالاخره باز مي گردي
    و البته با دستاني پر! دوست داشتم جواب سوالم را
    از زبان تو بشنوم، از زبان كسي كه حقيقت را
    با تمام وجودش لمس كرده باشد. مي خواستم بپرسم
    آيا آن چه را كه دنبالش بودي در همين جا و در
    كنار خانواده ات يافت نمي شد؟!
    و بودا مي گويد: "حق با توست! اما من پس از
    سيزده سال تلاش و تكاپو اين نكته را فهميدم كه
    جز بي كران درون انسان نه جايي براي رفتن هست
    و نه چيزي براي جستن!"
    حقيقت بي هيچ پوششي
    كاملا عريان و آشكار در كنار ماست
    آن قدر نزديك
    كه حتي كلمه نزديك هم نمي تواند واژه درستي
    باشد!
    چرا كه حتي در نزديكي هم
    نوعي فاصله وجود دارد!
    ما براي ديدن حقيقت
    تنها به قلبي حساس
    و چشماني تيزبين نياز داريم.
    تمامي كوشش مولانا
    در حكايت هاي رنگارنگ مثنوي
    اعطاي چنين چشم
    و چنين قلبي به ماست
    او مي گويد:
    معجزات همواره در كنار شما هستند
    و در هر لحظه از زندگي تان رخ مي دهند
    فقط كافي است نگاه شان كنيد
    او گويد:
    به چيزي اضافه تر از ديدن
    نيازي نيست!
    لازم نيست تا به جايي برويد!
    براي عارف شدن
    و براي دست يابي به حقيقت
    نيازي نيست كاري بكنيد!
    بلكه در هر نقطه از زمين،
    و هر جايي كه هستيد
    به همين اندازه كه با چشماني كاملا باز
    شاهد زندگي
    و بازي هاي رنگارنگ آن باشيد،
    كافي است!
    اين موضوع در ارتباط با گوش دادن هم
    صدق ميكند!
    تمامي راز مراقبه
    در همين دو نكته خلاصه شده است
    "شاهد بودن و گوش دادن"
    اگر بتوانيم

    چگونه ديدن و چگونه شنيدن را بياموزيم
    عميق ترين راز مراقبه را فرا گرفته ايم!


  6. 3 کاربر از فاطمه بیرانوند بخاطر این مطلب مفید تشکر کرده اند


  7. #56
    در آغاز فعالیت ziba K's Avatar
    تاريخ عضويت
    Jun 2007
    محل سكونت
    پشت هيچستانم
    پست ها
    4

    پيش فرض

    جلال‌الدين محمد درششم ربيع‌الاول سال604 هجري درشهربلخ تولد يافت. سبب شهرت او به رومي ومولاناي روم، طول اقامتش‌ و وفاتش درشهرقونيه ازبلاد روم بوده است. بنابه نوشته تذکره‌نويسان وي درهنگامي که پدرش بهاءالدين از بلخ هجرت مي‌کرد پنجساله بود. اگر تاريخ عزيمت بهاءالدين رااز بلخ در سال 617 هجري بدانيم، سن جلال‌الدين محمد درآن هنگام قريب سيزده سال بوده است. جلال‌الدين در بين راه در نيشابور به خدمت شيخ عطار رسيد و مدت کوتاهي درک محضر آن عارف بزرگ را کرد.


    چون بهاءالدين به بغدادرسيدبيش ازسه روزدرآن شهراقامت نکرد و روز چهارم بار سفر به عزم زيارت بيت‌الله‌الحرام بر بست. پس از بازگشت ازخانه خدا به سوي شام روان شد و مدت نامعلومي درآن نواحي بسر برد و سپس به ارزنجان رفت. ملک ارزنجان آن زمان اميري ازخاندان منکوجک بودوفخرالدين بهرامشاه‌نام داشت، واو همان پادشاهي است حکيم نظامي گنجوي کتاب مخزن‌الاسرار را به نام وي به نظم آورده است. مدت توقف مولانا در ارزنجان قريب يکسال بود.


    بازبه قول افلاکي، جلال‌الدين محمددرهفده سالگي ‌درشهرلارنده به‌امرپدر، گوهرخاتون دخترخواجه لالاي سمرقندي را که مردي محترم و معتبر بود به زني گرفت و اين واقعه بايستي در سال 622 هجري اتفاق افتاده باشد و بهاءالدين محمد به سلطان ولد و علاءالدين محمد دو پسر مولانا از اين زن تولد يافته‌اند.


