حافظ

● تاریخچه واژه رند
رند، واژه‌ای فارسی است به معنای زیرک، حیله‌گر، منکر، بی‌قید و لاابالی، بی‌سر و پا و آن که پایبند آداب و رسوم عمومی و اجتماعی نباشد و مصلحت‌اندیشی را انکار کند و هرچه پیش بیاید انجام دهد و بگوید.
در اصطلاح تصوف، کسی است که ظاهر خود را در ملامت دارد و باطنش سالم باشد و نیز، دوستدار ذاتی که از التفات به غیر خدا آزاد گشته است، به تمامی گرفتار او شده، جز او کسی را نشناسد و جز او نبیند و نیندیشد.
او کسی است که تمام رسوم ظاهری و قید و بندهای معمول را رها کرده و محو حقیقت شده باشد، اسرار حقیقت را دریافته و شریعت و طریقت را طی کرده باشد و به عبارت دیگر، به هیچ قیدی جز خدا مقید نباشد. واژۀ رند در تاریخچۀ خود سه مرحله را پشت سر گذاشته است:
در مرحلۀ اول، این واژه معنایی منفی دارد.
در مرحلۀ دوم، در متون عرفانی (به ویژه شعر) شخصیتی مطلوب دارد و برخی از خصوصیات ناپسندِ وی، مثل باده‌پرستی و لاابالی‌گری، مظهر وارستگی و سرمستی و رهایی از بندِ تعلقات می‌شود و این فحوای مثبت در شعر حافظ به اوج شکوفایی خود می‌رسد، به گونه‌ای که رند و رندی از واژه‌های نهادین شعر او به شمار می‌آید.
در مرحلۀ سوم، رند دوباره معنایی منفی می‌یابد، چنان که امروزه در ایران رند به آدمی فرصت‌طلب گفته می‌شود که جز به سود خود و زیان دیگران به چیز دیگری نمی‌اندیشد و ترکیباتی از آن نیز، مانند کهنه‌رند و مردِ رند و خرمرد رند، کاربرد دارد.
شماری از ترکیباتی که با واژۀ رند در شعر فارسی به کار رفته، چنین است: رند اوباش، رند بازاری، رند بی‌سر و پا، رند پارسا، رند جامه‌سوز، رند جرعه‌نوش، رند خداشناس، رند خرابات، رند ره‌نشین، رند صاحبدل، رند قلندر، رند لاابالی، رند لوند، رند مفلس قلاش و رند میکده.
واژۀ رند در آغاز معنایی منفی و ناپسند داشته است، دارای هیچ‌گونه اشارۀ عرفانی و فحوای مثبت نبوده و برابر بود با مردم بی‌سر و پا و اراذل و اوباش. در میان شاعران فارسی زبان، رند اولین بار در دیوان سنایی غزنوی (ـ ۵۲۵/۵۳۵ق) است که فحوایی مثبت می‌پذیرد و ارزشی والا می‌یابد. برای نمونه، او در شعرهایش رندی و ناداشتی [= فقر] را در روز رستاخیز خوب می‌داند، رند را با خرابات و می‌پرستی و مستی مرتبط می‌گرداند و مذهب و شیوۀ او را قلاشی می‌داند و در کنار این‌ها عقیده دارد که:
از بند علایق نشود نفس تو آزاد
تا بندۀ رندان خرابات نگردی
تا خدمت رندان نگزینی به دل و جان
شایستۀ سکان سماوات نگردی
خیام نیز در رباعیات خویش واژۀ رند را به کار برده است و او را نیست انگار و آنارشیستی معرفی می‌کند که نمودگار لاابالیگری و بی‌هراسی است:
رندی دیدم نشسته بر خنگ زمین نه کفر، نه اسلام، نه دنیا و نه دین
نه حق، نه حقیقت، نه شریعت، نه یقین اندر دو جهان که را بود زهرۀ این؟
عطار نیشابوری (۵۴۰ـ۶۱۸ق) رند را مفلس قلاش و قلندر و عاشق پیشه و لاابالی و باده‌نوش وصف می‌کند. در غزلی در توصیف صفات رند آورده است:
گرچه من رندم ولیکن نیستم
دزد شب رو، رهزن و دریوزه‌گر
نیستم مرد ریا و زرق و فن
فارغم از ننگ و نام و خیر وشر
چون ندارم هیچ گوهر در درون
می‌نمایم خویش را من بدگهر
رند سعدی شخصیتی است منفی و مست و باده‌خوار و نافرزانه و شاهدباز و البته، مخالف زهد و زاهد و ننگ و نام.
در شعر سلمان ساوجی (ـ ۷۷۸ق)، رند پربهاست و شباهت شگفت‌انگیزی با رند شعرهای حافظ دارد:
درون صافی از اهل صلاح و زهد مجوی که این نشانۀ رندان دردی‌آشام است
مکن ملامت رندان و ذکر بد نامی که هرچه پیش تو ننگ است، پیش ما نام است
● رندی حافظ
دکتر تقی پورنامداریان در گمشده لب دریا پیرامون رندی حافظ می‌آورد:
"رند، چهرۀ محبوب دیگری است که آن هم تصویر «منِ» شعری حافظ است. رند نیز نقطۀ مقابل صوفی و شیخ و زاهد و مفتی و محتسب است و در کنار پیرمغان و حافظ. اگر پیر مغان اغلب چهرۀ حکیمانه و متفکر حافظ را می‌نماید، رند بیشتر چهرۀ عامی نما و پرخاشجویانه و گستاخانه و شیدا و شیفته گونۀ او را نشان می‌دهد به همین سبب رند شعر حافظ، رند بازاری که خود مظهر طمعکاری و ریا و تظاهر است، نیست، بلکه رند مدرسی و روشنفکر است.
به عبارت دیگر اگر «منِ» شاعرانۀ حافظ نمایندۀ انسان طبیعیِ مقیم در عالم برزخی و مقام عدل انسانی است، پیر مغان چهرۀ معمولاً معقول و روحانی و رند چهرۀ محسوس و نفسانی اوست. این هر سه بر خلاف گروه مقابل مهم‌ترین صفتشان آن است که نه ادعای تدین و تقدس و بی‌اعتنایی به دنیا و تعلقات دنیوی دارند و نه از طریق لباس خاص یا انتساب به دسته و گروهی تظاهر به صلح و پاکی و وارستگی می‌کنند. اینان بی آن که مثل ملامتیه برای بد نام کردن خود پیش خلق در کارهای گناه آلود و خلاف عادت افراط کنند، آن چه گروه اول به ظاهر منع می‌کنند تا پیش خلق نیک بنمایند، انجام می‌دهند و موجه می‌شمارند. این شیوۀ رفتار ـ که البته در عالم شعر حافظ وجود دارد و نه در عالم واقع ـ بر خلاف شیوۀ ملامتیه چندان افراط‌آمیز نیست که خود به قول صاحب کشف المحجوب از جهت دیگر انگیزۀ جلب توجه خلق شود، بلکه صرفا به اقتضای طبیعت انسانی در حد اعتدال است.
صفای باطن آنان نیز ناشی از همین امر است. رند نیز مثل پیرمغان و مثل «منِ» شاعرانۀ حافظ، عاشق، نظرباز، شرابخوار و خراباتی است، اما در ضمن لاابالی‌تر و بی‌احتیاط‌تر، به طوری که نه نسبتی با صلاح و تقوی دارد، نه اعتنایی به مصلحت بینی و سود و زیان. به همین سبب بدنام و نامه سیاه و بی‌سامان و بلاکش است. با این همه دارای صفات شایستۀ باطنی است: پاکباز، بی‌نیاز، بی‌حرص و دور از ریا و تظاهر.
بارزترین صفت رند و پیر مغان و «منِ» حافظ دوری از ریاست. میخوارگی یا دم زدن از آن، سلاح ستیز آنان با ریاکاران است و برکنار داشتن خود از ریا و نیل به صفای دل" . (گمشده لب دریا، ص).
دکتر محمود درگاهی نیز در حافظ و الهیات رندی پیرامون این امر بر این باور است که:
" واژه‌نامه‌ها و نوشته‌های گونه‌گونی که دربارۀ «رند» و «رندی» سخن گفته‌اند، یک زبان و بی‌استثناء، «لاابالی وارگی»، «بی‌بند و باری»، «حیله‌گری»، «خودپایی»، «فرصت طلبی» و... را از ارکان اساسی یک زندگی رندانه می‌دانند.
این معانی از چند سده پیش از حافظ، تا سده‌ها بعد از او همواره، واژۀ «رند» و «رندی» را همراهی کرده است، اما پس از راه یافتن این واژه در زندگی و زبان برخی از مردان تصوف، بُعد معنایی دیگری نیز ـ که عبارت از «سلامت باطن» و «پرهیز از خودنمایی» است ـ با مفهوم اصلی آن همراه و موازی شده است.
از این رو، پاره‌ای از نوشته‌های فارسی، رندی را آیینی بی‌همال و اید‌ه‌آل دیده‌اند و در تبلیغ و ترویج آن کوشیده‌اند و پاره‌ای دیگر، آن را باطل و بیراهه خوانده‌اند!
البته پاره سومی هم بوده‌اند که در این کار راهی میانه برگزیده‌اند. با این همه، آن چه که در همۀ این ادوار تاریخی و در تعبیرات و گزارش‌های گونه‌گون از رندی و به ویژه در محاورات توده‌های مردم، مشترک و بی‌تغییر مانده است، همان بی‌قیدی و بی‌بند و باری و بی‌اعتنایی به هنجارهای درست و نادرست اجتماعی، فرهنگی، دینی و حتی عرفی است که جوهر اصلی زندگی رندانه شمرده می‌شود.
وزن و اعتباری را که حافظ به «رندی» داد، به هیچ آیین و مسلک دیگری نداده است! به علاوه این که حافظ، برخلاف شاعران دیگر، رندی را آن گونه که بوده و بی‌هیچ اصلاح و دست کاری دیگری ، برگرفته است؛ اما آن را با فرهیختگی و فرهنگ ممتاز خویش در آمیخته و وزن و وقاری شکوهمند بخشیده است. حافظ در شعر خود نزدیک به صدبار از «رند» و «رندی» و «زندگی رندانه» سخن گفته و بارها به صراحت خود را «رند» خوانده است. شیوۀ بیان او در سخن گفتن از «رندی»، به انداز‌ه‌ای آمیخته با شور و شیفتگی است که کمتر پایبند یا پیروی، با چنان تعصب و حرارتی، خود را به آیین خویش منسوب می‌دارد! در شعر او هیچ نشانه یا قرینه‌ای مبنی بر ناخشنودی یا نکته‌گیری از کار «رندی» نمی‌توان یافت. در حالی که آیین‌های دیگر و از آن جمله تصوف و عرفان، در سخن او بارها آماج پرخاش و خشم رندانۀ او قرار می‌گیرد و در این کار حتی مردان راستین تصوف نیز، از گزند این پرخاش دور نمی‌مانند!
«حافظ» عنوان «رند» را به هنگام سرخوردگی و نفرت از تمام اسم و رسم‌های مرسوم عصر خود، به عنوان یک نام و نماد اید‌ه‌آل انتخاب نموده است. رندی، در سده‌های پیش از عصر «حافظ»، به آیین گروهی از مردم بی‌اعتنا به هر گونه رسم و سنت و نام و ننگ و حتی حق و ناحق و دیگر معیارهای مورد قبول محافظ مختلف اجتماعی، اطلاق می‌شده است". (حافظ و الهیات رندی،ص ۵۳ ).
به گفتۀ نویسنده, حافظ رند پارسا: «رندان راه و رسم قلندران را با شیوۀ پهلوانان، در هم آمیخته، از این دو، چیزی ساخته بودند به نام رندی. آزادمنشی و جوانمردی همراه با زور با زر، جرئت و جسارت توأم با امیال نفسانی و شهوی، لاقیدی نسبت به موازین شرع و عرف، تار و پود رندی را تشکیل می‌داد و این مجموعۀ رندی اگر در کسی جمع می‌آمد او رند نامیده می‌شد. این گروه نه پارسا بود نه پرهیزگار، نه محافظه کار و نه متظاهر، آشکارا به فسق و فجور می‌پرداختند و از هیچ گناه روی نمی‌گرداندند. بر روی هم مردمی گناهکار، هرزه گرد و هرزه پا، اما جسور و ظاهر و باطن یکی بودند و این صفت اخیر بین ایشان و «خواجه» که در قصد رسوا ساختن ریاکاران مدعی بود، رابطه‌ای محکم برقرار می‌ساخت.
به نزدیک «خواجه» این طایفه گناهکار معترف به گناه بر خیل مدعیان که به انکار گناه مصر بودند و چون به خلوت می‌شدند، آن کار دیگر می‌کردند به مراتب رجحان داشتند و او با مقایسه فعل این دو می‌توانست به موضوعات جالب ضد سالوس دست یابد و بی‌ریایی رندان را که خود مزیتی به شمار می‌رفت، چون خار در چشم ریاکاران فرو برده غزل‌های خود را بدان‌ها بیاراید. این جماعت جسور و بی‌باک، فضول نیز بودند و درگشت و گذارهای خود سر به هر سوراخ می‌کردند و از هر کاری سر در می‌آورند. از اوضاع شهر اطلاع و از اعمال پنهانی شیخ و واعظ و از کارهای پوشیده و پنهان بزرگان خبر داشتند:
مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز
ور نه در مجلس رندان خبری نیست که نیست!
میکده‌ها در گرو کیسۀ تهی آنان بود و خرابات خانه دومشان و دیر مغان پناهگاه طبع شاهد بازشان، با مهرویان شهر سر و سّری داشتند و از کالای حسنشان باج می‌گرفتند و از بدکاران خراج می‌ستاندند.
بنابراین غم بیش و کم و اندازه شکم نداشتند و تقدیر روزی رسان ایشان بود. نوجوانان و جوانان از شیرین کاشتن‌های این قوم که کمترین‌شان شبروی و شبگردی و کمنداندازی و عیاری و عشق‌بازی بود، لذت می‌بردند و این سایه‌های روان را که همه در حرکت بودند، قهرمان می‌پنداشتند و آرزو می‌کردند که روزی مانند آنها رند شوند و نظیر ایشان از در و دیوار مردم بالا بروند...» (حافظ رند پارسا،ص۱۹).
این رندان «به نام و ننگ اعتنایی نداشتند و در نیل به مقصود از هیچ چیز ملاحظه نمی‌کردند. کارشان لوطی‌بازی بود و شرارت. نه ملاحظۀ شرع آنها را محدود می‌کرد، نه پند و ملامت عامه، شاید گه‌گاه آثاری از جوانمردی و کارسازی نشان می‌دادند، اما غالباً از هیچ کاری روگردان نبودند. نه از غارت و شبگردی نه از تهدید و آدم‌کشی...» (از کوچه رندان، ص۳).
یعنی رند مفهوم جامع و شاملی بود که همه افراد بی‌اعتنا به آیین‌های اجتماعی و ارزش‌های انسانی و حتی مزدوران خودفروخته‌ای را که به قیمت یک شکم نان دست به مزدوری و کشتن انسان‌های پاک و آزاده می‌یازیدند نیز در بر می‌گرفت.
جلوه‌های منفور و ناخوشایند آیین رندی، واژۀ رند را در نظر اصناف و گروه‌های مختلف اجتماعی در اعصار مختلف تاریخی، آکنده از زشتی و نفرت ساخته بود و در زبان و فرهنگ محاوره عوام و خواص این کلمه در حد یک «ناسزا» و «فحش» تلقی می‌شد.
سعدی «رند» را معادل هرزه گردی، بی‌نمازی، هواپرستی، غفلت و حرام‌خواری و یاوه‌گویی می‌داند:
«طریق درویشان ذکرست و شکر و خدمت و طاعت و ایثار و قناعت و توحید و توکل و تسلیم و تحمل. هرکه بدین صفت‌ها که گفتم موصوف است به حقیقت درویش است وگر در قباست، اما هرزه‌گردی بی‌نمازِ هواپرستِ هوسباز که روزها به شب آرد، در بند شهوت و شب‌ها روز کند در خواب غفلت و بخورد هرچه در میان آید و بگوید هرچه بر زبان آید، رند است وگر در عباست».(کلیات سعدی ص ۹۷).
پرواز اهور در این باره معتقد است که:
«رندی که حافظ به کار می‌برد مشابهتی با معنی امروزین آن که زیرک و حیله‌گر باشد، ندارد، رند حافظ نه ظاهربین است و نه متظاهر. نگاهش به زندگی نیز با نگاه عامۀ مردم متفاوت است... طریق رندی حافظ صفای دل و خوش بودن و طرب کردن و عاشقی است، طریق ریا و نفاق نیست».(کلک خیال انگیز، ص ۳۹۷).
