مولانا جلال الدين محمد بلخي ( مولوي )

گفتار دوّم درباره « مولوی بلخی »
منوچهر جمالی


بانگِ نای
یا بانگِ پر ِ هُمای
صنم ِگریزپا = سیمرغ گریزنده
صنم = سن= سیمرغ= هُما= عنقا

درفرهنگ سیمرغی ، به « انسان بطورکلی » ، « نای » گفته میشد. واژه « اووز» ، و « اَز » که نی باشند ، به معنای « انسان» و « من » بودند . انسان ، با « نای » خواندن خود ، خود را همگوهر خدا میدانست . نام خدا نیر « نای ِ بِه » بود که همان سئنا یا سیمرغ باشد ، و نام دخترش ، که درعربی ، زُهره خوانده میشود ، و در یونانی « افرودیت » میباشد ، « رام جید » است، که به معنای « رام نی نواز » است . جیت و شیت و شید ، نامهای نای هستند . جمشید ، به معنای « جم ، فرزند نای » است ، که درواقع به معنای « جم ، فرزند سیمرغ » است ، چون سیمرغ ، همان نای است . فرشید که مرکب از « فرش + شید » است به معنای نائیست که با نوایش و افشره اش ، جهان را تازه میسازد ، فرشگرد میکند . خدا با نواختن نای ، جهان را میآفریند . انسان و خدا ، هردو ، نای هستند ، چون یکی از دیگری میروید . نای ، تصویر « خود روئی ، خود زائی ، خو نوازی ، خود آفرینی » بود . نای ، خودش ، خودش را مینوازد و میسراید ، و خودش ، حکایت میکند . در مورد انسان ، تن انسان ، نای است ،و جان انسان که اینهمانی با باد دارد ( بندهش ، بخش چهارم ) ، نی نواز است . ازاینرو مولوی میگوید :
به درون تست ، مطرب ، چه دهی کمر به مطرب
نه کمست تن ، ز نائی ( یک نای ) ، نه کمست جان ، زنائی ( نی نواز)
این بود که هم نوای نای و هم شیره وافشره نای ، اشه ( اشق = عشق ) و نظم و حقیقت شمرده میشدند .انسان ، که نی باشد ، خودش را سرچشمه عشق و نظم و حقیقت میدانست .
ای صورت حقایق کل درچه پرده ای سر برزن ازمیانه نی ، چون شکروشی
نُه چشم گشته ای تو و ، ده گوش ، گشته جان
دردم به شش جهت، که تو دمساز هرششی
تو،نائی هستی که میتوانی در همه جهات جهان ، جشن و شادی و طرب بیافرینی .
نی ، دارای نه سوراخ یا نه چشم بوده است . البته ما امروزه ، معنای بسیارتنگ و محدودی از« نای » داریم . « نای » را در راستای « تصویر اصالت و آفرینندگی » بکلی از پیش نظر محو کرده ایم . از اینگذشته ، نی ، در فرهنگ ایران ، « َرد » یا مهتر و نمونه اعلای همه گیاهان شمرده میشد ، طبعا رَد همه ابزار موسیقی ( رباب ، چنگ ، بربط ، عود ، ارغنون ، چغانه ... ) . در واقع همه نی بودند . نای نواختن که نی سرودن بود ، وسرود ، آهنگ نای بود ، به همین روال ، به نواختن همه اسبابهای موسیقی « سرودن » گفته میشد . نای نواختن ، در واقع ، معنای « نواختن موسیقی بطورکلی » را داشت . به همین دلیل ، واژه « موسیقی » ، از ریشه « نی » ساخته شده است . واژه شناسان ، چنان می پندارند که واژه « موسیقی » از یونانیmousike به عربی آمده ، و سپس از عربی به فارسی آمده است . این گمان ، به کلی غلط است، و از بی خبر بودن از فرهنگ زنخدائی در ایران ، سرچشمه گرفته است . واژه « موسه » ، که واژه « موسیقی » ازآن ساخته شده ، و پیشوند کنونی آنست، نام خود سیمرغ ( سئنا = سه نای ) است . « مو » که پیشوند « موسه » است ، دراصل به معنای « نی » است ، چنانکه موئیدن همان نوای نی است ، چنانکه نالیدن هم ناله نال ( نای ) است . موی سر ، اینهمانی با ارتا فرورد ( سیمرغ = سئنا = سه نای ) دارد . « موی» در آثار پهلوی ،همانند گیاه شمرده میشود که ردش ، نای است . پسوند سه ، در « موسه » و پسوند « سی » در « موسی » ، به معنای عدد سه=3 است . موسی ، به معنای سه نای یا سیمرغست که « نای به » میباشد . در بلوچی به سلمانی ، نائی گفته میشود، و درعربی ، به تیغ سرتراشی یا دلاکی ، موسی گفته میشود ، ودرفارسی ، استره گفته میشود . استره ، نام دیگر نی است . البته نی را برای حجامت و سرتراشی بکار میبرده اند، ولی نقش اصلیش ، نواختن سرود بوده است . از اینرو درکردی به « ترانه » ، استران گفته میشود . این واژه در عربی ، به شکل « اسطوره » در آمده است ، چون استره ها ، ترانه ها و سرودهای دوره زنخدائی بوده اند . اسطوره ، ترانه ها و سرودهائی فرهنگ زنخدائی است که گرداگرد « روند ِ پیدایش و زایش جهان » دور میزنند . وادیان نوری و ابراهیمی و الهیات زرتشتی ،همه برضد « درک جهان از راه پیدایش = از راه تبارشناسی ، به اصطلاح ترجمه شده پست مدرنها » بوده وهستند ، ازاینرو این « اسطوره ها = استره ها » را ، خوار و بی ارزش میشمارند . بالاخره نام موسی ، رسول یهودیان نیز، نه عبریست ونه مصری ، بلکه به معنای سیمرغ است ، و در مدین باید از پدر زتش، که پیرو این دین بوده است ، گرفته باشد ، و تجربه خدا ، به شکل آتشی که بوته را نمیسوزاند ، درست بیانگر مفهوم « آتش » در این فرهنگست . به همین علت ،« موس» بنا برگفته ناظم الاطباء ، به معنای « بدست آوردن نطفه از زهدان ماده شتر » هست . چون زهدان هم به ویژه ، نای است و نطفه ، در بندهش ، آب شمرده میشود . زهدان ، مانند نای ، اصل آفریننده بشمار میرفته است .
در فارسی ، « زال موسیه » به سازی میگویند که بیشتر زنان نوازند . از همین ریشه ، واژه « موسیقار » ساخته شده است . بنا بر برهان قاطع ، موسیقار « سازی است که آنرا از نی های بزرگ و کوچک ، باندام مثلث ، بهم وصل کرده اند ». یا میآید که سازیست که درویشان نوازند . اساسا « درویش » که در پهلوی « دری غوش » باشد به معنای سه خوشه و سه مرغ است . وبالاخره میآید که سازیست که شبانان نوازند . همه اینها نشان آنست که واژه موسیقار ، با ترکیبی ار نی های بزرگ و کوچک سروکار داشته است . و بالاخره در برهان قاطع میآید که « نام پرنده ایست که در منقار او سوراخ بسیاری هست و ازآن سوراخها ، آوازهای گوناگون برمیآید و موسیقی از آن ماء خوذ است » . منقار، همسان نای شمرده میشد . همه این گفته ها درست و گواه براینست که نام موسیقار با ساختاری از نای کار دارد . و این آلت ترکیبی نی را درآلمانی panfloeteمی نامند که به معنای « نای پان » میباشد . موسیقار از ترکیب مجموعه ای از سه نای ها ، باهم ساخته میشود . این واژه موسیقار ، باید ترکیبی از « موسی + گر » باشد ، چون غر + غرو + گراو = گر دراصل به معنای نی است . مقصود از این بررسی ، تنها آن نیست که فقط اصل واژه موسیقی ، نشان داده شود ، بلکه مقصود آنست که بیان شود که نی نواختن و بانگ نی ، بطور کلی ، معنای نواختن موسیقی، با همه ابزار موسیقی را داشته است ، چون نی ، بُن همه ابزارهای موسیقی بوده است . موسیقار ، نام خود سیمرغ یا سئنا بوده است ، چنانچه نام دیگرس ، ققنس میباشد که همان « کوخ + ُ نس » است . نس ، بینی است، و کوخ ، نی است . ققنس به معنای مرغیست که بینی ( بینی هم که بین یا وین باشد به معنای نای است ) اش یا منقارش ، نی است . منقار او به اندازه روزهای سال ( منهای پنج روزخمسه ) سوراخ دارد ،و هر روز جهان را با نوای دیگر ، میآفریند و طربناک میسازد و جشن میآفریند . در واقع ، ققنس ، مرغ زمان است . در فرهنگ ایران ، با نواختن نی در این معنای ژرف ، با آهنگ موسیقی ، جهان همیشه از نو آفریده میشود .
جهان و آفرینش ، با بانگ نای آغازو آفریده میشود . از این رو در ادبیات ما ، لحظه نخست زمان را « ازل » نامیده اند . ازل ، عید ازل است .
چشم بگشا جان نگر، َکش سوی جانان میبرم
پیش آن « عید ازل » جان بهر قربان میبرم
بُِن جهان ، عید وجشن ازل است . بُن زمان ، جشن عشق وجشن موسیقی است . ازل ، درست نام خود این زنخدای نی نواز و موسیقی زن بوده است که در آثار مولوی فراوانست . ازل ، بُن زمانست ، نه آغاز زمان . بُن و اصل ، با مفهوم « آغاز» تفاوت دارد . در مقدمة الادب خوارزمی ، دیده میشود که « ازل » ، به معنای زن باریک میان است . این رد پائیست که از این زنخدای باریک میان ( = نی ) باقی مانده است . واژه « ازل » ، درواقع مرکب از « اَز + ال » است ،و « از » همان « اوز » است که « نای » باشد . پس ازل ، هم به معنای زنی خدا نی نواز است، وهم به معنای زنخدای زاینده و آفریننده است ، چون « ال » ، خدای زایمان بوده است . ال ، که سیمرغ باشد ، همه کودکان جهان را میزایانیده است . دایه یا قابله و مامای همه جانها بوده است . ما امروزه معنای قابله و ماما یا دایه را در محدوده تنگی درمی یابیم . در فرهنگ ایران ، آفریننده جهان ، دایه و مامای جهان بوده است . آفریدن ، روند زائیدن و روئیدن بوده است . سیمرغ ، درشاهنامه، هم دایه به معنای قابله وماما ، و هم دایه به معنای شیردهنده و پرورنده است . درهمین راستا ، حقیقت و نظم و قانون و بینش را ، یک روند زایشی از هرانسانی میدانستند . این بود که سیمرغ ، دایه بینش هم هست . حقیقت و بینش آن را، از هرانسانی میزایاند . او ، معلم ومدرس بینش حقیقت، یا نظام و قانون نیست . اینست که نای و با نگش ، متناظر با این زایشها بوده است، و گستره پهناور و ژرفی از معانی داشته است .
چیست نی ، آن یار شیرین بوسه را بانگ نای و بانگ نای و بانگ نای
آن نی بیدست وپا ، بستد زخلق دست و پای و دست و پای و دست و پای
نی ، بهانه است ، این نه برپای نی است نیست الا ، بانگ پرّ آن همای
خود خدایست ، اینهمه روپوش چیست؟ میکشد اهل خدا را تا خدای
برای درک این غزل ، نیاز به دگرکون سازی شیوه اندیشیدن ماهست . ما باید درک غزلیات مولوی را از راه « تشبیه و تمثیل » کنار بگذاریم ، و درآنها به « صورت » رو بیاوریم که هزاره ها بنیاد اندیشیدن در ایران بوده است . هرچند که « صورت اندیشی » ریشه در اساطیر ( اسطوره = استره = نی + سرود و ترانه نی ) دارد ولی « صورت اندیشی » ، از « اندیشیدن خالص در مفاهیم » ، جدا ئی پذیر نیست . هنوز نیز هر مفهومی ، در اندیشه آگاهبودانه ، همراه با صورت ، در ناآگاهبود هست . ما درآگاهبودِ « مفهوم اندیش » ، همزمان با آن ، در ناآگاهبود ، صورت اندیشیم . وهنگامی یک اندیشه مفهومی ، در ما اثر نیرومند میکند که صورت هائی که سایه وار در ناآگاهبود همراه با آنند ، ضمیر مارا به جوش آورند . سده هاست که محتویات غزلهای مولوی ، با کاربرد « روش درک تشبیهی و تمثیلی » گزارده و تاء ویل میگردند . گفته میشود که این اشعار ، انباشته از تعبیرات و تمثیلات و تشبیهات و کنایات ... شاعرانه و بالاخره صوفیانه است . شاعر ، با قدرت خیالبافی اش آنها را برای بیان احساسات و اندیشه هایش ، ساخته و پرداخته است . غزلیات مولوی ، چیزی جزرقص و آواز و نی نوازی زُهره نیست که همان رام ، خدای بزرگ ایران باشد . درمولوی ، رام جید ، رام نی نواز و چنگزن ، از سر رستاخیز خود را می یابد .همان بیت نخست از غزل بالا ، دیده میشود که مولوی میگوید ای بانگ نای ، این آهنگ و نوای موسیقی ، جهانی را از پای درآورده ، به عبارت دیگر ، مغلوب و چیره خود ساخته . البته همین جا در بیت دیگر میگوید : از خلق ، دست و پایشان را ستاده ای. مقصودش آنست که همه را به حرکت و رقص به آهنگ خود کشانده ای . خدا با نیروی « کشش آهنگ » کار میکند ، نه با امر ونهی و قدرت .
برضرب دفِ حُکمت ، این خلق همه رقصند
بی پرده تو رقصی، یک پرده نپندارم
آواز دفت پنهان ، وین رقص جهان ، پیدا
پنهان بود آن خارش ، هرجای که میخارم
مگر مولوی نمیدیده است ، یا نمیدانسته است که در سراسر جهان آنروز( حتا جهان امروز اسلام ) در همان گستره اسلام نیز ، بانگ نای و موسیقی ، چیره بر اندیشه ها و معنویات و فرهنگ نبوده است ونیست ! خود مولوی در غزلیاتش میگوید که اهل عرفان در شهر ری ، برای شنیدن سماع در زیر زمین ، در گودالهائی که کسی نمیتوانست ببیند ، انجمن میکنند . مردمان برای سماع ، به غارهای خارج از شهر میرفتند . آیا در چنین جهانی ، موسیقی حق داشت ، انسان را فراگیرد ؟ منش و روح و روانش را لبریز کند ؟ آیا اولویت موسیقی ، که اولویت « کشش » بر « رانش ، بر امر ونهی که نمادقدرتند » میباشد ، حق ابراز وجود داشت ؟ آیا اولویت موسیقی ، که بیان آنست که غایت زندگی ، شادی و طرب دراین گیتی است ، حق داشت در برابر اند یشه قرآنی ، که زیستن برای لهو ولعب نیست ، قد بیفرازد؟ اینهمه نعره از سکولاریته ولائیسیته زده میشود ، ولی هیچکس ، ازاین باخبر نیست که رام یا زُهره ، گوهر سکولاریته و لائیسیته هستند . این رام جید ماست که با نوای نای و چنگش ، در کوی وبرزن و شهرها باز خواهد رقصید و لائیسته و سکولاریته را برای همه ، به هدیه خواهد آورد ، نه چند اندیشه خشک و بی ریشه و نامفهوم . آیا زبان موسیقی بیش از هزارسال حق داشت، جای گزین قرآن یا هرکتاب مقدس دینی دیگر گردد ؟ آیا میشد که مسجد و نیایشگاه را تبدیل به جشنگاه ساخت ؟ اینست که آنچه دراین غزل و سایر غزلهایش میآید ، تشبیه و تمثیل نیست . این اندیشه ها، در ترانه ها و سرودها ی او ، به اسطوره ، به استره که دراصل به معنای نی است، و درکردی ، استران به معنای ترانه است باز میگردد . استره ، ترانه ها وسرودهای فرهنگ سیمرغی بود که « نیایش و پرستش ، به معنای شادی کردن یا شادونیتن » بود . شادی و رقص و موسیقی ، اینهمانی با نیایش داشت .پرستش کردن ، پرستاری کردن از طبیعت و گیتی بود . نیایشگاه ، همان جشنگاه بود . پرستیدن خدا که « پرستاری کردن از طبیعت و انسان بود » ، چیزی جز شاد کردن و طربناک کردن طبیعت و انسان نبود . « تشبیه » ، اساسا کمکی است برای ملموس ساختن مفهوم انتزاعی . و هنگامی که انسان معنای مفهوم انتزاعی را شناخت ، دیگر نیاز به تشبیه ندارد ، و میتواند آنرا دوربریزد . در حالیکه در اسطوره ای و صورت اندیشی ، صورت یک پدیده بنیادیست ،و مفهومات، تراشهای گوناگون آن هستند که معنای خود را درآن صورت، می یابند .
مولوی میگوید که آهنگ نی ، چیزی جز « بانگ پرهما » نیست، و آنگاه ، گامی فراتر می نهد و میگوید که : این بانگ پر همای ، خودِ خداست . این تصاویری که ریشه در بُن فرهنگ ایران دارند ، به تشبیهات و تمثیلات شاعرانه کاستن ، و معانی عارفانه ازآن گرفتن ، ریشه کن کردن فرهنگ ایران و خود عرفان و تصوف است . عرفان و تصوف ، ازاین ریشه هاست که آبیاری شده و روئیده اند . میان « تشبیه شاعرانه » و « تصویراسطوره ای » فرق بسیارزیاد هست ، هرچندهم تصاویر اسطوره ای ( بُنداده ای ) انگیزاننده شعرا بوده اند . با آنکه این حاشیه روی ، چندان مطلوب نیست ، ولی انداختن نگاهی کوتاه به دومورد ، تفاوت تشبیه را با تصویر اسطوره ای ، تا اندازه ای محسوس میسازد، که بدون درک زنده این تفاوت ، نمیتوان ریشه های اندیشه های مولوی را در فرهنگ ایران یافت . یک مورد ، مسئله ترجمه « اسد الله » به « شیرخدا » است . علی ، نخستین امام شیعیان ، اسدالله است و لقبسیت افتخارآمیز . این یک تشبیه است . علی ، مثل و مانند شیر است . این تشبیه ، نشان میدهد که علی ، نیرومند و دلیر بوده است . او اسد الله است . این صفت ویژه شیر بودن ، جلب نظر اعراب و یونانیان را کرده بود . این بود که به هراکلس ( هرکول ) پوست شیر می پوشانیدند . هرکس پوست یا جامه شیر میپوشد ، شیر است . یا در روی سکه های یونان ، سراسکندر درمیان سرشیر نهاده شده است ، تا نشان داده شود که او، همان هرکول میباشد . درهمین راستا ، مسلمانان هم ، علی را اسدالله میخواندند ، ولی ترجمه آن به « شیرخدا » نابود سازی فرهنگ ایرانست . چون خدای ایرانی، شیر را که حیوان زدارکامه است نمیآفریند ، چون گوهرخدای ایرانی ، برضد زدارکامگی است و آفریده هایش همگوهر با اوهستند . یعنی گوهر خدا ، برضد خشم و تجاوزو پرخاشگری و آزردن جانها و جهانگیری و جهاد است . خدا ، شیر ندارد . ازتخم خدائی که جان برایش مقدس است ، شیر و پلنگ وگرگ و جنگ و پرخاش و جهاد .. نمیروید . خدا ، نیاز به شیر ندارد . گوهر خدا ، متضاد با شیر است . شیر ، درفرهنگ ایران جانور درنده و خونخواراست ، و ایرانی نمیتواند رستم ، جهان پهلوان خودرا شیر بخواند . ولی الله ، قدرت دارد که اسد را خلق کند . مخلوقات الله ، همگوهر الله نیستند . الله ، از گوهرخودش ، گیتی و انسان را خلق نمیکند . خدای ایران ( یک تلفظ خدا = هو دایه ) که هودایه باشد ، دایه به و نیک است ، وازاو نمیتواند درندگی و خونخواری ، پیدایش یابد . شیر در فرهنگ ایران ، جزو گرگ سردگان است . ایرانیان وقتی میخواستند اصل تجاوزگری و پرخاش و درندگی و جان آزاری را عبارت بندی کنند ، گرگی را تصویر میکردند که مجموعه همه گرگها و شیرها و پلنگها و ... است . شیر، آفریده اهریمن زدارکامه بود وبرضد خدا بود، که اصل قداست جانست . پس اصطلاح « شیر خدا » در فارسی ، یک اصطلاح متناقض بود . ازاین رو ، رستم که متناظر با هراکلس یونانی است ، هیچگاه پوست شیر نمیپوشید ، بلکه « ببربیان » میپوشید . ببر که « بیور» باشد ، سگ آبی است ، و بیان ، همان « بغان » است . سگ زمینی ، اصل دفاع از گزند و آزار ( ضد دروغ ) شمرده میشود . ازاین رو سگ آبی هم درهمین راستا ، نماد دفاع از اصل قداست جان شمرده میشد . ازاین رو سگ آبی ، منسوب به آناهیتا ، خدای رودها شمرده میشد که از خدایانیست که متعهد به قداست جان است . رستم با پوشیدن این جامه ، نشان میداد که در پیکار، فقط ماءمور دفاع از قداست جان مردماست ، و این اصل قداست جان ، برضد مفهوم « جهاد و جنگ مقدس » میباشد . او به جهاد دینی نمیرفت . در فرهنگ ایران ، هیچ جنگی ، مقدس نبود. هنگامی اسکندر به ایران آمد ، پوست شیر را کنار گذاشت، و جامه « بیبر » را پوشید، تا تقلید از ایرانیان و تصویری را که ایرانیان داشتند ، کرده باشد ، بدون آنکه او، فرهنگی را که پشتوانه این تصویر است ، بشناسد . بر پایه همین فرهنگ فردوسی میگوید که :
هنر نزد ایرانیانست و بس ندارند شیر ژیان را بکس
روشنفکران ما با آلودگی با ذهنیات عرب و یونانی وغرب ، به این شعر، و غرور پوچ ایرانی میخندند ، و ایرانی و فردوسی را مسخره میکنند . در حالیکه خود ، از معنای این شعر، که در سایه « اصل قداست جان وخرد » فهمیده میشود ، بیخبرند . اصل قداست جان وخرد ، و تعهد اخلاقی و اجتماعی و سیاسی به دفاع از قداست جان وخرد ، هنر هر ایرانیست . هنر، به معنای فضیلت در عربی ، وارتا در یونانی . از اینرو ، ایرانی به شیر درنده و خونخوار و زدارکامه، وقعی نمیگذارد و ارزشی وارجی به نیرومندی و دلیری او نمیدهد . اکنون خوب دیده میشود که تشبیه « اسدالله » با ترجمه آن در فرهنگ ایران به « شیرخدا» و تصویر شیر و تصویر خدا درفرهنگ ایران ، بکلی ناخوان است .در اسلام و یونان ، این تسبیه ، مرغوب و مطلوبست ، ولی همان ویژگی ،در تصویری که شیردر فرهنگ ایران داشته است ، نامرغوب و نامطلوبست .
تشبیه شاعرانه دیگری که هنور نیز مغز بسیاراز روشنفکران کذائی مارا بنام یک « مفهوم علمی » قبضه و فلج کرده است ، تشبیه شاعرانه« زیر بنا و روبنا» هست . این تشبیه را مارکس از بنائی گرفته است، و برای بیان روابط عوامل اقتصادی و اجتماعی به همدریگر بکاربرده است . تصویری که او از « بنا » دارد با تصویری که فرهنگ ایران از « بنا » داشته است ، باهم فرق دارند ، که اکنون آنرا بررسی نمیکنیم . برای مارکس ، بعضی روابط ، حکم زیر بنا را دارند، و برخی ، حکم روبنا . البته مارکس دراین تشبیه ، چنانچه باید دقیق نشده است ، چون مقصودش از « روبنا Überbau »بیشتر تزئینات و ظاهر بناهست، که آنها را بی اهمیت یا فرعی میشمارد . روابط تولیدی اقتصادی ، زیربنا هست، و فرهنگ و اندیشه و دین وهنر و .. روی بنا و تزئینات Fassade هستند . این تشبیه شاعرانه ، در راستای محدود خاصی ، روشنگراست ، ولی در عمومیتش ، ویرانگرو زیان آوراست . آیا عوامل اجتماعی را میتوان با چنین تشبیهی فهمید و معین ساخت ؟ آیا آنها واقعا چنین رابطه شاعرانه ای باهم دارند ؟ ازاینگذشته ، روی بنا ، تنها تزئینات روی دیوارهایش نیست . و همه انسانها در اطاقها و آپارتمانهائی که روی زیر بنا ساخته شده اند ، زندگی میکنند . پس همه انسانها ، روبنائی و فرعی هستند ! این تشبیه شاعرانه ، خود را بنام یک مفهوم علمی جاانداخته است . وعلم ، برای ایرانیان ، ناگهان قوانین تغییر ناپذیر مقدس شدند . آنها همیشه دم از قوانین علمی ، بشکل یک امر مقدسی میزنند . درحالیکه علم ، شک متدیک است . روش اندیشیدن برپایه شک و آزمودن ازنو، و تصحیح کردن اندیشه ها از آزمایشهای تازه هست . علم ، همیشه تئوری برای تفسیر و پیوند تجربیات نوین ساختن است . برای ایرانی ، فرهنگ ، چنین روبنائی نبود . و کاملا در نقطه روبروی این « تشبیه » ، قرار داشت . فرهنگ درایران ، اساسا نام قنات و کاریزی در زیر زمین بود که آب درآن میجوشید و ازآن بیرون میآمد . وآب ، تصویری بود از همه آبگونه ها ، از جمله خون و شیره و شیرجانوران و افشره گیاهان و روغن و .... . آب همه چیزها ، جان و شیره ( essence) چیزها شمرده میشد . به تشبیه مارکس ، فرهنگ در ایران ، زیر بنا شمرده میشد . قنات یا فرهنگ ، زاینده آب یا جان همه چیزها ، هرانسانی ، هرملتی بود . آب و شیره و افشره که « اشه » باشد ، حقیقت بشمار میرفت . از این رو مولوی میگوید :
موج دریای حقایق که زند برکُه قاف زان ز« ما» جوش برآورد که ما کاریزیم
انسان ، کاریز یا نائیست که در درونش ، حقیقت میجوشد و موج میزند ، و اوست که میگوید : « چون آب ، تو جان نقشهائی » یا آنکه میگوید :
ای صورت حقایق کل درچه پرده ای سر برزن از میانه نی ، چون شکروشی
افشره شیرین که حقیقت باشد ،از درون نای انسان، سر برمیزند . این بیان اصالت انسانست . حقیقت و بینش به آن ، از درون وجود خودانسان فواره میزند و میجوشد، و این حقیقت و بینش به آنست که تری و تازگی میآورد و آباد میسازد .
کاریزو قنات یا فرهنگ، از یک ملت ، میجوشد . فرهنگ ، گذشته ازآنکه روبنا نبود ، سرچشمه جوشش خود حقیقت هم شمرده میشد . اکنون ، این روشنفکر ان کذائی ، میآیند و چند کتاب از دانشمندان باختر، در پیش خود می نهند ، و تعریفهای گوناگون کولتورKultur,culture را ازآنها استخراج میکنند ، و بامعیار قرار دادن اینگونه تعارف ترجمه شده ، بسراغ فرهنگ ایران میروند ، و میکوشند که فرهنگ ایران را دراین تعریفهای تنگ و سطحی بگنجانند .حتا « روبنا » به معنای « سطح و ظاهربنا » هم با فرهنگ ایران نمیخواند . امروزه میآیند ، برای فارسی سره سازی ، « رویه» را جانشین « سطح و ظاهر » میسازند . ولی « رویه و روی » درفرهنگ ایران ، همان « چهره » است که اصلا معنای ظاهری و سطحی ندارد .چهره که چیترا باشد ، به معنای ذات و گوهراست . چهره که رویه باشد ذات را میگسترد . رویه ، رویش و پیدایش گوهر است . گوهر درروی و چهره ، هست . روی و چهره ، اینهمانی باذات و گوهر یا زیر بنا دارد . اینست که واژه « روبنا » باید « ظاهر بنا ، سطح بنا ، بالای بنا .. » باشد تا این اشکالات پیش نیاید .
پس برای درک غزلیات مولوی ، باید از روش « تشبیهی و تمثیلی » بطور کلی دست بکشیم ، وکاربرد آنرا بسیار محدود سازیم ، ودر اشعار مولوی ، دیده به تصاویر یا نقشهای اسطوره ای ( یا به اصطلاح ایران ، بُنداده ای ) بیفکنیم .
مولوی میگوید ، این بانگ نی ، بانگ پر هماست و بانگ پرهما ، همان خداست .« باد » در فرهنگ ایران ، اینهمانی با موسیقی ( ترانه و آهنگ ) دارد . وای به ، همان نای به است . سیمرغ یا ارتا فرورد ، نای به و وای به ( یعنی : باد به ) نام دارد .میدانیم خدا در فرهنگ ایران ، نای است ، که نام دیگرش « اووز » بوده است که معربش « عُزّی » است . در ضمن هما نیز که در کردی ، « هوما » خوانده میشود ، به معنای « خداست » . هوما ، هم مرغ هماست وهم خداست . البته مرغ ( بالها یش ) نماد باد ، وآوازش ، نماد موسیقی بوده است . مثلا کردها میگویند » هومای بکو ، یعنی خدا بکند . یا هومای زانو ، خدا میداند . یا هومای واژو ، یعنی به امید خدا . البته هومه در کردی ، به معنای خُم است ، ولی خُم بنا بر برهان قاطع ، به معنای نای روئین کوچکست . ریشه این واژه ،همان « خامه وخام » است که نی میباشد . از این رو میتوان پیوند نای با هما ، و بانگ نای را با بانگ پرهما بازشناخت . به هما ، همای خمانی نیز گفته میشود که از جمله ، معنای « همای نی نواز» را دارد . علت هم این بود که نای ، همان زهدان بود، که درآن ، تخم ویا نطفه ، زنده و پرورده میشود . ازاین رو در پهلوی « گراو» که نی باشد در تلفظ « گراب » به معنای زهدان است ( ماک کینزی ) و درآلمانی گراب Grab به معنای گور است . درواقع ، قبر، زهدانی شمرده میشد که ازسر،مرده ، زنده میشود . به همین علت بود که درایران ، بنا بر حفاریاتی که شده ، مرده را در خُم ( خنب ) میکردند که اینهمانی با زهدان ونی داشت، تا ازسر زنده گردد . رد پای این تصاویر، در ترکی نیز باقیمانده است . چنانچه به هما ، لوری قوش و همچنین « بوغدایتو» گفته میشود . لوره ، آوازنی یا ترّنم است . به همین علت« ُلرها » ، نوای نی یا سرود نی یعنی نوای سیمرغ نامیده شده اند، و لوری قوش به معنای مرغیست که نی مینوازد. و « بوغدایتو » ، هم به معنای زنخدائیست ( دایتی ) که بوغ= نی مینوازد . همچنین به معنای « زنخدای خوشه » است ، چون بوغدای ، خوشه گندم است، و واژه میتواند دراصل بوغدای + دایتی بوده باشد . وهردو معنا، درست است .هما یا هوما ، خودش نی یا نی خود نوازهست .
و هوما که دراوستا humaayaa باشد ، دو گونه تجزیه پذیر است و هردو درست است . یکی « هوم + مایه » است ، و دیگری « هو + مایه » است . هو+ مایه، به معنای مادر به است ، همچنین میتواند به معنای « آب به » باشد ، چون مایه در هزوارش ، معنای آب هم دارد ( ماک کینزی ) . البته در افغانی ، آبه ، معنای مادر دارد . دیگری « هوم مایه » است ، که به معنای « آب نی = افشره و آب هوم است که دراصل همان نی بوده است . البته زهدان ، آبگاه ، جای تراوش « شیره جان » است، مانند کاریز و قنات و چاه . چنانچه درکردی به حیض ، « بین مائی » گفته میشود ، که آب و خون « نی = وین » باشد .
از دید آنها ، جهان از ماده اصلی « آو خون » شکل گرفته بود که برابر با آهنگ موسیقی ( سرود نی ) باشد . یا به عبارت دیگر ، از باد ( آهنگ ونوا ) و از باده ( اشه و افشره ) نی ، که همگوهر بودند ، جهان آفریده میشود . باد ، برابر با ترانه و موسیقی بود . چنانچه مولوی میگوید :
از باد چو بوی او بپرسیم در باد ، صدای چنگ و سُرناست
باد بهار پویان ، آید ترانه گویان خندان کند جهان را ، خیزان کند خزان را
این تصویر ، در برگیرنده یکی از بزرگترین اندیشه های فرهنگ ایران درباره حقیقت بود . علت هم این بود که هم آب( اشه و شیره ) و هم باد ( موسیقی وآهنگ) ،هر شکلی و نقشی و صورتی که بگیرند ، به آن شکل ، بطور ثابت نمی مانند . رویه مشترک این دوپدیده ( آب وباد ) سبب توجه ِ نیرومند ایرانیان ، به « تجربه های فرّارولی انگیزنده انسان » و درک آنها ، به کردار ویژگی حقیقت ( اشه ) شدند.تجربه های مکررو قاعده مند ، محاسبه پذیر میشوند ، و انسان ازآنها سود میبرد ، چون میتوان بدانها اتکاء کند و مردمان امروزه چنین تجربیاتی را تجربه های « خیروخوب وعقلی » میشناسند ، وبا آنهاست که میتوان به قدرت رسید . ولی تجربه های ناگهانی و نابهنگام و نامکرر وتثبیت ناپذیر در یک یا چند صورت یا نقش ، تجربه هائی شمرده میشوند که محاسبه ناپذیرند، و عقل نمیتواند روی آنها حساب و کارکند ، و طبعا ازآنها نفرت دارد ، و آنهارا شرّ وخلاف عقل ( یا دیوانگی یا irrational ) میداند . ولی اینگونه تجربه ها، بسیار انگیزنده اند و انسان را جوینده میسازند ، انسان را به شگفت میاندازند و اغواگرند. هرچند عقل آنها را شرّ میشمارد . این تجربه ها ، زندگی را تکان میدهد و تحولات شدید میآفریند . برای کسانیکه « خرد جوینده ندارند که از جستجوی همیشگی کام میبرد » ، چنین تجربه هائی ترسناک و شرّ و نامفهوم و نامطلوب و آشوبنده و پریشان سازنده تلقی میگردند . ولی برای ایرانیان این « آبگونه و بادگونه بودن »، ویژگیهای بنیادی حقیقت، شمرده میشدند :
ای گشته چو « باد » از لطافت پرباده شده چو ساتگینی
چون آب ، تو جان نقش هائی چون آینه ، حسن را امینی
هرجان خسیس کان ( آب ) ندارد می پندارد که تو همینی

