asalbanoo هم اگر لوگوی خودشو عوض کنه ، فکر می کنم شیرین تر میشه
آخه متنش با لوگویش ناسازگاره.
آکوستیک ، فوم شانه تخم مرغی، صداگیر ماینر ، یونولیت
دستگاه جوجه کشی حرفه ای
فروش آنلاین لباس کودک
خرید فالوور ایرانی
خرید فالوور اینستاگرام
خرید ممبر تلگرام
[ + افزودن آگهی متنی جدید ]
asalbanoo هم اگر لوگوی خودشو عوض کنه ، فکر می کنم شیرین تر میشه
آخه متنش با لوگویش ناسازگاره.
عشق در یک کلام:
عشق آن است که تمام هستی خود را وقف معشوق کنی ، اما در نهایت از قصور خود شرمنده باشی.
اگر همچو غزال افتم به دام زلف مهرویی
زحافظ بیشتر پوشم سر و سرّ غزل هارا
asalbanooی عزیزم بخاطر این همه مطلب جامع و فوق العاده جالب ممنون
همیشه موفق باشی
منشاءِ تصوف از كجاست؟
بدون مقدمه و به سادگی می‌توان گفت كه: تصوف و عرفان در همه‌ی ادیان و مذاهب و حتی مكاتب فلسفی كم و بیش وجود دارد. و پس از این همه تحقیقات كه درباره‌ی پیداشدن صوفی‌گری و درویشی و عرفان انجام شده، هنوز هیچ‌كس نتوانسته بگوید كه منشأ اصلی تصوف اسلامی و ایرانی چیست و یا كجاست؟ این امر، به چند دلیل به وجود آمده است كه در ادامه به آن می‌پردازیم.
● عرفان ادیان
در هر یك از مذاهب و ادیان نشانه‌هایی از زهد و پرهیزگاری و بی‌اعتنایی به امور مادی و انصراف و بی‌توجهی به دنیا آمده است، و شاید بتوان گفت كه: یكی از خصوصیات عمومی ادیان و مذاهب همین توجه به امور معنوی و تحقیر دنیا و مظاهر مادی است؛ نهایت آنكه در برخی ادیان مانند دین موسوی نشانه‌های این مطلب اندك است، ولی در بعضی آیینها مانند مسیحیت و آیین بودایی و تائوگرایی و دیگران این مطلب قوی‌تر است. در تورات و انجیل و كلمات مأثور از بودا (۱) و لائوتسه (۲) و مانی و مزدك مطالب زیادی توان یافت كه مؤید این نكته است. البته زهد و پارسایی تنها نشانه‌ی صوفی‌گری نیست و امور بسیاری در این باره به جز زهد دخالت دارد، اما پیداشدن آن یعنی زهد بی‌شك یكی از بزرگ‌ترین انگیزه‌های توجه به عرفان و تصوف و مایه‌ی دل‌كندن از زندگانی پرشور و شر دنیا و دل‌بستن به خدا و امور معنوی شد.
قراین و شواهد بسیار هست كه معلوم می‌كند، در میان یهود از خیلی پیش آشنایی با عرفان وجود داشته است، و این میراث قدیم، اساس فكر فرقه‌هایی شد كه بعدها عرفان قوم یهود را پختگی و كمال بخشیدند؛ و از آن جمله فلسطینیان یا فرقه‌ی ربانیم (۳) است كه تعالیم آنها در تلمود (۴) جلوه‌گر است و نیز فرقه‌ی یهود اسكندریه كه عرفان یهود را با روش حكیمان یونان در آمیختند. و از همه بالاتر حكمت اسكندرانی افلوطین (۵) كه مظهر كاملی از عرفان، و تركیبی از حكمت افلاطون و علم كلام یهود و دیگر عوامل است. حكمت گنوسی (۶) نیز نوعی عرفان به شمار می‌رود. و آن نیز در حقیقت عرفان شرقی پیش از روزگار عیسی است كه در اوایل تاریخ میلادی با آیین مسیحی در آمیخت و رنگ مسیحیت به خود گرفت، كه منشأ و مأخذ آن نیز - مانند مأخذ و منشأ صوفی‌گری اسلامی و ایرانی مورد اختلاف پژوهشگران است - و برخی از اهل تحقیق آن را از عقاید یهود پیش از روزگار عیسی، و برخی برگرفته از افكار معنوی مصریان یا ایرانیان قدیم می‌دانند. (۷)
عرفان ترسایی نیز دنباله عرفان یهود است. و گفته‌اند: ریشه و اساس این تعلیم عرفانی را در زندگانی خود مسیح و حواریان او، در روح‌القدس، در انجیل یوحنا، و در اعمال رسولان می‌توان یافت. گذشته از این غسل تعمید و عشاء ربانی و قیام مردگان نیز خود از عناصر عرفانی خالی نیست. (۸)
درباره‌ی مذهب مانی (۲۱۵-۲۷۶م) نیز چند كلمه باید سخن گفت. مذهب مانی آمیزه‌ای از آیینهای زرتشتی - مسیحی - بودایی و فلسفه‌ی یونانی و اساطیر قدیم است. به عقیده‌ی مانی جهان از دو عنصر روشنایی و تاریكی پیدا شده، و پایه‌ی آن بر نیكی و بدی است؛ ولی اصل چنان است كه سرانجام روشنایی از تاریكی جدا خواهد شد و بر آن پیروز خواهد گشت. وظیفه‌ی یك مانوی این است كه این دو عنصر یعنی نور و ظلمت را از هم جدا سازد و آمیزش آنها را به هم زند. اما این كار از یك راه ممكن است و آن اینكه: وجود خویش از بدی و فسادی كه منسوب به تاریكی است، پاك كند. و از لذات این جهانی چون زن خواستن و گوشت خوردن و شراب خوردن و مال گردآوردن و نفس پرستیدن خودداری كند چنان كه ملاحظه می‌كنید: كم و بیش شباهتی در اصول این دین با صوفی‌گری وجود دارد، و چون صوفیان اهل گزینش و التفاط بوده‌اند، بعید نمی‌نماید كه برخی از اصول دیانت مذكور را گرفته باشند. (۹) ولی باید جانب احتیاط را فرو نگذاشت و گفت كه: شباهت میان برخی از آیینها و كیشها دلیل تأثیر متقابل یا اخذ یكی از دیگری نیست.