علی دستغیب رندی حافظ را بدین گونه توصیف می‌کند:
«رندی حافظ هم به معنای آزادی و وارستگی است، هم به معنای عیاری، قلندری، خوش باشی‌گری و عاشقی. افزوده بر این، رندی قطب واقعی زندگانی و اشعار حافظ است و عرفان، قطب حقیقی زندگانی و اشعار او. شاعر ما به مدد عرفان از حوزۀ محسوس در می‌گذرد و به نامحسوس می‌رسد و در رندی به واقعیت‌های زندگی این جهانی بر می‌گردد؛ زیبایی‌های زمینی و شادی‌های آن را می‌بیند و تجربه می‌کند و از کمند فرقه‌ها و باورهای صوفیانه و زاهدانه بیرون می‌جهد». ( از حافظ به گوته، ص ۱۳۹).
داریوش آشوری در این باره می‌آورد:
«حافظ با رندی راه رهایش دنیوی و با عشق راز گشایش و رستگاری اخروی را به ما می‌آموزد...
رند با نظر کردن در نفس خود و دیگران، نقش تمناها و خواهش‌های بشری را می‌بیند که از نفس زندگی بر می‌آید. او می‌داند که زیستن یعنی خواستن و می‌داند که همین خواستن و هوسمندی است که چون از صافی خرد و دانایی بگذرد و خودپرستی و سرکشی و درنده‌خویی طبیعی را در خود مهار کند، روشن و شفاف می‌شود و به سرچشمۀ زایای عشق بدل می‌شود و هوس‌های زودگذرش به شوقی پایدار جای می‌سپارد که خود را در آفرینندگی و هنرمندی نمایان می‌کند... رندی یعنی صاف و شفاف و یک رو و راستگو کردن نفس، نه کشتن آن. نفسی که به شفافیت رسیده و با خود روی و ریا ندارد و خود را بر خود و دیگران در پس نقاب‌های خودفریب و دیگر فریب پنهان می‌کند، یعنی نفسی که خواهشمندی و هوسمندی در او پالایش یافته و به جایگاه مشاهدۀ زیبایی در عالم رسیده و با زیبایی یگانه شده است. کمال روان در انسان رسیدن به مقام مشاهدۀ زیبایی است در عالم...» (عرفان و رندی در شعر حافظ، ص۲۹۶).
«... و هرچند که حافظ نیز رندی را به گونۀ برترین آیین روزگار خود تبلیغ می‌کرد و آن را راه گنجی می‌خواند که بر همه کس آشکار نبود، اما در کار او دست کم سه تفاوت عمده با آن چه که مفسران اندیشۀ وی از رندی ارایه کرده‌اند، وجود دارد:
نخست این که او حوزۀ اندیشه‌های رندانه را در وضعیت طبیعی خود نگه می‌دارد. دیگر این که آن را به هیچ رو با مرزهای عرفان در نمی‌آمیزد ـ هرچند که در تعبیر این مفسران، عرفان در مفهومی متفاوت از مفهوم سنتی آن آمده است ـ و سوم این که همۀ نکته‌ها و نقص‌های کار رندی را نیز که ریا و دو رنگی از جملۀ آن است و دیگران آن را می‌پوشانند، او به تأکید و تکرار و در اندیشه و عمل، برجسته و بازگویی می‌کند! و برخلاف برخی از مفسران محافظه کار خود، در اقرار به این شیوه از رفتار خویش، هیچ‌گونه پرهیز و ابایی پیش نمی‌آورد و حتی آن را شیوه‌ای مطلوب و ایده‌آل می‌خواند که از جملۀ مبانی و اصول پایۀ رندی و «آیین مغان» است.
پس اگر حافظ به جای یک رنگی و «یک رو و راستگو» بودن، ریا می‌ورزد و صنعت‌گری می‌کند و نعل وارونه می‌زند و بر طبق اصول اندیشۀ رندی، در پای هیچ اعتقادی نمی‌ایستد و پیمان هیچ آیینی را نگه نمی‌دارد و اندیشه و آیین او نیز، نه یک آیین و اندیشۀ سر راست و روشن، بلکه ترکیبی از بافته‌های رنگارنگ و مونتاژی از پاره‌های ناهم سنخ پدید می‌آورد ـ به گونه‌ای که «هم عارف ربانی و عابد سالک نقش خود را در آیینۀ آن می‌بینند، و هم هواداران ناسیونالیسم دو آتشه و ایران پرستان ضد عرب؛ هم هواداران مبارزۀ طبقاتی و برداشت ماتریالیستی از تاریخ؛ هم رمانتیک‌های سوزناک و هم رندان عیار عشرت‌پرست» ...» (عرفان و رندی در شعر حافظ، ص۱۱).
"هم مبلغان هایدگر او را از آن خود می‌دانندو هم پیروان اندیشۀپوپر و اگزیستانسیالیسم و خلاصه همۀ هفتاد و دو ملت! حال، چگونه باید با او روبه‌رو شد؟ «آیا این از رندی حافظ است که می‌تواند این همه در نقش بزند و جهانی را به بازی بگیرد؟» یا از خامی ماست که او را منطبق با افکار و آرمان‌های خود می‌کنیم؟ و آیا نباید این ویژگی‌های زندگی و سلوک رندانه مانند فلش‌ها و شاخص‌هایی روشنگر راهنما، ما را به دنیای حقیقی او، که به جز دنیای پندارها و آرمان‌های ماست، راه بنماید؟ و از این طریق به تفسیر اندیشه و شعر او که اندیشه و شعری رندانه است، دست یابیم؟
ترسیم چهرۀ حقیقی حافظ که در گزیر از هر کیش و آیینی به رندی روی در می‌آورد، آن‌گاه ممکن و مقدور خواهد شد که او را، تنها در همین دنیای ایده‌آل او جای دهیم و از آمیختن مرزهای آن با آیین‌های دیگر و از جمله عرفان ـ در هر معنی و مفهومی که از آن اراده می‌کنیم ـ خودداری ورزیم. نه تنها در شعر حافظ هیچ قرینه‌ای نمی‌یابیم که او در آن از عرفان سخن به قبول گفته باشد، بلکه ترسیم خطوط عمدۀ آیین رندی و ویژگی‌های اعتقادات حافظ و آن‌گاه سنجش آنها با اصول و مبانی عرفان نیز، تفاوت و ناهمانندی این دو را به دقت نشان می‌دهد". (حافظ و الهیات رندی،ص ۵۳).
داریوش آشوری در هستی‌شناسی حافظ درباره رند و رندی آورده است:
" «رند» و «رندی» نام و مفهومی است که در دیوانِ حافظ بیش از هر شاعرِ عارفِ دیگری به کار رفته و در بابِ معنایِ آن در روزگارِ ما بحث‌هایِ بسیار شده است، اما این بحث‌ها همگی بنا را بر این نهاده‌اند که حافظ شخصِ خود را همواره «رند» می‌خواند و به صفتِ «رندی» نسبت می‌دهد و یا رندان طایفه‌ای از مردمانِ روزگار بوده‌اند و بس، با خوی و رفتارِ ویژه‌ای.
پس از سنایی اصطلاحاتِ «رند» و «رندی» را در شعرهایِ عطار و سعدی و دیگران ـ از جمله در شرحِ گلشنِ رازِ شبستری ـ می‌توان دید ، اما حافظ است که بیش از همه «رند» و «رندی» را در میان آورده و تبدیل به مفهومی اساسی کرده است. در ارتباط با تمامیِ دستگاه نظری‌ای که با آن سرو کار دارد. در واقع، با وارد شدن در مفهوم رندی به قلمرو نظریۀ اخلاقی و رفتاری حافظ می‌رسیم و سفارش‌های او در این باب که بر اساس چنان وضعی که وضع بنیادی عالم هستی و جایگاه و نقش انسان در آن است، چه گونه می‌باید زیست. حافظ زندگی رندانه را سفارش می‌کند.
بنابراین، پی‌گیری مفهوم رندی هم‌چون مفهوم بنیادی حافظ در قلمرو اخلاق و رفتار برای فهم جهان اندیشۀ او اهمیت اساسی دارد. پس باید دید در دستگاه اندیشگی او مفهوم رندی درکجا قرار می‌گیرد و با دیگر پاره‌های آن چه رابطۀ منطقی دارد.
مفهوم رندی و شخص رند را هم باید، هم چون تمامی مفهوم‌ها و نمادها، در شعر حافظ در پرتو ساختار جهان و جهان‌بینی او دریافت که در آن هرچیزی پیوسته اشاره به رویداد ازلی خود دارد. در مورد رندی نیز سرنمون آن را در رویداد ازلی می‌یابیم:
مرا روز ازل کاری به جز رندی نفرمودند
هر آن قسمت که آن جا رفت از آن افزون نخواهد شد
□□□
آن نیست که حافظ را رندی بشد از خاطر
کاین سابقه پیشین تا روز پسین باشد
رندی، چنان که می‌دانیم، صفتی بوده است هم معنایِ قلّاشی و عیّاری، یعنی پایبند نبودن به ارزش‌ها و عرفِ رفتار اجتماعی، سرنسپردن به نهادهای رسمی، سرکشی نسبت به راه و رسم همگانی، شکستن حدود شرع و عرف، خراباتی بودن و خرابات‌نشینی، می‌خوارگی و بی‌بندوباری. بنابراین، رند در برابر همۀ کسانی قرار می گیرد که راه سلامت و بی‌خطری را می‌پیمایند و سرسپردۀ عرف و شرع و عاداتند و پا از گلیم خویش فراتر نمی‌گذارند و اهل عقل و حسابگری‌اند. این وجه ارزش شکن رند و رندی‌ است که حافظ را بر آن می‌دارد که خود را از آن مقوله بداند و بکوشد تا «سرحلقۀ رندان جهان» باشد، اما رندی در اساس ویژگی موجودی است که سر سودایی ویژه در ازل پشت پا به سلامت و امن و خوشی زندگانی بهشتی زده و خود را آوارۀ جهان بلا و حادثه کرده است. پس رندی در اصل صفت ذاتی آدم / حافظ است.
رندی در اساس به وضعیتی که آدم / حافظ در ازل «اختیار» کرده است و در حقیقت به تقدیر ازلی او بر می‌گردد، در برابر زاهدی زاهدان ازلی و اگر شمس‌الدین محمد حافظ رند در شیراز در برابر زاهدان ریایی قرار می‌گیرد، در اصل بر اثر آن رویارویی ازلی است.
حافظ مفهوم رندی را بسیار ظریف و با رنگ مایه‌های گوناگون پرداخته است و به آن بعدهای ارزشی و شخصیتی بسیار داده است و هر بار از وجهی به آن می‌نگرد. باری، رندی و عاشقی و بلاکشی، رندی و مستی و شراب‌خواری، رندی و نظربازی، رندی و عافیت‌سوزی و ترک سلامت، رندی و نظربازی، رندی و عافیت‌سوزی و ترک سلامت، رندی و گناهکار و بدنامی و نامه سیاهی، رندی و عالم سوزی، رندی و لاابالی‌گری، رندی و خراباتی‌گری، رندی و بی‌ریایی و پاکبازی و بی‌نیازی، رندی و سرگشتگی و بی‌سامانی، رندی و دوری از صلاح و تقوی، رندی وطرب کردن و خوش باشی و عیّاری با همند، اما با این همه بدنامی‌ها و سیاه نامگی‌ها، رندی مقامی چنان بلند است که می‌گوید:
زمانه افسر رندی نداد جز به کسی
که سرفرازی عالم در این کله دانست
□□□
فرصت شمر طریقۀ رندی که این نشان
چون راه گنج بر همه کس آشکاره نیست
در واقع، در درام هبوط است که مَلَک و نمونۀ زمینی او زاهد والاترین جایگاه را از نظر نزدیکی به آفریدگار دارند، زیرا هر دو از آلودگی‌های شهوت و گناه به دورند، یکی از آن جهت که ذات او چنین است و دیگری از آن جهت که می‌کوشد با زهد و ریاضت خود را از آلودگی‌های جسم و شهوت هرچه دورتر کند و به روح مجرد تبدیل شود و به عالم فرشتگی باز گردد. در درام هبوط آدم نخست در جوار آفریدگار است و سپس بر اثر وسوسۀ شیطان به گناه آلوده می‌شود و به «اسفل‌السافلین» به زندان عالم ماده، رانده می‌شود و از آن جا باید بکوشد تا دوباره به ساحت عالم قدس، به بهشت، بازگردد یا آن که جاودانه در دوزخ بماند.
اما در تأویل عرفانی این درام، یعنی هنگامی که درام هبوط به درام عاشقانه بدل می‌شود، دوگانگیِ عالم بالا و پایین و روح و ماده تا حدود زیادی، تا سرحدِ یک وحدت وجود کامل، از میان برمی‌خیزد و هنگامی که هبوط ضروری تجلی زیبایی وجود دانسته می‌شود، آدم، دیگر نه در مقام گناهکار روسیاه ازلی، بلکه هم چون قهرمان پردل خطرگری پدیدار می‌شود که بار امانت وجود را بر دوش گرفته است و آوارگی از بهشت را در راه عشق محبوب ازلی به جان خریده، دیگر ملک / زاهد نیست که نزدیک‌ترین موجود به آفریدگار است، بلکه، در حقیقت، آدم / رند است که «در نهان» والاترین جایگاه را دارد و حافظ به همین دلیل مقام او را این همه بالا می‌برد و در برابر این همه با نیش و طعنه و طنز زاهد / صوفی / ملک را می‌آزارد:
مطلب طاعت و پیمان درست از من مست
که به پیمانه‌کشی شهره شدم روز الست
آدم رند همواره در طلب است و اهل همت تا دوباره روزی به «وصال جانان» برسد. آدم رند با تجربۀ ویژۀ خود با آفریدگار که تجربۀ جمالی است، در مقام عشق محبوب ازلی، نسبت و رابطه‌ای با او پیدا می‌کند که ملک زاهد از آن محروم است. در واقع، ملک در برابر آدم و آدم در برابر ملک، در تأویل عرفانی، نمودگاه دو تجلی آفریدگارند.
نخست در مقام پروردگار (رب) که با قهر خویش ادب می‌کند و می‌ترساند و سپس در مرتبۀ عالی‌تری در مقام زیبایی مطلقی که «دوست دارد» نمایان شود و در نتیجه دوستدار خویش را طلب می‌کند که آدم است و انسان «ظلوم جهول»، بدین‌سان، خود را پیش می‌اندازد و داوطلب کشیدن بار گران عاشقی ابدی می‌شود. فرشتگان از این ماجرا چیزی نمی‌دانند، زیرا زهد ـ عقل ایشان در مرتبه‌ای فرودست‌تر از عشق ـ جنون انسان ـ رند است. انسان رند با پشت پا زدن به مصلحت خویش و از کف دادن زمام عقل و سپردن «زمام» خویش به «مستی» در برابر جلوه‌های جمال و دست زدن به «گناه» و گردن نهادن به بدنامی و آوارگی و سرگشتگی، در واقع به یک «حکم ازلی» گردن می‌نهد و بار حوالتی را می‌کشد که ضروری ظهور حق در صفات جمالی خویش است. به عبارت دیگر، حق برای نمودار کردن خویش در مرتبۀ ربوبیّت و جبّاریّت نخست به ملک زاهد نیاز دارد که گناه نمی‌تواند کرد و سپس برای نمودار کرن خویش در مرتبۀ عالی‌تر رحمان و لطیف و جمیل به انسان رند که گناه می‌تواند کرد، اما گناه آلوده‌ای است «غریق رحمت».
به عبارت دیگر، ظهور حق از «شب» پیش ـ ازلی به «روز ازل»، به روز آفرینش، گذار از غیب‌الغیوب به آفرینش عالم روحانی ناب، یعنی عالم ملکوت و ملایک و سپس فرود روح از عالم روحانی به عالم جسمانی، به عالم خاک، برای زندگانی بخشیدن به آن ضروری است و در این میانه از آمیزش روح با خاک، به خواست او موجودی پدید می‌آید جسمانی، اما بهره‌ور از جان او بهره‌ور از علم؛ علمی که در ازل به او بخشیده می‌شود:
بندۀ پیر مغانم که ز جهلم برهاند
و در نتیجه، جان خودآگاه و جهان آگاه و حق آگاه است و جایگاه او اگر به ظاهر عالم خاکی است، اما در باطن در «جا»یی است میانۀ عالم خاکی و عالم روحانی ناب. جایگاه او، از دیدگاه حافظ، «خاک سر کوی دوست» است.










