تعاریف و مفاهیم فلسفی [مکمل تاپیک میزگرد علمی-فلسفی]

[DΔRK]

درود
پست اول شامل توضيحاتي در رابطه با تاپيك است ، لطفا قبل از قرار دادن هرگونه مطلب حتما مطالعه بفرماييد.
دوستان عزیز با توجه به اینکه تاپیک "میزگرد علمی-فلسفی" صرفا جهت بحث و تبادل نظر پیرامون انواع مختلف فلسفه و نظرات کاربران و... هست و مخاطب اون عموم کاربران هستن نه فقط کسانی که به صورت حرفه ای به موضوعات فلسفی میپردازن پس این تاپیک ایجاد شده تا تعاریف ، مغالطات و... به صورت تخصصی و کامل در اون قرار داده بشه و هر کاربری ، چه مبتدی و چه حرفه ای با مراجعه به این تاپیک که مرجعی برای مطالب فلسفی هست بتونه خیلی راحت مفاهیم رو درک و استخراج کنه.

نکات مهم :
1. میزگرد علمی-فلسفی بسیار توو در توو و درهم هست و پر از بحث های مختلف که باعث دشواری جستجوی مطالب مورد نظر و گاهی باعث سردرگمی میشه پس به یاد داشته باشید در این تاپیک فقط مطالب مفید قرار داده بشه و از بحث شدیدا پرهیز بشه.

2. برای قرار دادن مطلب حتما توجه داشته باشید که قسمت عنوان رو پر کنید.


برای مثال عنوان میتونه برهان شر ، برهان علیت و یا... باشه.

3. برای سپاس از مطالب مفید از کلید استفاده کنید و از گذاشتن پست اضافی جدا خودداری کنید.

4. در صورت اضافه کردن پست جدید فقط و فقط از فونت پیش فرض و اندازه ی پیش فرض آن استفاده کنید.

5. به قوانین سایت p30world احترام بذارید.

6. برای بحث به میزگرد علمی-فلسفی ( forum.p30world.com/showthread.php?p=5270930#post5270930 ) مراجه کنید و از بحث در این تاپیک خودداری کنید و توجه داشته باشید که حتما پست اول میزگرد و صفحات 90 و 91 که شامل توضیحاتی از جانب Mohammad مدیر انجمن علمی هست رو مطالعه کنید.

7. کاربر گرامی برای پیدا کردن مطالب فقط کافیه از بالای تاپیک عنوان مطلب رو جستجو کنید یا پست دوم همین تاپیک که مجموعه ای از موضوعات را به صورت فهرست وار در اختیارتان قرار می دهد استفاده کنید.

ممنون | ستاره

[Mohammad]

دوستان لطفا به مطالب عنوان شده در پست اول (پست فوق) دقت داشته باشید. تاکید کنم که این تاپیک صرفا برای ارائه دانستنی های مرتبط با فلسفه هست و بحث و تبادل نظر پیرامون این مطالب و سایر مطالب مرتبط صرفا در تاپیک [ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ] دنبال خواهد شد .
منبع مطالب نیز ذکر بشه .

ممنون .

  محتوای مخفی: فهرست 

[ برای مشاهده لینک ، با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

[saiiddz]

مسئله شر :
مسئله شَر (به انگلیسی: Problem of Evil) که به نام‌های برهان شَر، پارادوکس اپیکوری یا شبهه ابیقوری نیز خوانده شده است؛ یکی از قدیمی‌ترین و جدی ‌ترین[1] برهان‌هایی است که برای اثبات عدم وجود خدا اقامه شده است.
مسئله شر، که خدای ادیان ابراهیمی (خدای قادر مطلق و خیرخواه اعلی) را هدف گرفته است؛ عموما به عنوان یکی از براهین مبتنی بر شواهد اثبات عدم وجود خدا لحاظ می شود، هرچند گاهی به صورت برهانی استنتاجی نیز از آن یاد می شود.
این برهان تلاش می‌کند نشان دهد که میان دو قضیه وجود خدا و وجود شر تناقض وجود دارد و بنابر اصل تناقض تنها یکی از این دو قضیه می‌توانند درست باشند[2] ؛ از آنجا که در وجود شر شکی نیست، صدق قضیه دوم، مستلزم نادرست بودن قضیه نخست است؛ بنابراین خدا نمی‌تواند وجود داشته باشد.

تاریخچه :
نخستین صورت فلسفی برهان شر را اپیکورس فیلسوف یونان باستان بیان نمود. قرن‌ها بعد دیوید هیوم به گسترش نظرات اپیکورس در این باب همت گماشت و در خاتمه نوشت: هیچ چیز نمیتواند استواری این استدلال را متزلزل سازد، استدلالی چنین کوتاه، چنین واضح، چنین قاطع[3].
جی.ال.مکی از دیگر قائلان به برهان است و کتاب شر و قدرت مطلق را در همین رابطه تالیف نمود[4]. به نظر مکی مسئله شر نه تنها نمایانگر غیرعقلانی بودن باورهای دینی است؛ بلکه ناسازگاری اجزای آن‌ها را نیز هویدا می سازد[5].
جعفر سبحانی مسئله شر را از مسائل مهم در حوزه دین پژوهی می داند و طرح آن را واجد تاریخی به بلندای تاریخ انسان می خواند[6].
مرتضی مطهری نیز آن را به عنوان اشکالی عمومی [7] و مشهور ضد وجود خدا معرفی می‌کند که فلاسفه اروپایی آن را اشکالی لاینحل قلمداد نموده اند. البته او تصریح می‌کند که حکمای اسلامی نیز به موضوع مذکور در الهیات ضمن بحث مسئله خیر و شر پرداخته اند و درصدد پاسخ گویی برآمده اند[8].
به نظر مطهری، از گذشته تا به امروز، ادبا و شعرا، جایی به شوخی و جایی به جد، از شر سخن گفته اند. او عمر خیام را از جمله معدود شعرایی می داند که جسارت بیش تری داشته و مسئولیت مصائب عالم هستی را نه به گردن روزگار و چرخ و فلک، بلکه به گردن عاملی بالاتر (خدا) انداخته اند[9].
مطهری همچنین وجود شر در عالم را منشا پیدایش ایده ثنویت در ایران باستان ، به عنوان فکری نیمه فلسفی و نیمه مذهبی، می داند[10].
علاوه بر فلاسفه مسلمان، در جهان غرب نیز، کسانی چون الوین پلانتینیگا از منتقدان برجسته برهان شر به شمار می آیند. پلانتینگا در کتاب فلسفه دین، خدا، اختیار و شر به تفضیل به نقد برهان مذکور پرداخته است[11].