دکتر ابوالقاسم تفضّلی: برای اولین بار در مراسم سماع حضور یافتم، سماع کنندگان با همان لباسها و با همان آداب قرون گذشته، سماع می‌کردند و هنوز، تعدادی از آنها فارسی می‌دانستند. مثنوی می‌خواندند و با اشعار شورانگیز و عشق‌آمیز دیوان کبیر چرخ می‌زدند. اما امروز، حتی یک نفر، تکرار می‌کنم، حتی یک نفر از سماع کنندگان، فارسی نمی‌داند!




دکتر ابوالقاسم تفضّلی

26 آذرماه است، شب عروج روحانی مولانا به درگاه با عظمت الهی است. مریدان و عاشقان مولانا در طول قرن‌ها، چنین شبی را جشن می‌گیرند، به شادی و رقص و چرخ و پایکوبی و دست‌افشانی می‌پردازند. نقل و نبات و شیرینی، به یاران و همنوایان هدیه می‌دهند، و این شب را «شب عرس» یا «شب عروسی» می‌نامند. زیرا عقیده دارند که پیر و مرادشان نمرده، بلکه به معشوق ازلی پیوسته است.

ای خوش آن روز که پرواز کنم تا بر دوست
به هوای سر کویش پر و بالی بزنم

مولانا می‌دانست که دلدار آغوش گشاده و چشم به راه ایستاده است تا و را دربر گیرد. پس می‌باید شادمانه از چنین شبی یاد کرد.
هر سال 19 تا 26 آذر ماه، ده هزار نفر از سراسر جهان، از جمله ایران برای حضور در مراسم سماعی که به مناسبت سالروز عروج مولانا، در شهر قونیه ترتیب داده می‌شود، به آن دیار سفر می‌کنند.
مولانا، فقیه بود. معلم و مدرس بود. مفتی امپراطوری عظیم سلجوقی بود. در کلاس درسش تفسیر قرآن، احکام فقه، فلسفه و حکمت و عرفان تدریس می‌کرد؛ بیش از ده هزار شاگرد و مرید داشت، اما همین مولانا در 38 سالگی، در منتهای عظمت و شهرت و معروفیت و کمال فکرت، تصادفاً یا به خواست خدا، با پیر سپید موی گمنام شصت و چند ساله‌ای به نام شمس تبریزی دیدار کرد. درباره اولین ملاقات آنها روایتهای زیادی هست که به آنها نمی‌پردازیم.