    مولانا و خانواده او


    مولانا جلال الدين محمد مولوي در سال 604 روز ششم ريبع الاول هجري قمري متولد شد.هر چند او در اثر خود فيه مافيه اشاره به زمان پيش تري مي کند ؛ يعني در مقام شاهدي عيني از محاصره و فتح سمرقند به دست خوارزمشاه سخن مي گويد .در شهر بلخ زادگاه او بود و خانه آنها مثل يک معبد کهنه آکنده از روح ،انباشته از فرشته سر شار از تقدس بود .کودک خاندان خطيبان محمد نام داشت اما در خانه با محبت و علاقه اي آميخته به تکريم و اعتقاد او را جلال الدين مي خواندند جلال الدين محمد .پدرش بهاء ولد که يک خطيب بزرگ بلخ ويک واعظ و مدرس پر آوازه بود از روي دوستي و بزرگي او را ((خداوندگار)) مي خواند خداوندگار براي او همه اميدها و تمام آرزوهايش را تجسم مي داد .با آنکه از يک زن ديگر ـدختر قاضي شرف پسري بزرگتر به نام حسين داشت ،به اين کودک نو رسيده که مادرش مومنه خاتون از خاندان فقيهان وسادات سرخس بود ـ ودر خانه بي بي علوي نام داشت- به چشم ديگري مي ديد.خداوندگار خردسال براي بهاءولد که در اين سالها از تمام دردهاي کلانسالي رنج مي برد عبارت از تجسم جميع شاديها و آرزوها بود .ساير اهل خانه هم مثل خطيب سالخورده بلخ ،به اين کودک هشيار ،انديشه ور و نرم و نزار با ديده علاقه مي نگريستند .حتي خاتون مهيمنه مادربهاء ولد که در خانه ((مامي)) خوانده مي شد و زني تند خوي،بد زبان وناسازگار بود ،در مورد اين نواده خردسال نازک اندام و خوش زبان نفرت وکينه اي که نسبت به مادر او داشت از ياد مي برد. شوق پرواز در ماوراي ابرها از نخستين سالهاي کودکي در خاطر اين کودک خاندان خطيبان شکفته بود .عروج روحاني او از همان سالهاي کودکي آغاز شد از پرواز در دنياي فرشته ها ،دنياي ارواح ،و دنياي ستاره ها که سالهاي کودکي او را گرم وشاداب و پر جاذبه مي کرد . در آن سالها رؤياهايي که جان کودک را تا آستانه عرش خدا عروج مي داد ،چشمهاي کنجکاوش را در نوري وصف ناپذير که اندام اثيري فرشتگان را در هاله خيره کننده اي غرق مي کرد مي گشود .بر روي درختهاي در شکوفه نشسته خانه فرشته ها را به صورت گلهاي خندان مي ديد . در پرواز پروانه هاي بي آرام که بر فراز سبزه هاي مواج باغچه يکديگر را دنبال مي کردند آنچه را بزرگترها در خانه به نام روح مي خواندند به صورت ستاره هاي از آسمان چکيده مي يافت .فرشته ها ،که از ستاره ها پائين مي مدند با روحها که در اطراف خانه بودند از بام خانه به آسمان بالا مي رفتند طي روزها وشبها با نجوايي که در گوش او مي کردند او را براي سرنوشت عالي خويش ،پرواز به آسمانها ،آماده مي کردند پرواز به سوي خدا .


    موقعيت خانواده و اجتماع در زمان رشد مولانا


    -پدر مولانا بهاء ولد پسر حسين خطيبي در سال (546) يا (542)هجري قمري در بلخ خراسان آنزمان متولد شد.خانواده اي مورد توجه خاص و عام و نه بي بهره از مال و منال و همه شرايط مهياي ساختن انساني متعالي .کودکي را پشت سر مي گذارد و در هنگامه بلوغ انواع علوم و حکم را فرا مي گيرد .محمد بن حسين بهاء الدين ولد ملقب به سلطان العلما (متولد حدود 542ق/1148ميا کمي دير تر )از متکلمان الهي به نام بود . بنا به روايت نوه اش ؛شخص پيامبر (ص)اين اقب را در خوابي که همه عالمان بلخ در يک شب ديده بودند ؛به وي اعطا کرده است .بهاء الدين عارف بود و بنا بر برخي روايات ؛او از نظر روحاني به مکتب احمد غزالي (ف.520ق/1126م)وابسته است .با اين حال نمي توان قضاوت کرد که عشق لطيف عرفاني ؛ آن گونه که احمد غزالي در سوانح خود شرح مي دهد ؛چه اندازه بر بهاءالدين و از طريق او بر شکل گيري روحاني فرزندش جلال الدين تاثير داشتهاست .اگر عقيده افلاکي در باره فتوايي بهاء الدين ولد که: زناءالعيون النظر صحت داشته باشد ؛ مشکل است که انتساب او به مکتب عشق عارفانه غزالي را باور کرد حال آنکه وابستگي نزديک او به مکتب نجم الدين کبري ؛موسس طريقه کبرويه به حقيقت نزديکتر است .بعضي مدعي شده اند که خانواده پدري بهاءالدين از احفاد ابو بکر ؛خليفه اول اسلام هستند .اين ادعا چه حقيقت داشته باشد و چه نداشته باشد درباره پيشينه قومي اين خانواده هيچ اطلاع مسلمي در دست نيست .نيز گفته شده که زوجه بهاءالدين ؛از خاندان خوارزمشاهيان بوده است که در ولايات خاوري حدود سال 3-472ق/1080م حکومت خود را پايه گذاري کردند ولي اين داستان را هم مي توان جعلي دانست و رد کرد .او با فردوس خاتون ازدواج مي کند ،که برخي به علت اشکال زماني در اين ازدواج شک نموده اند .


    او براي دومين بار به گفته اي ازدواج مي کند .همسر او بي بي علوي يا مومنه خاتون است که او را از خاندان فقيهان و سادات سرخسي مي دانند .


    از اين بانو ،علاو الدين محمد در سال 602 و جلال الدين محمد در سال 604 روز ششم ريبع الاول هجري قمري متولد شدند.بهاء الدين از جهت معيشت در زحمت نبود خالنه اجدادي و ملک ومکنت داشت .در خانه خود در صحبت دوزن که به هر دو عشق مي ورزيد ودر صحبت مادرش((مامي))و فرزندان از آسايش نسبي بر خورداربود ذکر نام الله دايم بر زبانش بود وياد الله به ندرت از خاطرش محو مي شد با طلوع مولانا برادرش حسين و خواهرانش که به زاد از وي بزرگتر بودند در خانواده تدريجاً در سايه افتادندوبعدها در بيرون از خانواده هم نام وياد آنها فراموش شد .جلال که بر وفق آنچه بعدها از افواه مريدان پدرش نقل ميشد ؛ از جانب پدر نژادش به ابوبکر صديق خليفه رسول خدا مي رسيد و از جانب مادر به اهل بيت پيامبر نسب ميرسانيد .