شر :
در یک تقسیم بندی متداول، شر را از جهت مصداق به دو دسته تقسیم می کنند ، شر اخلاقی و شر طبیعی. شر اخلاقی، شری است که مستقیما در نتیجه عمل ناپسند انسانی به وجود می آید؛ مانند قتل، دزدی، غارت و تجاوز. همچنین زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان و امراض لاعلاج نیز نمونه هایی از شرور طبیعی هستند[12][13].

مواضع طرح و نقد برهان شر :

مرتضی مطهری، مسئله شر را از جهت تقریر مسئله و دفاعیاتی که می توان در برابر آن ارائه داد، به سه تقسیم می کند:

• موضع اول؛ ماهیت و منشا شرور
• موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان
• موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت

موضع اول در ارتباط با مسئله ثنویت و دو موضع بعدی در ارتباط با مسئله حکمت و عدل الهی بررسی می گردند[14].

موضع اول؛ ماهیت و منشا شرور
وجودی یا عدمی بودن شرور؛ مسئله ثنویت و ساختار معیوب
یکی از تقریرهایی که در گذشته از سوی معتقدان به عقیده ثنویت طرح شده، به این صورت است که اشیا را به دو گروه تقسیم می کرده اند؛ گروه خیرات که به مبدئی سراسر خیر منتهی می شوند؛ و گروه شرور که منشایی شر مطلق دارند. پس برای عالم دو مبدا وجود دارد[15].
صورت دیگری از این استدلال که اخیرا مطرح شده، موسوم به ساختار معیوب، از سوی ریچارد داوکینز است. او این استدلال را در مستند ریشه همه ی شر نه برای اثبات ثنویت؛ بلکه برای هجو براهین خداباورانه به کار برده است.
منظور داوکینز آنست که اگر از اینکه هر معلولی علتی خواهد و هر نظمی ناظمی و هر حرکتی محرکی و... ریشه ای واحد برای تمامی معلول‌ها و نظم‌ها و حرکت‌ها منتج می شود؛ به طریق مشابه نیز چون هر مفسده و شری ناشی از شروری است؛ به یک ام الفساد! به عنوان ریشه تمامی شرور خواهیم رسید.
داوکینز البته در پی اثبات وجود ریشه واحد تمام شرور نیست، بلکه مقصودش تمسخر روش کلامی در شناخت جهان است. از او نقل است که: آیا زننده نیست که حقیقت عظمایی دربارهٔ کیهان، حاصل یک بازی کلامی باشد؟[16]
دیدگاه منتقدانبه تصریح حکمای مسلمان، مرگ، فقر، ضعف، پیری، ناتوانی و زشتی از آن جهت که آدمی را فاقد حیات، ثروت، توانایی، جوانی و زیبایی می کنند، شر هستند؛ پس فقدان و نداشتن، «بد» است؛ و موجودات دو دسته و دو صنف خوب‌ها و بدها نیستند؛ چون بدی‌ها، نیستی‌ها هستند؛ پس بدی‌ها جز موجودات نیستند[17].خالق حیات، خالق حیات است و مرگ نیاز به خالقی جداگانه ندارد، زیرا وقتی حیات محدود به حدی شد، بعد از آن نیستی است؛ و نه آنکه نیستی جداگانه آفریده شده باشد.
مطهری در توضیح بیش تر، نور و تاریکی را مثال می زند؛ نور نیازمند منبع است، اما تاریکی نیاز به کانون و منبعی ندارد؛ زیرا جز فقدان نور نیست[18].
تقریر و نقدی که در بالا مطرح شد، در جهت بررسی مسئله ثنویت و اشکال ساختار معیوب بود؛ اما اینکه چرا خالق عالم خلاء نیستی‌ها و نقص‌ها را با خلقت خوبی‌ها پر نکرده است؛ در حیطه موضع دوم است[19].

موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان
تقریر اپیکورس

1. حالت اول: شر در جهان وجود دارد، چون خدا از وجود شر بی خبر است؛ در این صورت خدا عالم مطلق نیست.
2. حالت دوم: شر در جهان وجود دارد، زیرا گرچه خدا از وجود شر باخبر است، اما نمی تواند آن را نابود کند؛ در این صورت خدا قادر مطلق نیست.
3. حالت سوم: شر در جهان وجود دارد، در حالی که خدا از وجود شر باخبر و نسبت به دفع آن تواناست؛ در این صورت خدا خیرخواه مطلق نیست.

تقریر هیوم
بیانی استنتاجی از برهان شر براساس کتابی نوشته دیوید هیوم

1. خدا وجود دارد. (فرض اولیه)
2. خدا قادر و عالم مطلق است. (تعریف خدا)
3. خدا کریم و مهربان مطلق است. (تعریف خدا)
4. موجودی که مطلقا کریم و مهربان باشد با هر بدی و شر مطلقا مخالف است. (تعریف مهربان مطلق)
5. موجودی که مطلقا کریم و مهربان باشد در صورت اطلاع از وجود شر و توانایی نابود کردن، آن شر را بلافاصله نابود می‌کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۴)
6. خدا با هر بدی و شر مخالف است. (نتیجه‌گیری از گزاره ۳ و ۴)
7. خدا آنی می‌تواند شر را به طور کامل نابود کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۲)
   1. نتیجه شر و بدی هرچه که باشد خدا می‌تواند بدون متوسل شدن به شر به آن دست یابد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۲)
   2. خدا دلیلی برای نابود نکردن شر ندارد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۷٫۱)
   3. خدا دلیلی برای بلافاصله عمل نکردن ندارد. (نتیجه‌گیری از گزاره ۵)
8. خدا شر را به طور کامل و آنی نابود می‌کند. (نتیجه‌گیری از گزاره ۶، ۷٫۲ و ۷٫۳)
9. شر وجود داشته‌است، وجود دارد و وجود خواهد داشت. (فرض اولیه)
10. گزاره‌های ۸ و ۹ متناقض هستند. بنابراین یکی از فروض اولیه نادرست هستند. به این معنی که یا خدا وجود ندارد. یا شر وجود ندارد.