«اسنی»های یهود Essenciens و پارسایان مسیحی كه آنان را «گوشه‌گیران» (۱۰) نامیده‌اند، و نیز جوكیان هند پیش از این‌دو، اصولی مشابه به هم دارند و راه وصول به عرفان را همین خشن‌پوشی و ریاضت دانسته و قناعت و خرسندی را نردبان معرفت خدا شناخته‌اند. در اسلام نیز كم و بیش همین حال بوده است. آیات گوناگون در قرآن توان یافت كه زهد و پارسایی و بی‌اعتنایی به امور دنیاوی را مایه خشنودی خدا از بند و سبب وصول بنده به مراتب و مقامات برتر و نزدیكی به پروردگار شمرده است. «بگو: برخورداری دنیا اندك است. آنچه نزد خداست پایدار است» یا «.. زندگانی دنیا جز بازیچه‌ی كودكان و بازی نوجوانان چیزی نیست؛ و اگر ایمان آورید و پرهیزگاری كنید پاداش شما را بدهد... الخ» (۱۱) و بسیاری از آیات دیگر.
و آنگهی آیاتی كه درباره‌ی عذاب و شكنجه‌ی رستاخیز و روز واپسین در همه كتابهای آسمانی و در قرآن جابه‌جا آمده، و بسیاری از حدیثها و انبوهی از اخبار درست نیز آنها را تأیید می‌كند، مردمان خداشناس و معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداریهای این جهانی دور می‌ساخت، و پیوسته می‌خواستند در نهایت امساك و بی‌اعتنایی به خوراك و پوشاك و گستراك به سر برند تا مگر از خشم و عقاب و قهر و عذاب خدا برهند. «خلفای راشدین» در آغاز اسلام خود در نهایت سادگی به سر می‌بردند. (۱۲) سادگی زندگانی ابوبكر و علی و عمر و تا حدودی عثمان نشانه‌هایی از این دل كندن از دنیا و دل‌بستن به آخرت است. خود پیامبر، به ویژه در روزگاری كه در مكه مردم را به اسلام دعوت می‌كرد روش زاهدان و پارسایان داشت و در برخی اوقات از ترس خدا به خود می‌پیچید و مردم را نیز بدین راه می‌خواند. در اثر همین تعالیم و نمونه‌ی رفتار بود كه اشخاصی مانند «عبدالله بن عمرو بن عاص» می‌خواست كه همه‌ی روزهای سال را روزه دارد، (۱۳) و عثمان مظعون می‌خواست كه خود را عقیم كند (۱۴) و زن و فرزندان را ترك گوید و به سیر و سفر بپردازد. البته پیامبر برخی اوقات این گروه را از انجام این قبیل كارها باز می‌داشت و چنان كه معروف است و می‌دانید، همیشه می‌گفته است كه: «در اسلام گوشه‌گیری و سختی برخود نهادن نیست. (۱۵) مثلاً عرفان هندی كه اصولاً از آن به « یوگا Yoga » تعبیر می‌كنند مانند ادیان هندی بر این پایه استوار است كه انسان چگونه وجود جزئی و محدود خود را در وجود كل فانی سازد؟ در عرفان اسلامی هم دین اسلام و ادیان اقوام مغلوب حتماً تأثیر گذاشته و از این‌رو باید گفت: اگر چه عرفان اسلامی و ایرانی شباهتهایی یا ادیان و افكار فلسفی و دینی اقوام دیگر دارد و یا اصولی از آنها برگرفته، ولی ساخته و پرداخته‌ی اذهانی است كه نخست مسلمان بوده‌اند ولی از تنگ نظری و سخت‌گیری و بی‌گذشتی و تعصب گریزان بودند، و بنابراین اصولی را كه از دیگران فراگرفته و گزیده و پسندیده بودند، در لباس آیه‌ها و حدیثها و خبرهای دینی پیچیدند و از سخنان پیامبر و امامان و تابعان و یاران آنها نیز چاشنی زدند تا رنگ اسلامی گرفت و در محیط اسلامیان مورد قبول یافت.
اینها، اندكی از تاریخ سیر تصوف بوده اما اینجا باید پرسید: تصوف چگونه در اسلام پیدا شد و چرا پیدا شد؟ گفتیم كه از آغاز اسلام عده‌ای به علت فقر و نیازمندی به درویشی زیستند- و یا به خودی خود درویش بودند. (۱۶)
همچنین گفته‌اند كه: «اویس قرنی» پیش قصه‌گویان زاهد حاضر می‌شد و از سخنان آنها به گریه می‌افتاده، و آن‌گاه كه یاد دوزخ می‌كردند، اویس فریاد بر می‌آورد و گریه كنان به راه می‌افتاد و مردم در پی وی افتادند و می‌گفتند: دیوانه، دیوانه! (غزالی: احیاء علوم الدین، ج ۴، ص ۴-۱۸۲، چاپ طبانه، مصر).