آنچه مسلم است، این است که پس از دیدار و بعد از چند روز خلوت و گفتگو بین این دو بزرگ، مولانای مدرس، مولانای فقیه، مولانای معلم و مولانای مفتی، در کوچه و بازار، در کوی و برزن و مدرسه، همین که آهنگ موزونی به گوشش می‌رسید، به یکباره منقلب می‌شد، پای بر زمین می‌کوفت، «هی» می‌گفت و به رقص و چرخ می‌پرداخت. ماجرای چرخ مولانا در بازار زرگران، با صدای موزون چکش طلاکوبان را همه شنیده‌ایم و خوانده‌ایم. همچنین، ماجرای چرخ زدنش به آهنگ «دل کو، دل کوی» جوانکی که پوست آهو می‌فروخت. مولانا بی‌اختیار شروع کرد به چرخ زدن و این غزل سرودن:

دل کو؟ دل کو؟ دل از کجا؟ عاشق و دل!
زر کو؟ زر کو؟ زر از کجا؟ مفلس و زر!

کس نمی‌داند «شمس تبریزی» به این فقیه بزرگ چه گفت که او را چنین دگرگون ساخت؟ آنچه که مسلم است، موطن اصلی سماع، ایران است. من وارد این بحث نمی‌شوم که مولانا ایرانی بود یا نه. به هر حال مولانا در بلخ به دنیا آمد. که الان در افغانستان است. در قونیه زندگی کرد در آنجا آرمید، که الان در ترکیه است. اما چقدر سعادتمندیم، چقدر خوشبختیم ما ایرانی‌ها که مولانا تمام آثارش را به زبان ما سرود و به زبان ما نوشت.

در آذرماه 1355 که برای اولین بار در مراسم سماع حضور یافتم، سماع کنندگان با همان لباسها و با همان آداب قرون گذشته، سماع می‌کردند و هنوز، تعدادی از آنها فارسی می‌دانستند. مثنوی می‌خواندند و با اشعار شورانگیز و عشق‌آمیز دیوان کبیر چرخ می‌زدند. اما امروز، حتی یک نفر، تکرار می‌کنم، حتی یک نفر از سماع کنندگان، فارسی نمی‌داند!

بعد از مولانا معمولاً فرزندان و نوادگان ذکور او به عنوان پیر طریقت انتخاب شده و می‌شوند که آنها را «چلبی» می‌نامند، چلپی به ترکی قدیم یعنی «آقا» همچنان که در ایران هم، به روحانیان و بزرگان و اقطاب و مشایخ می‌گویند «آقا» یا «حضرت آقا» یا «سرکار آقا».
«جلال‌الدین چلبی» که نسل بیست و یکم مولانا جلا‌الدین محمد بود، فارسی و انگلیسی و فرانسه و عربی را به خوبی می‌دانست و حقیر توفیق دوستی نزدیک با آن بزرگوار را داشتم و بارها مصاحبت او را در «قونیه» و «استانبول» درک کرده بودم. او سرپرست افتخاری مراسم سماع بود که در قونیه و سایر شهرهای بزرگ اروپا و امریکا انجام می‌شد، و پیش از آ‎غاز مراسم سماع، توضیحات کامل و مشروحی درباره مفاهیم و آداب و ارکان سماع می‌داد. پس از وفات او در 1375، پسرش «فاروق چلبی»، جانشین او شد، چند سال پیش در یکی از سفرهایم به استانبول، برای صرف شام به منزل جلال‌الدین دعوت شدم و برای اولین بار با فاروق چلبی پیر فعلی طریقت مولویه دیدار کردم. از او پرسیدم که آیا شما فارسی می‌دانید و مثنوی را می‌توانید بخوانید؟ این مرد مؤدب خوش‌روی پاک سرشت، سرش را پایین انداخت و با حالت شرمندگی جواب داد خیر.


من نتوانستم خویشتن‌داری کنم و شاید جسارت و بی‌نزاکتی کردم، اما گفتم: عزیزم! شما نوه مولانا هستید، دریغ است که فارسی نمی‌دانید و حتی نمی‌توانید یک خط از اثر جد بزرگوارتان را به زبان خود او بخوانید و درک کنید. هیچ نگفت، از سالن بیرون رفت. با خود گفتم که شاید نمی‌باید چنین گستاخانه سئوال می‌کردم . بعد از چند دقیقه، فاروق چلبی با یک جلد کتاب و ضبط صوت به اطاق بازگشت، کنارم نشست، ضبط صوت را گذاشت روی میز، کتاب را که مثنوی شریف، به همراه ترجمه ترکی آن بود به من داد و مؤدبانه از من خواست تا هجده خط اول مثنوی شریف را که شخص مولانا سروده و آغاز مثنوی شریف است، به زبان اصلی جد بزرگوارش بخوانم و او ضبط کند و به عنوان یمن و برکت در خانواده نگه دارد. طبعاً خواهش او را پذیرفتم و خواندم و ضبط شد.

افسوس که نسل بیست و دوم مولانا و احتمالاً نسل‌های بعدی او، دیگر فارسی نمی‌دانند و اشعار و آثار فارسی مولانا را نمی‌توانند بخوانند و اصولاً در سراسر ترکیه، امروز تعداد افراد فارسی‌دان که بتوانند مثنوی و دیوان کبیر و سایر آثار مولانا را به زبان فارسی بخوانند و فهم کنند از چندین ده نفر تجاوز نمی‌کند. زیرا در سال 1305 که به دستور آتاتورک و با تصویب مجلس کبیر ترکیه، الفبای لاتین جایگزین الفبا و حروف عربی شد، رابطه ملت ترک با تمام کتابها و نوشته‌های گذشته که با حروف عربی نوشته شده بود، خواه به زبان ترکی، یا عربی، یا فارسی، بکلی قطع شد.

و اما درباره «سماع» که موضوع اصلی سخنرانی من است ترجیح می‌دهم مفهوم و معنای «سماع» را از زبان خود مولانا بشنوید که می‌گوید:

سماع چیست؟ ز پنهانیان به دل پیغام
دل غریب بیابد زنامه‌شان آرام

حلاوتی عجبی در بدن پدید آید
که از نی و لب مطرب شکر رسید به کام

و در غزلی دیگر گوید که:
پنجره ای شد سماع سوی گلستان دل
چشم دل عاشقان بر سر این پنجره

”آه که این پنجره، هست حجابی عظیم
رو که حجابی خوش است هیچ مگو ای سره

و باز در غزلی دیگر از دیوان کبیر می گوید:

سماع از بهر جان بی‌قرار است
سبک بر جه، چه جای انتظار است؟

مشین اینجا، تو با اندیشه خویش
اگر مردی برو آنجا که یار است

مگو باشد که او ما را نخواهد
که مرد تشنه را با او چه کار است

که پروانه نیاندیشد ز آتش
که جان عشق را اندیشه عارست

شمس تبریزی هم، که مولانا را به چرخ و سماع واداشت، در تعریف سماع می‌گوید:
تجلی ورویت خدا، مردان را در سماع بیشتر باشد. سماع ایشان را از عالم هستی خود بیرون آورد و به عالم‌های دیگر درون آرد و به لقای حق پیوندد. رقص مردان خدا، لطیف باشد و سبک، گوئی برگ است که بر روی آب رود، اندرون کوه و صدهزار کوه، و بیرون چون کاه…»
از شیخ شهاب الدین سهروردی پرسیدند که: رقص کردن به چه آید؟
شیخ گفت: جان قصد بالا کند همچو مرغی که می‌خواهد خود را از قفس به در اندازد،‌قفس تن مانع آید. مرغ جان قوت کند، و قفس را از جای برانگیزد. اگر مرغ را قوت، عظیم بود، پس قفس بشکند و خود بپرد. و اگر قوت ندارد، سرگردان شود و قفس با خود بگرداند.
بیش از هزار سال پیش، تعدادی از عرفای بزرگ ما، با شنیدن شعر یا نوای موزون و دل انگیزی منقلب می‌شدند و به وجد می‌آمدند و به چرخ زدن و پای‌کوبی و دست افشانی می‌پرداختند و گاه از شدت وجد و سماع، دستار (عمامه) از سر می‌افکندند و جامه بر تن می‌دریدند. اشک می‌ریختند و دیگر حاضران را به سماع برمی‌انگیختند و در آغوش می‌کشیدند یا به آنها سجده می‌کردند. معروفترین آنها شیخ ابوسعید ابوالخیر بوده که حدود هزار سال پیش در خراسان می‌زیسته است.

آداب سماع چنین بوده که کف دست راست را بسوی آسمان بالا برده و کف دست چپ را رو به جانب زمین پایین می‌آوردند و در این حال به چرخ زدن می‌پرداختند. بالا بردن و پایین آوردن دستها را که دست افشانی می‌گفتند،‌شیخ سعدی شیرازی بصورت زیر تعبیر و تفسیر کرده است:

ندانی که شوریده حالان مست
چرا برفشانند در رقص دست

گشاید دری بر دل از واردات
فشاند سر و دست بر کائنات

حلالش بود رقص بر یاد دوست
که هر آستینیش جانی در اوست

چرخ‌زدن، نمود و نمادی است از گردش و چرخش میلیاردها کهکشان که در هر یک از آنها میلیاردها ستاره در گردش و چرخش هستند.
قطعاً خوانده و شنیده‌اید که ستاره‌شناسان امروزی، با استفاده از تلسکوپ‌های عظیم فضائی مثل «هابل» میلیاردها کهکشان و ستاره را تا عمق پنج میلیون سال نوری کشف و عکسبرداری کرده‌اند. با وجود این، هنوز عمق و نهایت فضا کشف نشده است و همه این کهکشان و ستارگان، گردان و چرخان بمقصد نامعلومی روانند. شاید که عارفان بزرگ ما از جمله مولانا جلال‌الدین محمد، با دیده‌دل و از راه کشف و شهود، عظمت و کثرت و رمز خلقت این کهکشان‌های گردان و روان را دیده و حقارت کره‌خاکی زمین و ناچیزی ما مخلوقات زمینی را دریافته بودند و به هنگام وجد و سماع، چرخ‌زنان و ذره‌وار به جانب پروردگار روان بوده‌اند.
مولانا در غزلی از دیوان کبیر می‌گوید:

غلغله‌ای می‌شنوم، روز و شب از قبه دل
از روش قبه دل گنبد‌دوار شدم

گفت مرا چرخ فلک، عاجزم از گردش تو
گفتم این نقطه مرا کرد که پرگار شدم

بدون شک تمام غزلهای آهنگین و شورانگیز مولانا در دیوان کبیر یا دیوان شمس تبریزی، در حال سماع و وجد سروده شده است، از جمله غزل زیر که امکان ندارد به جز در حال بیخودی و مستی عرفانی سروده شده باشد:
من که مست از می جانم، تتناهو، یا هو
فارغ از کون و مکانم تتناهو، یا هو

چشم مستش چو بدیدم، دلم از دست برفت
عاشق چشم فلانم تتناهو، یا هو

گاه در صومعه با اهل عبادت همدم
گاه در دیر مغانم تتناهو، یا هو

من به تقدیرم و تقدیر هم از ذات من است
قادر هر دو جهانم تتناهو، یا هو

تن به تن، ذره به ذره همه انوار منند
زآنکه خورشید نهانم، تتناهو، یا هو

دکترعبدالکریم سروش‌

در باب‌ این‌ بزرگوار باید سخن‌ گفت‌ امّا نه‌ از همه‌ ابعاد او. اگر کسی‌ به‌ شما از سخن‌ اصلی‌مولانا گفت‌ باور نکنید، مولانا یک‌ سخن‌ اصلی‌ ندارد، هزاران‌ سخن‌ اصلی‌ دارد. حرفها و نکته‌ها و معارف‌ بسیار است‌ در این‌ دریایی‌ که‌ از او برای‌ ما به‌ جا مانده‌ و لذا هر کسی‌ ازساحلی‌ و از کرانه‌ای‌ به‌ او نزدیک‌ می‌شود، سهم‌ ما هم‌ گرفتن‌ جرعه‌ای‌ از این‌ دریای‌ موّاج‌است‌.

عنوان‌ سخنرانی‌ من‌ «خاموش‌ پُر گفتار» است‌، می‌خواهم‌ در این‌ باب‌ قدری‌ توضیح‌ بدهم‌ که‌این‌ بزرگوار که‌ حلّه‌ گفتار به‌ تعبیر خودش‌ چاک‌ می‌کرد و حرفهای‌ بسیاری‌ برای‌ گفتن‌ داشت‌ باهمه‌ این‌ احوال‌ خموشی‌ را ترجیح‌ می‌داد و حتّی‌ بنابر بعضی‌ از اقوال‌، خاموش‌ یا خموش ‌تخلّص‌ شعری‌ او بود. غزل‌های‌ بسیار از مولانا به‌ دست‌ ما رسیده‌ است‌ که‌ در بیت‌ پایانی‌ آنها کلمه‌ خاموش‌ آمده‌ است‌ و تکرار این‌ لفظ‌ آن‌ قدر هست‌ که‌ پاره‌ای‌ از متتبعان‌ آثار او را بر آن‌داشته‌ است‌ که‌ بگویند در به‌ کار بردن‌ این‌ لفظ‌ عنایت‌ ویژه‌ای‌ داشته‌ است‌ و مولانا این‌ تخلّص‌شعری‌ را برای‌ خود برگزیده‌ است‌، برخلاف‌ آنچه‌ که‌ بعضی‌ شمس‌ را تخلّص‌ شعری‌ اودانسته‌اند و گفته‌اند:

همگان‌ را بچشاند، بچشاند، بچشاند
هله‌ خاموش‌ که‌ شمس‌ الحق‌ تبریز از این‌ می

به‌ که‌ ماند؟ به‌ که‌ ماند؟ به‌ که‌ ماند؟ به‌ که‌ ماند؟
دل‌ من‌ گرد جهان‌ گشت‌ و نیابید مثالی‌

این‌ کلمه‌ خاموش‌ در کثیری‌ از اشعار او دیده‌ می‌شود و لذا تعبیر خاموش‌ در آثار این‌ بزرگوار، تعبیر آشنایی‌ است‌. از یک‌ طرف‌ نطق‌ می‌خواست‌ که‌ پوست‌ را بشکافد و حرفهای‌ ناگفتنی‌ رادر میان‌ بگذارد و از سوی‌ دیگر البتّه‌ خود را خموش‌ می‌خواست‌ و خموشی‌ را می‌پسندید و بلکه‌ با این‌ همه‌ گفتار به‌ ما می‌گفت‌ که‌ در حقیقت‌ خاموشی‌ او بیش‌ از گفتن‌ اوست‌. این‌خاموشی‌ چه‌ بوده‌ است‌؟ سرّ فضیلت‌ خاموشی‌ بر سخن‌ گفتن‌ نزد این‌ بزرگوار چیست‌؟ ازخموشی‌ او چه‌ بهره‌ می‌توان‌ برد حالا که‌ از گفته‌های‌ او این‌ همه‌ بهره‌ می‌بریم‌ برسر این‌ خوان‌یغما و این‌ سفره‌ سعادتمندانه‌ و کریمانه‌ نشسته‌ایم‌ و قرنهاست‌ که‌ بهره‌ می‌جوییم‌ و آیندگان‌ هم‌سهم‌ خود را می‌برند.

غزل‌ بسیار مشهور مولانا که‌ همه‌ ابیاتی‌ از آن‌ را شنیده‌ایم‌ من‌ پاره‌ای‌ از آن‌ را می‌خوانم‌.

مفتعلن‌، مفتعلن‌، مفتعلن‌، کشت‌ مرا
پوست‌ بود، پوست‌ بود، در خور مغز شعرا

رستم‌ از این‌ بیت‌ و غزل‌ ای‌ شه‌ و سلطان‌ ازل‌
قافیه‌ و مغلطه‌ را گو همه‌ سیلاب‌ ببر

و بعد این‌ بیت‌ که‌ کمتر خوانده‌ می‌شود به‌ دنبال‌ آن‌ می‌آید:

کمتر فضل‌ خمشی‌ کش‌ نبود خوف‌ و رجا
ای‌ خمشی‌ مغز منی‌ پرده‌ آن‌ نغز منی‌

همه‌ نکته‌ در اینجاست‌:

کمتر فضل‌ خمشی‌ کش‌ نبود خوف‌ و رجا
ای‌ خمشی‌ مغز منی‌ پرده‌ آن‌ نغز منی‌

کسانی‌ که‌ با خزانه‌ بی‌پایان‌ تصاویری‌ که‌ در اشعارمولانا چه‌ در حدّ تعلیمی‌ او یعنی‌ مثنوی‌ و چه‌ در مدح‌ بسیار شاعرانه‌ او یعنی‌ غزلهای‌ او آشناهستند می‌دانند که‌ هرگز کسانی‌ چون‌ سعدی‌ یا حافظ‌ در این‌ میدان‌ با او همتاز نیستند و به‌ پای‌او نمی‌رسند، با این‌ همه‌ چنین‌ مردی‌ با این‌ توانائی‌ عجیب‌ حیرت‌انگیز اظهار می‌کند که‌ زبان‌کافی‌ نیست‌، اندیشه‌هایی‌ دارد، که‌ زبان‌ به‌ او مجال‌ گفتن‌ آنها را نمی‌دهد. دیگران‌ هم‌ این‌سخن‌ را داشته‌اند، این‌ حرف‌ را بسیاری‌ از ما، از عارفا‌نمان‌ شنیده‌ایم‌ که‌ زبان‌ را برای‌ اظهارآنچه‌ که‌ می‌دانند و دریافته‌اند و تجربه‌ کرده‌اند، نخواسته‌اند. جامه‌ای‌ است‌ که‌ بر قامت‌اندیشه‌ها نارساست‌. هزار جامه‌ معنا که‌ من‌ بپردازم‌ و این‌ تعبیر سعدی‌زبان‌ حال‌ همه‌ بزرگان‌ ماست‌. مولانا تمثیل‌ زیباتری‌ دارد.

نیزه‌ بازان‌ را همی‌ آرد به‌ تنگ‌
نیزه‌ بازی‌ اندر این‌ گوهای‌ تنگ‌

نیزه‌ بازی‌ می‌کند امّا فضاو مجال‌ چندان‌ وسیع‌ نیست‌ که‌ بتواند توانایی‌ و مهارت‌ خود راآنچنان‌ که‌ باید نشان‌ بدهد. گله‌ از تنگی‌ زبان‌، گله‌ عامی‌ است‌، اما وقتی‌ از مولوی‌ این‌ گله‌ را می‌شنویم‌ البتّه‌ معنای‌ مضاعفی‌ پیدا می‌کند. کسی‌ با چنان‌ درجه‌ از مهارت‌ و توانایی‌ این‌ قدراظهار عجز بکند. آن‌ هم‌ شنیدنی‌ و آموختنی‌ است‌ ولی‌ از طرف‌ دیگر مولوی‌ اظهار می‌کند که‌من‌ حرف‌ برای‌ زدن‌ بسیار دارم‌.