    پدر مولانا:


    پدرش محمدبن حسين خطيبي معروف به بهاءالدين ولدبلخي وملقب به سلطان‌العلماءاست که ازبزرگان صوفيه بود و به روايت افلاکي احمد دده در مناقب‌العارفين، سلسله او در تصوف به امام احمدغزالي مي‌پيوست و مردم بلخ به وي اعتقادي بسيار داشتند و بر اثر همين اقبال مردم به او بود که محسود و مبغوض سلطان محمد خوارزمشاه شد.


    گويند سبب عمده وحشت خوارزمشاه ازاوآن بودکه بهاءالدين ولدهمواره برمنبربه حکيمان وفيلسوفان دشنام مي‌داد و آنان را بدعت‌گذار مي‌خواند.


    گفته‌هاي اوبر سر منبر بر امام فخرالدين رازي که سرآمد حکيمان آن روزگار و استاد خوارزمشاه نيز بود گران آمد و پادشاه را به دشمني با وي برانگيخت.


    بهاء‌الدين ولد از خصومت پادشاه خود را در خطر ديدو براي رهانيدن خويش از آن مهلکه به جلاء وطن تن در داد و سوگندخوردکه تا آن پادشاه برتخت سلطنت نشسته است بدان شهر باز نگردد. گويندهنگاميکه اوزادگاه خود شهر بلخ را ترک مي‌کرد از عمر پسر کوچکش جلال‌الدين بيش از پنج سال نگذشته بود.


    افلاکي در کتاب مناقب‌العارفين در حکايتي اشاره مي‌کند که کدورت فخر رازي با بهاءالدين ولداز سال 605 هجري آغاز شدومدت يک سال اين رنجيدگي ادامه يافت و چون امام فخر رازي در سال 606 هجري از شهر بلخ مهاجرت کرده است، بنابراين‌نمي‌توان خبردخالت فخررازي رادردشمني خوارزمشاه با بهاءالدين درست دانست. ظاهرا رنجش بهاءالدين ازخوارزمشاه تا بدان حدکه موجب مهاجرت وي از بلاد خوارزم و شهر بلخ شود مبتني بر حقايق تاريخي نيست.


    تنها چيزي که موجب مهاجرت بهاءالدين ولدوبزرگاني مانند شيخ نجم‌الدين رازي به بيرون از بلاد خوارزمشاه شده است، اخباروحشت آثارقتل‌عامها و نهب و غارت و ترکتازي لشکريان مغول و تاتار در بلاد شرق و ماوراءالنهر بوده است، که مردم دورانديشي را چون بهاءالدين به ترک شهر و ديار خود واداشته است.


    اين نظريه را اشعار سلطان ولد پسر جلال‌الدين در مثنوي ولدنامه تأييد مي‌کند. چنانکه گفته است:


    کرد از بلخ عزم سوي حجاز زانکه شد کارگر در او آن راز


    بود در رفتن و رسيد و خبر که از آن راز شد پديد اثر


    کرد تاتار قصد آن اقلام منهزم گشت لشکر اسلام


    بلخ را بستد و به رازي راز کشت از آن قوم بيحد و بسيار


    شهرهاي بزرگ کرد خراب هست حق را هزار گونه عقاب


    اين تنها دليلي متقن است که رفتن بهاءالدين از بلخ در پيش از 617 هجري که سال هجوم لشکريان مغول و چنگيز به بلخ است بوقوع پيوست و عزيمت او از آن شهر در حوالي همان سال بوده است.


    جواني مولانا:


    پس از مرگ بهاءالدين ولد، جلال‌الدين محمدکه درآن هنگام بيست و چهار سال داشت بنا به وصيت پدرش و يا به خواهش سلطان علاءالدين کيقباد بر جاي پدر بر مسند ارشاد بنشست و متصدي شغل فتوي و امور شريعت گرديد. يکسال بعدبرهان‌الدين محقق ترمذي که از مريدان پدرش بود به وي پيوست. جلال‌الدين دست ارادت به وي داد و اسرار تصوف وعرفان را ازاوفرا گرفت. سپس اشارت اوبه جانب شام وحلب عزيمت کردتا در علوم ظاهر ممارست نمايد. گويند که برهان‌الدين به حلب رفت وبه تعليم علوم ظاهر پرداخت و در مدرسه حلاويه مشغول تحصيل شد. در آن هنگام تدريس آن مدرسه بر عهده کمال‌الدين ابوالقاسم عمربن احمد معروف به ابن‌العديم قرار داشت و چون کمال‌الدين از فقهاي مذهبي حنفي بودناچاربايستي مولانا درنزد او به تحصيل فقه آن مذهب مشغول شده باشد. پس از مدتي تحصيل در حلب مولانا سفردمشق کردواز چهار تا هفت سال در آن ناحيه اقامت داشت و به اندوختن علم ودانش مشغول بودوهمه علوم‌اسلامي زمان خودرا فرا گرفت. مولانادرهمين شهربه‌خدمت شيخ محيي‌الدين محمدبن علي معروف به ابن‌العربي (560ـ638)که ازبزرگان صوفيه اسلام وصاحب کتاب معروف فصوص‌الحکم است رسيد. ظاهرا توقف مولانا در دمشق بيش از چار سال به طول نيانجاميده است، زيرا وي در هنگام مرگ برهان‌الدين محقق ترمذي که در سال 638 روي داده در حلب حضور داشته است.