شر زائد بر جهان ماده یا لازمه ذاتی آن؛ مسئله معجزات
جعفر سبحانی معتقد است که ذات خدا خیر محض است و هر چه از او صادر شود، خیر است. خدا عوالم مختلفی آفریده، همچون عالم ملائکه که هیچ شری در آنها نیست. تنها شری که می توان اینجا فرض کرد، محدودیت وجودی آنهاست(شر متافیزیکی) ولی هیچ تضاد و تزاحمی با هم ندارند. اما لازمهٔ عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تضاد و تزاحم است. ممکن نیست که عالم ماده بی تزاحم و تضاد آفریده شود. وجود جهانی مادی بدون تضاد و تزاحم ناممکن است؛ زیرا این جهان در واقع غیر مادی می شود[20][21].
به نظر مطهری نیز لازمه اصل هستی به جای محدودیت، اطلاق است؛ و توام شدن هستی با نیستی در مراتب نزول آن که لازمه معلولیت است، رخ می دهد. لازمه هر معلولیتی نقصان است و نقصان، همان راه یافتن عدم است؛ که با نزول بیش تر سرانجام به عالم ماده می رسیم[22].
منشا شرور (یعنی همان خلاها و فقدانات) عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است. این ناممکن است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد و یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، هم چنان که به نظر مطهری یک توهم محض است که حقایق و صور عالم وجود داشته باشند؛ ولی میان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمهٔ هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمها است[23].
پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد[24].

دیدگاه مدافعان برهان، امتناع اجتماع وقوع معجزات الهی با امتناع انفکاک شرور از عالم و انسانخداباوران عموما معتقدند که خداوند معجزاتی انجام داده است و قوانین طبیعی را نقض نموده است. به باور نایجل واربرتون، در این صورت نمی توان تصرف در قوانین طبیعت از سوی خدا برای دفع شر را ناممکن شمرد و عدم تحقق آن را لازمه جهان ماده دانست[25].
دیدگاه منتقدانحتی اگر پذیرش وقوع معجزات، خداباوران را به نفی محال بودن تصرف خداوند در قوانین طبیعی به منظور جلوگیری از شر سوق دهد؛ می توان از سودمندی تعاقب روابط طبیعی سخن گفت.لازمه نظم عالم آن است که علت‌های مشابه معلول‌های مشابه پدید آورند و اگر آتش گاهی می سوزاند و گاهی نمی سوزاند؛ پیشبینی آن که بار دیگر چه رخ خواهد داد، بسیار دشوار بود و تصمیم گیری را ناممکن می ساخت[26]. به همین دلیل خداوند جز موارد بسیار جزئی، از شرور طبیعی جلوگیری نکرده است.

[Scary Feelings]

پارادوکس‌های قدرت مطلق، پارادوکس‌هایی در ارتباط با کارهایی هستند که یک قادر مطلق (خدا) می‌تواند انجام دهد.



پارادوکس سنگ

مشهورترین تقریر از دستهٔ پارادوکس‌های قدرت مطلق، به نام پارادوکس سنگ این چنین بیان می‌شود:آیا یک وجود قادر مطلق می‌تواند سنگی بسازد آن چنان سنگین که خودش نتواند آن را بلند کند؟
اگر نمی‌تواند؛ قادر مطلق نیست.
اگر می‌تواند؛ چون نمی‌تواند آن را بلند کند؛ قادر مطلق نیست.

این پارادوکس معمولاً جهت تبیین نامحتملی وجود خدای قادر مطلق کاربرد دارد.



تقریرهای مشابه

آیا خدا می‌تواند:

• همهٔ دنیا را در یک تخم مرغ قرار دهد، بدون بزرگ کردن تخم مرغ یا کوچک کردن دنیا؟
• موجودی دیگر درست مثل خودش خلق کند؟
• خودش را نابود کند؟
• من را خدا کند؟

نقدها

به باور فیلسوفان و متکلمین مسلمان، قدرت خدا به اموری تعلق می‌گیرد که امکان تحقق داشته باشند. از این رو آنچه ذاتا ممتنع یا مستلزم امتناع و محال است، متعلق قدرت نخواهد بود. چنین اموری در دایره شی قرار نمی‌گیرند تا متعلق قدرت الهی باشند. بنابراین امور محال (همچون نمونه‌های بالا) متعلق قدرت الهی قرار نمی‌گیرند و عدم پیدایش این امور به علت محدودیت قدرت الهی نیست. یعنی قدرت خدا به محالات ذاتی تعلق نمی‌گیرد و این هیچ محدودیتی برای قدرت الهی پدید نمی‌آورد؛ زیرا این امور قابلیت ایجاد ندارند. قدرت خدا به امور قابل تحقق تعلق می‌گیرد و در هر حال فاعل کامل است اما این امور در درون خود ضعف و عجز دارند. یعنی قدرت به محالات ذاتیه تعلق نمی‌گیرد.

به‌عبارت دیگر، هر چیز برای تحقق یافتن دو شرط دارد:

آن چیز ظرفیت تحقق یافتن داشته باشد.
موجودی برای تحقق بخشیدن به آن چیز باشد.

برای نمونه، این که من خدا نمی‌شوم، ناشی از فقر و نیاز من است نه ناتوانی خدا. من، تا وقتی که من هستم، مخلوقم و در عین مخلوق بودن، خالق خود شدن غیر ممکن است. قدرت واجب الوجود به موجودات ممکن تعلق می‌گیرد و نه موجودات ممتنع الوجود.