زیرا «هیچ رنجی بالاتر از آن نیست كه انسان بخواهد در میان گروهی دروغكو و سیاهكار همیشه راست بگوید و راست باشد.» (۱۷) در همه‌ی ادوار تاریخ چه در ایران و چه در خارج ایران وقتی فساد و تباهی بزرگان و كارگردانان از حد گذشه، و مردمان صاحب‌نظر درستكار از راهنمایی و ارشاد مستقیم مردم سودی نبرده‌اند و امیدی نداشته‌اند و دیده‌اند كه نمی‌توانند با كارهای زشت و نامردمی دنیامداران وزرشناسان بسازند ناچار كنار كشیده‌اند و هر یك از گوشه‌ای فرا رفته‌اند.
از این‌رو به قول یكی از دانشمندان «منع زراعت تریاك اگر باعث راندن اهل درد به جانب بنگ و افیون می‌شود از میان برد و فساد را به صلاح بدل كرد. كسی كه همان می‌كند، عقب ماندگی، نتیجه‌ی افكار درویشانه است اشتباه می‌كند، افكار درویشانه بر اثر سختی زندگی و بیچارگی و اضطرار قوت می‌گیرد. (۱۸)
مانند اینكه یكی از ارادت‌كیشان ائمه، از امام صادق دعوت به قبول امامت كرد، و او گفت: «نه روزگار، روزگار من است و نه تو از یاران منی»؛ (۱۹)
در این ضمن، كتابهای زهد و پند و اندرز و حكمت و فلسفه هم از پهلوی و هندی و سریانی به عربی ترجمه شد، و افكار فلسفی سقراط و افلاطون و ارسطو به نوعی كه در اسكندریه‌ی مصر نشو و نما (۲۰) یافته، و تغییر حالت داده و جنبه‌ی عرفانی پیدا كرده بود. در میان مسلمانان رایج شد. در اثر شیوع همین افكار و دگرگونی روزگار و غلبه‌ی ظالمان و فتنه‌ی جاهلان، گروهی از مردم بنا را بر ریاضت و ورزش نفس گذاشته و كسانی مانند حسن بصری (وفات ۱۱۰ ه) و رابعه‌ی عدویه (وفات ۱۸۵-۱۳۵ه) و ابوهاشم صوفی (وفات ۱۷۹) و سفیان ثوری ، و ابراهیم ادهم بلخی (وفات ۱۶۱ه) و مالك دینار و دیگران پیدا شدند كه توبه و ورع و زهد و فقر و صبر و توكل و رضا و جهاد نفس را بر همه كاری مقدم شمردند، كم‌كم صوفی‌گری كه پایه‌های آن را مردان مذكور در بالا بنا نهاده بودند، و در واقع باید «تصوف زاهدانه»اش نامید، تحول یافت و با ظهور بایزید بسطامی (وفات ۲۸۳ه) و حسین منصور حلاج (وفات ۳۰۹ ه) و سهل شوشتری (تستری) (وفات ۲۸۳ ه) و در قرن بعدی با ظهور ابوسعید ابی الخیر و دیگران صورتی دیگر یافت و به «تصوف عاشقانه» بدل شد. مایه‌ی پرخاش و جوش خروش دینداران و مسلمانان عادی شد، و مایه‌ی تكفیر عارفان و صوفیان فراهم گشت. حلاج گفت: «أنا الحق»، گفتند: لااقل بگو: «أناعلی الحق» من برحقم، باز گفت: أنا الحق یعنی: خود من حقم، زبانش را در نیافتند، و به دراش كردند. (۲۱)
بیشتر صوفیان گروه دوم اگر هم خود به حج رفته بودند، اعتقاد استواری بر این نكته داشتند كه كعبه و زیارت آن. سالك و راهرو را از صاحب كعبه دور می‌سازد و مشغول می‌گرداند:
حاجی. عبث بطوف حرم سعی می‌كنی باید شدن بصاحب این خانه آشنا!
به نظر آنها رسیدگی به احوال درونی خود و نواختن نیازمندان و دردمندان از هر كعبه پرمزدتر و پسندیده‌تر است: دل بدست آور كه حج اكبر است از هزاران كعبه یك دل بهتر است!
در احوال «با یزید» آورده‌اند كه گفت: «... مردی پیشم آمد، و پرسید: كجا می‌روی؟ گفتم: به حج. گفت: چه داری؟ گفتم، دویست درم، گفت: به من ده و هفت بار كَرد من بگرد كه حج تو این است. چنان كردم و بازگشتم! (۲۲) به نظر همه‌ی صوفیان این حج، حج معنوی و كامل و خداپسندانه‌تر از این است كه مردم روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولی در پوستین مردم بیفتند و ناروا و ناسزا گویند.