فرح نیازکار
منابع
۱. آشنایی با حافظ، سید محمدعلی جمال‌زاده، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۹.
۲. از حافظ به گوته علی دستغیب، انتشارات بدیع، ۱۳۷۳ .
۳. از کوچه رندان، عبدالحسین زرین‌کوب، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۶.
۴. حافظ، بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۳.
۵. حافظ، دکتر محمود هومن، ویراسته اسماعیل خویی، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۷.
۶. حافظ اندیشه ، دکتر مصطفی رحیمی .
۷. حافظ پژوهی، دکتر اصغر دادبه.
۸. حافظ رند پارسا ، کامرانی، یدالله، ،ص۱۹ ، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۳.
۹. حافظ شیرین سخن، دکتر محمد معین، به کوشش مهین دخت ، تهران، انتشارات معین، ۱۳۶۹.
۱۰. حافظ‌نامه، ۱ج.
۱۱. حافظ و الهیات رندی، دکتر محمود درگاهی، تهران، انتشارات قصیده‌سرا، ۱۳۸۲.
۱۲. درس حافظ، نقد و شرح غزل‌های حافظ، دکتر محمد استعلامی، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۸۲.
۱۳. دیوان کامل حافظ، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی، تهران، انتشارات طهوری، ۱۳۸۳ .
۱۴. «رندی حافظ» نصرالله پورجوادی، نشر دانش، سال هشتم، شمارۀ ششم، مهر و آبان ۱۳۶۷.
۱۵. شرح غزل‌های حافظ ، حسین علی هروی ، ج۱.
۱۶. شرح غزلیات حافظ ج ۲، ص ۱۰۲۶، تهران، انتشارات پویندگان دانشگاه، زمستان ۱۳۸۰.
۱۷. صدای سخن عشق، انتخاب و توضیح: دکتر حسن انوری، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۸ .
۱۸. عرفان و رندی در شعر حافظ ، داریوش آشوری، انتشارات مرکز، ۱۳۷۹ .
۱۹. کاخ ابداع، اندیشه‌های گوناگون حافظ، علی دشتی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، بهار ۱۳۵۷.
۲۰. کلک خیال انگیز، پرویز اهور، تهران ، زوار، ۱۳۶۳.
۲۱. کلیات سعدی، تهران ، امیر کبیر، ۱۳۶۳

۲۲. گمشده لب دریا، دکتر تقی پورنامداریان، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۸۲.
۲۳. ماجرای پایان‌ناپذیر حافظ ، دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن .
۲۴. مفهوم رندی در شعر حافظ، فخرالدین مزارعی ، ترجمه کامبیز محمودزاده، تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۳.
۲۵. مکتب حافظ ،دکتر منوچهر مرتضوی.
۲۶. واژنامۀ غزل‌های حافظ، سید حسین خدیو جم

آفتاب
۲۷. هستی‌شناسی حافظ، داریوش آشوری، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۷.