من‌ زبسیاری‌ گفتارم‌ خموش‌
من‌ ز شیرینی‌ نشستم‌ روترش‌

من‌ چو لا گویم‌ مراد الاّ بود
من‌ چو لب‌ گویم‌ لب‌ دریا بود

می‌گوید به‌ اشاره‌ سخن‌ می‌گویم‌، حرف‌های‌ من‌ آنقدر انبوه‌ است‌، آن‌ قدر پرمغز است‌ که‌ شما به‌ عبارت‌ نباید نظر کنید به‌ اشارت‌ باید نظر کنید از لب‌ به‌ لب‌ دریا پی‌ ببرید از لا، از نفس،‌ شمااثبات‌ را بجوئید و در او این‌ معنا را بخوانید، همواره‌ ما را به‌ این‌ نکته‌ آگاهی‌ می‌دهد و هشدارمی‌دهد که‌ لزوماً به‌ دنبال‌ عبارت‌ نروید بلکه‌ اشارت‌ را هم‌ دریابید.

دریا سخن‌ نمی‌گوید، شأن‌ او، پیشه‌ او خاموشی‌ است‌، امّا اشارت‌ می‌کند و از اشارت‌های‌ دریا باید درس‌ آموخت‌ باید نکته‌ آموخت‌ در حقیقت‌، خود مولانا همان‌ دریایی‌ بود که‌ سخنان‌ او راباید اشارتهای‌ دریا دانست‌ و به‌ دنبال‌ این‌ اشارتها روان‌ شد و معانی‌ بکر و عمیق‌ را در آنها دید.


مثنوی‌ با چه‌ کلمه‌ای‌ شروع‌ می‌شود. می‌خواهم‌ یک‌ مقایسه‌ای‌ بکنم‌ و بعد ادامه‌ بدهم‌ با کلمه‌بشنو شروع‌ می‌شود. قرآن‌ با چه‌ کلمه‌ای‌ شروع‌ می‌شود، با کلمه‌ اقرأ: بخوان‌، بگو. مولاناشأنش‌ این‌ نبود که‌ بگوید بگو! به‌ آن‌ درجه‌ نرسیده‌ بود، خاموشی‌ را تلقین‌ می‌کرد، حرف‌ نزن‌بشنو، گوش‌دار تا برای‌ تو بگویم‌

آنچه‌ نامد در زبان‌ و در بیان‌
دم‌ مزن‌ تا بشنوی‌ از دم‌ زنان‌

آشنا بگذار در کشتی‌ نوح‌
دم‌ مزن‌ تا دم‌ زند بهر تو روح‌

از بشنو آغاز می‌کرد. مولانا البتّه‌ گوش‌ کرد، بعدها گفت‌ که‌:

تا که‌ قرنی‌ بعد ما آبی‌ رسد
ین‌ بگو که‌ ناطقه‌ جو می‌کند

لیک‌ گفت‌ سالکان‌ یاری‌ بود
گر چه‌ هر قرنی‌ سخن‌ آری‌ بود

بعدها این‌ را گفت‌ امّا از بشنو شروع‌ کرد، از بگو شروع‌ نکرد. از انصتوا را گوش‌ کن‌ خاموش‌ باش‌/ چون‌ زبان‌ حق‌ نکشتی‌ گوش‌ باش‌. از اینجا آغاز کرد، درس‌ سکوت‌، درس‌ خاموشی‌، درس‌هنر شنیدن‌ را به‌ ما داد. شکایتی‌ را هم‌ که‌ در آنجا مولانا می‌گوید، واقعاً شکایت‌ نیست‌ این‌بیت‌ باید این‌ جور خوانده‌ شود، من‌ در کلام‌ بعضی‌ از بزرگان‌ دیدم‌ که‌ گویا معنای‌ دیگری‌ رااراده‌ و افاده‌ می‌کردند. در پرانتز می‌خواهم‌ عرض‌ کنم‌ در واقع‌ این‌ بیت‌ یک‌ نوع‌، ترقی‌ است‌ به‌قول‌ عرفا، بشنو این‌ نی‌ چون‌ شکایت‌ می‌کند نه‌، شکایت‌ نمی‌کند بلکه‌ از جدایی‌ حکایت‌می‌کند، مولانا اهل‌ شکایت‌ نبود. به‌ دلیل‌ شادمانی‌ جاودانه‌ای‌ که‌ در خاطر او بود و این‌ بیت‌قرینه‌ای‌ دارد که‌ در دفتر اول‌ می‌گوید.

من‌ نیم‌ شاکی‌ روایت‌ می‌کنم‌
من‌ زجان‌ جان‌ شکایت‌ می‌کنم‌

در ابتدای‌ دفتر دوم‌ هم‌همین‌ نوید را دارد که‌ مهلتی‌ باید، مولوی‌ خموشی‌ گزید به‌ خاطر اینکه‌ حرفش‌ تمام‌ شده‌ بود،کوششی‌ که‌ ابتدا داشت‌ آن‌ کوشش‌ را دیگر نداشت‌. این‌ خاموشی‌ این‌ سکوت‌ موقت‌ بر اوتحمیل‌ شد. بعدها بود که‌ مولوی‌ فهمید که‌ سرّ پرگفتار بودن‌ چیست‌؟ چگونه‌ می‌شود که‌ آدمی‌بگوید و بسیار بگوید، امّا یاوه‌ نگوید، بگوید و بسیار و بسیار بگوید، امّا کم‌ نیاورد آنجا بود که‌فهمید و آنجاست‌ که‌ در دفتر پنجم‌ این‌ اشارت‌ را به‌ ما می‌دهد، می‌گوید که‌:

خویش‌ را بدخو و خالی‌ می‌کنی‌
تا کنی‌ مر غیر را حبر و سنی‌

هین‌ بگو مَهْراس‌ از خالی‌ شدن‌
متصل‌ چون‌ شد دلت‌ با آن‌ عدن‌

کم‌ نخواهد شد بگو دریاست‌ این‌
امرقل‌ زین‌ آمدش‌ کاین‌ راستین‌

در واقع‌ مولوی‌ در اینجا، کم‌کم‌ به‌ حوزه‌ تجربه‌ نبوی‌ نزدیک‌ می‌شود. چگونه‌ بود که‌ پیامبر باقُل‌ شروع‌ می‌کرد. ولی‌ من‌ با بشنو شروع‌ کردم‌، چرا من‌ گفتم‌ بنشین‌ و ساکت‌ باش‌ و گوش‌ بده‌امّا پیامبر می‌گفت‌ بگو و به‌ او می‌گفتند که‌ تفاوت‌ در کجاست‌؟ چرا من‌ کم‌ آوردم‌،خموشی‌ بر من‌ تحمیل‌ شد. سکوت‌ موقتی‌ را می‌بایست‌ تجربه‌ می‌کردم‌، جوشش‌ طبع‌افسرده‌ شد. آب‌ شعر از چاه‌ طبع‌ صافی‌ بیرون‌ نمی‌آمد. تفاوت‌ من‌ با آن‌ دیگران‌ چیست‌؟ که‌تفاوت‌ را حالا برای‌ ما بیان‌ می‌کند:

هین‌ بگو مَهْراس‌ از خالی‌ شدن‌
کم‌ نخواهد شد بگو دریاست‌ این‌

متصل‌ چون‌ شد دلت‌ با آن‌ عدن‌
امر قل‌ زین‌ آمدش‌ کاین‌ راستین‌


امّا برویم‌ به‌ سطح‌بالاتری‌ که‌ مولانا در آن‌ سطح‌ سیر می‌کرد تا اینجا محدودیت‌هایی‌ بود که‌ از بیرون‌ بر این‌ مردبزرگ‌ تحمیل‌ می‌شد، سخنی‌ داشت‌ که‌ گفتنی‌ نبود، با همه‌ در میان‌ گذاشتنی‌ نبود، نامحرمان‌ وترش‌ رویان‌ و عبوسان‌ و عشق‌ ناشناسان‌ و راز ناشناسانی‌ در اطراف‌ او بودند که‌ مجال‌ سخن‌گفتن‌ را به‌ او نمی‌دادند. اگر سخنگویی‌ باشد که‌ از خود شما بهتر بگوید، شما در حضور اوباشید آن‌ موقع‌ چطور؟ بازهم‌ حرف‌ می‌زنید، ولو اینکه‌ هزار زبان‌ داشته‌ باشید، آیا آنجا ساکت‌می‌نشینید؟ آنجا که‌ هزار زبان‌ دارید، هزار منبع‌ و مخزن‌ دانش‌ دارید، امّا کسی‌ آنجا نشسته‌ که‌شما پیش‌ او قطره‌ای‌ هم‌ نیستید باید اینجا چه‌ کار بکنید. خاموشی‌ پیشه‌ بکنید یا اینکه‌ بازهم‌همین‌ متاع‌ اندک‌ خودت‌ را به‌ نمایش‌ بگذارید؟ حضور پرهیبت‌ هستی‌ و خدای‌ هستی‌خاموشی‌ را به‌ این‌ بزرگان‌ تحمیل‌ می‌کند.

اندر آن‌ حلقه‌ مکن‌ خود را نگین‌
چون‌ به‌ صاحب‌ دل‌ رسی‌ خاموش‌ نشین‌

با شهنشاهان‌ تو مسکین‌ وارگو
ور بگویی‌ شکل‌ استفسار گو

وقتی‌ به‌ کسی‌ بزرگتر از خودت‌ می‌رسی‌ وقتی‌ که‌ در جایی‌ هستی‌ که‌ کسی‌ سخنان‌ شنیدنی‌تری‌از تو دارد. وقتی‌ که‌ اصلاً تو بازگویش‌ باشی‌، چون‌ حرفهای‌ اصلی‌ آنجا زده‌ می‌شود، به‌ تو چه‌جای‌ سخن‌ گفتن‌. آن‌ خاموشی‌ در آن‌ رفیع‌ترین‌ سطح‌ آن‌ وقتی‌ است‌ که‌ آدمی‌ صدای‌ هستی‌ رامی‌شنود آن‌ موقع‌ حس‌ می‌کند که‌ بهتر است‌ من‌ خاموش‌ باشم‌

ما همه‌ لاشیم‌ باچندین‌ تراش‌
هم‌ بگو تو هم‌ تو بشنو هم‌ تو باش‌

این‌ دیگر آن‌ نهایت‌ درجه‌ است‌ آن‌ سخن‌ که‌ از آگوستین‌ نقل‌ می‌کنند که‌ می‌گفت‌ تضرع‌می‌کردم‌ به‌ درگاه‌ خدا در اعترافاتش‌ گفته‌ و دارد که‌ فریاد می‌کردم‌ جزع‌ می‌کردم‌، گویی‌ که‌ درضمیر من‌ الهام‌ کردند که‌ ما به‌ این‌ داد و فریاد تو احتیاجی‌ نداریم‌، اگر هم‌ مرادی‌ و مطلبی‌داری‌که‌ می‌دانیم‌ و می‌شنویم‌، ولی‌ تو احتیاج‌داری‌ که‌ صدای‌ ما را بشنوی‌ و صدای‌ ما را در سکوت‌خواهی‌ شنید آن‌ قدر داد و قال‌ نکن‌، صدای‌ ما را در سکوت‌ خواهی‌ شنید. ما همه‌ احتیاج‌داریم‌ آن‌ صدا را بشنویم‌ و آن‌ صدا را در خموشی‌ خواهیم‌ شنید در سکوت‌ خواهیم‌ ش

پروانه نیک طبع

انسان والا یا انسان کامل، نامی است که صوفیه بر کسانی اطلاق می‌کنند که به بالاترین مقامی که انسان بدان می‌تواند رسید ( یعنی مرتبه فنا فی‌الهی)، رسیده باشند. نخستین بار عارف بزرگ قرن هفتم هجری، ابن عربی در کتاب فصوص ‌الحکم، انسان کامل را مطرح کرد، و سپس عبدالکریم گیلانی (767-823 ق) کتاب عرفانی خود را بدین نام نامید (دائره المعارف مصاحب، ذیل: انسان کامل)

ابن عربی در فصل اول کتاب خود با عنوان حکمه الهیه فی کلمه آدمیه، تشبیهی زیبا در وصف انسان کامل دارد، وی انسان کامل را به محل نقش مهر کمال خلقت خداوندی تشبیه می‌کند و می‌گوید: خداوند همچون پادشاهی که خزانه خود را با نهادن نقش انگشتریش ختم می‌کند و محفوظ می‌دارد، با خلق انسان کامل عالم را محفوظ ساخت (محی‌الدین ابن عربی 1366).

به اعتقاد ابن عربی“ هر چه از اسماء و صفات در صورت الهیت بود، در نشأت انسان ظاهر شد و کمال‌ها در وجود او به فعل در آ‌مدند، پس انسان “ آگاهی بر اسماء” یافت و به “منزلت جمعیت” رسید؛ به سبب دریافت این آگاهی و نیل به جمعیت، خلیفه حق بر زمین شد و ظهورش بر ملائکه حجت گشت.” وی در جای دیگر می‌آورد:
“فتم العالم بوجوده … فاستخلفه فی حفظ العالم فلایزال العالم محفوظاً مادام فیق هذا الانسان الکامل فکان ختماً علی خزانه الاخره ختماً ابدیاً از دید ابن عربی، عالم با آفرینش انسان کامل شد. بدین ترتیب، انسان ضمن تأخر به همه عالم، مقدم بر تمامی آن نیز هست، و انسان کامل بر خزانه آخرت ختمی ابدی است. (انصاری، شهره 1374: ص 36)

در سراسر آثار صوفیه راجع به انسان تناقضی به چشم می‌خورد که به سادگی آن را می‌توان چنین تعبیر کرد: انسان هیچ است و همه چیز. حتی مردانی چون حلاج و بایزید در اعلان وحدت هویت با خدا جسور‌تر از دیگران بوده‌اند، گاه از خویش به منزله ناچیز‌تر از ناچیزی که نه حرکت و نه اندیشه و نه اراده دارد، سخن گفته‌اند (خلیفه عبدالحیکم 1356: ص 105)

جوهر مثنوی مولانا جستجوی انسان کامل است، انسان والا، این انسان در عین آنکه گوشت، پوست و استخوان دارد با ما می‌نشیند و بر می‌خیزد، سرش به ابر می‌ساید، و گاه به اولیاء الله شبیه، می‌گردد، گاه به پهلوان‌های داستانی، با همان لحن گیرنده حماسی نیز وصف او سروده می‌شود ( محمد علی اسلامی ندوشن 1358: ص119)
علت غایی خلقت
پس به صورت آدمی فرع جهان
وز صفت اصل جهان این را بدان

ظاهرش را پشه‌ای آرد به چرخ
باطنش باشد محیط هفــت چرخ
(جلال‌الدین مولوی 1363، ابیات، 3766و 3767)

عزیزالدین نسفی در کتاب الانسان الکامل در بیان خلقت صورت انسان چنین بیان می‌دارد:
“بدان، اعزک‌الله الدین که اول انسان یک جوهر است و هر چیز که در انسان به تدریج موجود شد، جمله در آن جوهر موجود بودند، و هر یک به وقت خود ظاهر شدند. آن یک جوهر نطفه است، یعنی اجزای انسان از جواهر و اعراض، جمله در نطفه موجود بودند، و هر چه که او را به کار می‌باید تا به کمال انسانی رسد یا خوددارد و از خود دارد، یعنی نطفه هم کاتب، و هم قلم و هم کاغذ و هم دوات و هم مکتوب و هم قاری است، نطفه انسان جوهر اول عالم صغیر است، و ذات عالم صغیر است و تخم عالم صغیر است و عالم عشق عالم صغیر است، نطفه برخود عاشق است، می‌خواهد که جمال خود ببیند، و صفات و اسامی خود را مشاهده کند. تجلی خواهد کرد و صفت فعل ملتبس خواهد شد، و صفات و اسامی و افعال وی پیدا می‌‌آی

دکتراحسان‌ نراقی‌

من‌ اولین‌ باری‌ که‌ جدّی‌ با مثنوی‌ تماس‌ گرفتم‌ 22 یا 23 سالم‌ بود، در ژنو دانشجو بودم. دوستان‌ تصمیم‌ گرفتند که‌ یک‌ نشریه‌ای‌ را به‌ زبان‌ فارسی‌ و فرانسه‌ ارائه‌ بدهند و بنده‌ را متصدی‌ این‌ نشریه‌ کردند به‌ نام‌ پرسپکتیو پرنِس‌، چشم‌اندازی‌ از ایران‌ و بنده‌ می‌خواستم‌ به‌ اروپایی‌ها و دانشجویان‌ِ دانشگاه‌ ژنو و دیگر مردمان‌ِ علاقه‌مند نشان‌ بدهم‌ که ‌این‌ منیزمی‌ که‌ شما غربی‌ها به‌ آن‌ افتخار می‌کنید شاید مایه‌ دارترش‌ را ما در تمدن‌ خودمان‌داشتیم‌ به‌ همین‌ جهت‌ این‌ غزل‌ را از دیوان‌ شمس‌ به‌ فرانسه‌ ترجمه‌ کردم‌ البتّه‌ نیکلسون‌ سالهاقبل‌ به‌ انگلیسی‌ ترجمه‌ کرده‌ بود:

چه‌ تدبیر ای‌ مسلمانان‌ که‌ من‌ خود را نمی‌دانم‌
نه‌ ترسا نه‌ یهودی‌ام‌ نه‌ گبر و نه‌ مسلمانم‌

نه‌ شرقی‌ام‌ نه‌ غربی‌ام‌، نه‌ علوی‌ام‌ نه‌ سُفلی‌ام‌
نه‌ زارکان‌ِ طبیعی‌ام‌ نه‌ از افلاک‌ِ گردانم‌

نه‌ از هندم‌ نه‌ از چینم‌ نه‌ از بلغار و مغسینم‌
نه‌ از ملک‌ِ عراقینم‌ نه‌ از خاک‌ِ خراسانم‌

صغسین‌ آخرین‌ شهری‌ بوده‌ در آسیای‌ مرکزی‌ که‌ ایالات‌ِ مسلمانان‌ را به‌ بقیه‌ متصل‌ می‌کرده‌.