    مولانا پس از گذراندن مدتي درحلب وشام که گويامجموع آن به هفت سال نمي‌رسد به اقامتگاه خود، قونيه رهسپار شد. چون به‌شهرقيصريه رسيدصاحب شمس‌الدين اصفهاني‌مي‌خواست که مولانارابه خانه خودبرداماسيد برهان‌الدين ترمذي که همراه او بود نپذيرفت و گفت سنت مولاي بزرگ آن بوده که در سفرهاي خود، در مدرسه منزل مي‌کرده است.


    سيدبرهان‌الدين‌درقيصريه درگذشت وصاحب شمس‌الدين اصفهاني مولاناراازاين حادثه آگاه ساخت ووي به قيصريه رفت و کتب و مرده ريگ او را بر گرفت و بعضي را به يادگار به صاحب اصفهاني داد و به قونيه باز آمد.


    پس ازمرگ سيدبرهان‌الدين مولانا بالاستقلال برمسندارشادو تدريس بنشست و از 638 تا 642 هجري که قريب پنج سال مي‌شود به سنت پدر و نياکان خود به تدريس علم فقه و علوم دين مي‌پرداخت.





    اوضاع اجتماع و حکومت در دوره مولانا


    مولانا در عصر سلطان محمد خوارزمشاه به دنيا آمد . خوارزمشاه در سال 3(-602ق) موطن جلال الدين را که در تصرف غوريان بود تسخير کرد .مولوي خود در اشعارش ،آنجا که کوشيده است شرح دهد که هجران چگونه او را غرقه در خون ساخته است ...به خونريزي جنگ ميان خوارزمشاهيان و غوريان اشاره مي کند. در آن هنگام که خداوندگار خاندان بهاء ولد هفت ساله شد (611-604) خراسان وماوراء النهر از بلخ تا سمرقند و از خوارزم تا نيشابور عرصه کروفر سلطان محمد خوارزم شاه بود .ايلک خان در ماوراءالنهر وشنسبيان در ولايت غور با اعتلاي او محکوم به انقراض شدند.اتابکان در عراق و فارس در مقابل قدرت وي سر تسليم فر.د آوردند .در قلمرو زبان فارسي که از کاشغر تا شيراز و از خوارزم تا همدان و ان سو تر امتداد داشت جز محروسه سلجوقيان روم تقريباً هيچ جا از نفوذ فزاينده او بر کنار نمانده بود . حتي خليفه بغداد الناصرين الله براي آنکه از تهديد وي در امان ماند ناچار شد دايم پنهان و آشکار بر ضد او به تجريک و توطئه بپردازد . توسعه روز افزون قلمرو او خشونت و استبدادش را همراه ترکان و خوارزميانش همه جا برد.


    يک لشکر کشي او بر ضد خليفه تا همدان و حتي تا نواحي مجاور قلمرو بغداد پيش رفت فقط حوادث نا بيوسيده و حساب نشده اورا به عقب نشيني واداشت .لشکر کشي هاي ديگرش در ماوراء النهر وترکستان در اندک مدت تمام ماوراءالنهر وترکستان در اندک مدت تمام اوراءالنهر و ترکستان را تا آنجا که به سرزمين تاتار مي پيوست مقهور قدرت فزاينده او کرد .قدرت او در تمام اين ولايات مخرب ومخوف بود و ترکان فنقلي که خويشان مادرش بودند ستيزه خويي وبي رحمي و جنگاوري خود را پشتيبان آن کرده بودند .مادرش ترکان خاتون ،ملکه مخوف خوارزميان ،اين فرزند مستبد اما عشرتجوي ووحشي خوي خويش را همچون بازيچه يي در دست خود مي گردانيد .خاندان خوارزمشاه در طي چندين نسل فرمانروايي ،خوارزم و توابع را که از جانب سلجوقيان بزرگ به آنها واگذار شده بود به يک قدرت بزرگ تبديل کرده بود نياي قديم خاندان قطب الدين طشت دار سنجر که خوارزم را به عنوان اقطاع به دست آورده بود ،برده ايي ترک بود و در دستگاه سلجوقيان خدمات خود را از مراتب بسيار نازل آغاز کرده بود .در مدت چند نسل اجداد جنگجوي سلطان اقطاع کوچک اين نياي بي نام و نشان را توسعه تمام بخشيدند و قبل از سلطان محمد پدرش علاءالدين تکش قدرت پرورندگان خود ـسلجوقيان ـرا در خراسان و عراق پايان داده بود .خود شاه با پادشاه غور و پادشاه سمرقند جنگيده بود.حتي با قراختائيان که يک چند حامي و متحد خود وپدرش در مقابل غوريان بودند نيز کارش به جنگ کشيده بود.