[a@s]

موجودات جهان از جهت كمال و خیرى كه دارند متعلق محبت و اراده الهى قرار مى‏گیرند و حكمت و عنایت الهى اقتضاء دارد كه جهان با نظام احسن و با بیشترین خیرات و كمالات بوجود بیاید با توجه به این مطلب چنین سؤالى مطرح مى‏شود كه منشا شرور و جهات نقص در جهان چیست و آیا بهتر این نبود كه جهان خالى از شرور و نقایص باشد چه شرورى كه در اثر عوامل طبیعى پدید مى‏آید مانند زلزله‏ها و سیلها و امراض و آفات و چه شرورى كه بوسیله انسانهاى تبهكار بوجود مى‏آید مانند انواع ظلم و جنایات .
و از همین جا است كه بعضى از مذاهب شرك آمیز قائل به دو مبدا براى جهان شده‏اند یكى مبدا خیرات و دیگرى مبدا شرور و نیز گروهى وجود شرور را نشانه عدم تدبیر حكیمانه براى جهان پنداشته‏اند و در دره كفر و الحاد فرو غلطیده‏اند و به همین دلیل است كه حكماى الهى عنایت‏خاصى به مساله خیر و شر مبذول داشته‏اند و شرور را به جهات عدمى بر گردانده‏اند .
براى حل این مساله لازم است نخست توضیحى پیرامون مفهوم عرفى خیر و شر بدهیم و سپس به تحلیل فلسفى آنها بپردازیم.
مفهوم خیر و شر
براى دریافتن معناى خیر و شر در محاورات عرفى مى‏توان از دقت در ویژگیهاى مشترك میان مصادیق واضح آنها سود جست مثلا سلامتى و علم و امنیت از مصادیق واضح خیر و بیمارى و جهل و ناامنى از مصادیق واضح شر بشمار مى‏رود بدون شك آنچه موجب این مى‏شود كه انسان چیزى را براى خودش خیر یا شر بداند مطلوبیت و عدم مطلوبیت است‏یعنى هر چه را موافق خواسته‏هاى فطرى خودش یافت آن را خیر و هر چه را مخالف با خواسته‏هاى فطریش یافت آن را شر مى‏نامد به دیگر سخن براى انتزاع مفهوم خیر و شر در وهله اول مقایسه‏اى بین غبت‏خودش با اشیاء انجام مى‏دهد و هر جا رابطه مثبت وجود داشت آن شى‏ء را خیر و هر جا رابطه منفى بود آن شى‏ء را شر بحساب مى‏آورد .
در وهله دوم ویژگى انسان از یك طرف اضافه و مقایسه حذف مى‏شود و رابطه بین هر موجودى ذى شعور و صاحب میل و رغبتى با اشیاء دیگر لحاظ مى‏گردد و بدین ترتیب خیر مساوى با مطلوب براى هر موجود ذى شعور و شر مساوى با نامطلوب براى هر موجود ذى شعورى خواهد بود .
در اینجا اشكالى پیش مى‏آید و آن این است كه گاهى چیزى براى یك نوع از موجودات ذى شعور مطلوب و براى نوع دیگرى نامطلوب است چنین چیزى را باید خیر بدانیم یا شر .
ولى این اشكال جواب ساده‏اى دارد و آن این است كه شى‏ء مفروض براى اولى خیر و براى دومى شر است این تعدد حیثیت در مورد دو فرد از یك نوع و حتى در مورد دو قوه از یك فرد نیز صادق است مثلا ممكن است غذائى براى یك فرد مطلوب و براى دیگرى نامطلوب باشد یا نسبت به یكى از قواى بدن خیر و نسبت به دیگرى شر باشد .
در وهله سوم ویژگى شعور هم از طرف اضافه و مقایسه حذف مى‏شود و مثلا سر سبزى و خرمى و باردارى خیر درخت و پژمردگى و خشكیدگى و بى‏بارى شر آن محسوب مى‏شود در این جا است كه بعضى گمان كرده‏اند كه چنین تعمیمى در مفهوم خیر و شر برخاسته از نوعى انسان‏انگارى طبیعت انتروپومورفیزم است و بعضى دیگر پنداشته‏اند كه ملاك آن نفع و ضرر اشیاء براى انسان است‏یعنى میوه‏دارى درخت در واقع براى انسان خیر است نه براى درخت ولى از نظر ما این تعمیم نكته دیگرى دارد كه به آن اشاره خواهد شد .
استعمال خیر و شر در محاورات عرفى منحصر به ذوات و اعیان نمى‏شود بلكه در مورد افعال هم جریان مى‏یابد و بعضى از كارها خیر و بعضى دیگر شر تلقى مى‏گردد و بدین ترتیب مفهوم خیر و شر و خوب و بد در زمینه اخلاق و ارزشها مطرح مى‏شود و در این جا است كه معركه آرائى بین فلاسفه اخلاق در تبیین مفاهیم ارزشى و تعیین ملاك خیر و شر اخلاقى بر پا مى‏گردد، تفصیل مطلب را باید از فلسفه اخلاق جستجو كرد.
تحلیل فلسفى خیر و شر
براى اینكه تحلیل دقیقى در باره خیر و شر از دیدگاه فلسفى داشته باشیم باید به چند نكته توجه كنیم:
1 امورى كه متصف به خیر و شر مى‏شوند از یك نظر قابل تقسیم به دو دسته هستند یك دسته امورى كه خیریت و شریت آنها قابل تعلیل به چیز دیگرى نیست مانند خیر بودن حیات و شر بودن فناء و دسته دیگر امورى كه خیریت و شریت آنها معلول امور دیگرى است مانند خیر بودن آنچه در ادامه حیات مؤثر است و شر بودن آنچه موجب فناء مى‏گردد .
در واقع خیریت افعال هم از قبیل دسته دوم است زیرا مطلوبیت آنها تابع مطلوبیت غایات و نتایج آنها است و اگر غایات آنها هم وسیله‏اى براى تحقق اهداف بالاترى باشند نسبت به اهداف نهائى حكم فعل را نسبت به نتیجه خواهند داشت .
2 همه میلها و رغبتهاى فطرى شاخه‏ها و فروعى از حب ذات هستند و هر موجود ذى شعورى چون خودش را دوست مى‏دارد بقاء خودش و كمالات خودش را دوست مى‏دارد و از این جهت میل به چیزهایى پیدا مى‏كند كه در ادامه حیات یا در تكاملش مؤثر هستند و به دیگر سخن نیازى از نیازهاى بدنى یا روانى او را تامین مى‏كنند و در حقیقت این میلها و رغبتها وسایلى هستند كه دست آفرینش در نهاد هر موجود ذى شعورى قرار داده است تا او را بسوى چیزهایى كه مورد نیازش هست‏سوق دهند .
بنا بر این مطلوب بالاصاله خود ذات و بدنبال آن بقاء ذات و كمالات ذات است و مطلوبیت اشیاء دیگر به جهت تاثیرى است كه در تامین این مطلوبهاى اصیل دارند و همچنین منفور بالذات فناء و نقص وجود خودش مى‏باشد و منفوریت اشیاء دیگر به جهت تاثیرى است كه در منفور بالذات دارند .