در احوال ابوسعید، آورده‌اند كه وی در نیشابور برخی روزها هزار ركعت نماز می‌گزارده، و یك روز یا دو روز اصلاً نماز نمی‌خوانده است. برخی اوقات لباس حریر و بعضی اوقات پشمینه پوشیده است.» (۲۳)و(۲۴)
نسبت تجربه عرفانی با فلسفه
● صورت مسئله
پژوهش ما به نحو مجمل در اینجا این است كه آنچه «حال یا تجربه‌ی عرفانی» نامیده می‌شود چه رابطه‌ای -اگر اصولاً داشته باشد- با مسائل مهم فلسفه دارد؟ این پژوهش را با تكیه به واقعیتی روانی كه انكارش فقط می‌تواند ناشی از جهل باشد، آغاز می‌كنیم. بعضی انسانها گهگاه احوال غریبی داشته‌اند كه به عنوان «عرفانی» مشخص و معروف است. وصف این احوال در متون و آثار عرفانی پیشرفته‌ترین اقوام در اعصار مختلف، مدون یا مطرح است. ولی از آنجا كه اصطلاح «عرفانی» (۱) به كلی مبهم است، ابتدا باید در این حوزه دست به بررسی تجربی بزنیم تا معلوم شود چه سنخ و چه نوع تجربه‌ای عرفانی نامیده می‌شود، ویژگیهای اصلی آن را تعیین و طبقه‌بندی كنیم و حد و رسم هر طبقه‌ای را مشخص كرده، سنخهای نامربوط را كنار بگذاریم. سپس ببینیم كه آیا این تجربه‌ها، یا حالات روانی كه نقادانه انتخاب و توصیف شده‌اند، روشنگر چنین مسائلی هستند: آیا در جهان حضور روحانی‌ای (۲) بزرگتر از بشر هست، و اگر هست، چگونه با بشر و با جهان به طور كلی، ربط دارد؛ آیا می‌توانیم در عرفان، (۳) توضیحی در باب ماهیت نفس، (۴) فلسفه‌ی منطق، (۵) كاركرد زبان، حقیقت یا تمنای بی‌مرگی، (۶) و سرانجام درباره‌ی سرشت و سرچشمه‌های تكالیف اخلاقی و مسائل اخلاق به معنی اعم پیدا كنیم؟
چند سطر پیش‌تر عبارت «حضور روحانی» را به كار بردم، كه از توین‌بی وام كرده‌ام. لطف این عبارت در ابهام آن است. اخیراً در سخنرانی یك فیزیكدان نامی، یكی از شنوندگان سؤال بی‌ربطی از او كرد: «آیا شما به خدا اعتقاد دارید؟» فیزیكدان جواب داد: «من این كلمه را به كار نمی‌برم، چون خیلی مبهم است.» به عقیده‌ی من این پاسخ خطاست. باید می‌گفت: «من كلمه‌ی خدا را به كار نمی‌برم، چون خیلی دقیق است.» همین است كه من از «حضور روحانی» سخن می‌گویم. شاید این تعبیر هم خیلی دقیق است. بهتر است گرفتار ابهام ولی بر حق باشیم، تا گرفتار دقت ولی بیراه.
این پژوهش از بعضی جهات، متناظر با این پرسش است كه تجربه‌ی حسی ما، فی‌المثل احساس ما از رنگ، چه ربطی با ماهیت و ساخت و تركیب جهان دارد؟ به عقیده‌ی من «از بعضی جهات متناظر است». اینكه این تمثیل (۷) را تا كجا جدی بگیریم، خود یكی از مسائل دشوار پژوهش ماست. ولی كسانی كه فقط پیشگفتار این كتاب را می‌خوانند، حق ندارند چنین تمثیلی را تخطئه كنند -مگر اینكه تهمت تعصب را بر خود هموار سازند.
من به عنوان فیلسوف این كتاب را می‌نویسم، نه به عنوان عارف. و ادعا نمی‌كنم كه در هیچ یك از زمینه‌های فرهنگی عرفانهایی كه در این كتاب مطرح است، تخصص و تبحر دارم. از هر اقلیم فرهنگی، معدودی را كه بزرگ‌ترین عرفانی آنجا دانسته‌ام برگزیده‌ام و استنباطها و استنتاجهایم را عمدتاً بر پایه‌ی بررسی عمیق این نمونه‌ها نهاده‌ام. دیگر آنكه برداشت فلسفی من، تجربی و تحلیلی است. ولی با وجود تجربه‌گرایی، معتقد نیستم كه همه‌ی تجربه‌ها بالضروره باید قابل تحویل به تجربه‌ی حسی باشد. و با وجود تحلیل‌گری بر آن نیستم كه تحلیل تنها مشغله‌ی فلسفه است. من بیشترین ارزش را برای چیزی كه یك وقت «فلسفه‌ی نظری» (۸) خوانده می‌شد قائلم، ولی معتقدم كه تحلیل از ابزارهای ضروری آن است. تحلیل می‌تواند به صورت غایتی برای خود درآید. ولی دلخواه من این است كه آن را به عنوان گامی تمهیدی به سوی كشف حقیقت، بگیرم.
بیشترین متقدمان من در حوزه‌ی پژوهش عرفان، یا خود پرورش فلسفی نداشته‌اند، یا بر وفق روشها و تصورات و تغییرات فلسفی‌ای اندیشیده‌اند، كه دیگر به هیچ وجه نمی‌تواند در دنیای آنگلو- ساكسون مقبول باشد. در حدود پنجاه سال پیش، در دنیای آنگلو- ساكسون، جرگه‌ای از فیلسوفان، كه ج.ا.مور (۹) از رهبران آن بود، انقلابی در روشهای فلسفی ایجاد كردند. به اعتقاد من از این انقلاب آنچه را كه محتمل است در محك داوری آینده ارزش و اعتباری ماندگار پیدا كند، می‌توان هم اكنون اخذ و اقتباس كرد، بی‌آنكه به هیچ یك از مكتبهای رقیب و یكجانبه تحلیل‌گری كه حوزه‌ی تحلیل را میان اصحاب تحصل ] = اثبات‌گرایی [ منطقی، (۱۰) صورت‌گرایان كارناپی، (۱۱) و فیلسوفان طرفدار «زبان عادی» ] = استعمال رایج [ آكسفورد و معتقدان راستین ویتگنشتاین (۱۲) ی، منقسم كرده است، سرفرود آورد.