جهانی‌سازی فرهنگ‌ها اگر براساس تعلیمات معنوی انبیاء الهی و در راستای یک اخلاق الهی و انسانی برتر صورت گیرد و به دور از مطامع قدرتها و نفع‌طلبی‌ها و سلطه‌جویی‌های ملل راقیه باشد، البته نه تنها مذموم نیست که محمود است، زیرا هدف اولیه ادیان بزرگ الهی و پیامبران به ویژه حضرت رسول اکرم صلی‌الله علیه و آْله و سلم و مکتب اسلام زندگی در سایه عدالت و صلح و همزیستی انسانها در جوار یکدیگر بدون تعرض به حقوق حقه و همراه با اکرام و احترام نوع بشر است.
با این دیدگاه چهره‌هایی که در طول تاریخ و نیز دوران معاصر برای نزدیکی روحی و معنوی و اخلاقی انسانها به یکدیگر، علیرغم ایده‌ها و اعتقادات و سلائق گوناگونی که دارند، تلاش نموده‌اند، از جایگاه ویژه‌ای برخوردارند، قدرشان را باید شناخت و بر آوازه‌شان افزود. حافظ در میان این چهره‌ها از جایگاه شامخی برخوردار است. می‌دانیم که عارفان بی‌بدیل و دانشمندان بی‌نظیر دیگری نیز بوده و هستند که باید آنها را بهتر شناخت و شناساند. برخی نیز به شناخت نیاز ندارند، چرا که بیش از حد تصور بلند آوازه‌اند، نظیر، مولانا جلال‌الدین ، سعدی، محی‌الدین ابن‌عربی، سیدجمال الدین اسدآبادی، اقبال لاهوری، مادام ترزا، گاندی و چهره های ادبی، هنری و علمی دیگر از شرق و غرب بزرگانی چون گوته، ولتر مادوسو، منتسکیو، شکسپیر و تولستوی اما به نظر من تنها چهره و شخصیت جهانی و جهانی ساز، این افراد نیست که مهم است، مهم نوع نگرش و ایده‌ای است که این افراد با تکیه بر آنها بر جهانی‌سازی فرهنگها تاکید می‌ورزند.
هر چند جهانی‌سازی در دوران معاصر راهکارها و رهیافتهای خاص خود را دارد و نمی‌توان با شیوه‌های سنتی به تبلیغ ایده‌های جهانی‌سازی در عصر حاضر پرداخت، اما مبانی و اصولی کلی وجود دارد که چهره‌ها و اشخاص بزرگ همواره به مدد آنها فروعات را استخراج می‌کنند. صرف نظر از انبیاء الهی اگر بخواهیم چهره‌هایی را از دل تاریخ به عنوان نمونه و پیشروان این راه نام ببریم، یکی از پیشقراولان و سردمداران جهانی سازی فرهنگها، از کشور ما خواجه حافظ شیرازی خواهد بود که با این بیت زیبا به پیشباز موضوع مورد بحث ما رفته است:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
جهانی‌سازی تنها با اتکا به پیشرفتهای بزرگ تکنولوژیک قرن بیستم میسر نمی‌شود، هرچند که بدون آنها نیز غیرممکن خواهد بود. مسائل بزرگ دیگری وجود دارد که نخست باید آنها را حل نمود. یکی از این ملاکها آن است که ندین گوردیمر (نویسنده و برنده نوبل ادبی آفریقای جنوبی ۱۹۹۱) بدان اشاره نموده است:
«تایید ضرورت واقعی جهانی‌سازی – که برای تحقق آن تلاش می‌کنید- در گروه تامل در این پرسش است که آیا شکاف میان کشورهای فقیر و غنی به وسیله آن کمتر می‌شود و اینکه جهانی‌سازی چه نقشی در ریشه‌کنی فقر در جهان دارد. چرا که فقر نقابی غیرانسانی و منفور بر چهره ۳ میلیارد انسان نهاده است.»
رفع جهل و نادانی از جهان، امکان پیشرفت ماندگار برای همگان، ترجمه گنجینه بزرگ و سخاوتمندانه ادبیات روشنگر و ... از دیگر اصولی است که به نظر این نویسنده می‌تواند، فرایند جهانی سازی را تسریع نماید، اما همه اینها وقتی تحقق خواهد یافت که بر جهان «چهره انسانی» عینیت یابد.
حافظ بسیاری از این مفاهیم و ارزشها را در اشعار خود ذکر نموده است. ممکن است گفته شود، قبل از حافظ نیز در قالب روایات دینی و اشعار شاعران بزرگ دیگر نیز این ارزشها و اخلاقیات ذکر شده، مثلاً خواجه نصیرالدین طوسی در اوصاف الاشراف و اخلاق ناصری و نظام الملک در سیاست‌نامه و چهره‌های بزرگ دیگری در کتابهای خود به آنها اشاره نموده‌اند، پس چرا خواجه حافظ را چهره جهانی بدانیم، شاید پاسخ این باشد که حافظ در سحر کلام و اشعار ناب و هنر و اعجاز بیان لطیف و موسیقایی و ادیبانه چنان آوازه و شهرتی یافت که قند پارسی او تا سرتاسر جهان صادر گشته و این ویژگی زیبای شناسانه اشعارش، و محتوای سترگ پیامش را در همه اعصار به گوش جهانیان می‌رساند و پدیده جهانی سازی فرهنگها را ممکن و محقق می‌سازد. چنانکه خود این واقعیت را پیش بینی نموده است:
شکرشکن شوند همه طوطیان هند
زین قند پارسی که به بنگاله می‌رود
زبان کلک تو حافظ چه شکر آن گوید
که تحفه سخنش می‌برند دست به دست
چون صبا گفته حافظ بشنید از بلبل
عنبرافشان به تماشای ریاحین آمد
یکی از محققین ایرانی ویژگیهای شعری شکسپیر را با حافظ مقایسه کرده و حتی ادعا کرده است که غزلیات حافظ در مضامینی چون عشق، معشوق و زیبایی هیچ کاستی نسبت به سانتهای (sonnets) شکسپیر ندارد و فقط در سبک و نحوه برخورد با موضوع (راهبر سانت شرح و تصریح و راهبرد غزل تلخیص و تلویح است) تفاوت دارند. در حالیکه به نظرما این ویژگی در جهانی سازی فرهنگها ( اگر بتوان گفت شکسپیر اصولاً چنین آمالی داشته) اصلاً قابل مقایسه نیست و حافظ از این منظر بسیار پیش روتر است. اکنون برخی مضامین متعالی را که در زبان شعر حافظ مصداق بارزی بر تعلق وی بر جهان نگری و جهانی سازی است اشاره می‌کنیم:
۱) دادگستری:
به قدر و چهره هر آنکس که شاه خوبان است
جهان بگیرد اگر دادگستری داند
۲) عشق به عنوان مقدمه دوستی دیگران:
عاشق شو ارنه روزی کار جهان سرآید
ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی
تا مرا عشق تو تعیلم سخن گفتن کرد
خلق را ورد زبان مدحت و تحسین من است
۳) اعتراض به سلطه‌گری قدرتها:
ترا آن به که روی خود ز مشتاقان بپوشانی
که شادی جهانگیری، غم لشکر نمی‌ار
۴) دفاع از ستمدیدگان و مظلومان:
مباش در پی آزار و هرچه خواهی کن
که در شریعت ما غیر از این گناهی نیست
در این رابطه استاد مطهری چنین می‌نویسد: «آن دیگری معتقد است که ارزش حافظ در همین عصیان حافظ است. در همین است که اصلاً پایبند اصول و مقررات زمان خودش نبوده، تمام ارزش حافظ در همین پشت پا زدنش به این اصول بوده، خود این آزادگی و عصیان در مقابل سنن عصر خود و سنت شکنی حافظ دلیل بر کمال اوست.»
۵) در رد خودکامی و خودخواهی
همه کارم زخودکامی به بدنامی کشید آخر
نهان کی ماند آن رازی کزو سازند محفلها
۶) دعوت مروت و مدارا به عنوان رمز آسایش و امنیت جهانی (گفتگو به جای خشونت‌ورزی):
آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است
با دوستان مروت با دشمنان مدارا
۷) نوجوئی و تحول‌جویی:
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم
۸) گفتگو و مفاهمه:
حافظ ار خصم خطا گفت نگیریم بر او
ور به حق گفت، جدل با سخن حق نکنیم
۹) تسامح و تساهل اجتماعی:
من اگر خوبم اگر بد تو برو خود را باش
که گناه دگری بر تو نخواهند نوشت
اینک همت از فردی می‌خواهیم که هنوز که هنوز است شعر و کلام و مرام و پیامش در جهان به ویژه در نزد آنان که به گوش جان نیوشای سخن حق‌اند، مشتاقان بیدل دارد و آنچنانکه خواجه خود پیش بینی کرده، مزارش همواره زیارتگه صاحبدلان جهان بوده و خواهد بود:
بر سر تربت ما چون گذری همت خواه
که زیارتگه رندان جهان خواهد بود

غزل اول دیوان حافظ- چونان مقدمه مثنوی- تقریباً مانیفست روحی و فكری و هنری حافظ است كه به كوتاهی و زیبایی، كلیت و تمامیت شعر و فكر او را می نمایاند.ما در این روش تمامی زیباییهای لفظی و معنوی و وابستگی زنجیروار ابیات غزل را در نظر داریم و گاه برای استحكام بیشتر، از ابیات دیگر حافظ یا بسامد تكرار یك شیوه زیباسازی او بهره می بریم، چه، واقعاً برآنیم كه در دیوان حافظ برخی ابیات- هم در مفهوم و هم در زیباشناسی- برخی دیگر را تبیین می كنند و از این جهت حافظ مستقیماً تحت تأثیر روش، زبان و بلاغت قرآن كریم بوده است.برای راحتی ذهن نخست عین بیت را می آوریم و شماره گذاری می كنیم و نكته ها و ارتباطهایش را می گوییم و سپس به بیت دیگر می پردازیم. مأخذ ما در ضبط ابیات، دیوان مصحح غنی- قزوینی است. هرچند در این غزل، دیوانهای دیگر هم با آن چندان اختلافی ندارند.
۱) الا یا ایهاالساقی، ادركأساً و ناولها
كه عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشكلها
- آوردن پنج حرف بلند (الف) اگر به هم چسبیده شوند گونه ای فریاد كمك خواهانه را تداعی می كنند و گونه ای دادخواهی را می رسانند. چه، اصولاً حروف بلند به ویژه(الف) در زبان عربی و فارسی برای استمداد به كار می روند. مانند، ای، آهای، یا، های و...
- ساقی درست پس از این پنج حرف قرار گرفته است. یعنی مطلوب اوست. از نظر معنایی هم، آوردن سه كلمه: الا، یا وایها كه برای تنبیه و تحذیر و استغاثه اند همین نكته را می رسانند كه مراد گوینده استمداد شدید از ساقی است.
- ساقی قلب دیوان حافظ است، هم از نظر شیوه كاركرد هم از نظر معنا. همه پویندگی های روحی و جویندگی های فكری در نهایت به ساقی می رسد چه اوست كه غم ایام را خاك بر سر می كند و هرچه می دهد عین الطاف است و بارخ خود هزاران رنگ در هستی پدید می آورد...
- گرداندن جام، ایهام لطیفی دارد به حلقه های صوفیانه و اینكه حافظ پس از همه كاسه ای می خواهد و این همان است كه خود را خاك درگه اهل هنر می داند.
- مصرع دوم، حسن تعلیلی برای مصراع اول است. عشق آسان نمود- و نه اینكه بود- اما واقعاً آسان نبود. چون: «چو عاشق می شدم گفتم كه بردم گوهر مقصود/ ندانستم كه این دریا چه موج خون فشان دارد» و «تحصیل عشق و رندی آسان نمود اول/ آخر بسوخت جانم در كسب این فضایل.» بنابراین، دل فریفته شد و درنیافت و چون دریافت گرفتار شده بود. چون چنین است بده ساقی می باقی كه با آنچه كه از توست هم از بلای تو رها گردیم.
- آوردن سه حرف نرم «ل» برای بیان مشكل نیز، خالی از لطف نیست. «اول، ولی و مشكلها».
- مشكل ها را به صورت جمع و نكره گونه آورده تا قابلیت تفسیر بی نهایت را بیابد و هر كس زبان حال خود بداند.
- آوردن كلمه «افتاد» به نوعی اختیاری نبودن عشق را می رساند و اینكه حادثه ای است كه برای دل و در دل رخ می دهد، مثل افتادن یك سیب بر سر راهگذری كه در باغ می گذرد.
- تلمیح بیت و مراعاتها و طباقهای موجود بر زیبایی آن می افزاید.
- محور اساسی بیت با توجه به این نكات: ساقی، عشق، باده و استمداد بود.
۲- به بوی نافه ای كاخر صبا زان طره بگشاید
ز تاب جعد مشكینش چه خون افتاد در دلها
- صبا چونان موجود زنده ای در كار طره گشایی است آن هم در وسط مصرع.
- طره در سیاهی و خوشبویی شبیه نافه است؛ هر دو پرتابند (پیچیده و پركشش) و شكن و درشكن.
- هرگاه نافه گشاد شود علاوه بر بوی خوش مشك، خون از آن جاری خواهد شد. اگر طره او هم گشاده و گشوده شود، علاوه بر بوی خوش خون ها درخواهد افتاد، اما در دل ها، دل ها به رنگ سیاه هستند مثل نافه. بوی نافه در مشك پیچیده شده است و چون باز شود بوی مشك و خون همه جا را خواهد گرفت. در واقع سه تصویر روی هم افتاده است.
الف- نافه سیاه آهو با موهای پیچیده؛ قلب های سیاه رنگ كه گرفتار شكن طره اویند.
ب- نافه گشایی، بوی خوش و خون همراه دارد؛ طره گشایی او نیز خون ها و بویها همراه دارد.
ج- خون نافه برزمین می ریزد و بعد مشك نمودار می گردد؛ جوشش خون عاشقان در دل با طره گشایی اوست كه نمودار می گردد.
- از نافه آهو دست ها و تیغ ها نافه گشایی می كنند و از طره او، نسیم صبا (كه بس لطیف است و جسم و جانش یكی)
- گرچه صبا پیامبر عاشقان است و پیام آور معشوق اما خود او هم به امیدی روی به این درگاه آورده است و دیدار حتمی نیست.
- می توان پرسید مرجع ضمیر «زان» كجاست؟ اگر اسم اشاره هم باشد و یا حتی صفت اشاره بازهم مراد زان كجاست و چیست؟ هیچ قرینه لفظی و معنوی در بیت نیست جز اینكه آن را به بیت قبلی برگردانیم و به ساقی ارتباطش دهیم. پس صبا از پیشانی ساقط طره گشایی می كند.
- همین طره گشایی- كه لازمه اش رخسارنمایی است- آغاز بروز و ظهور عشق است و خون خواری و گرفتاری دل.
- پس ارتباط معنایی و زنجیره عمودی بیت كاملاً آشكار است. خون دل عاشق (حافظ) معلول چهره نمایی ساقی است و عشق- كه بسی مشكل انداخته و دل را گرفتار ساخته و در آغاز از فرط زیبایی ساقی كاری سهل و ساده می نموده- از همین جلوه گری ریشه دوانده است، كه حسن و عشق توأمانند.
۳) مرا در منزل جانان چه امن عشق چون هر دم
جرس فریاد می دارد كه بربندید محمل ها
- منزل جانان یا هستی و زمین است و یا دل كه محل نزول جانان و عشق است.
- همه جرس یك دهان شده كه فریاد می دارد: بربندید محمل ها! تعبیر فریاد برداشتن از نظر تصویری برای جرس بسیار رساست.
- تقدم فعل، نوعی تأكید بر ضرورت و فوریت انجام آن است كه: «بربندید» محمل ها.
- از آنجا كه همه جرس دهان در حال فریاد است و درنگی در كشیدن فریاد نمی تواند داشته باشد به همین خاطر، «هردم» فریاد می دارد. ضمن این كه «تشخیص» جرس با تركیب هردم، بیشتر می شود.
- حرفاهنگ مصراع اول (م-ن) و مصرع دوم (د-ر) به گونه مرموزی القاء كننده همین نگرانی و عدم امن عیش است.
- آیا وقتی ساقی طره گشود و «عشق پیدا شد» و «خون در دل انداخت» و در آخر «چهره نمود» و «دیدار شد میسر»، امن عیش برای سالك دست خواهد داد؟ بانگ درای كاروان، آهنگ همیشگی رفتن است نه ماندن و دیدن، چه «در ره عشق از آن سوی فنا صد خطر است» و حتی «در عین وصل ناله و فریاد» بیشتر.
۴) به می سجاده رنگین كن گرت پیر مغان گوید
كه سالك بی خبر نبود ز راه و رسم منزل ها
- اگر بانگ جرس، سالك را به راه انداخت او شیوه سلوك را نیز باید بیاموزد. اما چگونه و از چه كسی؟
- از چه كسی؟ از آن كه لطفش دایم است و از توبه ها ملول نمی گردد.
- مصرع دوم تعلیل مصرع اول است. چون رونده راه (سالك مبتدی و واصل منتهی) رفتنش مبتنی بر آگاهی است كه «خامی و ساده دلی شیوه جانبازان نیست». تا از كام و نام و نان ، نگذری، رمزی از این پرده نخواهی شنید. نخستین قدم و اقدام، ترك اختیار است.
- آوردن متمم (به می) در آغاز مصراع نشان اهمیت و بزرگی آن است و تعبیر رنگین كردن و (نه آلودن یا نظایر آن) بیانگر بار مثبت و دلربایی كه در این كار هست.
- اگر «منزل جانان» در بیت قبل آغاز راه سلوك است، پیر مغان راه و رسم «منزل ها» و از جمله منزل جانان را، درست می داند، پس منزل جانان یكی از منزل هایی است كه پیر مغان، رونده شیفته را از آن گذر می دهد و راه و رسم رسیدن، رفتن، گذشتن و گذاشتن از آن را به رونده راه می آموزد.
- پس از ساقی و عشق و رفتن، شیوه رفتن آغاز می گردد كه این بیت مهم ترین و اصیل ترین و اصلی ترین شیوه آن را گفت، پس در حقیقت زنجیره عمودی غزل در این بیت بیشتر آشكار می گردد.