نشانم‌ بی‌نشان‌ باشد مکانم‌ لامکان‌ باشد
نه‌ تن‌ باشد نه‌ جان‌ باشد که‌ من‌ خود جان‌ِ جانانم‌

دویی‌ را چون‌ برون‌ کردم‌ دو عالم‌ را یکی‌ دیدم‌
یکی‌ دیدم‌، یکی‌ جویم‌، یکی‌ دانم‌، یکی‌ خواهم‌

اگر در عمرِ خود روزی‌، دمی‌ بی‌تو برآوردم‌
از آن‌ روز و از آن‌ ساعت‌ پشیمانم‌، پشیمانم‌

الا ای‌ شمس‌ تبریزی‌ چنان‌ مستم‌ از این‌ عالم‌
که‌ جز مستی‌ و سرمستی‌ دگر چیزی‌ نمی‌دانم‌

این‌ اولین‌ تماس‌ مستقیم‌ من‌ بود با جلال‌الدین‌ رومی. بعد هم‌ یک‌ شعر دیگرش‌ بنده‌ راتحت‌تأثیر قرار داد از لحاظ‌ اینکه‌ یک‌ دید نویی‌ را می‌شد عرضه‌ کرد در آن‌ زمان‌:

ای‌ قوم‌ به‌ حج‌ رفته‌ کجائید کجائید؟
معشوق‌ همین‌ جاست‌ بیایید، بیایید

معشوق‌ تو همسایه‌ دیوار به‌ دیوار
در بادیه‌ سرگشته‌ شما در چه‌ هوایید

گر صورت‌ِ بی‌صورت‌ معشوق‌ ببینید
همه‌ خواجه‌ و هم‌ خانه‌ و هم‌ کعبه‌ شمایید

اینها برای‌ این‌ بود که‌ به‌ اروپایی‌ها و اصولاً افراد دیگری‌ که‌ در آن‌ دانشگاه‌ و آن‌ محیط‌ بودند بگوییم‌ که‌ آنچه‌ را که‌ شما به‌ آن‌ افتخار می‌کنید مایه‌ قوی‌ترش‌ را در مشرق‌ زمین‌ قبل‌ از رنسانس‌ و دور اومانیزم‌ ما داشتیم‌. بعد وارد شدم‌ در مطالبی‌ دیگر، برای‌ این‌ که‌ دیدم‌ در مولوی ‌می‌توان‌ در زمینه‌های‌ مختلف‌ نکاتی‌ را پیدا کردکه‌ درست‌ به‌ درد امروزِ ما می‌خورد برای‌ اینکه‌حالت‌ِ جاودانگی‌ در آن‌ هست‌ که‌ در هر عصر و زمانی‌ این‌ واقعیت‌ دارد و ما می‌دانیم‌. بعد مرتب‌ در صحبت‌ها و اشارات‌ و تفسیرها از این‌ مطالب‌ جلال‌الدین‌ استفاده‌ می‌کردم‌ مثلاً:

پیش‌ چشمت‌ داشتی‌ شیشه‌ کبود
زآن‌ سبب‌ عالم‌ کبودت‌ می‌نمود

شما الا‌ن به‌ راحتی‌ می‌بینید اشخاص‌ با یک‌ تعصبی‌ نسبت‌ به‌ یک‌ موضوعی‌ حرف‌ می‌زنند برای‌ اینکه‌ دنیا را از همان‌ زاویه‌ تعصّب‌ خودشان‌ نگاه‌ می‌کنند. بنابراین‌ می‌بینید که‌ خیلی‌نکات‌ را نمی‌بینند، در یک‌ مجلسی‌ بودم‌ یکی‌ از مقامات‌ِ گذشته‌ که آدم‌ِ محترم صاحب‌ دلی‌ هم‌ بود و من‌ صحبتهایی‌ کردم‌. یک‌ کمی‌ پرشور و این‌ شخص‌ که‌ واقعاً انسان‌ محترم‌و والامقامی‌ بود برای‌ من‌ روی‌ کاغذ این‌ شعر مولوی‌ را نوشت‌ و فرستاد:

آب‌ کم‌ جو تشنگی‌آور به‌ دست‌
تا بجوشد آبت‌ از بالا و پست‌

که‌ می‌گوید خلاصه‌ عشق‌ و علاقه‌ و طلب‌ مهم‌ّ است‌ نه‌ رسیدن‌ به‌ نتیجه‌؛ اینکه‌ مهم‌ّ است‌ آن‌طلب‌ و میل‌ در خود تو است‌. پاسخش‌ را در همان‌ مجلس‌ نوشتم:

اندرون‌ِ تو چنین‌ جنگی‌ گران‌
تو چه‌ کوشی‌ تا به‌ جنگ‌ِ دیگران‌

منظور از جنگ‌، آن‌ جهاد اکبر و اصغری‌ است‌ که‌ می‌دانید و مهم‌ آن‌ جنگ‌ درون‌ با هوس‌ است‌با خود است‌ نه‌ با دیگری. بعد از جلسه‌ آن‌ شخص‌ به‌ من‌ گفت‌: نه؟ گفتم‌ خوب‌ من‌ هم‌ نه‌. اگرداشتی‌ جوابش‌ این‌ است‌ اگر هم‌ نداشتی‌ هیچ‌.در مسأله‌ اومانیزم‌ و توجّه‌ به‌ دیگری‌ و از خود فراتر نگریستن‌، غزلی‌ است‌ از جلال‌الدین‌ که‌یک‌ بیتش‌ این‌ است‌ که‌ می‌گوید شخصی‌ را دیدم‌ از میکده‌ بیرون‌ می‌آمد و در منظر او صدعاقل‌ و فرزانه‌ حسرت‌ می‌خوردند. ظاهراً مست‌ بود، ولی‌ واقعاً منظور مست‌ِ عرفانی‌ بود،رفتم‌ به‌ جلویش‌، دست‌ زدم‌ به‌ شانه‌اش‌؛
گفتم که رفیقی‌ کن‌ زیرا که‌ من‌ از خویشم‌ / گفتا که‌ بنشناسم‌ من‌ خویش‌ زبیگانه

‌یعنی‌ برای‌ من‌ خویش‌ و بیگانه‌ معنی‌ ندارد یعنی‌ این‌ بالاترین‌ حدّ توجّه‌ به‌ دیگری‌ و احترام‌به‌ دیگری‌ است‌. بله‌ بعد همین‌ طور مطالبی‌ از قبیل‌ همدلی‌ از همزبانی‌ خوشتر است‌، همین‌جور مطالب‌ را بنده‌ مرتباً از مثنوی‌ می‌گرفتم‌ و در موارد مختلف‌ به‌ کار می‌بردم‌ نه‌ اینکه‌ بنده‌مثل‌ اساتید در وضعی‌ باشم‌ که‌ مثنوی‌ را مطالعه‌ کنم‌ و از آن‌ مطلب‌ دربیاورم‌ مثل‌ استاد موّحدکه‌ الان‌ افاضه‌ خواهند فرمود. مثلاً:

دی‌ شیخ‌ با چراغ‌ همی‌ گشت‌ گرد شهر
کز دیو و دد ملولم‌ و انسانم‌ آرزوست‌

گفتند یافت‌ می‌نشود جُسته‌ایم‌ ما
گفت‌ آن‌ که‌ یافت‌ می‌نشود آنم‌ آرزوست‌

یعنی‌ انسانیت‌ یک‌ معجون‌ِ گرانبهایی‌ است‌ که‌ نه‌ به‌ این‌ آسانی‌ حاصل‌ می‌شود و نه‌ به‌ سهولت‌می‌توان‌ او را تخطئه‌ کرد و از میان‌ برداشت‌. این‌ شعر مولوی‌ را بنده‌ خیلی‌ جاها به‌ کار می‌بردم. ‌وقتی‌ که‌ انسان‌ در یک‌ حالت‌ِ تردید میان‌ دو فکر مختلف‌ به‌ هر دو اهمیت‌ می‌دهد ولی‌نمی‌تواند موفّق‌ بشود که‌ اختیار بکند:

یک‌ دست‌ جام‌ِ باده‌ و یک‌ دست‌ زلف‌ یار
رقصی‌ چنان‌ میانه‌ میدانم‌ آرزوست‌

البتّه‌ بنده‌ ادعا می‌کنم‌ زلف‌ِ یار مناسب‌تر است‌. از این‌ نوع‌ مراجعات‌ را بنده‌ دائماً دنبالش‌ بودم‌و هر وقت‌ می‌رفتم‌ راجع‌ به‌ هر مسأله‌ای‌ که‌ دغدغه‌ داشتم‌ نگرانی‌ داشتم‌، می‌خواستم‌ کاوش‌کنم‌، به‌ چیزی‌ برسم‌ می‌دیدم‌ که‌ در مسائل‌ انسانی‌ به‌ معنای‌ وسیع‌ کلمه‌ بهترین‌ پاسخ‌ را مولوی‌می‌دهد.

گفت‌ معشوقی‌ به‌ عاشق‌ که‌ای‌ فتی
‌تو به‌ غربت‌ دیده‌ای‌ بس‌ شهرها

پس‌ کدامین‌ شهر ز آنها خوشتر است‌
گفت‌ آن‌ شهری‌ که‌ در وی‌ دلبر است‌

خوشتر از هر دو جهان‌ آن‌ جا بود
که‌ مرا با تو سر و سودا بود

یعنی‌ این‌ حالاتی‌ که‌ مثنوی‌ تعریف‌ کرده‌ به‌ هر زبانی‌، به‌ هر دوره‌ای‌ ارزش‌ِ خودش‌ را دارد،هیچ‌ یک‌ از گفته‌های‌ او مارک‌ زمان‌ رویش‌ نخورده‌ که‌ بگوییم‌ این‌ مربوط‌ به‌ آن‌ دوره‌ بوده‌ وامروز دیگر معنایی‌ ندارد. مثلاً در مورد اهمیت‌ فضیلت‌ در مقابل‌ علم‌:

در مذهب‌ عاشقان‌ قراری‌ دگر است‌
وین‌ باده‌ ناب‌ را خماری‌ دگر است‌

هر علم‌ که‌ در مدرسه‌ حاصل‌ گردد
کاری‌ دگر است‌ و عشق‌ کار دگر است‌

می‌خواهد بگوید عشق‌ بالاتر ازعلم‌ است‌. عشق‌ یک‌ معنای‌ کامل‌ و پیچیده‌ای‌ است‌ از کلیه‌ خواس‌ و احساسات‌ عالیه‌ بشری‌ که‌ نزدیکی‌ به‌ خدا است‌. تمامی‌ فضایل‌ در آن‌ هست‌. یعنی‌عالی‌ترین‌ صفتی‌ که‌ در انسان‌ حاصل‌ می‌شود در این‌ عشقی‌ است‌ که‌ مولوی‌ می‌گوید:

در مسلخ‌ عشق‌ جز نکو را نکشند
گر عاشق‌ِ صادقی‌ زکشتن‌ مگریز

لاغر صفتان‌ِ زشت‌ خود را نکشند
مردار بود هر آنکه‌ او را نکشند

زندگی‌ خیلی‌ عزیز است‌ به‌ شرط‌ اینکه‌ با عزّت‌ و تقوی توأم‌ باشد. بنابراین‌ نباید از کشته‌ شدن‌هراسی‌ داشت‌ بعد از فروپاشی‌ شوروی‌ ما توانستیم‌ در تهران‌ یک‌ کنفرانسی‌ از 28 وزیرفرهنگ‌ کشورهای‌ آسیایی‌ تشکیل‌ بدهیم‌ و در آنجا بنده‌ برای‌ مدیر کل‌ سابق‌ یونسکوفدریکو ماید نطقی‌ نوشتم‌ و در شروع‌ نطق‌، در راه‌ که‌ می‌آمدیم‌ بنده‌ مدّتی‌ ایشان‌ را مشق‌می‌دادم‌ که‌ این‌ را به‌ فارسی‌ بخوانید که‌ باعث‌ شعف‌ حضّار هم‌ شد:

هرکسی‌ کو دور ماند از اصل‌ِ خویش‌
باز جوید روزگار وصل‌ خویش‌

این‌ بود که‌ این‌ ممالک‌ آسیای‌ مرکزی‌ که‌ مدتها از هم‌ گسسته‌ بودند، پیوندشان‌ با فرهنگ‌اسلامی‌ قطع‌ شده‌ بود و با سیستم‌ شوروی‌ زنده‌ شده‌ بود، حالا مراجعه‌ به‌ اصل‌ می‌کنند و این‌را هم‌ باید با تأسف‌ عرض‌ کنم‌ که‌ وقتی‌ بنده‌ این‌ کار را می‌کردم‌ امیدم‌ این‌ بود که‌ ایران‌ بتواند دومرتبه‌ نفوذ و تأثیر خودش‌ را در این‌ مناطق‌ به‌ دست‌ بیاورد برای‌ اینکه‌ چیزی‌ بود که‌آنها طالبش‌ بودند ولی‌ متأسفانه‌ اولیای‌ امور در ایران‌ فقط‌ از یک‌ زاویه‌ خاص‌ همان‌ زاویه‌ای‌ که‌انتقاد می‌کنند خواستند که‌ به‌ قول‌ خودشان‌ اسلام‌ را ببرند آنجا، در حالی‌ که‌ آنها طالب‌ فرهنگ‌ایرانی‌ بودند که‌ اسلام‌ جزء لایتجزّای‌ آن‌ است‌. منتها با یک‌ اسلام‌ِ محدود و خاصّی‌ که‌ لطافت‌ایرانیت‌ و جلال‌الدین‌ روی‌ آن‌ را گرفته‌ بود.

به‌ هر صورت‌ این‌ بود آنچه‌ که‌ ما فکر می‌کردیم‌ می‌تواند به‌ فرهنگ‌ ما و به‌ پیشرفت‌ِ عظمت‌ِ این‌فرهنگ‌، نشان‌ دادن‌ این‌ فرهنگ‌ خدمت‌ بکند. چندی‌ پیش‌ وزرات‌ آموزش‌ و پرورش‌ از بنده‌دعوتی‌ کرد، رفتم‌ در یک‌ جلسه‌ای‌ گفتند که‌ یک‌ تحقیق‌ نیمه‌ سرّی‌ نشان‌ داده‌ که‌ 45 درصد ازدانش‌آموزان‌ِ دوره‌ دوم‌ متوسطه‌ نه فقط از دین گریزانند بلکه به‌ دین‌ ستیزی‌ دچار شده‌اند چه‌ بایدکرد. من‌ گفتم‌ کتابهای‌ درسی‌شان‌ را عوض‌ کنید. برای‌ اینکه‌ این‌ کتابها اشخاص‌ را به‌ طرف‌ دین‌نمی‌برد. شما با داشتن‌ جلال‌الدین‌ و داستانهایی‌ که‌ او از عشق‌ گفته‌: دید موسی‌ یک‌ شبانی‌ رابه‌ راه‌ این‌ را اگر برای‌ یک‌ بچه‌ 14 ساله‌ بخوانی‌ بهتر درک‌ می‌کند مسائل‌ الهی‌ را تا آیات‌ِ قرآن‌ یاتفسیرهایی‌ که‌ مفسرین‌ کردند و یا دیگران‌.

چه‌ طور می‌شود که‌ در آمریکایی‌ که‌ الان‌ ما منفورش‌می‌دانیم‌ 14 ملیون‌ مثنوی‌ انگلیسی‌ چاپ‌ می‌شود و بزرگترین‌ فروش‌ را در دنیا کتاب‌ مثنوی‌دارد و ما خودمان‌ از آن‌ غافلیم‌ و بنابراین‌ این‌ مطلب‌ را ما خودمان‌ باید به‌ آن‌ توجّه‌ کنیم‌ وخوشبختانه‌ بنده‌ می‌بینم‌ از درون‌ِ جامعه‌ یک‌ میلی‌ به‌ بازگشت‌ِ به‌ این‌ فرهنگ‌ ملّی‌ ما که‌ممزوجی‌ است‌ از اسلام‌ و ایرانیت‌ کل‌ که‌ در آن‌ همه‌ چیز هست‌ که‌ عربهای‌ فرهیخته‌ به‌ آن‌فرهنگ‌ عشق‌ می‌وزند و برایشان‌ عزیز و محترم‌ هست‌ و استثنایی‌ است‌ وجود دارد و یکی‌ ازمظاهر این‌ فرهنگ‌ آقای‌ دکتر سروش‌ مردی‌ که‌ هم‌ به‌ مسائل‌ شرعی‌ و شریعتی‌ وارد است‌، قرآن‌می‌شناسد، خیلی‌ آیات‌ قرآن‌ را بنده‌ دیدم‌ از حفظ‌ است‌ در عین‌ حال‌ به‌ عرفان‌ و به‌ خصوص‌ به‌آثار جلال‌الدین‌ رومی‌ تسلّط‌ دارد و مهمتر اینکه‌ علم‌ جدید را هم‌ می‌داند. یعنی‌ سوار بر سه‌مرکب‌ است‌، قرآن‌، عرفان‌، ادبیات‌ِ فارسی‌ و علم‌ِ امروزی‌. خوشبختانه‌ امروز ایشان‌ موردتوجّه‌ جوانان‌ قرار گرفته‌ و بهترین‌ بشارت‌ دهنده‌ آینده‌ است‌. و توجهی‌ که‌ جوان‌ها به‌ ایشان‌ وبه‌ خط‌ِّ فکری‌ ایشان‌ دارند نشان‌ می‌دهد که‌ جوان‌های‌ ما در راه‌ درستی‌ هستند و بنده‌ امیدوارم‌این‌ راه‌ منجر به‌ یک‌ تجدید عظمت‌ ایران‌ بشود و ما همچنانکه‌ در دنیای‌ گذشته‌ نقش‌ و حضورداشتیم‌ و به‌ ما توجّه‌ داشتند این‌ حالت‌ در آینده‌ هم‌ پیدا

سلام
نمی دونستم این مطلب تو تاپیک مولانا باشه یا سعدی

اما چون سر(sar)اردات ما بر آستان حضرت مولاناست این مطلب را اینجا می ذارم
امیدوارم مفید باشد.