بدین ترتیب وجه روشنى براى تعمیم خیر و شر به كمال و نقص و سپس به وجود و عدم بدست مى‏آید یعنى با قرار دادن مصداق مطلوب و نامطلوب كمال و نقص وجود بجاى این عنوانها در یك طرف اضافه و حذف ویژگى شعور و میل از طرف دیگر تعمیم به كمال و نقص حاصل مى‏شود سپس با توجه به اینكه مطلوبیت كمال وجود تابع مطلوبیت اصل وجود است و كمال شى‏ء هم چیزى جز مرتبه‏اى از وجود آن نیست نتیجه گرفته مى‏شود كه اصیلترین خیر براى هر موجودى وجود آن و اصیلترین شر براى هر موجودى عدم آن خواهد بود .
این تعمیم اگر با نظر عرف هم موافق نباشد از نظر فلسفى صحیح بلكه لازم است زیرا فلسفه از حقایق نفس الامرى بحث مى‏كند صرف نظر از اینكه مورد میل و رغبت كسى باشد یا نباشد .
3 هر گاه به كمال رسیدن موجودى متوقف بر شرط عدمى عدم مانع باشد مى‏توان آن امر عدمى را به یك معنى از اجزاء علت تامه براى حصول كمال مفروض شمرد و از این جهت آن را خیرى براى چنین موجودى محسوب داشت و بر عكس هر گاه نقض موجودى معلول مزاحمت موجود دیگرى باشد مى‏توان موجود مزاحم را شرى براى آن تلقى كرد ولى از نظر دقیق فلسفى اتصاف امر عدمى به خیر و همچنین اتصاف امر وجودى به شر بالعرض است زیرا امر عدمى از آن جهت كه كمال موجود دیگرى بنوعى استناد به آن پیدا كرده متصف به خیر شده است و همچنین امر وجودى از این نظر كه نقص موجود دیگرى به آن استناد یافته متصف به شر شده است پس خیر بالذات همان كمال وجودى و شر بالذات همان نقص عدمى است مثلا سلامتى خیر بالذات و نبودن میكروب بیمارى‏زا خیر بالعرض است و ضعف و بیمارى شر بالذات و سموم و میكروبها شر بالعرض مى‏باشد .
4 در موجوداتى كه داراى ابعاد و شؤون مختلف یا اجزاء و قواى متعدد هستند ممكن است تزاحمى بین كمالاتشان یا اسباب حصول آنها پدید بیاید البته تزاحم فقط در مورد مادیات قابل فرض است در این صورت كمال هر جزء یا هر قوه‏اى نسبت به خودش خیر است و از آن جهت كه با كمال قوه دیگرى مزاحم مى‏شود براى این قوه شر خواهد بود و برآیند كمالات و نقایص اجزاء و قوى خیر یا شر براى خود آن موجود بشمار مى‏رود این بیان در باره مجموع جهان مادى كه مشتمل بر موجودات متزاحمى هست نیز جارى مى‏شود یعنى خیر بودن كل جهان به اینست كه مجموعا واجد كمالات بیشتر و بالاترى باشد هر چند بعضى از موجودات به كمال مورد نیازشان نائل نشوند و همچنین شر بودن آن به غلبه كمى یا كیفى جهات نقص و فقدان است .
با توجه به نكات فوق مى‏توان نتیجه گرفت كه اولا خیر و شر از قبیل معقولات ثانیه فلسفى است و همانگونه كه هیچ موجود عینى نیست كه ماهیت آن علیت‏یا معلولیت باشد هیچ موجود عینى هم یافت نمى‏شود كه ماهیت آن خیریت‏یا شریت باشد .
ثانیا همانگونه كه علیت و معلولیت و سایر مفاهیم فلسفى قابل جعل و ایجاد نیستند بلكه عناوینى هستند كه عقل از دیدگاههاى معینى از وجودهاى خاصى انتزاع مى‏كند خیریت و شریت هم عناوینى است انتزاعى كه تنها منشا انتزاع آنها را باید در عالم خارج جستجو كرد و نه ما بازاء عینى آنها را .
ثالثا وجود هیچ چیزى براى خودش شر نیست و همچنین بقاء و كمال هر موجودى براى خودش خیر است و شر بودن موجودى براى موجود دیگر هم بالعرض است پس هیچ موجودى نه از نظر ماهیت‏شر است و نه مى‏توان آن را منشا انتزاع ذاتى براى مفهوم شر دانست .
پس آنچه ذاتا منشا انتزاع شر بشمار مى‏رود جهت نقصى است كه در موجودى لحاظ مى‏شود كه شانیت كمال مقابل آن را داشته باشد و به دیگر سخن شر بالذات عدم ملكه خیر است مانند كرى و كورى و بیمارى و نادانى و ناتوانى در برابر شنوایى و بینایى و سلامتى و دانایى و توانایى بنابر این ناقص بودن هر یك از مجردات تام نسبت به مجرد بالاتر یا فاقد بودن هر یك از مجردات هم عرض نسبت به كمالات دیگران را نمى‏توان شرى براى آن بحساب آورد زیرا شانیت واجد شد آن كمال را ندارد .
حاصل آنكه: هیچ موجودى نیست كه وجودش ذاتا متصف به شر شود و از این روى شر نیاز به مبدا و آفریننده‏اى نخواهد داشت زیرا ایجاد و آفرینش اختصاص به وجود دارد و این پاسخ نخستین سؤالى است كه در مقدمه مقاله مطرح شد
راز شرور جهان
سؤال دیگر این است كه چرا جهان بگونه‏اى آفریده شده كه داراى این همه شرور و نقایص باشد این سؤال حتى بعد از پذیرفتن اینكه منشا انتزاع شر عدم است نیز مطرح مى‏شود زیرا مى‏توان گفت چرا جهان بصورتى آفریده نشده كه جاى این اعدام را وجودات گرفته باشند .
پاسخ به این سؤال از دقت در ویژگیهاى ذاتى جهان طبیعت بدست مى‏آید توضیح آنكه تاثیر و تاثر موجودات مادى در یكدیگر و تغییر و تحول و تضاد و تزاحم از ویژگیهاى ذاتى جهان مادى است بگونه‏اى كه اگر این ویژگیها نمى‏بود چیزى بنام جهان مادى وجود نمى‏داشت به دیگر سخن نظام على و معلولى خاص در میان موجودات مادى نظامى است ذاتى كه لازمه سنخ وجودهاى مادى مى‏باشد پس یا باید جهان مادى با همین نظام بوجود بیاید و یا اصلا بوجود نیاید اما علاوه بر اینكه فیاضیت مطلقه الهى اقتضاى ایجاد آن را دارد ترك ایجاد آن خلاف حكمت نیز هست زیرا خیرات آن بمراتب بیش از شرور بالعرضش مى‏باشد بلكه تنها كمالات وجودى انسانهاى كامل بر همه شرور جهان برترى دارد .