۵- شب تاریك و بیم موج و گردابی چنین هایل
كجا دانند حال ما سبكباران ساحل ها
- این بیت تصویری از حالت روحی و اجتماعی سالك (نوراه- كامل) درجامعه است.
- این بیت نیز دو تصویر روی هم دارد كه آن را در حد اعجاز قلمی (نگاری و نگارشی) بر می كشد.
- بیت دقیقاً حالت یك تابلوی نقاشی را دارد: شبانی تاریك و دریای طوفانی، كشتی ای شكسته، یك غرقاب و در پس زمینه ها و دورتر، مردمی غرق آسایش ها و سرگرمی های خویش. بیت بی شباهت به شعر آی آدم های نیما هم نیست: آی آدم ها كه بر ساحل نشسته شاد و خندانید. یك نفر در آب دارد می سپارد جان...
- عطف تركیبی مصرع اول، آن را در عین چند گانگی یگانه ساخته است. چون در نهایت، تصویر یكی است.
- بنابر این سالكی كه با می، سجاده را رنگین می سازد و كارهای خطیر نظیر آن می كند سرنوشتی در این جامعه (و حتی جهان) جز این ندارد كه: كشتی شكسته در شب، غرق و اسیر طوفان، در كام هول و گرداب، بماند و درماند.
۶) همه كارم ز خودكامی به بدنامی كشید آخر
نهان كی ماند آن رازی كزو سازند محفل ها
- آوردن قید «همه» در آغاز كار تأكیدی است بر شمول و كلیت آن. یعنی همه كارهایم یا كاری كه همه چیزیم بود. نه این كه عشق ورزی ام و سنت شكنی ام بدنامم ساخت بلكه این شیوه، همه كارم را به بدنامی می كشاند.
- خودكامی در این بیت (برخلاف تصور عام) بار منفی ندارد و بدنامی هم نتیجه طبیعی آدمی است كه در پی كام خود می رود چه هركه چون جمع نبیند و نیندیشد و نكند- حتی اگر فقط كار او درست باشد- به بدنامی گرفتار می گردد.
- تلمیح زیبای بیت آن گاه سرشارتر می گردد كه جنگ عقل و عشق را در پیدا و نهان سازی زیبای ازلی دریافت كه... عقل می خواست كز آن شعله چراغ افروزد/ دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد. كنار رفتن طره هستی و جلوه گری ذات حق و ظهور او از كنز مخفیانه خویش از بدو ظهور، نقل و نُقل همه محفل ها شد و هرگز چنان رازی نهان نماند.
- محفل ساختن، كنایه ای بلیغ برای طنز و سخره كار مردمان است به ویژه كه گونه جمع آن آمده باشد.
- زنجیره معنایی شعر با این بیت به اوج خود می رسد كه اهل ملامت را حكم سلامت نیست و علاوه بر طوفان دریای زندگی، بدنامی امروزین و ازلی نیز از آنهاست. چه برای داشتن و دیدن او باید از همه چیز خود گذشت و حتی تا جان عاریه ای را هم كه به عاشق(حافظ) سپرده تسلیم وی نكنی طره ها كناری نخواهند رفت و رخش دیده نخواهد شد.
۷) حضوری گر همی خواهی ازوغایب مشو حافظ
متی ما تلق من تهوی دع الدنیا و اهملها
- كشیدن ملامت ها، سرانجام سلامت حضور را به ارمغان می آورد.
- عاشق(حافظ) در حضور او از همه چیز غایب است وبا او، همه چیز غایب است و او همه چیزهای غایب است.
- او كیست جز ساقی؟ كه پس از خونها كه در دل ما انداخته ز تاب جعد مشكین خود طره ای گشاده است؟
- پس، رنج سلوك را دیدار یار التیامی می بخشد، اما هر آن خطر بریدن صبا و ندیدن رخسار هست.
- آوردن حرف شرط «گر»، بیانگر آن است كه سالك(حافظ) چو بید بر سر ایمان خویش می لرزد و در مراتب دل، هیچ چیز ثابت نیست.
- در مصرع اول بلافاصله پس از ساقی كه به بهترین صورت با ضمیر «او» آمده، حافظ نشسته است و در مصرع دوم نوع رابطه این دو با هم بیان شده كه كی چه كسی را می خواهد و از دیگران غایب شده است.
- غزل از ساقی می آغازد و به ساقی هم می انجامد یا ملمعی زیبا در آغاز و انجام كه هر چه هست اوست.
-حرفاهنگ م، ل و ت در مصرع آخر القاءكننده گونه ای رهیدگی و آرامی پس از تنش ها و تندیهای بسیار است در عین آنكه ریتم شاد و دلنوازی دارد.
- رابطه معنایی بیت با بیت پیش كاملاً روشن است: پس از كشیدن بدنامی- و چون او شدن- به دیدار هم رسیده ایم و میان عاشق و معشوق فرق برخاسته است چه واسطه از میان رفته است و از حجاب هستی و تعلق، چیزی نمانده است.
- در تمام نسخه هایی كه دكتر خانلری آنها را در حافظ خود آورده و تقریباً همه نسخه های كهن و مهم دیوان حافظ را شامل می شود توالی و ترتیب ابیات به همین گونه است، جز سه نسخه كه فقط جایگاه بیت ۳ و ۴ با یكدیگر عوض می شود.
- به نظر می رسد با مجموعه دلایلی كه نسخه شناسان و حافظ پژوهان و حافظه پردازان نقل می كنند و با توجه به قوانین و دلایل دیگر، اصالت ضبط همچنان با كار مرحومان غنی و قزوینی باشد.
- جا به جایی بیت ۳ و ۴ روند كلی سلوك شعر و فكر حافظ را- بر اساسی كه ما تفسیر كرده ایم- دچار اختلال نخواهد ساخت.
با لحاظ آنچه گذشت، می توان چند نكته بسیار مهم را در باب ذهن و زبان حافظ بیشتر از پیش مهم انگاشت:
- سلوك شاعرانه حافظ سلوكی است كه همذات و همزاد بینش آگاهانه و عارفانه اوست و اصولاً شعر و عرفان در ذهن و زبان او دوگانگی ندارند؛ بلكه یگانه ای هستند برای القای یافته ها و دریافته های او. با توجه به زنجیره صوری و معنایی این غزل، حافظ هفت مرحله طریقت هنری و روحی خود را چنین آغاز می كند و به انجام می رساند:
*ساقی مبدأ هستی و همه نازها و نیازهای آن است.(بیت ۱)
* جلوه ساقی عشق را پدید آورد و عشق همزاد حسن و حزن است(بیت ۲)
*عشق به جمال انگیزه ناآرامی و حركت است و گیرنده امن و عیش(بیت ۳)
* وقتی سلوك آغاز شد شیوه رفتن را هم باید از ساقی شناس یافت(بیت ۴)
* در منازل طریقت روح، طوفانهایی سهمناك تر از طوفان نوح هست(بیت ۵)
* مهم ترین طوفان در این سلوك گذشتن و گذاشتن همه چیز خود برای اوست(بیت ۶)
* چون از همه چیز(خود و هستی) گذشتی او خواهد بود و تو او خواهی بود(بیت ۷)
- بدین ترتیب حلقه سلوك از ساقی آغاز می گردد و بدو انجام می یابد و دایره ای می گردد كه اول و انتهایش هموست. چنان كه چنین بوده است، اما سالك در وجود خویش این دو حلقه را به هم می رساند و در حقیقت، ساقی و سالك تفاوت ماهوی ندارند، اما سالك این را در انتهای طریقت خویش درمی یابد.
- طی مقامات در سلوك حافظانه، عرفان پرهیز نیست، نوعی ستیز و هنجارگریزی اجتماعی است. با مردم بودن است و از آنها نبودن.
- همین خصیصه مهم ترین امتیاز و تمایز روش و بینش عرفانی حافظ نسبت به دیگر راهنمایان است. حافظ با عرفان به نقد و تفسیر هستی، تاریخ و جامعه می پردازد و در نهایت همه چیز را در خدمت انسان می نهد و خود عارف نمی ماند.
- انسان مداری، دیوان حافظ را جزو مهم ترین نحله های اومانیستی می سازد. در شعرحافظ نه تنها عرفان و شعر وسلوك كه هستی و ساقی و عشق نیز جز در خدمت كرامت آدمی معنا نمی یابد.
- با این همه، سلوك شعری حافظ تحلیل سیاسی و نقد تاریخی صرف نیست نوعی نگاه هنری ناب است كه با استفاده از همه ابزارهای ممكن- ازجمله عرفان- باطن جهان و ارتباط جان و جهان را می گشاید و به تبیین موقعیت هستی و جایگاه آدمی در آن می نشیند.
همه شعر حافظ- كه در این غزل معجزگون فشرده شده- ماجرای ناز و نیاز ساقی و آدمی و احتیاج و اشتیاق این دو است كه با سحر سخن و اعجاز شعر از دو سوی دایره هستی این دو را به سوی هم می كشاند و با گذران منازل و مراتب با هم آشنا می سازد و در نهایت در نقطه ای به نام دل- كه آینه و ترجمان حسن و عشق است- یگانه می سازد.
دكتر محمد محبتی
برگرفته از: همشهری ۷ ۲مهر ۸۲


شورای گسترش زبان و ادبیات فارسی

کلام نخست:
تحقيقاتي كه در بارۀ حافظ بعمل آمده است از حدود شرح ديوان ، ايهامات ، تشبيهات ، تمثيل ، و استعارات و مختصري درباره مكتب و مَشرب و جهان بيني خاص او فراتر نميرود . در مقايسه با مكتب و فلسفه و غزليّات عارفانه او كه به حد ايجاز رسيده است و او را براي هميشۀ تاريخ جاودانه ساخته است -اينهمه ، جز مقدّمه و الفباي حافظ شناسي چيز ديگري نمي تواند باشد بي گمان بحث و صحبت درباره حافظ بسيار سخت است بخصوص اگر قرار باشد پا را فراتر گذ ارد و هر آنچه را كه از حافظ و مكتب حافظ مايه ميگيرد مورد مداقّه قرار داد. درباره ماهيّت فلسفي، علمي، اخلاقي و اجتماعي حافظ –تصوّف خاصّ و عرفان عاشقانه و مشرب ملامتي و قلندري او – اصول مكتب رندي – اصطلاحات و رموز ديوان او – آنچه تا كنون موضوع بحث انديشمندان بوده است بقدري ناكافي و به اختصار بوده است كه اين باور را بوجود مياورد كه حافظ و مكتب او بخوبي و به اندازه كافي شناسانده نشده است و رسالت عظيمي را كه ادبا و محققان كوشا بر عهده دارند آنطور كه بايد و شايد به انجام نرسانيده اند .