-------------------
سخن ما درباره مولانا در سنجش با سعدی است. یعنی دو بزرگواری که هر کدام چونان تاجی جواهرنشان بر تارک فکر، فرهنگ و هنر ایرانی قرار گرفته اند. بارها از خود می پرسیدم و فکر می کردم که اگر مولانا و سعدی روزی با هم روبرو می شدند؛ مولانای متوفی به سال ۶۷۲ و سعدی متوفی به سال ۶۹۱ (مرگ این دو ۱۹ سال از هم فاصله دارد. اگرچه سعدی از مولانا کوچکتر بود اما این دو زمان یکدیگر را درک کردند) پس از روبرو شدن این دو چه اتفاقی می افتاد؟
با هم چگونه برخورد می کردند؟ به دنبال این پاسخ می گشتم و فکر می کنم که اگر سعدی با مولانا روبرو شود، باید بعد از سلام و علیکی مختصر همدیگر را معرفی کنند.
آنچه باید مد نظر قرار داد تفاوت فرهنگی این دو است. هر کدام از این دو ویژگی ها و اشتراکاتی دارند. ولی افتراقات این دو خیلی بیشتر است. برخورد این دو تکان دهنده خواهد بود. هرچند سعی کنند جانب ادب را نسبت به هم نگه دارند ولی اختلافات بسیار آن دو سریع بروز می کند.
در زمان ما وجه غالب در بلوک بندی افراد، سیاسی است. یعنی بیشتر مردم عادت کرده اندافراد را بر اساس گرایش های سیاسی تقسیم بندی کنند. ولی در قدیم تقسیم بندی های سیاسی اینگونه قوی نبود. فردوسی آرمان سیاسی نیرومندی داشت. بابک و بسیاری افراد دیگر روزگاران قدیم سیاسی بودند اما وجه غالب در گذشته تفاوت فرهنگی بود. یعنی برخلاف امروز که وقتی دو نفر به هم می رسند به دنبال اینند که طرف مقابل به کدام بلوک سیاسی تعلق دارد؛ به دنبال این بودند که فرهنگ طرف مقابل چگونه است، چگونه فکر می کند و خواسته های فرهنگی اش چگونه است.
جزو کدام گرایش فرهنگی است؟ علت بروز اختلاف وسیع این دو هم جهت های فرهنگی متفاوت این دوست.
دو بیت از غزل مولانا و سعدی می خوانم تا خودتان تفاوت شدید فرهنگی بین این دو را درک کنید. این امرباعث موضع گیری سعدی و ارسال جوابیه دندان شکن به مولانا می شود.
همانطور که حافظ به سبب تفاوت فرهنگی و بینش با کسی مثل شاه نعمت الله ولی از در مخالفت در می آید و آن غزل معروف: آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند / آیا بود که گوشه چشمی به ما کنند را می سراید.
غزل سعدی جوابیه ای عالی و هنرمندانه است. سعدی در واقع طاقت نمی آورد و غزلی علیه مولانا می گوید.
مولانا می گوید:
هر نفس آواز عشق
می رسد از چپّ و راست
ما ز فلک برتریم
وز ملک افزون تریم
زین دو چرا نگذریم
منزل ما کبریاست
این دو بیت را حتی به صورت سرود هم درآورده اند.
اما سعدی می گوید:
من آن نیم که دل از مهر دوست بردارم
وگر ز کینه دشمن به جان رسد کارم
نه تاب آن که کشم سر ز آستانه دوست
نه احتمال نشستن نه پای رفتارم
احتمال اینجا معنی تحمل می دهد. این دو بیت تفاوت شدید و شوکه کننده فرهنگی بین این دو فرد را نشان می دهد. همین دو بیت از دو شاعر از یک غزل نشان از درجه تفاوت فرهنگی این دو می دهد.
من هنوز هم به دنبال پاسخ سؤالی که ابتدا مطرح کردم مبنی بر اینکه هنگام رویارویی سعدی و مولانا چه اتفاقی می افتد، هستم.
سعدی فردی است کم سخن، سنجیده و پرمغز گوی و البته لفظ قلم گو؛ چنانچه شایسته یک فرد تحصیل کرده است.
ولی مولانا خیلی تند، به شتاب و شاید از ابتدای سخن شروع به طنز و تمسخر مخالفان می کند.
همانطور که می دانید زمینه غزل های مولانا نوعی تحقیر و تمسخر نسبت به افرادی است که عقایدشان با او مخالف است، خواه تحت عنوان خواجه یا غیره.
سعدی ولی فردی است دانشگاه دیده، زیرا در نظامیه تحصیل کرده است.
مولانا هم تحصیلات علوم دینی دارد ولی سعدی منظبط تر و آکادمیک تر تحصیل کرده است. مولانا بیشتر از روی جوشش و علاقه خود به تحصیل ادامه می داد کما اینکه اگر امروز بخواهم این دو را شبیه سازی کنیم، سعدی می تواند شاعری دانشگاه دیده باشد که رموز ادب و هنجار سخن را می شناسد، اگرچه آن جوشش ها و خلاقیت های خاص مولانا را که تا مرز اعجاب آور می رسد، ندارد. ولی به هنجار سخن بسیار اهمیت می دهد.
ولی مولانا انسانی است که در مکتب خود آموخته و می خواهد هر چه دل تنگش می خواهد بگوید. به قول خودش هیچ آدابی و ترتیبی نجوید.به قافیه و لفظ و هنجارها نیندیشد، چه بسا آنها را هم بشکند.
هنگامی که این دو بیشتر با هم سخن بگویند تفاوت ها بیشتر می شود. ممکن است سخن به دیدگاه هر یک از این دو درباره تصوف و عرفان برسد.
می دانیم که هر دو رسماً از وادی عرفان تأثیر گرفته بودند. مولانا عارفی تمام و کمال است، مانند عطار.
اما سعدی کسی است که صرفاً تأثیراتی از تصوف شامل حال او شده است. البته او نمی توانست از این وادی بی تأثیر باشد. در قرن هفتم هجری، تصوف هنجار رایج فکر و فرهنگ مردمان ایران بود.
در این قرون هیچ شاعری نیست که از تأثیرات تصوف و عرفان بر کنار مانده باشد. به این اعتبار دو گونه شاعر وجود دارد.
یک دسته مانند عطار و مولانا که به معنای دقیق کلمه عارفند. دسته دیگر مانند سعدی و حافظ که فقط از تصوف تأثیر گرفته اند.
در حقیقت اگر بخواهیم یکی از تفاوت های مهم بین سعدی و مولانا را نام ببریم همین نقطه است. سعدی و حافظ گاهی اوقات با عمل تصوف، اعتکاف و رسوم و آداب و سنن صوفیان مخالفند. سراسر دیوان حافظ انتقاد، طعن و تمسخر نسبت به صوفی است. حافظ و سعدی فقط از تصوف تأثیر گرفتند.
به بیان دیگر برای بیان تفاوت این دو دسته باید گفت امثال عطار و مولانا همه چیز مکتبشان را در قالب شعر بیان می کنند. یعنی آئین تصوف را از مفاهیم، اصول، آداب، اعمال و تمام کارها و تعلیماتی که یک صوفی انجام می دهد تا به عرفان برسد یا نرسد؛ همه چیز خود را در شعر نشان می دهند.
دیوان شعر عطار آئینه ای است از تمام افکار او درباره تصوف و عرفان.
غزل مولانا هم همینطور است. خمیرمایه مثنوی او تصوف و اندیشه دینی است. غزل مولانا از تمامی اندیشه های صوفیانه برخوردار است. این انسان به ایدئولوژی تصوف پایبند بوده و مکتب دارد. حتی آنجایی که شرح عشق و ارادت او به شمس تبریزی است در چهارچوب ایده های تصوف است.
شَطَح از عناصر اصلی تصوف است. اما حافظ هر جا که شَطَح آورده، آن را مورد تمسخر قرار داده است. سعدی هم به صراحت می گوید: به صدق و ارادت میان بسته دار / ز طامات و دعوی زبان بسته دار
در حالی که شعر مولانا همه طامات است: ما به فلک می رویم.
مبحث شَطَح بسیار گسترده است. شَطَح از لوازم حتمی تصوف است.
شَطَح عبارتی است که دو طرف آن تشکیل پارادوکس می دهند. فرض کنید: عالم ز تو تهی و هم پُر. دو طرف این عبارت متضادند و با عقل و منطق عادی هماهنگ نیست. ولی عارف از این جمله نتیجه می گیرد و معنایی در سر دارد. عارف عمری در این راه است که این دو با هم تضادی نداشته باشند. ولی از دید انسانی دارای منطق عادی، شطح واجد معنی نیست.
شطح گاهی اوقات به مرحله طامات می رسد. یعنی هنگامی که دعوی های بزرگی همراهش می شود. مثل این جمله: من خدا هستم.
منصورحلاج به شبلی می گوید: زیر جُبه من خداست. یا انا الحق. یا با یزید بسطامی می گوید: من چه شأنم بزرگ است.
درون طامات اغلب شَطَح وجود دارد. یعنی دو طرف پارادوکسیکال وجود دارد. ولی با دعاوی بزرگتر همراه است. البته بعضی صوفیان این دعاوی را قبول نداشتند و حتی معتقد بودند نباید این عبارات و مدعیات را نزد مردم بیان کرد. زیرا بسیاری از افراد جانشان را بر سر طامات از دست دادند.
حافظ و سعدی طامات را بی قید و شرط نکوهش می کنند. البته اگر گاهی در بوستان سعدی که بسیار کم هم است، این عبارات را ملاحظه کردید، طامات در معنای منفی اش به کار نرفته است. زیرا طامات در معنای عرف زبان و ادب فارسی به معنای اندرز است اما در سایر موارد، طامات صوفیانه مورد انتقاد و نکوهش است.
سعدی خطاب به مولانا می گوید که تو به چه حقی می گویی ما به فلک می رویم؟ تو انسان خاکی حقی نداری که اینگونه ادعایی داشته باشی. تو باید سر فرو بیاوری و فروتن باشی. این سخن سعدی و حافظ است.
حال تصور کنید انسانی صبور، آرام، اهل اندیشه مثل سعدی به انسانی مثل مولانا برخورد می کند که اهل شطح و طامات و پرشور است. نتیجه این می شود که هر دو در مقابل هم موضع می گیرند. سعدی می گوید فلانی چه آدم کم سوادی است که حتی تحصیلات عادی هم ندارد. مولانا هم به سعدی می گوید تو مثل بچه مدرسه ای ها و بچه دانشگاهی ها با من سخن می گویی. اینقدر تحصیلات خود را به رخ ما نکش. من از تو بالاترم چون با جوشش دل خودم به این جا رسیده ام. همانطور که گفتم این دو با هم ناسازگارند.
این خلاصه ای از برخورد دو فرد از دو فرهنگ متفاوت است. من هر چه درباره تفاوت این دو بیان می کنم براساس اشعار آنان است. و چیزی جدا از شعر این دو نفر مطرح نمی کنم.
ما با دو فرد متفاوت روبروئیم. مولانا به طور کامل اهل آزادی اندیشه است. او هر چه دلش می خواهد می گوید. حد و مرزی در شعر برایش وجود ندارد. حتی جهش های ذهنی خود و تداعی هایی که آن ها را تداعی آزاد نامیده اند را روی دایره می ریزد. مولانا بسیاری اوقات از سه کلمه، ترکیب خاصی می سازد. ما در می مانیم که چرا این چند کلمه با هم ترکیب شده اند. اما مولانا این کلمات را براساس تداعی آزاد ساخته و در ذهن خود جاری کرده است.
تفاوت بارز دیگری بین شعر سعدی و مولانا وجود دارد. غزل مولانا دو گونه است. یک دسته غزل های واقعی مولانا است. غزل هایی که با ریتم تند، شاد، کوبنده و طرب انگیز همراه است. اما همه غزل های او اینگونه نیست. مولانا بیش از ۲۰ هزار غزل از خود بر جا گذاشته است. این امر حاصل خلاقیت فوق العاده مولاناست. یک دسته همان غزلیات فوق العاده مولاناست. یک دسته همان غزلیات تند و کوبنده و شطح ناک است که در تصوف وجود دارد.
اما او غزل های دیگری دارد که معمولی و آرام اند. مانند غزل های سعدی و حافظ..
دکتر شفیعی کدکنی وزن های شعر فارسی را به دو نوع تقسیم کرده است. اول وزن های "خیزابی" که (موجی) تند و جوشان و دارای ضرب و ریتم تند و کوبنده اند. اما اوزانی دیگر وجود دارد که آرام اند. استاد کدکنی نام دسته دوم را اوزان "جویباری" می گذارد. این اوزان مثل جویبار آرام و نرم و حرکتشان گوش نواز است. مولانا دارای هر دو گونه غزل است. هم دارای غزل های خیزابی و هم دارای غزل های جویباری است.
به گمان من، مولانا در اوزان خیزابی شناخته می شود. اوزان تند و شاد و طرب انگیز. او در اوزان جویباری فرد شناخته شده ای نیست. غزل هایی که در اوزان جویباری سروده از او چهره فرد دیگری غیر از مولانا را نمایانده است.
ولی سعدی و حافظ بر عکس اند. این دو اوزان خیزابی هم دارند اما خیلی کمتر. این دو بیشتر اوزان جویباری دارند. این نکته یکی دیگر از تفاوت های بارز این دو شاعر بزرگوار است. اما تفاوت ها بسیار زیاد است. قبلاً در مورد تفاوت فرهنگی این دو شاعر مطالبی عرض شد که از اخلاقشان ناشی می شود.
تفاوت بارز بین غزل مولانا و سعدی در این است که مولانا و همفکرانش مثل عطار هر چه که دارند، تمامی اندیشه شان را به سلک غزل در آورده و بیان می کنند. اما سعدی و حافظ فقط در شعرشان و به طور مشخص در غزلشان از نوعی حاصل اخلاق صوفیانه بهره گرفتند. برای چه؟
این دو شاعر عاشقند. مولانا سخن از عشق می گوید. سعدی و حافظ هم از عشق سخن می گویند.
حاصل اخلاق صوفیانه یعنی چه؟
در شعر سعدی و حافظ به عشق به عنوان رکن رکین عالم حیات، پیوند دهنده همه ذرات عالم هستی، پیوند دهنده انسان ها، ایجاد کننده رابطه بین عبد و حق بر می خورید.
اخلاق صوفیانه هم چیزی نیست جز فروتنی، تواضع و خاکساری. بارها از سعدی و حافظ می شنویم که خود را مثل ذره ای خاک می کنند.
حافظ می گوید: بیچاره ما که پیش تو از خاک کمتریم. سعدی هم چنین می گوید. این حاصل اخلاق صوفیانه است. سعدی و حافظ نه خود تصوف را بلکه اخلاق صوفیانه را با همه ملحقاتش شامل عقاید مسلکی، آداب و رسوم دریافت کردند. تفاوت مهم و بارز شعر سعدی با مولانا در همین نکته نهفته است.
می خواهم از تفاوت بارز دیگری بین این دو صحبت کنم. اگر به تمام تاریخ شعر فارسی بنگرید، دو گونه شاعر می بینید. به یک اعتبار خاص شعرا را به دو گونه می توان تقسیم کرد. نوع اول شاعرانی اند که از عدم دست به خلاقیت می زنند. از نیست، وجود می سازند. این شاعران را شاعران خلاق می نامیم.
به بحثی کوتاه در پزشکی که به بحث ما هم بی ربط نیست، می پردازم. در روان پزشکی و پزشکی اصطلاحاتی وجود دارد که آدمیان را بر آن اساس تقسیم بندی می کنند. البته این که چنین انسان های بزرگی را تجزیه و تحلیل روانی کنیم بسیار مشکل است. زیرا ما در حد آنها نیستیم. اما فقط به خاطر بیان کردن و براساس عقل خودم به بیان آنها می پردازم.
بعضی افراد دو قطبی اند. یعنی افراد در بعضی ماه های سال روحیه خاصی پیدا می کنند و نمی توانند شعر بگویند و حرف بزنند. حالتی مثل افسردگی به آنان دست می دهد. اما این افراد وقتی از این حالت بیرون می آیند شروع به خلاقیت به نحو عجیبی می کنند. قصد ندارم بگویم مولانا شخصی دو قطبی بوده است.
البته متأسفانه از زندگی این بزرگان نوشته ای در دست نیست. اما جسته و گریخته مواردی از زندگی مولانا در دست ماست که نشان می دهد مولانا احتمالاً در مواقعی از سال در حالت شبیه افسردگی بوده و وقتی که به مواقع خوب و خوش احوالی اش می رسید ذهنش به طور عجیبی شروع به خلق از عدم می کرد.
بی تردید در عرصه فارسی هیچ کس به پای خلاقیت مولانا نمی رسد. زمین و آسمان در شعر مولانا به هم پیوند می خورد. شعر او همه کائنات را در بر می گیرد. مولانا اگر شخصیت دو قطبی نداشته باشد، اهل خلق است.
دسته دوم افرادی اند که آنها را وسواسی می نامند. این دسته خلاقیت دارند ولی جهت خلقشان فرق می کند. مولانا اگر در زمره دسته خلاق ها قرار می گیرد، سعدی و حافظ در دسته دوم قرار می گیرند. دسته اول چیزها را از نیست به هست می آورند. مضامین شعری را بیان می کنند که کسی قبلاً آن ها را بیان نکرده است.
اما دسته دوم آنها را به کمال رسانده و پرداخت می کنند. کاری را که دسته اول به خلق آن مبادرت ورزیده بودند، به کمال می رسانند. مثلاً سعدی و حافظ غزل فارسی را به کمال رساندند نه مولانا. این دسته کمال بخشند. یعنی ایده های افرادی را که خلق کرده اند، پردازش و تقویت می کنند. در نتیجه کاخی زیبا و بی عیب از شعر بنا می نهند. چنانچه سعدی و حافظ کردند.
البته این دو دسته لازم و ملزوم یکدیگرند. به طور خلاصه باید گفت جهان حاصل کنش و واکنش این دو دسته است. همه چیز جهان را این دو دسته می سازند. نه اینکه دسته دوم خلاقیت ندارند. بلکه در جهت هر چه رساتر و زیباتر و قوی تر کردن شعر گام برمی دارند. ولی از دیدگاه علمی این تقسیم بندی وجود دارد.
پس با دو فرد متفاوت سر و کار داریم. مولانای خلاق و سعدی کمال بخش.
از این لحاظ هم آب این دو کمتر داخل یک جوی می رود. اما این دو کار یکدیگر را کامل کردند. سعدی کار امثال مولانا را در شعر پارسی به اوج کمال رساند.
این هم یکی از تفاوت های این دو شاعر است. بین این دو تفاوت های بسیاری وجود دارد که بعضی از آنها بیان شد.
شعر این دو حاصل تفاوت عقاید، بینش و فرهنگ این دوست. حال به تفاوت های دیگری می پردازیم. سعدی انسانی ساده، آرام، مهذب و مؤدب است. اما مولانا اینگونه نیست. مولانا خدا نکند از خواجه ای متنفر باشد. در غزل هایش ببینید چگونه درباره او حرف می زند! همانطور که می دانید قالب غزل بسیار لطیف و عرصه عشق و شور و شیدایی است. ولی غزل های مولانا عرصه مبارزه و انتقاد و حتی بد و بیراه گفتن به مخالف است.
در گلستان سعدی و ۸ باب آن چه می بینید؟ اگر عصاره گلستان را بگیرید؛ فقط یک کلمه است: اخلاق.
اخلاقی مبتنی بر بردباری، صبوری، شکیبایی و گاهی اوقات انتظار.
درست برخلاف مولانا که گاهی اوقات مثل ترقه می پرد! سخن سعدی براساس مقاومت منفی است. تفکر او تا حدی مسیح گونه است. صبر و متانت و سکوت، ذات حکایات سعدی است.
با مراجعه به حکایات گلستان سعدی می توانید به قضاوت بپردازید. مطمئنم اگر کل بوستان و گلستان را به بفشاریم عصاره آن اخلاق و صبر و متانت و توصیه به صبر است. ولی مولانا آدمی زودجوش است و هیجانی. او در حال عصبانیت تصمیم می گیرد.