از یك سوى پدید آمدن پدیده‏هاى نوین در گرو نابود شدن پدیده‏هاى پیشین است و همچنین بقاء موجودات زنده بوسیله ارتزاق از نباتات و حیوانات دیگر تامین مى‏شود و از سوى دیگر كمالات نفسانى انسانها در سایه تحمل سختیها و ناگواریها حاصل مى‏گردد و نیز وجود بلاها و مصیبتها مایه بیدارى از غفلتها و پى بردن به ماهیت این جهان و عبرت گرفتن از حوادث مى‏شود .
اندیشیدن در باره تدبیر نوع انسان كافى است كه به حكیمانه بودن این نظام پى ببریم بلكه اندیشیدن پیرامون یكى از شؤون تدبیر وى یعنى موت و حیاتش نیز كفایت مى‏كند زیرا اگر قانون مرگ و میر بر انسانها حاكم نبود علاوه بر اینكه به سعادتهاى اخروى نائل نمى‏شدند و نیز از مشاهده مرگ دیگران عبرت نمى‏گرفتند اساسا آسایش دنیوى هم به هیچ وجه براى آنان میسر نمى‏گشت مثلا اگر همه انسانهاى پیشین امروز زنده بودند پهنه زمین براى مسكن آنان هم كفایت نمى‏كرد چه رسد به تامین مواد غذائى و سایر لوازم زندگیشان پس براى تحقق چنین خیراتى چنان شرورى ضرورت دارد .
حاصل آنكه اولا شرور و نقایص این جهان لازمه لا ینفك نظام على و معلولى آن است و یثیت‏شریت آنها كه بازگشت به جهات عدمى مى‏كند ذاتا متعلق محبت و اراده الهى قرار نمى‏گیرد و تنها آنها را مى‏توان بالعرض متعلق اراده و ایجاد و قضاء و قدر قلمداد كرد .
ثانیا خیرات جهان بر همین شرور بالعرض غالب است و ترك خیر كثیر براى پدید نیامدن شر قلیل خلاف حكمت و نقض غرض است .
ثالثا همین شرور قلیل و نسبى و بالعرض هم فوائد زیادى دارد كه به بعضى از آنها اشاره شد و هر قدر بر دانش بشر افزوده شود از حكمتها و اسرار این جهان بیشتر آگاه مى‏گردد .
خلاصه
1 انسان در وهله اول مفهوم خیر و شر را از رابطه مثبت و منفى بین رغبتهاى خودش و متعلقات آنها انتزاع مى‏كند .
2 در وهله دوم این رابطه را به هر موجود ذى شعورى با مطلوبها و نامطلوبهایش گسترش مى‏دهد .
3 در وهله سوم ویژگى شعور را نیز از طرف اضافه حذف مى‏كند و مثلا میوه‏دارى را خیر درخت تلقى مى‏نماید .
4 این تعمیم اخیر به گمان بعضى ناشى از نسبت دادن صفات انسانى مانند میل و رغبت به سایر موجودات است و به گمان بعضى دیگر به لحاظ مطلوب بودن و نبودن اشیاء براى خود انسان است ولى از نظر ما نكته دیگرى دارد كه به آن اشاره خواهد شد در شماره 7 .
5 خیر و شر در مورد افعال اختیارى هم بكار مى‏رود كه مربوط به فلسفه اخلاق است .
6 خیر و شر به دو قسم بى‏واسطه و باواسطه تقسیم مى‏شود مثلا حیات خیر بى‏واسطه و اسباب ادامه حیات خیر باواسطه بشمار مى‏رود .
7 میلها و رغبتها شاخه‏هایى از حب ذات و وسایلى براى تامین بقاء و كمال ذات هستند و از این روى مى‏توان مطلوب و نامطلوب اصیل را كمال و نقص دانست و آن را به هر كمال و نقصى تعمیم داد .
8 این تحلیل و تعمیم از نظر فلسفى ضرورت دارد زیرا حیثیت مطلوب و نامطلوب كه نسبت به انواع و افراد موجودات فرق مى‏كند موضوع بحث فلسفى نیست .
9 گاهى یك امر عدمى بواسطه اینكه جزئى از علت تامه براى پیدایش خیرى محسوب مى‏شود متصف به خیریت مى‏گردد نیز گاهى یك امر وجودى بسبب اینكه مزاحم و مانع از خیر دیگرى مى‏شود متصف به شریت مى‏گردد اما این اتصافات بالعرض است و خیر بالذات همان كمال وجودى و شر بالذات همان نقص عدمى مى‏باشد .
10 ممكن است چیزى براى قوه‏اى خیر و براى قوه دیگرى شر باشد و در این صورت برآیند خیرات و شرور قوى خیر یا شر آن موجود خواهد بود این جمع‏بندى در مورد كل عالم نیز جارى است .
11 خیر و شر از معقولات ثانیه فلسفى است و جعل و ایجاد به آنها تعلق نمى‏گیرد و در حقیقت منشا انتزاع خیر كه همان وجود است متعلق جعل و ایجاد مى‏باشد .
12 وجود و بقاء و كمال هیچ موجودى براى خودش شر نیست و شر بودن موجودى براى موجود دیگر هم از یك سوى نسبى و از سوى دیگر بالعرض است پس نه ماهیت و نه وجود هیچ موجودى ذاتا متصف به شر نمى‏گردد .
13 شر عدم ملكه خیر است و از حیثیت نقص موجودى كه شانیت واجد شدن كمال مقابل آن را دارد انتزاع مى‏شود .
14 با توجه به عدمى بودن شر روشن مى‏شود كه شرور نیازى به آفریننده ندارند .
15 دگرگونى و تزاحم از ویژگیهاى ذاتى موجودات مادى و لازمه نظام علیت‏خاصى است كه بر آنها حكمفرما مى‏باشد و از این روى شرور نسبى و بالعرض قابل انفكاك از جهان مادى نیستند .
16 براى اینكه شرى بوجود نیاید بایستى جهان ماده خلق نشود ولى خلق نكردن آن موجب تفویت‏خیرات و كمالاتى است كه قابل تحقق در آن مى‏باشد .
17 خیرات جهان مادى بمراتب بیش از شرور آنست و تنها كمالات انسانهاى كامل بر همه شرور جهان برترى دارد .
18 ترك ایجاد جهان مادى از یك سوى خلاف فیاضیت مطلقه الهى و از سوى دیگر خلاف حكمت الهى است زیرا ترك خیر كثیر براى اجتناب از شر قلیل نقض غرض و خلاف حكمت است .
19 شرور نسبى و بالعرض به لحاظ شریت و نقص و جهات عدمى مورد تعلق اراده الهى قرار نمى‏گیرند بلكه جهات خیر و كمال آنها است كه متعلق اراده الهى واقع مى‏شود .
20 افزون بر این وجود نقایص و شرور فواید فراوانى دارد كه از جمله آنها فراهم شدن زمینه تكامل براى انسانها از راه تحمل سختیها و بلاها و از راه پند گرفتن از حوادث است.
محمد تقي مصباح يزدي- آموزش فلسفه،جلد2