شناختن حافظ تنها با بر پايي يك نهضت علمي و ادبي ميسر ميگردد تشنگان وادي عشق و ادب ، علمداران اين نهضت خواهند بود شراره هاي اين نهضت عظيم را بزرگاني چون شهريار بر افروخته اند . شهريار باور داشت كه حافظ ، شعر قديم را به كمال رسانده است شهريار نيز از جمله مردان گرانقدري است كه پيرو حافظ بوده و به سبك و سياق او شعر سروده است . گوته درباره او ميگويد : ديوان شرقي را در وصف حافظ سروده ام و اعتراف ميكند كه عشق را تنها از حافظ ميتوان فرا گرفت . زبان عشق حافظ دلهاي هر آنكه را با غزليات او آشنايي دارد به وجد ميآورد و شوري مي آفريند كه زيبايي آنرا نهايتي نيست .
حريم عشق را درگه بسي بالاتر از عقل است كسي آن آستان بوسد كه جان در آستين دارد
سرّ عظمت ومحبوبيت حافظ درشوري است كه ازاشعارش ميبارد . در حرارتي است كه از غزلياتش مي تراود. در اسراري است كه در ديوانش مستور است . گوته ، قافله سالار ادبيات غرب مي گويد : وقتي دوّاوين شعراي جهان را در كتابخانه ام مي چينم هميشه ديوان حافظ را در بالاي همه قرار ميدهم چون ميترسم حرارت اشعارش آثار ديگر و كتابهايم را بسوزاند . بعقيدۀ حافظ راز عشق دريافتني است نه آموختني .
حافظ عقل را وسيله ناقصي ميداند كه بر پايه طبيعت قرار گرفته است و قادر به درك ماوراء طبيعت و جهان علوي نيست . بعقيد او تنها راهي كه ميتوان از حضيض خاك به اوج افلاك رسيد و چون قطره اي در درياي ابديت فاني شد و بي پرده بوصال جانان و درك جمال بي حجاب او نائل گشت عشق است و بس . حافظ عشق را التهاب و انجذاب و حركت بسوي معبود مطلق و تأ ثر و شيفتگي در برابر سرچشمه حسن ازلي ميداند 1.
در طول ادوار و سالیان گذشته ، حافظ شناسان و آشنایان خواجه همواره سعی در شرح و بسط غزلیات دلنشین وی داشته و هر یک با شناخت و بضاعت ادبی خویش، حافظ را شناسانده است.
چندان بیراه نخواهد بود در این مقال به نمونه ای از شرح غزل باشکوه« طربنامۀ عشق» حافظ بقلم یکی از اساتید ادبیات کشور بپردازیم:
در ازل پرتو حسنت ز تجّلي دم زد عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
در روز نخست فروغ حسن تو اي محبوب ازلي آهنگ ظهور و جلوه گري كرد ، از اين نمايش جمال عشق پديد آمد و چون عشق زاده حسن است، جهان را در شور افكند و همه را در آتش خود سوخت .
جلوه اي كرد رخت ، ديد مَلَک عشق نداشت عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد
جمال تو نمايان شد ، ابليس ديد ، چون در فطرتش عشق نبود تا تو را عاشقانه بپرستد ، از شدّت رشك مانند آتش سوزان شد و راه بر دل آدم زد و به گمراه كردنش پرداخت ( تلميحي دارد به آيه 16 سوره اعراف = شيطان : حال كه مرا نوميد ساخته اي ، من هم ايشان را از راه راست تو منحرف مي كنم آنگاه از پيش و از پس و از چپ و از راست بر آنها مي تازم و بيشترين شان را شكر گزار نخواهي يافت ) .
عقل ميخواست كزان شعله چراغ افروزد برق غيرت بدرخشيد و جهان بر هم زد
خرد مصلحت جو مايل بود كه از آن درخش ايزدي چراغ خود را فروغي بخشد و سودي جويد ، برق رشك عشق تابان شد و شوري بپا كرد و جهان را دگرگون ساخت .
مدّعي خواست كه آيد به تماشا گه راز دست غيب آمد و و بر سينه نا محرم زد
عقل مصلحت انديش به ادّعاي رقابت با عشق خواست كه در معرض اسرار غيب گام نهد ، دست نهان حق نمايان شد و برسينه خرد كه راز دار غيب نميتوانست باشد ، كوفت و اورا دور كرد .
ديگران قرع قسمت همه بر عيش زدند دل غمديد ما بود كه هم بر غم زد
جز دل محنت كشيده ما كه غم عشق را برگزيدو درصف عاشقان بلا كش درآمد،ديگران بهره مطلوب خودرا درزندگي خوش وآسوده جستند .
جان علوي هوس چاه زنخدان تو داشت دست در حلق آن زلف خم اندر خم زد
روح قدسي يا جان پاك مي خواست كه چاه ذقن تورا ببيند بكنايه يعني خواستار وصال تو بود ، ناگزير در چنبر گيسوي دراز شكن بر شكن تو دست آويخت ، مقصود آنكه جان از جهان برين به جهان فرودين يا عالم كثرت آمد ، چه جان را در قالب تن براي عشق ورزي با تو آفريده اند .
حافظ آنروز طرب نامۀ عشق تو نوشت كه قلم بر سر اسباب دل خرّم زد
حافظ آن زمان نامۀ شادي فزاي عشق تو را به نگارش آورد كه بر سرو سامان دل شاد خود قلم محو كشيد و به غم تو دل خوش كرد .
* * *
اما تحقیقات ، مطالعات و پژوهش های بعمل آمده توسط نگارنده مؤید این مطلب است که غزل فوق ورای این تفاصیل بوده و اسرار پیدا و پنهان بسیاری در آن نهفته است. در این مقاله به شرح و توضیح غزل « طربنامۀ عشق» پرداخته ام. امید است منظور و مقصود خواجه از این غزل بر همگان آشکار گردیده و این گفتار ، سرآغاز یک نهضت ادبی - علمی در شناخت بهتر « حافظ » باشد.

شرح غزل « طربنامۀ عشق » حافظ :
در ازل پرتو حسنت ز تجلّّي دم زد عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
در لحظۀ آفرینش، ( چون اين مصرع دلالت بر وقوع فعلی در زماني معيّن دارد - دم زدن- حافظ اشاره به زماني دارد كه قبل از آن ، وجود و معني ندارد - مراد از ازل ، آغاز غیر زمانی است ) عالم از فروغ و پرتو حسن ( كمال و جلال و جمال ) خداوند متجّلي و پدیدار گشت( ظهور يافت ) و عشق بي پايان الهي بر آن تابيدن گرفت. يعني خدا بود و ديگر هيچ نبود ، خلقت هنوز قباي هستي بر عالم نياراسته بود تا اینکه مادۀ نخستين ( حالت چگالي و تراكم بينهايت ماده ) به عشق لا يزال الهي آراسته گشت . دچار انفجار و آتش شد ( آتشگوی نخستین ) و عالم را تشكيل داد .
بزرگترین سؤال فیزیکدانان و کیهانشناسان معاصر این است که این روند چگونه و چرا آغاز شد؟ یعنی جهان کنونی ( آتشگوی آغازین ) از چه نشأت گرفت؟ طبق نظریۀ کوانتومی- جهان کنونی از خلاء نشأت گرفته است! از هیچ!.
ولی چگونه چنین چیزی ممکن است؟ مطابق نظریه های کوانتومی، خلاء همان هیچ نیست بلکه آکنده از ذرات بسیار ریز کوانتومی است! - اقیانوسی از ذرات ریز نامرئی – سؤال اساسی تر این است که:بر اقیانوس ذرات نامرئی کوانتومی، شعوری باید حاکم می بود و گرنه ساز و کار منظم نمی داشت و از حالت ناپایدار و نامرئی- به حالتی پایدار و مرئی- تلاشی نمی یافت. دانشمندان مباحث فوق هنوز پاسخ این سؤالات را نیافته اند ولی عرفان ، پاسخ و توضیحی روشن دارد : آیا «اقیانوسی از ذرات پنهان کوانتومی » توصیف علمی و فیزیکیِ « کنز مخفیأ لم اعرف » نیست؟ یعنی « گنج پنهانی ناشناخته»! بعبارت دیگر :« اقیانوس ذرات پنهان ناشناخته»، تعریف علمی « خداوند» است که همانا منشأ هستی است.
فیزیکدانان دلیل آفرینش یا بهتر بگوییم، دلیل ظهور و آشکار گشتن این «گنج پنهانی» را نمیدانند ولی عرفا به استناد حدیث کَنز، علت فاعلی و غایی جهان هستی را عشق می دانند:« فََاََحبَبتُ اَن اُعرَفَ»] چون دوست داشتم شناخته شوم. [ بیان علت فاعلی است و « لِکَی اُعرَف » ، بیان علّت غاییِ خلقت جهان است. بله ، دلیل آفرینش این بود که خداوند دوست داشت شناخته شود. حال وقتی سؤال میشود: خداوند دوست داشته توسط چه و که شناخته شود؟ پاسخ این است که « فخلقت الخلق لكي أعرف» ، پس خلق کردم مخلوقات ( خلق ) را، تا مرا بشناسند. این را خدا شناسی نامیم.
مولانا نیز معتقد است: جهان از عشق، و برای عشق پدید آمده است.

گنج مخفی بُد ، ز پرّی چاک کرد خاک را تابان تر از افلاک کرد
گنج مخفی بَد ، ز پرّی جوش کرد خاک را سلطانِ اطلس پوش کرد

* * *
ظلمت بود ، جهل بود ، عدم بود ، سرد و تاريك
و در دايره امكان هنوز تكيه گاهي وجود نداشت .
خدا كلمه بود . كلمه اي كه هنوز القا نشده بود ، خدا خالق بود .
خالقي كه هنوز خلا قيتش مخفي بود ، خدا رحمان و رحيم بود.
ولي هنوز ابر رحمتش نباريده بود . خدا زيبا بود .
ولي هنوز زيباييش تجّلي نكرده بود . خدا قادر و توانا بود .
ولي قدرتش هنوز قدم به حوزه عمل نگذاشته بود .
در عدم چگونه كمال و جلال و جمال خود را بنماياند ؟
در سكوت چگونه زاييده شود ؟ در جمود چگونه خلاقيت و قدرت تظاهر كند ؟