    تختگاه او محل نشو ونماي فرقه هاي گوناگون ومهد پيدايش مذاهب متنازع بود. معتزله که اهل تنزيه بودند در يک گوشه اين قلمرو وسيع با کراميه که اهل تجسيم بودند در گوشه ديگر ،دايم درگيري داشتند .صوفيه هم بازارشان گرم بود و از جمله در بين آنها پيروان شيخ کبري نفوذشان در بين عامه موجب توهم و نا خرسندي سلطان بود .اشعريان که به علت اشتغال به ريزه کاريهاي مباحث مربوط به الهيات کلام به عنوان فلاسفه خوانده مي شدند هم نزد معتزله و کراميه و هم نزد اکثريت اهل سنت که در اين نواحي غالباًحنفي مذهب بودند و همچنين نزد صوفيه نيز که طرح اين گونه مسائل را در مباحث الهي مايه بروز شک و گمراهي تلقي مي کردند مورد انتقاد شديد بودند .وعاظ صوفي و فقهاي حنفي که متکلمان اشعري و ائمه معتزلي را موجب انحراف و تشويش اذهان عام مي ديدند از علاقه اي که سلطان به چنين مباحثي نشان ميداد نا خرسند بودند و گه گاه به تصريح يا کنايه نا خرسندي خود را آشکار مي کردند.


    دربار سلطان عرصه بازيهاي سياسي قدرتجويان لشکري از يک سو و صحنه رقابت ارباب مذاهب کلامي از سوي ديگر بود .در زمان نياکان او وجود اين منازعات بين روساي عوام در دسته بندي هاي سياسي هم تاثير گذاشته بود چنانکه خوارزمشاهان نخستين ظاهراً کوشيده بودند از طريق وصلت با خانواده هاي متنفذ مذهبي احساسات عوام را پشتيبان خود سازند ونسبت خويشي که بعدها بين خاندان بهاء ولد با سلاله خوارزمشاهيان ادعا شد ظاهراً از همين طريق بوجود آمده بود .با آنکه صحت اين ادعا هرگز ازلحاظ تاريخ مسلم نشد احتمال آنکه کثرت مريدان بهاءولد ؛موجب توهم سلطان و داعي الزام غير مستقيم او به ترک قلمرو سلطان شده باشد هست .


    معهذا غير از سلطان تعدادي از فقها ئ قضات و حکام ولايات هم ؛ به سبب طعنهايي که بهاءولد در مجالس خويش در حق آنها اظهار مي کرد بدون شک در تهيه موجبات نارضايتي او از اقامت در قلمرو سلطان عامل موثر بود.


    در قلمرو سلطان محمد خوارزمشاه که بلخ هم کوته زماني قبل از ولادت خداوندگار به آن پيوسته بود (603) تعداد واعظان بسيار بود .و بهاءولد از واعظاني بود که از ارتباط با حکام و فرمانروايان عصر ترفع مي ورزيد و حتي قرابت سببي را که بر موجب بعضي از روايات با خاندان سلطان داشت _اگر داشت-وسيله اي براي تقرب به سلطان نمي کرد .از سلطان به سبب گرايشهاي فلسفي وي ناخرسند بود .فلسفه بدان سبب که با چون و چرا سر وکار داشت با ايمان که تسليم و قبول را الزام مي کرد مغاير مي ديد .لشکر کشي سلطان بر ضد خليفه بغداد بي اعتنايي او در حق شيخ الشيوخ شهاب الدين عمر سهروردي که از جانب خليفه به سفارت نزد او آمده بود ؛ و اقدام او به قتل شيخ الشيوخ شهاب الدين عمر سهروردي که از جانب خليفه به سفارت نزد او آمده بود ؛ و اقدام او به قتل شيخ مجد الدين بغدادي صوفي محبوب خوارزم که حتي مادر سلطان را ناخرسند کرد ؛ در نظر وي انعکاس همين مشرب فلسفي و بي اعتقادي او در حق اهل زهد و طريقت بود . در آن زمان بلخ يکي از مراکز علمي اسلامي بود .اين شهر باستاني در دوره پيدايش تصوف شرق سهم مهمي را ايفا کرده ،موطن بسياري از علماي مسلمان در نخستين سده هاي هجري بوده است .ازآنجائيکه اين شهر پيش از اين مرکز آیین بودا بوده است احتمال دارد ساکنانش _یا جوش_واسطه انتقال پاره ای از عقاید بودایی که در افکار صوفیان اولیه منعکس است قرار گرفته باشد:مگر ابراهیم بن ادهم ((شاهزاده فقیر روحانی))از ساکنان پاکژاد بلخ نبوده که داستان تغییر کیش او در هیأت افسانه بودا نقل شده است ؟


    فخر الدین رازی فیلسوف و مفسر قرآن که نزد محمد خوارزمشاه محبوبیتی عظیم داشت ،در دوران کودکی جلال الدین یکی از علمای عمده شهر بود.گفته می شد که او حکمران را علیه صوفیان تحریک کرد و سبب شد که مجد الدین عراقی عارف را در آمودریا (سبیحون)غرق کنند (616ق/1219م)بهاءالدین ولد نیز همان گونه که از نوشته هایش بر می آید ظاهراً با فخرالدین رازی مناسبات دوستانه نداشته است:این متکلم الهی پرهیزگار و عارف که (..از کثرت تجلیات جلالی ،مزاج مبارکش تند و باهیبت شده بود...)قلباً با فلسفه و نزدیکی معقولات با دین مخالف بود این نگرش را که پیش از این ،در یک سده قبل ،در اشعار سنایی آشکارگشته بود ، جلال الدین هم به ارث برد . دوستش شمس الدین رازی را ((کافر سرخ))می خواند ،این طرز فکر را قویتر ساخت .نیم سده بعد از مرگ رازی مولانا جلال الدین از سرودن این بیت پرهیز نکرد که:


    اندر این بحث ار خرد ره بین بدی


    فخر رازی راز دار دین بدی


    به هر تقدیر تعریض و انتقاد بهاءولد در حق فخر رازی(تعرضهای گزنده وانتقادهای تندی که او در مجالس وعظ از فخررازی و حامیان تاجدار او می کرد البته خصومت انان را بر می انگیخت) و اصحاب وی شامل سرزنش سلطان در حمایت آنها نیز بود .از این رو مخالفان از ناخرسندیی که سلطان از وی داشت استفاده کردند و با انواع تحریک و ایذا ؛زندگی در بلخ ؛ در وخش ؛در سمرقند و تقریباً در سراسر قلمرو سلطان را برای وی دشوار کردند.بدین سان توقف او در قلمرو سلطان موجب خطر و خروج وی را از بلخ و خوارزم متضمن مصلحت ملک نشان دادنددر آن زمان تهدید مغولان در آسیای مرکزی احساس می شده است خوارزمشاه خود با کتن چند تاجر مغول مهلک ترین نقش را در داستان غم انگیزی که در خلال سالهای بعد ،به تمام خاور نزدیک .و دور کشیده شد ،بازی کرد .دلایل سفر بهاءالدین به سرزمینهای بیگانه هر چه بود او همراه مریدانش (که سپهسالار ،تعداد سان را 300نفر می گوید)در زمانی که مغولان شهر را غارت کردند ،از موطن خود بسیار فاصله گرفته بودند.بلخ در سال 617ق/1220م به ویرانه هایی بدل شد و هزاران نفر به قتل رسیدند .


    چون تو در بلخی روان شو سوی بغداد ای پدر


    تا به هردم دورتر باشی ز مرو و ازهری


    مقارن این احوال قلمرو سلطان خاصه در حدود سمرقند و بخارا و نواحی مجاور سیحون بشدت دستخوش تزلزل و بی ثباتی وبود .از وقتی قراختائیان و سلطان سمرقند ؛قدرت و نفوذ خود را در این نواحی از دست داده بودند .اهالی بسیاری از شهرهای آن حدود به الزام عمال خوارزم شاه شهر ودیار خود را رها کرده بودند و خانه های خود را به دست ویرانی سپرده بودند.در چنین احوالی شایعه احتمال یا احساس قریب الوقوع یک هجوم مخرب و خونین از جانب اقوام تاتار اذهان عامه را به شدت مظطرب می کرد .بهاءولد که سالها در اکثر بلاد ماوراءالنهر و ترکستان شاهد ناخرسندی عامه از غلبه مهاجمان بود و سقوط آن بلاد را در مقابل هجوم احتمالی تاتار امری محقق می یافت خروج از قلمرو خوارزمشاه را برای خود و یاران مقرون به مصلحت و موجب نیل به امنیت تلقی می کرد .در آن ایام بلخ یکی از چهار شهر بزرگ خراسان محسوب می شد که مثل سه شهر دیگر آن مرو و هرات و نیشابور بارها تختگاه فرمانروایان ولایت گشته بود .با آنکه طی نیم قرن در آن ایام ؛ معروض ویرانیهای بسیار شده بود در این سالها هنوز از بهترین شهرهای خراسان و آبادترین پرآوازه ترین آنها به شمار می آمد غله آن چندان زیاد بود که از آنجا به تمام خراسان و حتی خوارزم غله می بردند .مساجد و خانقاهها ی متعدد در انجا جلب نظر می کرد .مجالس وعظ وحدیث در آنجا رونق داشت وشهر به سبب کثرت مدارس و علما وزهاد ((قبة الاسلام ))خوانده می شد .از وقتی بلخ به دست غوریان افتاد و سپس به قلمرو خوارزمشاهیان الحاق گشت شدت این تحریکات عامل عمده ای در ناخرسندی بهاء ولد از این زاد بوم دیرینه نیاکان خویش بود.در قلمرو خوارزمشاه که مولانا آن راپشت سر گذاشت همه جا از جنگ سخن در میان بود .از جنگهای سلطان با ختائیان ،از جنگهای سلطان با خلیفه و از جنگهای سلطان در بلاد ترک و کاشغر .تختها می لرزید و سلاله هایی فرمانروایی منقرض میگشت .آوازه هجوم قریب الوقوع تاتار همه جا وحشت می پراکند و شبح خان جهانگشای از افقهای دور دست شرق پیش می آمد و رفته رفته خوازمشاه جنگجوی مهیب را هم به وحشت می انداخت .از وقی غلبه بر گور خان ختایی (607)قلمرو وی را با سرزمینهای تحت فرمان چگیز خان مغول همسایه کرده بود وحشت از این طوایف وحشی و کافر در اذهان عا مه خلق خاصه در نواحی شرقی ماوراء النهر احساس می شد .حتی در نیشابور که از غریبترین ولایات خراسا ن محسوب میشد در این اوقات دلنگرانی های پیش از وقت بود که بعدها از جانب مدعیان اشراف بر آینده به صورت یک پیشگوئی شاعرانه به وجود آمد و به سالها ی قبل از وقوع حادثه منسوب گشت.آوازه خا ن جهانگشای ،چنگیز خان مغول تمام ماوراءالنهر وخراسان را به طور مبهم و مرموزی در آن ایام غرق وحشت می داشت . جنگهای خوارزمشاه هم تمام ترکستان وماوراءالنهر را در آن ایام در خون و وحشت فرو می برد .مدتها بعد جاده ها آکنده از خون وغبار بود و سواران ترک و تاجیک مانند اشباح سرگردان در میانه این خون وغبار دایم جابه جا می شدند.خشم وناخرسندی که مردم اطراف از همه جا از خوارزمیان غارتگر و ناپروای سلطان داشتند از نفرت و وحشتی که آوازه حرکت تاتار یا وصول طلایه مغول به نواحی مجاور به ایشان القا میکرد کمتر نبود .این جنگجویان سلطانی که بیشتر ترکان فنقلی واز منسوبان مادر سلطان بودند در کرو فر دایم خویش ، کوله بار ها و فتراکهاشان همواره از ذخیره ناچیز سیاه چادر ها ی بین راه یا پس انداز محقر آنها در جاده ها و حوالی مرزها آؤامس روستاها ، امنیت شهر ها و حتی آرامش شبانان بیابانها را به شدت متزلزل می ساخت .تمام قلمرو سلطان طی سالها تاخت وتاز خوارزمیان و ترکان فنقلی در چنگال بیرحمی و نا امنی و جنگ و غارت دست وپا میزد . در خوارزم نفوذ ترکان خاتون مادر سلطان و مداخله دایم اودر کارها مردم را دستخوش تعدی ترکان فنقلی می داشت .خود سلطان جنون جنگ داشت و جز جنگ که هوس شخصی او بود تقریبا تمام کارهای ملک را به دست مادرش ترکان خاتون و اطرافیان نا لایق سپرده بود . در سالهایی که خانواده بهاء ولد به سبب ناخرسندی از سلطان خوارزم یا به ضرورت تشویش از هجوم تاتار ،در دنبال خروج از خراسان مراحل یک مهاجرت ناگزیر را در نواحی شام وروم طی می کرد خانواده سلطان خوارزم هم سالهای محنت و اضطراب دشواری را پشت سر می گذاشت .