[DΔRK]

قائلان به برهان وحی‌های متناقض(به انگلیسی : Argument from inconsistent revelations) می گویند ادیان بسیاری بر مبنای وحی از سوی خدا وجود دارند؛ اما مشخص است که این وحی‌های متناقض نمی توانند همگی صحیح باشند.
هرچند گاهی اوقات از این مدعا به عنوان برهانی در اثبات عدم وجود خدا نام برده می شود، اما عمدتا به عنوان استدلالی در تبیین کثرت گرایی دینی یا استدلالی ضد شرط بندی پاسکال به کار می رود.

[Soheil-Green]

آشنایی داشتن با مکاتب فلسفی یکی از پیش نیاز ها برای بحث کردن در مسائل فلسفیه.
از این رو دونستن اسم این مکاتب و نحوه ی نام گذاری اون ها هم مهمه.
یکی از این پیش نیاز های مهم دونستن ism ها و ist ها و فرقشونه.

حتما همه ی شما حداقل یکبار هم که شده یکی از اینا(و امثال اینها) رو شنیدید:
مازوخـــــیســم-سادیـــسـم-اکسپرسیونیست-اگزیستنسیالیسم-روماتیسم-کمونیسم-فاشیست و ….

در این پست میخوام مفهوم ism و ist و تفاوتشون رو برای دوستانی که اطلاعات کمی در این مورد دارن یا وقت نکردن بخونن یا هرچی… توضیح بدم.(البته خودمم زیاد حالیم نیستا! یه وقت سوء تفاهم نشه!) بگذریم…

اگر ایسم (ism) به انتهای هر اسم یا کلمه ای بچسبه به اون اسم یا کلمه معنی “مکتب”، “طرز تفکر” و یا “پیروی از اون عمل” رو میده.
مثلا کلمه ی Communal در انگلیسی یعنی “اشتراکی” و “همگانی” ولی اگه یه ایسم به تهش اضافه بشه میشه Communalism یا به اختصار Communism (کمونیسم) که یعنی مکتب اصول اشتراکی که یه جور مکتب اجتماعی-سیاسی محسوب میشه.
یا مثلا Buddha (بودا) اگه به یه ایسم بچسبه میشه Buddhism (مذهب بودایی).
و به همین ترتیب…
ولی ایست (ist) به معنی “پیرو” یا “طرفدار” یک مکتب بکار میره.
مثلا کمونیست (Communist) یعنی کسی که پیرو نظریه کمونیسم و طرفدار اون هست.
یا Buddhist یعنی شخصی که پیرو مذهب بوداست(بودایی).
به همین ترتیب مازوخــیسـم یعنی “خود آزاری” ولی مازوخــیســت یعنی “کسی که خودآزاری داره”
و سادیــسـم یعنی “دگرآزاری” ولی سادیـســت یعنی “شخص دگر آزار”

پس حواستون باشه هیچوقت ایسم و ایست رو اشتباه به جای هم بکار نبرید

مسئله ی بعدی اینه که هر چیزی که ایسم داشته باشه صرفا یک مکتب [فلسفی] یا نظریه سیاسی و اجتماعی نیست!یه سری استثناهایی هم داریم.
مثلا روماتیسم اسم یه جور بیماری مربوط به غضروف و استخوان هست! یا همین سادیــسـم و مازوخـیـسـم اسم دو نوع از امراض روانی و انحرافات جنـــســی هست.

ولی به طور کلی ایست یعنی دنبال کننده و گرایش دارنده.
مثلا سهیلیست (Soheilist) (!) یعنی کسی که پیرو نظریه و طرز فکر سهیل(!) هست!
به هر حال باز هم استثنا داریم روماتیست(!) معنی “کسی که بیماری روماتیسم داره” رو نمیده!

خوب الان دیگه شما پیش نیاز درک مکاتب فلسفی رو یاد گرفتید! و از این به بعد میتونید هر ایسمی که دیدید بفهمید حرفش چیه و چی میخواد بگه.