متقدمان ما در حوزه‌ی عرفان، كاری نكرده‌اند كه در حل معضلاتی كه در این كتاب مطرح خواهم كرد، مددی برساند. و ناگزیرم بی‌آنكه از راهنمایی گذشتگان برخوردار باشم، طرحی بیفكنم و راهی در پیش بگیرم. همین است كه بعضی از افكار مطروحه در این كتاب ممكن است به كلی غریب و بی‌سابقه باشد، اگرچه به هیچ وجه نسنجیده و نسخته نیست. این حرف را از آن روی نمی‌زنم كه لاف اصالت زده باشم، بلكه برعكس، از این روی كه امیدوارم از بعضی نقایص و نارساییها كه ممكن است خوانندگان در پاسخ‌یابیهای من بیابند، بدین وسیله عذر بخواهم. همچنین از طرح سؤالاتی كه در این پژوهش لازم می‌نموده، ولی به كلی از نظر متقدمان پنهان مانده بود، ناگزیر بوده‌ام. و در تبیین آنها، آنچه مقدور من بوده است، فرو نگذاشته‌ام.
تذكار این نكته نیز لازم است كه در چنین حوزه‌ی دشوار، نمی‌توانیم انتظار دلیل، (۱۳) نقیض، (۱۴) ابطال (۱۵) و قطع و یقینهای (۱۶) قاطعی داشته باشیم. عرفا اصولاً اهل احتجاج نیستند. و طمأنینه‌ی قلبی و ذهنی خویش را دارند. ولی همین واقعیت، مشكل تازه‌ی بغرنجی پیش پای فیلسوف بیچاره می‌گذارد. در هر حال، حد اعلای انتظاری كه در این زمینه می‌توان داشت، رسیدن به فرضیه‌های مظنون (۱۷) و ظن معقول (۱۸) است. و البته فقط كسانی كه اهل علم، (۱۹) نیستند، به یقین مفروض علم باور دارند. خود اهل علم می‌دانند كه پاسخها و راه‌حلهای‌شان، انگارشی و مفروض است؛ بی‌شك پاسخهای ما نیز بیشتر از اینها مظنون و مفروض است. (۲۰)
نسبت عرفان و منطق1
● شطحیات عرفانی
تمامی متون عرفانی جهان هشدارمان می‌دهد كه بین عرفان و عقل، رابطه‌ی یكه و یگانه‌ای هست كه به آن معنا، هیچ مجموعه و منظومه‌ی فكری چنین رابطه‌ای با عقل نمی‌تواند داشته باشد. قولی كه جملگی عرفا برآنند این است كه عرفان فراتر از عقل است. در این جمله كلمه‌ی «فراتر» ظاهراً كلمه‌ای ارزش‌گذار است، و شاید از آن جهت به كار رفته كه جهان عرفا را آسمان می‌دانند، نه خاكی.
در این فصل توجه خود را معطوف به آن موضوع نمی‌كنیم. بنابراین در حال حاضر با «فراتر بودن» ارزشی عرفان كاری نداریم. چیزی كه از «فلان چیز» فراتر است، به هر حال و بدون شك به یك معنا بیرون از آن و غیر از آن است. بنابراین مقدمه، تجربه‌ی عرفانی به نحوی بیرون از حوزه‌ی عقل انگاشته می‌شود. چنین نكته‌ای بی‌تردید از ادبیات و متون عرفانی سراسر جهان برمی‌آید. ولی تا اینجا چندان چیزی روشن نشد. و تا آنجا كه من می‌دانم هیچ نظریه‌ی واضحی در باب رابطه‌ی واقعی عرفان و عقل ارائه نشده است. متون موجود سرشار از اظهار نظرهای متعارض‌اند، كه هیچ كدام از حد حدس و ظن فراتر نرفته است. هیچ نظریه‌ی جامع و مانعی در دست نیست. هدف از این فصل بررسی حدس و نظرهای معارض و جستجوی نظریه‌ای مقبول است.
پیش از هر چیز، باید ببینیم مراد از كلمه‌ی «عقل» یا تعقل چه می‌تواند باشد. آنچه من از آن می‌فهمم سه قاعده‌ی مشهور منطق (۱) است بی‌شك می‌توانید بگویید این قول، ناظر به معنای اخص عقل است. آیا نباید استدلال استقرایی (۲) و مفهوم اندیشی ] = تفكر مفهومی (۳) [ را مشمول آن دانست؟ كلمه‌ی «عقل» حتی می‌تواند توسع یابد و شامل هر آنچه «معقول» است، بشود. ولی معقول به این معنا چندان ربطی به منطق ندارد و كلاً اصطلاحی ارزش‌گذارانه است. میانه‌روی و «تعدیل» در هر چیز، همواره معقول‌تر از هر افراط و تفریطی دانسته شده است. ولی میانه روی، از افراط یا تفریط منطقی‌تر نیست. فقط به معنای ارزش‌گذارانه‌اش بهتر است، همواره راه میانه را به عنوان راه خوب توصیه كرده‌اند.