متن پیش رو بخش اول سخنرانی دکتر سعید حمیدیان محقق ادبیات با عنوان سعدی و مولانا است که روز چهارشنبه ۲۴ مرداد ۸۶ درشهر کتاب مرکزی ایراد شده است.


باشگاه اندیشه

ساساً سعدی و حافظ در مقابل تندروی های تصوف موضع گیری مخالف دارند. البته تفاوت هایی بین سعدی و حافظ در موضوع وجود دارد. سعدی در تمام آثار خود، اعم از گلستان، بوستان، غزلیات و سایر آثارش کمترین نامی از حلاج نمی برد. نه نام و نه صفت و عملکرد او. حافظ هم فقط یک بار از حلاج به صراحت نام برد.
سعدی اساساً با هر گونه افراط مخالف است. در عین اینکه از تصوف تأثیر گرفته است. البته بنا به تصریح دکتر شفیعی کدکنی بعد از قرن ۶ و ۷ هجری قمری از تصوف استفاده ابزاری شده است. حتی حافظ هم به این کار مبادرت ورزیده بود. اما حافظ و سعدی علی رغم تأثیرپذیری از تصوف با هرگونه افراطی گری صوفیانه مخالفند.
از این روست که سخن از حلاج چه به صراحت و چه ضمنی در آثار سعدی جایی ندارد. نه تنها حلاج بلکه شخصیت های دیگر صوفیانه هم اینگونه اند. مولانا از نظر سعدی جزو تندروان تصوف است.
در نظر سعدی، شطحیات و طامات مذموم و ناپسند است. ولی شعر مولانا سرشار از غزلیات شطح آمیز و صوفیانه است.
سعدی می گوید:
به صدق و ارادت میان بسته دار
ز طامات و دعوی زبان
طامات را در کنار دعوی می آورد. این اختلافی عقیدتی و فرهنگی و بزرگ است. یک غزل سعدی حکایت قاطعی برای سنجش این دو است. غزلیات سعدی مستقیماً پاسخ به مولاناست.
مولانا غزلی دارد که این گونه آغاز می شود:
بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست
بگشای لب که قند فراوانم آرزوست
سعدی جوابی به مولانا می دهد که نظیرش را حافظ به شاه نعمت ا... ولی می دهد.
غزل سعدی در پاسخ به مولانا بر خلاف اکثر غزل های دیگر او غزل خوبی نیست. شورانگیز و دل انگیز و دلپذیر نیست. اما صحبت بر سر پایین و بالا بودن ارزش غزل این دو نیست. چه اینکه ارزش غزل مولانا بسیار بیشتر از غزل سعدی است. بلکه سخن ما بر سر تفکر این دو شاعر در مخالفت با هم است. غزل سعدی چنین است:
از جان برون نیامده جانانت آرزوست
زنار نابریده و ایمانت آرزوست
بر درگهی که نوبت ارنی همی زنند
موری نئی و ملک سلیمانت آرزوست
فرعون وار لاف اناالحق همی زنی
وان گاه قرب موسی عمرانت آرزوست
هر روز از برای سگ نفس بوسعید
یک کاسه شور با و دو تا نانت آرزوست
سعدی در این جهان که تویی ذره وار باش
گر دل به حضرت سلطانت آرزوست
سعدی در این غزل عمداً ردیف را اینگونه انتخاب می کند که هر کسی بداند این غزل جوابیه ای بر غزل مولاناست.
دقت کنید که سعدی در بیت سوم مولانا را هم ردیف فرعون می نامد. به گمان من این غزل و این بیت از هرگونه حرف و سخن گفتن درباره تفاوت های این دو شاعر گویاتر است. البته این غزل هیچ گاه در شأن سعدی نبوده است. ولی این غزل بیانیه ای است در ابراز مخالفت با مولانا و مشی صوفیانه او.
سعدی در پایان غزل نتیجه ای را عنوان می کند که حافظ هم همیشه در پایان غزل هایش به آن اشاره می کند. به طور کلی سعدی مخالف سرسخت تندروان تصوف است و اسم و احوال آنها را هم نقل نمی کند. ولی حافظ فقط از لحاظ نفس شهامت به آنها اشاره می کند. چنانچه از حلاج و شیخ صنعان اینگونه یاد می کند. حافظ در اشعارش از حلاج به عنوان اسطوره فداکاری یاد می کند. او کار حلاج و شطحیات حلاج را نمی ستاید، بلکه نفس شهامت او را ستایش می کند.
حافظ حتی وقتی در مورد شیخ صنعان با نظر مثبت سخن می گوید باز به منش صوفیانه او توجه ندارد؛ بلکه شهامت او را می ستاید. حافظ افرادی را که نان به نرخ روز خور نیستند، می ستاید.
او افرادی را که در بیان عقایدشان به محافظه کاری روی می آورند، نکوهش می کند. بایزید هم در کنار مولانا یکی از تندروان صوفی مسلک است. سعدی دو بار از بایزید نام می برد. اما به شطحیات و طامات او اشاره نمی کند، بلکه فروتنی او را می ستاید.
در ادامه به سنجش تفاوت های غزل سعدی و مولانا می پردازم.
ابتدا بحثی کلی درباره محتوای غزل این دو شاعر پرآوازه مطرح می کنیم. همانطور که قبلاً عرض شد تفاوت بزرگی بین شعر شاعرانی صوفی چون عراقی، عطار و مولانا با افرادی چون سعدی و حافظ وجود دارد.
غزل افرادی چون مولانا، عطار و عراقی آئینه تمام نمای مکتبشان یعنی تصوف است. به بیان دیگر تمامی مفاهیم و اصول تصوف در غزل آنان وجود دارد. تمام آداب تصوف را می توانید در غزل آنها ببینید.
اما دسته دوم یعنی غزل سعدی و حافظ بیشتر چیزی را که حاصل اخلاق صوفیانه است در شعرشان منعکس می کنند. مثل اعتقاد به عشق به عنوان رکن رکین عالم هستی و پیوند دهنده همه اجزاء و آحاد جهان هستی. همین طور است رموز و زیر و بم های عشق. اخلاص صوفیانه به صورت فروتنی و خاکساری در غزل حافظ و سعدی دیده می شود. یکی از تأثیرات اخلاق صوفیانه که در قرون ۵ و ۶ بر جامعه ایران حاکم بود، تلطیف کردن اخلاق عمومی بود. اخلاق صوفیانه غرور را مذموم شمرده، فروتنی و خاکساری نسبت به حق و همه موجودات را جایگزین آن کرد. کل تاریخ شعر و غزل فارسی از قرن ۶ به بعد گواه تأثیر عظیم عرفان در اخلاق جامعه بود. حاصل اخلاق صوفیانه در شعر سعدی و حافظ تبلور یافت. من در کتاب «سعدی در غزل» به بحث و بررسی غزل های سعدی پرداخته ام. بدیهی است که در یک سخنرانی یک ساعته نمی توانم حتی چند صفحه از یک کتاب را مطرح کنم. اما اگر از این کتاب ذکری می کنم این است که در این کتاب از دیدگاه خودم غزل های سعدی را دسته بندی و تجزیه و تحلیل کردم. یکی از نتیجه گیری هایم که با یافته های اکثر محققان تفاوت دارد این است که غزلیات سعدی اکثراً عارفانه است. به بیان دیگر بیش از نیمی از غزل های سعدی، عارفانه است.
من به شدت دیدگاه آن افرادی را که غزل سعدی را مغازله ای و دارای خصوصیات عشق انسانی و مجازی می نامند، رد می کنم. طبق بررسی من ۹۸ درصد غزل های مولانا عارفانه است. غزل های عارفانه را می توان از نشانه های خاص شعر صوفیانه و عارفانه دانست.
البته برای بررسی تطبیقی می توانید به تفاوت غزل های عارفانه شاعرانی چون عطار و مولانا با غزل های سعدی توجه کنید. تعدادی از غزل های سعدی وجود دارد که البته کم اند ولی در زمره غزلیات متصوفه قرار می گیرد. به بیان دیگر این نشانه از غزل های او دریافت می شود که او قصد دارد نقش عراقی، عطار و مولانا را ایفا کند که اتفاقاً این دسته از غزل های سعدی خوب از آب درنیامده اند.
اکثر غزلیات سعدی دلنواز است ولی این دسته از غزلیات او که به آنها اشاره شد زیاد چنگی به دل نمی زند. زیرا سعدی مرد تصوف در شعر نیست. مرد بیان اصول و آداب و مبادی تصوف در شعر نیست. آنجایی هم که قصد داشته تنه خود را به تنه امثال عراقی و عطار و مولانا بزند، از سِلک خود خارج شده است.
خیلی بی انصافی است که عده ای می گویند غزل سعدی فقط عشق انسانی و مغازله ای است.
مرحوم فروغی سعدی شناسی بزرگ بود. اما عجیب است که چنین فرد ادیب و دانشمندی که اینقدر با سعدی مأنوس است، ادعا می کند که غزل سعدی مغازله ای است. هم از این روست که به پدران و مادران توصیه می کند که این غزل ها را به کودکان خود یاد ندهند. خیلی جالب است. او معتقد بود که بچه ها با خواندن غزلیات سعدی فاسد می شوند!
او از بین نزدیک به ۷۰۰ غزل سعدی که اینگونه بودند عده ای را انتخاب کرد که به عقیده خودش بی عیب بودند. او ۴۹ غزل را از ۷۰۰ غزل جدا کرد و این تعداد را حاوی موضوعات اخلاقی و پندنامه عنوان کرد که بی عیب جهت فراگیری کودکان اند! اما من در کتاب سعدی در غزل عکس این نتیجه را گرفته ام.
سخن ما بر سر تفاوت محتوای غزل هاست. به تفاوت های دیگر ساختار غزل سعدی و مولانا می پردازم. اول از نظر قالب به بررسی می پردازیم. در غزل های سعدی نوعی تناسب نسبی در تعداد ابیات دیده می شود. اما این تناسب به هیچ وجه در غزل های مولانا دیده نمی شود. مولانا غزل سه بیتی بسیار دارد. غزل های ۸۴ بیتی هم در دیوان او دیده می شود. این خیلی عجیب است.زیرا تعداد ابیات این غزل ها حتی از بعضی قصاید هم طولانی تر است.
غزل های ۵۰ بیتی و ۶۰ بیتی هم زیاد دارد. این یکی از تفاوت های غزل های سعدی و مولانا بود.
اما تفاوت دیگر؛ بعضی از غزل های مولانا از نظر ساختار به مقاله نزدیک است. یعنی تفاوت بارزی با مقاله ندارد. گویی که مقاله ای درباره مسائل مختلف تصوف و عرفان را با قالب شعر بیان کرده است.
به گمان من این خصیصه غزل های مولانا می تواند از اشعار سنایی مایه گرفته باشد. سنایی در اشعارش درازگو بود. مولانا هم گاهی در غزل بحثی را شروع می کند و پس از بیان استدلال هایش تمثیل می آورد. ولی در غزل سعدی در مواردی انگشت شمار تمثیل و حکایت دیده می شود.
حافظ هم گاهی حکایت های کوتاهی بیان می کند. زیرا غزل جای حکایت نیست. اما جالب اینجاست که مولانا گاهی اوقات در یک غزل بیش از سه یا چهار حکایت مطرح می کند! این امر کاملاً با ساختار غزل سعدی تفاوت می کند. غزل سعدی اکثراً حول محور عشق، اخلاق، فروتنی و خاکساری است.
تنوع مضامین در درون یک غزل واحد در غزل های حافظ هم دیده می شود. به نظر من یکی از افرادی که در متنوع شدن ابیات غزل نقش داشته است، خود مولاناست.
به بیان دیگر تفاوت های مضمون در شعر مولانا که از موضوعی و حکایتی به موضوع و حکایت دیگر می رود، زمینه را در قرن هفتم هجری آماده کرد تا دیگرانی مثل حافظ در قرن هشتم راه او را ادامه دهند. زیرا بسیاری دوست داشتند در داخل یک غزل، مضامین متنوعی به کار برند.
بحث دیگری که درباره شعر سعدی و مولانا مطرح می شود تصاویر در شعر این دوست. به بیان دیگر تصویر شاعرانه یا صور خیال نزد این دو شاعر.
حکایت مولانا حکایتی کاملاً جدا از همه شاعران است. یعنی بایستی مولانا را تنها با خودش ارزیابی کرد. قبلاً اشاره شد که مولانا در زمره شاعران خلاق است. در حالی که سعدی و حافظ تکمیل کننده اند. نمونه های زیادی است که می توان آنها را تجزیه و تحلیل کرد.
وقتی مولانا می گوید: زهی سلام که دارد ز نور دُم دراز؛تمثیل بسیار جالب و عجیبی به کار می برد. مولانا هنگام سلام دادن را با حالتی سمعی و بصری و بسیار ادیبانه نمایانده است. یعنی سلام بلند بالایی با دُم درازی از نور کرد. کدام شاعر در تاریخ ادبیات فارسی جرأت کرده چنین تصویری ارائه دهد؟ امروز هم عجیب است. مولانا در قرن هشتم و هشتصد سال قبل از سهراب سپهری که گفت: نور خواهم خورد؛ گفت: من نور خورم که قوت جان است.
مولانا هشتصد سال قبل مانند شاعری نوپرداز گفت من نور می خورم. خلق از عدم همینجاست. ولی سعدی و حافظ اینگونه نیستند. در کل دیوان حافظ نمی توانید ده مضمون جدید پیدا کنید که تا قبل از حافظ دیگران آن را مطرح نکرده بودند. ولی مولانا اینگونه نیست. او خلاق است. چیزی هایی را که دیگران نگفته بودند از عدم و با شهامت مطرح می کند. غزلی دیگر از مولانا می خوانم که بعضی معتقدند سروده مولانا نیست:
خانه دل باش، کبوتر گرفت
مشغله و بَقَرِ بقو درگرفت
انصاف بدهید. چه زیبا قلیان درونی شاعر بیان شده است. آبا بهتر از این در تاریخ شعر فارسی دیده اید؟ سعدی و حافظ جزو آن دسته شاعرانی اند که دوست دارند الفاظ بسیار خوب، قشنگ و به هنجار در شعرشان به کار برند. البته در غزل سعدی گاهی کلمات نخراشیده و غیر مؤدبانه دیده می شود؛ ولی لفظ غزل حافظ از سعدی هم پیراسته تر است. نمی توان سراغ کمترین لفظ نخراشیده ای را در غزل حافظ گرفت. او وسواس غریبی درباره شعرش و الفاظ بکار رفته در شعرش داشت. او نقطه مقابل مولانا است. مولانا هیچ آدابی و ترتیبی نمی جوید. قافیه های غلط و هرچه را فکر کنید در غزلش وجود دارد. گاهی در یک غزل فقط ردیف می بینید. قافیه نیست. مولانا فقط خلق می کند. از این رو بسیاری از تصاویری که او می سازد نو و دلنشین است.
آب حیات خضر را در رگ ما روانه کن
آئینه صبوح را ترجمه شبانه کن
امروزیان این شعر را نوگرانه می نامند.
چو غلام آفتابم همه ز آفتاب
نه شبم نه شب پرستم که حدیث خواب
چه رسول آفتابم به طریق ترجمانی
بروم از او بپرسم به شما جواب گویم
ذهن این مرد تا کجا حرکت می کرد؟ غلام آفتاب را در نظر بگیرید. در سراسر شعر فارسی در میان میلیون ها ترکیب شعری، کجا ترکیب غلام آفتاب را می یابید؟ او زمین و آسمان را نمی شناسد. همه را به هم پیوند می دهد. او در آفاق به قدری جَوَلان می دهد که زمین و آسمان را به هم می دوزد. دو عنصر افلاکی و خاکی را. دوباره می گوید:
من خمره افیونم زنهار سرم مگشا
آزادی، پرسش ذهن یا تداعی آزاد این است. یا دوباره می گوید:
میان ابروات ای عشق این زمان گرهی است
و یا:
جان ز ذوق تو چو گربه لب خود می لیسد
خلق از عدم و خلق تصاویری این چنینی فقط از عهده مولانا بر می آید. هیچ یک از شاعران بعدی جرأت نکردند به این حیطه نزدیک شوند. مولانا منحصر به فرد ماند.
مولانا از نظر زبان هیچ قاعده ای را نمی پسندد. زشت بودن، بدآهنگ بودن و نافصیح بودن لفظ برای او اهمیتی ندارد. اگر واژگان سعدی و حافظ را بررسی کنیم (از نظر بسامدی) و واژگان مولانا را هم در کنار آنها بگذاریم، درمی یابیم مولانا وسیع ترین دایره واژگانی را در غزل پارسی به کار برده است. او واژگان خود را از همه نقاط دریافت کرده است: فارس، خراسان، آذربایجان، هرات، بلخ و غیره. ولی سعدی و حافظ بیشتر از واژه های شاعرانه و درخور غزل استفاده کرده اند.
مولانا در واج ها هم هیچ قیدی نمی پذیرد. کم می کند، زیاد می کند. گاهی کلمه تشدید دارد، حذف می کند و بالعکس، کش می دهد، متراکم می کند و...
متأسفانه به دلیل کمبود وقت نمی توانم در مورد وزن، قافیه و موارد دیگر به بررسی تفاوت های این دو شاعر پرآوازه بپردازم. همین مایه هم دردسر و تصدیع دادم.

متن پیش رو بخش اول سخنرانی دکتر سعید حمیدیان محقق ادبیات با عنوان سعدی و مولانا است که روز چهارشنبه ۲۴ مرداد ۸۶ درشهر کتاب مرکزی ایراد شده است.