[DΔRK]

«پست» در فارسی به معنای: مابعد، فرا، پس و پسا می‌باشد. و پست مدرنیسم، به مفهوم فرا تجددگرایی، فرانوگرایی و پسانوگرایی است. اصطلاح پست مدرن (postmodern)، پست مدرنیسم[1] (postmodernism) و پست مدرنیته (postmodernity) تفاوت چندانی با هم ندارند. مکتب پست مدرنیسم، در برابر مکتب مدرنیسم و مدرنیته می‌باشد و اصول و مؤلفه‌های آن را به نقد و چالش می‌کشد و در حالت تردید و نفی قرار می‌دهد.
پست مدرنیسم مانند بسیاری از اصطلاحات و تعابیر دیگر دچار بی ثباتی و تزلزل در معناست؛ یعنی یک نظریه نظام مند، با فلسفه‌ای جامع و فراگیر نیست؛ بلکه یک پیکره پیچیده و در هم تنیده و متنوع از اندیشه‌ها، دریافتها، تشخیصها، شناختها، تفاسیر، تعابیر، برداشتها، آراء و نظریات متفاوتی از فرهنگ رایج و ترسیم نمایی از کثرت پدیده‌های مرتبط به هم می‌باشد.
در حقیقت، پست مدرنیسم آن سوی سکه پلورالیسم است و پلورالیسم اساس تفکر پست مدرنیسم می‌باشد. پست مدرنها تمامی توان فکری و فیزیکی خود را در خدمت به جنبشهای فمینیستی، همجنس بازان، جنبشهای طرف دار محیط زیست، جنبش سبزها و جنبشهای طرف دار صلح و خلع سلاح هسته‌ای به کار گرفتند. آنان عموما جنبشهای خود را در راستای حرکتهایی جدایی طلب و فرقه گرایانه سوق دادند.
پست مدرنهای فرانسوی این نوع نگرش به جهان را به مثابه کشفی چشمگیر و کلیدی برای آزادی و سعادت در دنیای جدید پلورالیستی و «چند خدایی» ارائه می‌کنند!
پست مدرنیته بیانگر سقوط یا دگرگونی و تحول تند در شیوه‌های مدرنیته سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است که از اواسط قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم در بیشتر کشورهای صنعتی غرب وجه غالب و مسلط را دارا بود.[2]
مدرنیسم می‌باشد.»[3]اصول و مؤلفه‌های پست مدرنیسم
پست مدرنیسم اصول و چهارچوب خاصی ندارد. این مکتب یک مکتب اصول ستیز و چارچوب گریز است. با این حال، به برخی از عناصر و مؤلفه‌های سلبی و اثباتی این نظریه اشاره می‌کنیم.
۱. کثرت گرایی و مخالفت با هرگونه وحدت گرایی: تنوع، تکثر، انشعاب و پراکندگی از اصول اوّلیه این مکتب است. پست مدرنیستها با هر گونه مرکزگرایی، اقتدار گرایی و مرجعیت باوری مخالف اند؛ یعنی توجه به یک حقیقت مرکزی برای زندگی را نفی می‌کنند و با تکثرگرایی و پلورالیسم موافق اند.
۲. نسبیت گرایی: معتقدان این مکتب به هیچ حقیقت مطلق و ثابتی قائل نیستند و همه چیز را یک حقیقت نسبی می‌دانند.
۳.هیچ انگاری (نیهیلیسم): تلاش جامعه سنتی عمدتا بر مبنای نظریه «مشیّت الهی» قرار داشت و بنابراین نظریه، کلّ جهان هستی با نظارت و هدایت خداوند در حال حرکت و پیشرفت به سوی هدف خاصی است. امّا در مکتب مدرنیسم به جای مشیّت الهی جانشین دنیوی آن، یعنی تفکر پیش رفت مادی را نشاندند و برنامه‌های عقلانی و علمی را به جای مشیّت خداوند و تعالیم وحیانی قرار دادند. اما پست مدرنیسم در واقع به جای اعتقاد به نیروی الهی، هیچ انگاری و پوچ اندیشی را نهاده‌است. بدین ترتیب، بی هدفی، نداشتن غایت، مشارکت در هرج و مرج، انشقاق، ابتذال، بی محوری، بی مرکزی و پوچ اندیشی، تفریح و سرگرمی پست مدرنیستهاست. آنها بی قید و بندی و لاابالی گری را ـ به تعبیر خودشان ـ مفرّی از دنیای وحشتناک مدرن و فشار قوانین خشک رسمی آن می‌دانند.
۴. تأکید بر زبان و گفتمان: پست مدرنیسم تمام معرفت را محصول گفتمان می‌داند. گفتمان یکی از بحثهایی است که در دهه‌های اخیر مورد توجه نظریه پردازان مختلف مخصوصا پست مدرنها قرار گرفته‌است. بر اساس نظریه گفتمان، حقیقت را نمی‌توان در یک معرفت و فرهنگ خاص محصور کرد. ریشه این اندیشه از همان نگاه پلورالیستی و نسبیت گرایی به تمام معرفتهاست؛ چنان که گفته شد این دو مقوله، اساس تفکر پست مدرنیسم می‌باشد.[4]

منابع :
[۱] پست مدرنیسم، مارشال برمن؛ پست مدرنیسم (مجموعه مقالات)، تدوین وترجمه: حسینعلی نوذری، مقاله دوم، ص۴۱
[۲] پست مدرنیسم؛ نفی فرا روایتها، استیون کانر، مجموعه مقالات پست مدرنیته، پست مدرنیسم، مقاله سوم، ص۵۰
[۳] درآمدی بر مکاتب و اندیشه‌های معاصر، عبدالرسول بیات و همکاران، صص ۱۰۲ ـ ۱۰۱
[۴] درآمدی به مکاتب و اندیشه‌های معاصر، عبدالرسول بیات و همکاران، صص ۱۳۱ ـ ۱۱۲؛ غرب شناسی، احمد رهنمایی، صص ۲۰۴ ـ ۱۹۹

پست مدرنیسم چیست؟، چارلز جنکز، ترجمه فرهاد مرتضایی، نشر مرندیز، تهران، ۱۳۷۴؛
مدرنیته ومدرنیسم (مجموعه مقالات)، ترجمه و تدوین، حسینعلی نوذری، انتشارات نقش جهان، تهران، ۱۳۸۰؛
پسامدرنیته، دیوید لایون، ترجمه محسن حکیمی، آشتیان، تهران، ۱۳۸۰؛
پست مدرنیسم و اسلام، اکبر ص احمد، ترجمه فرهاد فرهمند فر، نشر ثالث، تهران، ۱۳۸۰؛
پساتجددگرایی و جامعه امروز ایران، سید علی رضا حسینی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۷