    علاء الدین محمد خوارزمشاه بزرگ و سلطان مقتر عصر آخر ین سالهای سلطنت پرماجرای خویش را در کشمکش روحی بین حالتی از جنگبارگی لجاجت آمیز و جنگ ترسی بیمارگونه و مالیخولیایی سر میکرد.بیست ویک سال فرمانرایی او از مرده ریگ پدرش علاء الدین تکش تدریجا یک امپراطوری فوق العاده وسیع را بوجود آورد پس از او پسرش جلال الدین مینکبرنی که برای نجات ملک از دست رفته پدرش طی سالها همچنان دربدر با مغول میجنگید موفق به اعاده سلطنت از دست رفته نشد .عادت به عیش ومستی او را از تامل در کارها مانع می امد .بدین سان از سی سال جنگهای او وپدرش جز بدبختی پدر و قتل یا درویشی پسر چیزی حاصل نشد .دروازه روم هم که با شکست یاسی چمن بر روی خوارزمشاه بسته ماند بر روی واعظ بلخ که با حسرت قلمرو پادشاه خوارزم را ترک کرده بودگشوده ماند .در همان اوقات که خوارزمشاه جوان در آنسوی مرزهای روم طعمه گرگ شد یا به درویشی گمنام تبدیل گشت مولانای جوان که او هم مثل شاهزاده خوارزم جلال الدین خوانده می شد ، در دنبال مرگ پدر در تمام قلمرو روم به عنوان مفتی و واعظ نام آوری مورد تعظیم و قبول عام واقع بود و بعدها نیز که طریقه صوفیه را پیش گرفت درویشی پر آوازه شد ووقتی سلاله سلطان محمد خوارزم شاه در غبار حوادث ایام محو شد سلاله بهاء ولد در روشنی تاریخ با چهره نورانی مجال جلوه یافت

  8. #57
    آخر فروم باز
    تاريخ عضويت
    Aug 2008
    پست ها
    2,279

    پيش فرض

    کجایید ای شهیدان خدایی
    بلاجویان دشت کربلایی
    کجایید ای سبک روحان عاشق
    پرنده‌تر ز مرغان هوایی
    کجایید ای شهان آسمانی
    بدانسته فلک را درگشایی
    کجایید ای ز جان و جا رهیده
    کسی مر عقل را گوید کجایی
    کجایید ای در زندان شکسته
    بداده وام داران را رهایی
    کجایید ای در مخزن گشاده
    کجایید ای نوای بی‌نوایی
    در آن بحرید کاین عالم کف او است
    زمانی بیش دارید آشنایی
    کف دریاست صورت‌های عالم
    ز کف بگذر اگر اهل صفایی
    دلم کف کرد کاین نقش سخن شد
    بهل نقش و به دل رو گر ز مایی
    برآ ای شمس تبریزی ز مشرق
    که اصل اصل اصل هر ضیایی


  9. این کاربر از M O B I N بخاطر این مطلب مفید تشکر کرده است


  10. #58
    کاربر فعال انجمن ادبیات Lady parisa's Avatar
    تاريخ عضويت
    Apr 2006
    پست ها
    2,598