باشگاه اندیشه

هشتصد سال پیش از امروز، مولانا جلال الدین محمد در شهر بلخ یکی از بلاد خراسان قدیم به دنیا آمد. بلخ اکنون یکی از توابع مزار شریف از شهرهای شمالی افغانستان امروز است.
مولوی به دلیل نوشتن مثنوی و دیوان شمس تبریزی - دو اثر از پنج اثر بجا مانده - یکی از معروف ترین شاعران زبان فارسی دری، و به دلیل افکار و اندیشه های عرفانی و فلسفی، اندیشمند و متفکر شمرده می شود.
افکار و آثار مولوی از چنان وسعتی برخوردار است که تا حالا در مورد اندیشه ها و آثارش صدها کتاب در سراسر جهان به وسیله مهمترین نویسندگان و پژوهشگران نگاشته شده و هنوز هم نوشته می شود.
در کشورهایی نظیر ایالات متحد آمریکا، آلمان، فرانسه، ترکیه، روسیه، ایران و افغانستان خانه مولانا ساخته شده است و ارادتمندان و علاقمندان اندیشه ها و افکار این عارف قرن سیزدهم میلادی هر از گاهی دور هم گرد می آیند و از چشمه سار معنویت او آب می نوشند.
آب دریا را اگر نتوان کشید
هم به قدر تشنگی باید چشید

● نشان یونسکو

سازمان علمی، آموزشی و فرهنگی سازمان ملل متحد (یونسکو) سال ۲۰۰۷ میلادی را به نام مولانا جلال الدین محمد بلخی مسمی کرده است و به همین مناسبت نیز نشان مولانا از سوی این نهاد ساخته شده تا پس از این در ردیف دیگر نشان های علمی و فرهنگی جهان به شخصیت های نامور عرصه خردورزی اهدا شود.
این دومین نشانی است که یونسکو به نام یکی از شخصیت های مهم اقلیم ادب و فرهنگ فارسی دری ضرب می زند.
پیش از این نشان مشابه به شیخ الرییس ابن سینا اختصاص یافته بود که او نیز از همشهریان مولانا جلال الدین محمد بلخی است.

● خداوندگار بلخ

مولانا که به نامهای "مولوی"، "ملای رومی" و "خداوندگار بلخ" نیز مشهور است در سال ۶۰۴ هجری قمری در شهر بلخ در خانواده حسین خطیبی به دنیا آمد.
پدر و پدر بزرگش از علمای مشهور زمان خود بودند که به روایت تاریخ نگاران بسیاری از مسایل و سوالات فقهی بلاد خراسان در محضر سلطان العلما بها الدین ولد، پدر مولانا جلال الدین محمد حل می شد.
مولوی کودکی را در بلخ گذراند و آموزش های اولیه را نزد پدر و برهان الدین محقق ترمذی یکی از رجال علمی همان زمان فرا گرفت.
در حال حاضر در ولسوالی بلخ – در ولایت بلخ - محلی وجود دارد که به گمان بیشتر کاوشگران و باستان شناسان مدرسه بها ولد، پدر مولانا است.
بخش های وسیعی از این ساختمان تاریخی در درازنای زمان ویران شده ولی هنوز قسمتی از آن برجای است که دولت های افغانستان و ترکیه تلاش دارند آن را احیا و حفظ کنند.
خانواده بهاولد مقارن حمله مغول ( ۶۱۷ هجری قمری) شهر بلخ را ترک می گویند و پس از رفتن به شهر های سوریه، شام، بغداد و لارنده عاقبت در شهر قونیه یکی از بلاد روم شرقی در کشور ترکیه مسکن گزین می شوند. مولوی زمانی که شهر بلخ را ترک می کند نزدیک به سیزده سال دارد.
به همین مناسبت مولوی را ملای رومی نیز می خوانند.
دلیل رفتن خانواده مولانا از بلخ را برخی تذکره نگاران دشمنی محمد خوارزم شاه حاکم بلخ با بهاولد نیز خوانده اند که گفته می شود سرچشمه این دشمنی امام فخررازی متکلم نامور قرن هفتم خورشیدی بوده است.
مولوی در مثنوی خود به گونه طعنه آمیز گاهی به امام فخر رازی اشاره می کند.
اندرین ره گر خرد رهبین بدی
فخر رازی راز دار دین بدی

● قمار عاشقانه

مولوی به عنوان عارف و شاعر مشهور زبان فارسی دری زمانی مطرح می شود که با صوفی شوریده حال در قونیه به نام شمس تبریزی آشنا می شود.
دکتر عبدالکریم سروش، اندیشمند و مولوی شناس معاصر به این باور است که شمس مولوی را در برابر یک قمار قرار داد، قماری که معلوم نبود مولوی برنده آن باشد
این آشنایی را مولوی پژوهان تولد دوم مولوی نیز خوانده اند.
در اثر این آشنایی مولوی که تا آن زمان به سنت نیاکان مشغول درس و تعلیم علوم اسلامی بود و به روایتی بیش از چهارصد شاگرد داشت، یک باره درس و تعلیم را به توصیه شمس تبریزی رها می کند و به شاعری و سماع اشتغال می یابد.
در تفکر عارفانه، چنین حالتی را "بیرون شدن از عالم قال و رسیدن به عالم حال" تعبیر می کنند.
در مورد این که شمس با مولوی چه کرد و چرا او زندگی پر از حشمت و جلال خود را ترک گفت و به عارفی شوریده تبدیل شد، سخن بسیار گفته اند.
دکتر عبدالکریم سروش، اندیشمند و مولوی شناس معاصر به این باور است که شمس مولوی را در برابر یک قمار قرار داد، قماری که معلوم نبود مولوی برنده آن باشد.
ولی شمس به او گفت که شرکت در این قمار خود پاداش آن است. نام این قمار را دکتر سروش قمار عاشقانه گذاشته است.
خنک آن قمار بازی که بباخت هرچه بودش
بنماند هیچش الا هوس قماری دیگر
دکتر سروش می گوید شمس به مولوی گفت که آن چه را دارد اعم از نام و نان باید ترک بگوید تا به عوالمی دیگر غیر از عوالم دنیای ظاهری دست پیدا کند.
مولوی در بیان آن چه که شمس از او خواسته غزلی نیز در دیوان شمس تبریزی دارد.
مرده بدم زنده شدم گریه بدم خنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم
گفت که تو کشته نه ای در طرب آغشته نه ای
پیش رخ زنده کنش کشته و افکنده شدم
گفت که شیخی و سری پیش رو راه بری
شیخ نیم پیش نیم امر ترا بنده شدم
خلوت نشینی های مولوی با شمس سبب عناد مریدان و شاگردان او شد و سرانجام باعث شد که این دو یار نزدیک را از هم جدا سازد.
دیوان کبیر که مجموعه غزلیات مولوی است از سوی او به نام دیوان شمس مسمی شد.
نیست پیغمبر ولی دارد کتاب
پس از شمس، مولوی تلاش می کند تا گمشده خود را در افراد دیگری بجوید و به همین دلیل سر دوستی با صلاح الدین زرکوب و پس از مرگ او با حسام الدین چلبی باز می کند.

● زیارتگاه ارادتمندان

آرامگاه مولوی و خانواده او در شهر قونیه همه ساله زیارت گاه میلیون ها ارادتمند مولوی از سراسر جهان است
مولوی به خواهش حسام الدین چلبی مثنوی را به سیاق آثار عرفانی شیخ فریدالدین عطار و سنایی غزنوی می نگارد.
هدف از نوشتن مثنوی کتابی در راه و رسم طریقت خوانده شده تا شاگردان و مریدان را به کار افتد.
عمده نظرات فلسفی و عرفانی مولوی در مثنوی به شکل قصه و تمثیل بیان شده است.
این کتاب را عبدالرحمان جامی شاعر وعارف قرن نهم هجری خورشیدی "قرآن پهلوی" و نویسنده آن را کسی خوانده که پیامبر نیست ولی کتاب دارد.
در سنت اسلامی تنها پیامبران صاحب کتاب خوانده می شوند.
من چه گویم وصف آن عالی جناب
نیست پیغمبر ولی دارد کتاب
مثنوی معنوی مولوی
هست قرآن در زبان پهلوی

● مولوی در قرن بیست و یک

مولوی در سال ۶۷۲ هجری قمری در شهر قونیه وفات می کند و در همین شهر نیز در جوار پدرش بها ولد دفن می شود.
آرامگاه مولوی و خانواده او در شهر قونیه همه ساله زیارتگاه ملیون ها ارادتمند مولوی از سراسر جهان است.
مولوی به دلیل افکار بلند انسان دوستانه نه تنها برای دری زبانان شخصیتی مهم است بلکه در بیشتر نقاط جهان به اندیشه های او ارج گذاشته می شود.
مولوی بارها در مثنوی و دیوان شمس به این جهان وطنی و بی مرز بودن افکار خود اشاره می کند.
از دیگر مسایل مورد توجه انسان قرن بیست یکمی به اندیشه های مولانا به باور بسیاری از مولوی پژوهان جهان کثرت گرایی، فرا رفتن از ظاهر مذاهب و ادیان به عمق آنان، انسان دوستی، دیگر پذیری و توجه به معنویت است.

▪ زیر بنای همه تعالیم مولوی برای انسان ها عشق است:

هرکه را جامه زعشقی چاک شد
او زحرص و عیب، کلی پاک شد
شادباش ای عشق خوش سودای ما
ای طبیب جمله علت های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما







ایرانیان انگلستان

شمار صفحه‌های اینترنتی كه نوشته‌هایی خواندنی درباره‌ی مولوی و اندیشه‌های او در خود دارند، به زبان فارسی و زبان انگلیسی در خور توجه است. خوشبختانه با وارد كردن نام مولوی به انگلیسی(Molavi) در كاوشگر گوگل یكی از نخستین صفحه‌هایی كه پیش چشم قرار می‌گیرد، از پایگاه تالار ایران است كه گروهی از ایرانیان و ایران‌دوستان خارج از كشور راه‌اندازی كرده‌اند. در صفحه‌هاي فارسي گروه‌ها و سازمان‌هاي غيردولتي بسيار فعال‌تر از سازمان‌هاي دولتي به معرفي مولانا در شبكه‌ی اينترنت پرداخته‌اند.

1. آشنایی با مولوی و آثارش(به زبان انگلیسی) و نمونه‌ي شعرها با خط نستعلیق و ترجمه‌ي انگلیسی

Works of Molavi Rumi in iranchamber

2. مولوی در دانش‌نامه‌ی ویكی‌پدیا به فارسی و زبان‌های دیگر(اندیشمندان ایرانی آن را اصلاح و كامل كنند)

Mawlānā Jalāl-ad-Dīn Muhammad Balkhī

3. شعرهای مولوی را با صدای شهرام ناظری بشنوید

کد:

---

http://www.iransong.com/person/15.htm

---

4. نگاهي به زندگي و انديشه‌هاي مولوي از زبان زنده‌ياد جلال‌الدين همايي در دانش‌نامه‌ي جزيره

کد:

---

http://www.jazirehdanesh.com/find.php?item=19.580.855.fa

---

5. نگاهي به پايگاه هشت‌صدمين سال تولد مولانا بيندازيد كه تركيه با هكاري يونسكو راه‌اندازي كرده است

کد:

---

http://www.mevlana800.info/

---

6. مركز گسترش انديشه و عرفان مولانا

کد:

---

http://www.molanaidea.com/index.html

---

7. پايگاه سال بزرگداشت مولانا(غيردولتي)

کد:

---

http://www.mowlanayear.ir/persian/

---

8. نشست ادبي دوستان مولانا

کد:

---

http://www.mowlana.org/

---

9. خانه‌ی مولانا كه برادران افغان راه‌اندازي كرده اند

کد:

---

http://www.maulanahouse.ir/

---

10. پايگاه عرفان شمس كه خودش را نخستين پايگاه جامع درباره ي مولانا تعريف كرده است

کد:

---

http://www.erfaneshams.com/

---

و در پايان پايگاه خبري مولانا را ببينيد

کد:

---

http://www.molananews.com/

---

منبع:

کد:

---

http://www.jazirehdanesh.com/find.php?item=1.441.854.fa

---

بررسی شرق‌شناسانه و پسااستعمارانه تصویر مولانا در جهان غرب

سال مولانا با انبوه همایش‌های مربوط به او به پایان می‌رسد، سالی پربار با هزاران مقاله در شناخت یکی از برجسته‌ترین شاعران و عارفان فرهنگ کشور عزیزمان ایران.
سال جاری در تاریخ فرهنگ ایران و زبان فارسی سالی استثنایی بود که جای مطالعه‌ای عمیق دارد. حال هنگام آن رسیده است که در فضایی به دور از هیاهوهای اجرایی به چند موضوع به ویژه تصویرپردازی‌های مربوط به مولانا در جهان غرب پرداخته شود:
نخست اینکه بسیاری از شخصیت‌های فرهنگ ایرانی قابلیت طرح در سطح جهانی را دارند. ارائه مضامین انسانی و جهانی، موضوعات عمیق عرفانی با لایه‌های تودرتو و نمادین و صورت‌های خیال‌انگیز و زیبا ویژگی این شخصیت‌هاست. مولانا نخستین شخصیت ایرانی نیست که جهانیان او را بزرگ می‌دارند و به طور یقین آخرین آنها نیز نخواهد بود. اهل پژوهش می‌دانند که خیام پرخواننده‌ترین نویسنده جهان در اوائل قرن بیستم محسوب می‌شد و امروزه می‌بینیم که مولانا پرخواننده‌ترین نویسنده جهان در آغاز قرن بیست و یکم است.
بنابراین، می‌توان امیدوار بود که سایر نویسندگان و شخصیت‌های فکری و علمی ایران اسلامی نیز مورد استقبال گسترده جهانی قرار گیرند، اما معرفی و گسترش اندیشه و هنر این شخصیت‌ها و به ویژه متن‌های آنها که همانا اسطوره‌ متن‌های بزرگ تاریخ جهان تلقی می‌شوند، نیازمند برنامه‌ریزی جدی است، زیرا بدون برنامه‌ریزی هوشمندانه این شخصیت‌ها مورد استحاله قرار می‌گیرند و چه بسا ما نیز ندانسته به این مساله کمک کرده باشیم. موضوع بسیار مهم دیگر به چگونگی تصویرسازی‌هایی مربوط می‌شود که از این شخصیت‌ها در غرب ارائه می‌گردد. حال که به پایان بزرگداشت رسیده‌ایم و همایش‌های پایانی سال جاری نیز در حال تمام شدن است، بهتر است به شناسایی تصویرهایی که از مولانا ساخته شده است، بپردازیم.
بهتر است به جای اینکه صرف بزرگداشت و جشنواره‌هایی با نام مولانا ما را چنان مشغول کند که به چگونگی و آینده آن نیندیشیم، به طور دقیق به اتفاقی که در حال افتادن است، توجه کنیم. برای این منظور و با توجه به برخی از عناصر موجود در تصویرسازی‌های مربوط به شخصیت‌هایی همانند مولانا، مناسب است این موضوعات با روش نقد و بررسی شرق‌شناسانه یا پسااستعماری مورد مطالعه قرار گیرد. تصویرهایی که امروزه از مولانا در غرب به ویژه در امریکا ساخته شده، دارای گوناگونی‌های اساسی و مبنایی است.
نخست تصویرهایی که توسط برخی از شرق‌شناسان و ایران‌شناسان بزرگی همچون ماسینیون، کربن، ژامبه و همچنین عرفان پژوهانی همچون ماری شیمل، ویترای میروویچ، البری، چیتیک از مولانا منتشر کرده‌اند. آنان زبان فارسی یا عربی یا هر دو را می‌شناختند و نسبت به فرهنگ ایرانی- اسلامی آشنایی خوبی داشته‌اند. در اغلب موارد تصویرهایی که از سوی این افراد از مولانا ساخته و منتشر شده، گویای یک حکیم عمیق، یک عارف بلند مرتبه و شاعری پر شور بوده است.
تصاویری که این افراد از مولانا ارائه می‌دهند، بسیار نزدیک به تصاویری است که محققان بزرگ ایرانی و اسلامی از او به نمایش گذارده‌اند و حتی در برخی موارد این شخصیت‌های غربی با روش تحقیق متوجه زوایایی شده‌اند که خود ما نشده‌ایم. در مقابل، تصاویر دیگری از مولانا ارائه شده است که به برخی فرقه‌های باطنی‌گری مربوط می‌شود. در واقع، خوانش غرب از مولانا در این دهه‌های اخیر بیشتر بر اساس باطنی‌گرایی بدون وحیانیت و وحدانیت استوار شده است.
مولانایی که این جریان با تصویرهای خود در غرب خلق کرده است، نیز متأثر از برخی تجربیات غرب از عرفان بدون خدا است. در این تصویرپردازی مولانا صوفی‌ای است که تساهل و تسامح را به حداکثر خود رسانده است و بدون توجه به ایمان افراد و حتی بدون توجه به ایمان و با آداب و آیینی خاص همچون سماع به انسان آرامش درونی می‌دهد. دنیای لائیسته ترکیه و انگیزه‌های گردشگری و نگاه اگزوتیک سیاحان غربی همگی شرایط مناسبی را برای چنین تصویری فراهم کرده است. امروزه این جریان حتی به برخی از اقشار جوامع شرقی نیز نفوذ کرده است. به شکل افراطی‌تر ولی در همان میسر، برخی از چهره‌های فرهنگی به ویژه هنری همچون خوانندگان معروف آمریکایی نیز به نوبه خود به تصویرسازی‌هایی در مورد مولانا دست زده‌اند. تصویری که این دسته از مولانا ارائه داده‌اند و در بیشتر موارد نیز همین تصویر موجب عامیانه شدن مولانا در غرب گردیده است، چهره‌ شاعر بزرگی را ترسیم می‌کند که به سرودن اشعاری در خصوص عشق صرفاً زمینی می‌پردازد.
با چنین خوانشی اشعار مولانا همچون عنصری برای عشق زمینی و در اغلب موارد شهوانی و جنسی ارائه شده است؛ اشعاری با یک لایه و آن هم زمینی و شهوانی. به همین دلیل است که امروزه بر بسیاری از مراکز شبانه موسیقی نام رومی گذارده‌اند.
تصویر دیگر مولانا به دنیای صنعت و مصرفی باز می‌گردد. امروزه می‌توان نام مولانا را نه فقط روی محصولات و آثار فرهنگی همچون کتاب‌ها و مراکز فرهنگی و هنری، بلکه روی کالاهای مصرفی نیز به فراوانی مشاهده کرد. بسیاری از کالاها همچون جوراب، ظروف، پوشاک و ... با نام و نشان رومی وارد بازار مصرف می‌شود. چنانکه گفته شد، موضوع یک شخص نیست، بلکه شخصیت‌ها و حتی هویت ایرانی-اسلامی یک ملت است که به دست تصویرسازی‌های ماشینیسم غربی به طور کلی از اصل خود دور می‌شوند، و در مقابل این استحاله و این دگرگونی که به داخل مرزهای ما نیز سرایت خواهد کرد، چه تدبیر فرهنگی می‌توان اتخاذ کرد؟
سال آینده سال رودکی، فردوسی، غزالی و نظامی است، چه سیاست راهبردی برای معرفی و ارائه تصویر واقعی از این فرزانگان باید اتخاذ کرد؟








دکتر بهمن نامورمطلق


روزنامه تهران امروز