باید معنای اخصی را كه برای «عقل» قائلیم توضیح و توجیه كنم. به طور كلی لازمه‌ی توجیه، تجزیه یك موضوع و بررسی جزء به جزء آن است. در جای مناسب به توصیف عقل، به معنای اعمش، باز خواهیم گشت. وقتی كه عارف می‌گوید مكاشفه‌اش، بیرون از دایره‌ی عقل است، معلوم است كه منظورش این نیست كه بیرون از حوزه‌ی معقول است. چرا كه بی‌شك حرف آخرش این است كه زندگی عارفانه تنها زندگی معقول برای انسان است. و فصل عرفان و اخلاق، برای شرح و بسط این موضوع مناسب‌تر است.
سپس به توجیه موضوع اخص این مبحث كه استدلال استقرایی و تفكر مفهومی خارج از آن قرار می‌گیرد، می‌پردازیم. عرفا می‌گویند تجربه‌ی عرفانی كمابیش در قالب مفاهیم درنمی‌آید، و به همین جهت آن را «وصف‌ناپذیر» نامیده‌اند. خواهیم دید كه این بحث، رابطه‌ی عقل و عرفان را روشن‌تر می‌كند. بی‌شك وقتی عرفا می‌گویند كه این تجربه «فراتر» از عقل است، منظورشان هم این است كه بیرون از حوزه‌ی منطق است و هم این است كه خارج از دایره‌ی ادراك است؛ و شك نیست كه این دو حكم، پیوند نزدیكی با یكدیگر دارند، و شاید هر دو یك چیز می‌گویند. ولی، این دو یك به یك بررسی خواهیم كرد.
تا اینجا چند نظریه را مطرح كردیم كه وجه مشتركشان این بود كه می‌خواستند ثابت كنند كه شطحیات واقعی، به معنای تناقضات منطقی، در عرفان نیست. و همه با شكست مواجه شدند. و چون از وجود نظریه‌ی دیگری كه ممكن است منتقدان با توسل به آن ثابت كنند كه برای شطحیات می‌توان راه‌حل عقلانی و منطقی پیدا كرد، بی‌خبرم، لذا نتیجه می‌گیرم كه شطحیات فی‌الواقع تبیین عقل پسند ندارند، و تناقضاتی كه در آنها می‌بینیم از نظر منطقی لاینحل است.
دیگر چه باید گفت؟ همه‌ی عرفای همه‌ی اعصار و اقطار گیتی همه هم‌داستانند كه احوالشان «فراتر از حد عقل» و «بیرون از دایره‌ی عقل» است. باید این سخنان را به چه حمل كنیم؟ آیا باید تصور كنیم كه واقعاً منظوری از این حرفها ندارند، و برای آنكه آب و تاب یا تأثیر سخنانشان بیشتر شود، مبالغه می‌كنند و اینها همه لقلقه‌ی لسان است و جدی نیست؟
هدف از این فصل جز این نبود كه ثابت كنیم عرفا از آنچه می‌گویند صادق و در این عقیده راسخ‌اند. اینكه می‌گویند حال یا تجربه‌شان ورای طور عقل است، صریحاً به این معناست كه فراتر از منطق و برهان است. و در صدق گفتارشان نمی‌توانیم شك كنیم، مگر اینكه از اصل همه‌ی عرفان را تخطئه كنیم و شیادی بشماریم. كسانی كه تجربه‌ی عرفانی دارند بداهتاً احساس می‌كنند كه آن تجربه به معنای خاصی كاملاً منحصر به‌فرد است، و به كلی با هر حس و ادراك عادی فرق دارد و به هیچ وجه با تجربه‌های حسی جهان زمانی - مكانی قابل قیاس نیست. هر كس كه به آگاهی عرفانی نایل می‌گردد به ساحتی وارد می‌شود كه به كلی بیرون و برتر از ساحت آگاهی روزمره است، و با مقیاستها و معیارهای این ساحت ادراك یا ارزیابی نمی‌شود. پر واضح است كه عرفا این را احساس می‌كنند. ولی هر آن كوششی كه در پی رفع و رجوع شطحیات عرفانی به وسیله‌ی تعبیه‌های منطقی یا زبان شناختی باشد، در جهت تنزل دادن عرفان تا حد عقل عام و عرفی، و انكار خصیصه‌ی منحصربه‌فرد آن و پایین آوردن آن تا سطح تجربه‌های روزمره‌ی خودمان است.
البته عقل عام و عرفی، عیب و اشكال ندارد. ولی نمی‌توان هم خدا را خواست و هم خرما را. نمی‌توان هم باور داشت كه آگاهی عرفانی نادر و یگانه است و از جنس آگاهی روزمره نیست، و در عین حال چیزی در آن ندید كه تا حد آگاهی روزمره قابل تنزل نباشد.