حافظ پژوهان معتقدند: این غزل مصداق حدیثِ نبویِ ] كنت كنزا مخفيا لم اعرف، فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لكي أعرف...[ بوده و یقیناً حافظ ،علت آفرینش را به انگیزه عشق می داند و آنرا « حرکت حبّی » یا « انگیزش عشقی » می خواند و اگر این عشق و محبت نبود عالم به عین وجود در نمی آمد.
ابوالعلاء عفیفی نیز در کتاب « تعلیقات» خود آورده است: « حبّ ظهور حق در صور وجود، و حبّ خداوند به اینکه در آینۀ ممکنات خود را بنمایاند؛ کارساز آفرینش شد. این حبّ علت خلق عالم است و اساس حقیقی ایست که هستی بر آن استوار است و همین حبّی که مبداء وجود و اصل کل موجود است،همان است که از نظر صوفیه( و عرفا )، تنها راه معرفت به خداوند و تحقق وحدت ذاتی با اوست».
مراد از تجلّی، تجلیّات ازلی است که جنبۀ ذاتی و حبّی دارد وهمان « فیض اقدس» است و مرتبۀ «عماء». ]عماء اصطلاحی است به معنی ساحت یا شأن یا مرتبه ای که در آن نه مکانی است، نه زمانی، نه جهتی، و نه هیچ چیز – جز صرف ذات خداوند ؛ و خداوند پیش از آفرینش خلق یا تجلیّات خود در آن بوده است [ * * *
{از مَنظر « عفیفی» : فیض اقدس ، عبارتست از تجلّی ذات احدیّت بر خود در صُور جمیع ممکناتی که وجود آنها به صورت بالقوّه در ذات یا علم الهی ثبوت دارد و این نخستین درجه از تعیّنات وجود مطلق است. این تعیِّنات معقول اند و در عالم اعیان حسی وجود ندارند. بلکه صرفاً قوابل ( پذیرندگان ) وجودند؛ و این حقایق معقوله یا صُور معقولۀ ممکنات همان است که ابن عربی به آنها « اعیان ثابته » می گوید و شبیه به صُور یا مُثُل افلاطونی است } نقل از حافظ نامه، اثر بهاء الدین خرمشاهی
خداوند خواست تا عشق بی پایان خود را منتشر سازد ؛ از پر تو حسن الهي عشق زاده شد و به همراهش ماده و زمان و دايره امكان ( فضا ) و آتشگوي آغازين زاييده گشت ( آتش به همه عالم زد ) .
« فخر الدین عراقی » در یک توصیف بسیار زیبا ، نگاشته است: [حق كه بنياد ذاتي جهان است خير محض و جمال مطلق است و لازمه اين زيبائي ، جلوه گري است : « سلطان عشق خواست كه خيمه به صحرا زند ، در خزاين بگشود ، گنج بر عالم پاشيد ، ورنه عالم با بود و نابود خود آراميده بودو در خلوت خان شهود آسوده . نا گاه عشق بي قرار از بهر اظهار كمال ، پرده از روي كار بگشود، صبح ظهور نفس زد ، آفتاب عنايت طلوع كرد ، نسيم هدايت بوزيد ، درياي وجود در جنبش آمد ، سحاب فيض چندان باران « ثُمَّ رَشَّ عَلَيهم من نوره » بر زمين استعدادات بارانيد كه « وَ اَشرَقَتِ الاَرضُ بِنورِ رَبِّها » . عاشق سيراب آب حيات شد ، از خواب عدم بر خاست ، قباي وجود در پوشيد ، كلاه شهود بر سر نهاد ، كمر شوق بر ميان بست، قدم در راه طلب نهاد]
عالم هستی، از تجلّي پرتو حسن الهي در زمان ازل ؛ طي« آتشگوي آغازين» پديدار گشت.
عدم بود ، ظلمت بود ،سكوت و جمود بود ، اراده خدا تجلّي كرد ، ماده پديدارگشت عشق خداوند بدان تابيدن گرفت انرژي يافت ، روح يافت . انفجار و انتشار يافت و كائنات را ، كهكشان ها و ستارگان و ...... را پديد آورد. هستي قدم به عرصۀ وجود گذاشت؛ جهان گسترش يافت .
(بدين ترتيب حافظ « نظريۀ آفرينش مداوم يا پيوسته» را رد ميكند و به پيدايش و آغاز زمان در روزی معیّن، اشاره دارد) .
چه انفجار ها ، چه طو فانها ، چه سيلابها ، چه غوغاها كه اساس حركت خلقت شده بود و با گسترش و انبساط جهان، سيارات ، خورشيد ، زمين ، كوهها ، درياها آفريده شد و زندگي با شور و هيجان زايد الوصفش به هر سو ميتاخت . اقيانوس ها ، درياها ، حيوانات و گياهان به حركت درآمدند . جلال بر عالم وجود خيمه زد و جمال صورت زيبايش را نمايان ساخت و كمال ، اداره اين نام عجيب را بر عهده گرفت . حيوانات به جنب و جوش و پرندگان به آواز درآمدند و وجود ، نغمه شادي آغازكرد و فرشتگان سرود پرستش سر دادند.
جلوه اي كرد رخت ديد ملك عشق نداشت عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد
وقتي آفرينش كائنات و انتشار وگسترش آن صورت پذيرفت و موجودات مختلف پا به عرصۀ وجود نهادند (مخلو قات بسيار و گوناگون آفريده شدند) پروردگار بر مخلوقاتش و بر فرشتگان نظاره كرد، در وجود همۀ موجودات عالم حيات بود ولي عشق نبود برترين موجودات فرشتگان بودند كه از علم خداوندي و دانش او (محدوداّ ) برخوردار بودند ولي فرشتگان نيز ذي عشق نبودند و خداوند اراده كرد موجودي بيافريند كه سرشار از عشق باشد و لذا انسان را آفريد و در وجودش از عشق لایزال الهی تابيدن گرفت . اين بيت گوياي اين مطلب است كه در بين مخلو قات هستي تنها انسانها ( آدم ) هستند كه از عشق خداوندي برخوردارند و در وجود شان اين موهبت و عطيۀ الهي نهاده شده است . انسان تنها موجودي است كه زيبايي را درك ميكند، جمال و جلال وكمال خداوند را جذب ميكند تنها موجودي است كه قدرت و خلاقيت و جلال وجبروت خدا را با بلندي طبع و صاحب نظري خود در مي يابد . تنها انسان است كه قادر است فاصله بين خاك و خدا را بپيمايد و ثابت كند كه افضل مخلو قات است تنها انسان است كه زيبايي غروب او را مست ميكند و از شوق ميسوزد و اشك ميريزد . خلقت در او به كمال رسيد و كلمه تجسّد يافت و زيبايي با ديدگانش ظهور كرد و عشق با وجودش مفهوم و معني يافت خداوند از صفات خود در وجود انسان نيز متجلّي ساخت و فرمود اي انسان ، تو مرا دوست ميداري و من نيز تورا دوست ميدارم تو از مني و به من باز ميگردي .
عقل ميخواست كزان شعله چراغ افروزد برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد
اجازه دهيد قبل از تشريح اين بيت اشاره اي داشته باشم به دو مكتب عقليّون و روحيّون يا ماترياليسم و ايده آليسم ؟
نخست بايد بدانيم بين ايده آليسم اخلاقي و فلسفي تفاوت بايد گذاشت . ايده آليسم اخلاقي يعني در راه عقيده و آرماني فداكاري كردن .
ايده آليسم فلسفي : آن نظريه اي است كه مبناي آن عبارت است از توضيح ماده بوسيله روح . ايده آليسم در مقابل سؤال اساسي فلسفه پاسخ مي دهد :« روح اصلي ترين ، مهم ترين ، و مقدم ترين عنصر است » يعني روح است كه ماده را بوجود مي آورد و جهان از ازل وجود نداشته و آنرا خدايي آفريده است . روح مقدّم و ماده مؤخر است .
ماترياليسم فلسفي در مقابل سؤال اساسي فلسفه پاسخ مي دهد : « ماده اصلي ترين ، مهم ترين و مقدم ترين عنصر است » . يعني اين ماده است كه فكر (روح) را آفريده و جهان از ازل وجود داشته است ( و بدين ترتيب منكر وجود خداوند هستند ) . به نظر آنها ماده مقدم و فكر مؤ خر است . ماترياليست ها به بقاي روح اعتقادي ندارند و مي گويند كسي مشاهده نكرده است كه روح و فكري بدون جسم وجود داشته باشد . آنها تأييد مي كنند كه بين وجود و فكر ، ماده و روح رابط معيني وجود دارد براي آنها وجود و ماده عنصر مقدم و اولي ، و روح عنصر مؤخر و ثانوي است و به ماده بستگي دارد . در نظر ماترياليسم اين روح نيست كه خالق ماده و طبيعت است بلكه اين ماده ، طبيعت و جهان است كه خالق روح است . فوير باخ مي گويد : « روح خود چيزي جز محصول عالي ماده نيست » . ماترياليسم معتقد است كه بشر، خدا را آفريده است ( يعني خداوند زاييدۀ ذهن انسان است ) .البته بررسی آرا و اندیشه های دو مکتب ایده آلیسم و ماتریالیسم، در این مجال نمی گنجد و مستلزم فرصت دیگری است همین قدر بگویم که هيچ جهان بيني به مانند « انفجار بزرگ» ، مؤ يد وجود خداوند نبوده است . روزي كه« تلسكوپ هابل »با مشاهدات خويش به جهان بيني انفجار بزرگ صحّه گذاشت به فلسفه ماترياليسم، كه قرنها چون سايه اي بر دنيا سنگيني مي كرد خط بطلان كشيد. «جهان بيني انفجار بزرگ » پايان افكار ماترياليستي و ماده گرايي در جهان امروزي بود.
با اين مقدمه و با عنایت به آنچه گذشت ، اينك به شرح غزل حافظ مي پردازم كه بي ارتباط با بحث فوق نيست .
عقليّون (دهریون ، ماديّون) ميخواستند از آن شعله ( پديدۀ آتشگوي آغازين) تعبير و تبيين خاص خود را داشته باشند (چراغ افروزند ) و بر اساس يافته هاي عقلي خود جهان را تبيين كنند در حاليكه توجيه و استنباط صرفاً عقلي كه بر اساس علوم طبيعي است براي ادراك و كشف جهان هستي كافي نيست . عقليّون ( ماده گرايان ) قصد دارند حدوث و حركت جهان را براساس « نواميس قوانين طبيعي» توضيح دهند ، بدون حضور خداوند . كه بطور تصادفي و خود بخودي بوجود آمده و گسترش مي يابد در حاليكه حركت جهان هستي صرفاً بر اساس« نواميس قوانين طبيعي» نيست و بدون «عالم ارواح » و وجودي ذي شعور كه از درك عقلي ما پنهان است ، امكان پذير نمي باشد . از اين انديشۀ نا درست ، خداوند خشمگين گشت ( برق غيرت بدرخشيد ) و جهان را چنان پيچيده و اسرار آميز ساخت ( جهان بر هم زد ) كه كشف اسرار آن به آساني ميّسر نباشد .در انديشۀ حافظ ، عقل مكانيسمي است كه بر پايۀ طبيعت قرار گرفته ، لذا استنباط عقلي، از درك ماوراء الطبيعه و در نتيجه تبيين جهان عاجز خواهد بود . منظور اين است كه عقل بشري به تنهايي قادر نيست اسرار جهان و كائنات را در يابد و استدراكات عقلي وذهني بدين منظور كافي نيست لذا بايد از ادراك شهودي ، عرفان ، الوهيّت باطن و … استمداد طلبيد .
بعبارتي ديگر: انسانِ « عقل گرا » ميخواست كزان شعله ( آفرينش ) چراغ افروزد (تفسير صرفاً عقلي بدست دهد ) كه بر آن پايه جهان را چنان تبيين كند كه گويي طبق مكانيسم عقل و با توسّل بر درك عقلي و ذهني قابل توضيح خواهد بود كه بر اساس طبيعت و قوانين خاص خويش بدون نياز به وجود ذي شعوري كه ماهيّت خارجي و ماوراء طبيعي داشته باشد ، قابل تبيين است . اين بود كه خداوند با آنكه تنها انسان را موجود عاقل و ذي شعور آفريده بود ولي تاب گستاخي و گمراهي عقليون را نياورد و جهان را چنان پيچيده ساخت كه از تفسير وتبيين عقل خارج است .
حافظ در تمام ديوان اش به عقل و عقل گرايان(دهریون) تاخته است و عاقلان راسرگردانان وادي عشق ناميده است .