    پيش فرض

    تو مرا جان و جهانی چه کنم جان و جهان را؟

    تو مرا گنج روانی چه کنم سود و زیان را؟

    نفسی یار شرابم نفسی یار کبابم

    چو درین دور خرابم چه کنم دور زمان را؟

    ز همه خلق رمیدم ز همه باز رهیدم

    نه نهانم نه بدیدم چه کنم کون و مکان را؟

    ز وصال تو خمارم سر مخلوق ندارم

    چو ترا صید و شکارم چه کنم تیر و کمان را؟

    چو من اندر تک جویم چه روم؟ آب چه جویم؟

    چه توان گفت؟ چگویم صفت این جوی روان را؟

    چو نهادم سر هستی چه کنم بار کُهی را؟

    چو مرا گرگ شبان شد چه کشم ناز شبان را؟

    چه خوشی عشق؟ چه مستی؟ چو قدح بر کف دستی

    خنک آنجا که نشستی خنک آن دیدۀ جان را

    ز تو هر ذره جهانی ز تو هر قطره چو جانی

    چو ز تو یافت نشانی چه کند نام و نشان را؟

    جهت گوهر فایق بتک بحر حقایق

    چو بسر باید رفتن چه کنم پای دوان را؟

    بسلاح احدی تو ره ما را بزدی تو

    همه رختم سِتدی تو چه دهم باج سِتان را

    ز شعاع همه تابان ز خم طرّۀ پیچان

    دل من شد سبک ای جان بده آن رطل گران را

    منگر رنج و بلا را بنگر عشق و ولا را

    منگر جور و جفا را بنگر صد نگران را

    غم را لطف لقب کن ، ز غم و درد طرب کن

    هم ازین خوب طلب کن ، فرج و امن و امان را

    بطلب امن و امان را بگزین گوشه گران را

    بشنو راه دِهان را مگشا راهِ دَهان را

  11. 2 کاربر از Lady parisa بخاطر این مطلب مفید تشکر کرده اند


  12. #59
    داره خودمونی میشه amirhoseinmehri's Avatar
    تاريخ عضويت
    May 2008
    پست ها
    182

    پيش فرض

    درود
    می خواستم تو مفهوم این شعر من رو کمک کنید.

    آن خطاط سه گونه خط نوشتی: یکی او خـــوانـــــدی لاغـــیــــر یکی را هم او خواندی هم غیر یکی نه او خوانــدی نه غـــیـــر او آن خط سوم منــــم .. .. آن خط سوم منـــــــــــم .. .. .. . مرا بـخـوان مرا بـخـوان ای سخن تو سحر عام .. . ای هـمـه سهـل و ممـتـنع ای تو نهایت کلام .. . تنگ شد عرصه سخن ای نفست گـره گشـا .. . مرا به مـعـنا برسـان پیـش تـر از سـخـن بیــا .. . مرا بـخـوان مرا بـخـوان کـه خـط سـوم تـو ام .. . گمـشــده در عـرصـه خویـش از ابـدم یا ازلم .. . مرا بـخـوان که قـصـه ام قـصـه سرگـشـتـگـی ام .. . بر لب تشنه گیج و مات جان به سر از تشنگی ام .. . ای تو همیـشـه همه جـا مـن به کـجـا رسـیده ام .. . اســیـر لـعـنـتـم هـنــوز یــا بـه خـــدا رسـیده ام .. . چرا هر آنچه ســاخـتـم یـکـی یـکـی خــراب شـد .. . چرا حــدیـث بــودنــم ســـوال بـــی جــواب شـد .. . قفل مـعما شـده ام کلـیـد آن به دسـت کـیـسـت .. . ای که مـرا نوشـته ای نـخوانـده ماندنم ز چیست .. . مرا بـخـوان که قـصـه ام قـصـه سرگـشـتـگـی ام .. . بر لب تشنه گیج و مات جان به سر از تشنگی ام .. . ای تو همیـشـه همه جـا مـن به کـجـا رسـیده ام .. . اســیـر لـعـنـتـم هـنــوز یــا بـه خـــدا رسـیده ام .. . چرا هر آنچه ســاخـتـم یـکـی یـکـی خــراب شـد .. . چرا حــدیـث بــودنــم ســـوال بـــی جــواب شـد .. . قفل مـعما شـده ام کلـیـد آن به دسـت کـیـسـت .. . ؟ ای که مـرا نوشـته ای نـخوانـده ماندنم ز چیست .. . ؟

  13. #60
    کاربر فعال انجمن ادبیات Lady parisa's Avatar
    تاريخ عضويت
    Apr 2006
    پست ها
    2,598

    پيش فرض

    زهی عشق زهی عشق که ما راست خدایا

    چه نغزست و چه خوبست و چه زیباست خدایا

    چه گرمیم چه گرمیم ازین عشق چو خورشید

    چه پنهان و چه پنهان و چه پیداست خدایا

    زهی ماه زهی ماه زهی بادة همراه

    که جانرا و جهانرا بیاراست خدایا

    زهی شور زهی شور که انگیخته عالم

    زهی کار زهی بار که آنجاست خدایا

    فرو ریخت فرو ریخت شهنشاه سواران

    زهی گرد زهی گرد که برخاست خدایا

    فتادیم فتادیم بدان سان که نخیزیم

    ندانیم ندانیم چه غوغاست خدایا

    زِ هر کوی زِ هر کوی یکی دود دگرگون

    دگر بار دگر بار چه سوداست خدایا

    نه دامیست نه زنجیر همه بسته چرائیم؟

    چه بندست چه زنجیر که بر پاست خدایا

    چه نقشیست چه نقشیست درین تابة دلها

    غریبست غریبست ز بالاست خدایا

    خموشید خموشید که تا فاش نگردید

    که اغیار گرفتست چپ و راست خدایا

  14. این کاربر از Lady parisa بخاطر این مطلب مفید تشکر کرده است


Thread Information

Users Browsing this Thread

هم اکنون 1 کاربر در حال مشاهده این تاپیک میباشد. (0 کاربر عضو شده و 1 مهمان)

User Tag List

برچسب های این موضوع

قوانين ايجاد تاپيک در انجمن

  • شما نمی توانید تاپیک ایحاد کنید
  • شما نمی توانید پاسخی ارسال کنید
  • شما نمی توانید فایل پیوست کنید
  • شما نمی توانید پاسخ خود را ویرایش کنید
  •