● یك ایراد
در اینجا ممكن است ایراد شدیدی به روش ما بگیرند و بگویند اگر عرفان خود سرشار از تناقض است، چگونه می‌توان - چنان كه ما درصددش هستیم- بحث معقول و منطقی‌ای از آن كرد؟ قرار است این كتاب تحلیل و بررسی منطقی اقوال عرفا باشد. در این صورت، تألیف چنین كتابی چه محمل و معنایی دارد؟ آیا اقرار و اذعان به اینكه این اقوال، از نظر منطقی متناقض (نما) هستند، این كوشش را بی‌فایده نمی‌گذارد؟
اولاً در جواب این اعتراض می‌توان گفت كه هرگز چنین ایرادی به بحثهای عقلانی و برهانی‌ای كه در اطراف شبهات و شطحیات زنون درگرفته و بیش از دو هزار سال توجه فلاسفه را به خود جلب كرده است، نمی‌گیرند. آیا همه‌ی این بحثها بی‌معنا بوده است؟
نسبت عرفان و منطق2
منتقد نكته‌گیر در پاسخ خواهد گفت كه منظور از آن بحثهای فلسفی همواره این بوده است كه مبرهن كنند شبهات زنون در واقع تناقض منطقی نیست و راه‌حل منطقی دارد. ولی منظوری كه فلاسفه امیدوار بودند با بررسی منطقی آن شبهات به آن برسند -یعنی مسئله‌ی انگیزه‌ی آنها- مطرح نیست و ربطی به موضوع بحث ندارد. اگر فلاسفه با بررسی منطقی دقیق، قهراً به این نتیجه می‌رسیدند كه زنون در این عقیده بر حق بوده است كه حركت فی‌نفسه امری متناقض و غیرمتحقق است، آیا این استنتاج باعث می‌شد كه بررسی منطقی‌شان، كمتر منطقی باشد؟ در هر حال این استنتاج حاصل بحث و بررسی منطقی بود، و این بحث و بررسی نمی‌توانست عبث و بی‌معنا باشد.
ولی این جواب -كه شاید تاحدودی هم اقناعی (۴) باشد- چندان مشكل‌گشا نیست. همچنان این سؤال مطرح است كه چگونه می‌توان از موضوعی غیرمنطقی و متناقض، اعم از شطحیات عرفانی یا شبهات زنون، بحث منطقی كرد؟ به نظر نگارنده پاسخ این است كه هر یك از طرفین یا جوانب هر شطحیه‌ای، اگر مستقلاً ملحوظ شود، خود قضیه‌ای منطقی و معقول است. و تن به تحلیل و تدقیق منطقی می‌دهد. همچنین می‌توان دلالات و ملازمه‌های محتملی را كه در آن مستتر است، بیرون كشید. با هر یك از دو طرف شطحیه می‌توان این كار را كرد. البته با این روش هم، متناقض‌نمایی آن را نمی‌توان چاره كرد. قضایایی كه در ] = شی‌ء فی‌نفسه [ (۵) وجود ندارد. در مقایسه با نظر ایدئالیستی كانت به تجربه، نظریه‌ی ما بی‌طرف (۶) است. البته تركیب رئالیستی هم به آن می‌توان داد. ولی نظریه‌ی ما و كانت از یك جنبه‌ی بسیار مهم با هم شباهت دارند. هر دو قائل به این‌اند كه كاربرد منطق محدود است، و حوزه‌ای از هستی ] حقیقت/واقعیت [ هست كه منطق را نمی‌توان به كار برد. زیرا نظریه‌ی كانت كه می‌گوید مقولات بر نفس‌الامر ] = شی‌ء فی‌نفسه [ اطلاق نمی‌شود قطعاً متضمن این است كه قوانین منطق بر آنها اعمال نمی‌شود. چه اصول منطقی با بعضی از مقولات كانت اتفاق و انطباق دارد. زیرا مقوله‌های كم، یعنی وحدت و كثرت و جامعیت، بالصراحه ماهیت هر كثرتی را بیان می‌كند و لذا به نظر ما هم ارز (۷) با قوانین منطق است. ممكن است درمورد دو مقوله‌ی دیگر، یعنی نفی (۸) ] سلب [ و حصر (۹) نیز همین حكم را كرد. هفت مقوله‌ی دیگر اهمیت خاصی در نظریه‌ی ما ندارد.
این نكته شایان توجه و تذكار است كه بحث ما در باب ماهیت منطق به كلی جدا از مسئله‌ی عینیت، ذهنیت، یا فرا -ذهنی بودن تجربه‌ی عرفانی است. به این شرح كه استنباطها یا استنتاجهایی كه از ماهیت منطق می‌كنیم، حتی اگر مسلم شود كه تجربه‌ی عرفانی، توهم‌آمیز است، اعتبار خود را خواهد داشت. زیرا قوانین منطق به هر تجربه‌ای از كثرت قابل اطلاق است، اعم از اینكه آن تجربه عینی باشد یا نباشد. این قوانین را، بر رؤیا و توهم نیز می‌توان انطباق داد. هر رؤیایی از تعدادی «عناصر رؤیاساز» تشكیل شده است. و بر این مبنا عنصر رؤیاساز الف، همانا عنصر رؤیاساز الف است ] یعنی هوهویت دارد [ و از عنصر رؤیاساز «ب» متفاوت است. به همین ترتیب اگر تجربه‌ی عرفانی، به صورت یك توهم به روی كاغذ می‌آمد، همچنان تجربه‌ای نامتمایز می‌بود كه منطق در آن كاربردی نمی‌یافت. بدینسان حوزه‌ای از تجربه‌ی بشر هست كه آن اعتقاد جزمی را كه می‌گوید هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند از قوانین منطق تخطی كند، رد می‌كند. سایر استنباطهای ما از منطق بر همین قیاس است.
این ملاحظات، به مدد چند بند مهم از رساله‌ی هیوم، در ذهن من شكل گرفت. هیوم می‌گوید اجتماع نقیضین یا تصور اموری «متناقض با خود» ] = خلف [ در ذهن نیز محال است. نمی‌توان سری را تصور كرد كه هم بی مو باشد و هم پرمو. منظورش این است كه قوانین منطق در عالم خیال نیز محمل دارد. و البته دلیلش این است كه این عالم هم كثرتی از صور خیالی است. آنچه هیوم راجع به صور خیالی می‌گوید، دقیقاً درمورد رؤیا و توهم هم صادق است. محال است كه در خواب بتوان مربعی دید كه مستدیر باشد، هر چند ممكن است بعضیها به غلط فكر كنند چنین چیزی در خواب دیده‌اند.
و چه بسا فلاسفه‌ای كه با شك به عرفان می‌نگرند، وسوسه شوند كه خصلت متناقض آن را بر ذهنی بودن تجربه‌ی عرفانی حمل كنند. این همان كاری است كه زنون درمورد «حركت» كرد. احتجاج او این بود كه چون تصدیق حركت، تناقضاتی به بار می‌آورد، تجربه‌ای كه ما از حركت داریم، وهم است. باید گفت چنین احتجاجی، چه از جانب زنون و چه از جانب منتقدان عرفان، سفسطه‌ی محض است. چه، همچنان كه هیوم ثابت كرده، وهم یا توهم متناقض، چیزی است كه هرگز به تصور درنمی‌آید. از این شبهه كه تجربه‌ی عرفانی، متناقض است آنچه برمی‌آید این است كه یا حوزه‌ای از تجربه هست كه منطق در آن راه ندارد یا اصولاً چنین تجربه‌ی متناقضی وجود ندارد. شق ثالث كه بگوییم چنین تجربه‌ای وجود دارد ولی ذهنی است، با كمك اصل هیوم مخدوش و مردود شده است. و اگر زنون واقعاً ثابت كرده است كه حركت مستلزم تناقض است، معنایش این است كه یا منطق در آن راهی ندارد یا ما حتی تجربه‌ای از ادراك حركت نداریم. شق ثالث كه بگوییم ما تجربه‌اش كرده‌ایم ولی ذهنی است، مهمل است. ] چون باز طبق گفته‌ی هیوم امر متناقض، در ذهن هم تصور نمی‌شود [ از لحاظ بحث ما اهمیت این نتیجه در این است كه اگر یكبار به شطح‌آمیز بودن یا متناقض نمودن تجربه‌ی عرفانی اذعان كردیم ناگزیریم به نظری كه در اینجا راجع به منطق اظهار شد گردن بگذاریم یعنی قبول كنیم كه منطق بر همه‌ی تجربه‌ها اطلاق ندارد. تنها راهی كه باقی می‌ماند این است كه اصلاً منكر شویم كه چنین تجربه‌ای شطح‌آمیز یا متناقض‌نماست.
به سطح عقل و تعقل تنزل می‌یابند و دیگر نباید انتظار داشته باشند كه از انتقاد و تجزیه و تحلیل عقلانی، معاف باشند. یعنی نمی‌توانند هم پا در كفش فلاسفه كنند و هم به فلاسفه اجازه‌ی چند و چون در كارشان ندهند. اگر عرفا فقط به توصیف حالات و عوالم خاص خویش اكتفا می‌كردند، فلاسفه كه چنین تجربه‌ای نداشتند نمی‌توانستند بر قول ایشان انگشت بگذارند، مگر اینكه فی‌المثل خواسته باشند بپرسند كه این اقوال با گفته‌های دیگر عرفا چگونه قابل جمع است؟ یعنی اینكه حال ایشان به زبان قال نمی‌گنجد و به بیان درنمی‌آید. ولی عرفا عادتاً از توصیف ساده فراتر می‌روند. در باب جهان و ماهیت حقیقت (۱۰) و منشأ و منزلت حكم ارزشی (۱۱) كه همه در حوزه‌ی قانونی فلسفه‌اند، احكام فلسفی صادر می‌كنند. فی‌المثل می‌گویند «زمان حقیقت ندارد» یا «نمود محض» است یا «توهم» است. لازم به بحث نیست كه فیلسوف چندان رغبتی به بررسی و تجزیه و تحلیل، و اگر دست دهد، رد و ابطال چنین قضایایی ندارد. ولی عرفا از صدور و تأیید چنین احكام كلی و مجملی تن نمی‌زنند. لااقل در شرق پا را از این هم فراتر گذاشته، از تجارب عرفانی خویش، نظامهای كامل فلسفی بنیاد كرده‌اند. روشن است كه با این كار به سایر فلاسفه حق می‌دهند كه نظامهای‌شان را بررسی و ارزیابی كنند.
بار دیگر تكرار می‌كنم كه فیلسوفی كه ذوق عرفانی ندارد، مشكل و مانعی روانی دارد كه ناگزیرش می‌كند شرح و بیان احوال عرفانی را از دست دوم دریافت كند. با آنكه این همه از بیان‌ناپذیری این احوال دم زده‌اند مع‌الوصف در شرح آنها چه بسیار داد سخن داده‌اند. فیلسوف باید تا آنجا كه می‌تواند با روشن‌بینی حاصل از تخیل همدلانه بر این مشكل فایق آید. (۱۲)
عرفان در جهان غرب در چه حدي است؟؟
مطلبی ندارم
می گردم پیدا کردم می ذارم
ممنون
هم اکنون 1 کاربر در حال مشاهده این تاپیک میباشد. (0 کاربر عضو شده و 1 مهمان)
قوانين ايجاد تاپيک در انجمن