عاقلان نقطۀ پرگار وجودند ولي عشق داند كه در اين دايره سرگردانند
قياس كردم و تدبير،عقل در ره عشق چو شبنمي است كه بر بحر ميكشد رقمي
نهادم عقل را ره توشه از مي ز شهر هستي اش كردم روانه
ايكه از دفتر عقل آيت عشق آموزي ترسم اين نكته به تحقيق نداني دانست
حريم عشق را درگه بسي بالاتر از عقل است كسي آن آستان بوسد كه جان در آستين دارد
عقل اگر داند كه دل در بند زلفش چون خوشست عاقلان ديوانه گردند از پي زنجير ما
بهاي باد چون لعل چيست جوهر عقل بيا كه سود كسي برد كاين تجارت كرد
اگر نه عقل بمستي فروكشد لنگر چگونه كشتي ازين ورطه، بلا ببرد
كرشمۀ تو شرابي به عاشقان پيمود كه علم بيخبر افتاد و عقل بيحسّ شد
گرد ديوانگان عشق مگرد كه به عقل عقيله مشهوري
يغماي عقل و دين را بيرون خرام سرمست در سر كلاه بشكن در بر قبا بگردان
در خرمن صد زاهد عاقل زند آتش اين داغ كه ما بر دل ديوانه نهاديم
هر نقش كه دست عقل بندد جز نقش نگار خوش نباشد
* * *
در نهايت منظور حافظ اين است كه خداوند را به عشق ميتوان در يافت نه به عقل ( رجحان درك شهودي بر درك عقلي) .
[ و براستی هم اين نه عقل و تفکّر ، بلکه کشف و شهود است که انسانيت را به پيش می راند. مکاشفه است که مقصد آدمی را در زندگی معيّن می کند ] اينشتين
مدّعي خواست كه آيد به تماشا گه راز دست غيب آمد و بر سينۀ نا محرم زد
مدّعيان ( طرفداران تبيين جهان براساس مباني عقلي و مادي ، دهریون ) غافل از عشق و منكران خدا ، خواستند كه به مشاهده و درك و دريافت جهان زيبا و شگفت انگيز و اسرار آميز آن برآيند يعني به تماشا گه راز آيند و قدم به حريم عشق گذارند و اسرار الهي را در يابند . بعبارتي خواستند به مشاهده وكشف عالم وجود و عالم امكان كه سراسر از اسرار الهي است و در نهايت كمال و زيبايي است ، بپردازند ولي از آنجاكه جهان عِلوي (تماشا گه راز) و مشاهده و درك اسرار خلقت و حريم قدس الهي ، تماشاگه نامحرمان و ناآشنايان وادي عشق نيست ، خداوند آنها را از حريم خود راند (بر سينۀ نامحرم زد) و چنان عقل شان را ضايع ساخت (از آنجا كه ايمان و باور قلبي نداشتند) كه توانايي درك اسرار الهي و رموز تماشاگه هستي و آفرينش زيباي جهان را از دست دادند ( تلميحي دارد به آيۀ صمّ بكم و هم لايعقلون = كرانند و كورانند و در اسرار خدا انديشه نمي كنند ) .
بعبارتي ديگر: مدّعيان بي ايمان براي درك و مشاهدۀ جهان علوي و ميعاد گاه عشق ( تماشا گه راز ) كوشيدند ولي چون در وجودشان عشق وايمان نبود ، خداوند آنان را به كشف و مشاهدۀ اسرار آفرينش و لقاء الله اجازت نداد و از خود راند تا غرق در خود پرستي و اتكاء به عقل ناقص خود باشند لذا از مشاهده و رؤيت اسرار خلقت ( تماشا گه راز ) بي نصيب ماندند .
خداوند نعمات بيشمار و زيباييهاي فراوان آفريد و به طبيعت وانسانها هستي و روح بخشيد و به همه چيز حيات داد و در نهايت زيبايي وكمال آفريد. مدّعي (مدعيان كور دل) آمد تا به تماشا و مشاهدۀ اين همه زيبايي و رموز الهي بنشيند كه حيرت او را برانگيخته بود ولي چون ايمان و باور قلبي نداشت و منكر وجود خداوند بود ، خداوند اجازۀ رؤيت و درك تماشاگه راز را به وي نداد و او را به كناري زد تا در جهل خود و سياهي و ظلمت خويش سرگردان باشد چرا که استحقاق و شايستگي حضور در ميعاد گاه را نداشت .
ديگران قرعۀ قسمت همه بر عيش زدند دل غمديدۀ ما بود كه هم بر غم زد
مردمان غافل و خوش گذرانان، هدف از آفرينش خود (قرعۀ قسمت) و رسالتي را كه بر دوش داشتند فراموش كردند و دنبال امرار معاش و خوش گذراني رفتند و روزگار به غفلت گذراندند و در كشف علم خداوندي و درك جهان نكوشيدند و در اسرار عالم هستي غور نكردند و خدمتي شايسته و همّتي والا به خرج ندادند . تنها عاشقان وادي سلوك و تشنگان وادي عشق و غمديده گان و رنج كشيدگان طريقت بودند كه سفر به دنياي درون و ناشناخته ها و كشف حقيقت و اسرار الهي را برگزيدند و در اين راه همّت بسيار و رنج بيشمار بردند و مطلوب را يافتند . حافظ مردمان را به دو گروه تقسيم كرده است گروهي كه به راه عيش و زندگي دنيوي و ماديات و لذايذ ناپايدار رفتند و گروهي ديگر كه كوششي عظيم و رنج بسيار و رسالتي بزرگ بر دوش گرفتند و در طريق معرفت و كشف حقيقت مجاهدت نمودند وايّام زندگي را به بطالت و عيش نگذراندند و آنان را پاداشي عظيم است .
عرفا و فلاسفه معتقدند :هر انسانی با سرنوشتی مشخص به این دنیا قدم میگذارد. او وظیفه ای دارد که باید ادا کند پیامی که باید ابلاغ شود، کاری که باید تکمیل گردد. توتصادفا اینجا نیستی، بلکه به طور هدفمندی اینجا هستی. در پس وجود تو منظوری نهفته است.کل هستی بر آن است که کاری را از طریق تو به انجام رساند . و این معنای عرفانی « قرعۀ قسمت » است.] اوشو [

جان علوي هوس چاه زنخدان تو داشت دست در حلقۀ آن زلف خم اندر خم زد
جان قدسی (آسمانی ، لاهوتی ) در اشتياق رسيدن به نهايت كمال و در آرزوي درك حقيقت و كشف اسرار خلقت و مشاهدۀ تماشا گهِ رازِ خدا بود (خواهان وصال تو بود ). به ديگر سخن: عاشقان وادي سلوك و تشنگان طريقت آرزوي كشف اسرار حيرت انگيز و مشاهدۀ دنياي شگفت انگيز و پر رمز و راز تو را در سر مي پروراند ولي چون موقف اسرار الهي و معضلات و مشكلات كشف اسرار كه سالك را در سلوك پيش آيد ، نبود؛ ميكوشيد با صعوبت هرچه تمام تر از آن بگذرد و براي او مرشد كل وكامل (نظر وهدايت الهي ) دراين امر واجب و لازم است تا به راه ضلالت نيفتد . و از آنجا كه وقوف اسرار الهي و وصال او توأم با معضلات و مشكلات بسيار است لذا دست در حلقۀ صندوقچۀ اسرار الهي برد و كوشيد عليرغم صعوبت و سختي هرچه تمام تر (خم اندر خم) آنرا بگشايد (از آن بگذرد) و به « منتهاء كمال » دست يابد.
چاه زنخدان از ديد عارف اشارتي است به مشكلات اسرار مشاهده در رسيدن به« انتهاء كمال »كه اگر در آن فرو افتيد فاني شويد(فناي في الله ) .
و از ديد نجوم (كيهان شناسان ) اشارتي است به سياه چاله ها كه اگر در آن فرو افتيد محو و نابود گرديد.
حلقۀ زلف خم اندر خم، از ديد عارف اشارتي است به صندوقچۀ اسرار الهي و غيبت هويّت حق كه هيچكس را بدان راه نیست .

* * *

و از ديد كيهان شناسان اشارتي است به فضاي بيكران ، خميده، حلقوي و داراي پيچ و تاب .
منظور اين است همچنانكه در عالم معنا ( عالم لاهوت )، سالک جهت نيل به وصال يار و مشاهدۀ اسرار (چاه زنخدان ) و غرق و فنا شدن در وجود لايزال الهي، بايد راه سخت و پر پيچ و خم ( خم اندر خم) سلوك را بپيمايد تا صندوقچۀ اسرار الهي را بگشايد و به مرحلۀ وصول و كمال مطلق و مشاهدۀ حقيقت و درك اسرار نائل آيد و به درياي ابديّت به پيوندد در عالم طبيعي و مادي (عالم ناسوت) نيز طالب ، جهت كشف و وصول سياه چاله ها بايد مسير سخت و طولاني فضاي لايتناهي را به پيمايد تا به درون سياهچاله ها و كشف اسرار کائنات نائل آيد . «چاهِ زنخدان» تشبيهي است از سياهچاله ها و « زلفِ خم اندر خم» تشبيهي است از فضاي خميده و پر پيچ و تاب .
از ديدگاه حافظ ، دانش بشر بجايي خواهد رسيد كه روزگاري بشريّت براي مشاهده و كشف اسرار آفرینش،فضاي بيكران را خواهد پيمود و به اسرار حيرت انگيز و شگفت آ‎ور خداوند پي خواهد برد .
حافظ آنروز طربنامۀ عشق تو نوشت كه قلم بر سر اسباب دل خّرم زد
حافظ زماني قادر به كشف اسرار الهي و رموز خلقت و لحظۀ آفرينش(طربنامۀ عشق) گرديد كه خداوند به واسطۀ دل خرّم و پاكي( نفس رحماني) كه داشت به وی اجازه داد به اسرار او پي ببرد و به تماشاگه راز آيد و كشف اسرار نمايد . وقتي دل و جان حافظ لبريز از عشق الهي گشت قلم بر دست گرفت و چون نواي آسماني عشق را در يافته بود توانست غزل زيبا و با شكوه كيهانشناسي را بسرايد . بعبارتي ديگر حافظ زماني قلم برداشت و اسرار آفرينش و حديث خلقت را فاش ساخت كه به نهايت وجد و سرور رسيده بود.

نکته:
حتی اگر ادعای نگارنده مبنی بر اشارۀ« حافظ » در غزل فوق به مباحثی چون: آتشگوی آغازین، سیاهچاله ها و فضای خمیده را نادیده انگاریم ، باز هم شرح فوق با توصیفی که در این گفتار آمد با شرح اساتید و ادبای دیگر کشور قابل تأمل و مقایسه است.




نویسنده: حافظ عزیزی نقش ( محقق و حافظ پژوه)

از اساتید حاضر در این سایت خواهشمندم که این غزل را برای من معنی بفرمایند:
زان يار دلنوازم شکريست با شکايت
گر نکته دان عشقي بشنو تو اين حکايت

بي مزد بود و منت هر خدمتي که کردم
يا رب مباد کس را مخدوم بي عنايت

رندان تشنه لب را آبي نمي‌دهد کس
گويي ولي شناسان رفتند از اين ولايت

در زلف چون کمندش اي دل مپيچ کان جا
سرها بريده بيني بي جرم و بي جنايت

چشمت به غمزه ما را خون خورد و مي‌پسندي
جانا روا نباشد خون ريز را حمايت

در اين شب سياهم گم گشت راه مقصود
از گوشه‌اي برون آي اي کوکب هدايت

از هر طرف که رفتم جز وحشتم نيفزود
زنهار از اين بيابان وين راه بي‌نهايت

اي آفتاب خوبان مي‌جوشد اندرونم
يک ساعتم بگنجان در سايه عنايت

اين راه را نهايت صورت کجا توان بست
کش صد هزار منزل بيش است در بدايت

هر چند بردي آبم روي از درت نتابم
جور از حبيب خوشتر کز مدعي رعايت

عشقت رسد به فرياد ار خود به سان حافظ
قرآن ز بر بخواني در چارده روايت

حافظ دوران سربرکشيدن

حافظ(۱۳۹۰_۱۳۲۰)ميلادی ، معاصر با دوسر آمد قرون وسطی در غرب يعنی بوکاچيو و دانته است. او در آغاز سده هشتم هجری در شيراز چشم به جهان گشود و به دورانی تعلق داشت که ايران از کانونهای پرتپش انديشه و معرفت جهانی بود و دانشمندان و متفکران برجسته ای را پرورانده بود. در آن دوران ايران، به دليل وجود مدارا و کثرت گرايی و نيز گسترش روابط با جهان و اهميت دادن به علم و دانش موفق به ايجاد يک تحرک نسبی در زندگی اجتماعی و فکری خود شده بود.


قرون وسطی دوران افول فکری، فرهنگی و رواج خشک انديشی در غرب است. امادر کشورهای اسلامی و شرق روندی معکوس جريان داشت. در تمام قرون وسطی کشورهای عربی و بويژه ايران، نقش رهبری فکری جهان در زمينه های نجوم، رياضيات، پزشکی و ادبيات را بعهده داشتند.




 موضوع مثلث خدا، جهان و انسان که خطوط اساسی فکری بزرگترين انديشمندان و متفکران را تشکيل ميداد، نخستين بار از سوی انديشمندان ايران باستان مطرح شده بود. يونانيان اين انديشه را از انديشمندان ايرانی قرض گرفته و پرورش داده بودند و آنرا به گونه ای تحليلی و فلسفی فرمولبندی کرده بودند. کشف اين مثلت خدا ، جهان و انسان يک کشف راهبردی و کليدی بود که درک انسان از هستی را طی دو هزار سال گذشته رقم زده و دگرگون کرده است. ارسطو اين مثلث را متساوی الاضلاع ميدانست و لذا هماهنگی ميان اين سه مولفه پايه ای را نوعی فضيلت می شمرد. اما پس از ارسطو بتدريج نقش خدا در اين مثلت اهميت بيشتری يافت و در دوران وسطی از سوی آگوستين تبديل به وتر اين مثلت گرديد. آگوستين، تنها هدف جهان و انسان را خدا اعلام کرد، اما در دوران رنسانس دوباره نقطه تعادلی اين بار بر مدار انسان در اين مثلت پديدار گشت. اما انسان اروپايی به راحتی از وتر خدا به وتر انسان نرسيد، بلکه از راه بازگشت از خدا به جهان و طبيعت گذر کرد تا به انسان رسيد و در اين راه بود که انديشمندان ايرانی_ اسلامی نقش بزرگی ايفا کردند. در ايران دوره مورد بحث، همين مثلت خدا، جهان و انسان در انديشه متفکران و فلاسفه ايرانی به گونه خاصی به چشم می خورد. در نزد انديشمندان ايرانی (در دوران قرون وسطی در غرب ) جهشی از خدا به سوی جهان صورت می گيرد و آنان طبيعت و جهان را به صورت پديده ای مستقل در هستی می نگرند. طبيعت و جهان در شکل ستاره شناسی، فيزيک ، شيمی و جغرافيا و به صورت مطالعه طبيعت انسانی مورد بررسی انديشمندان ايرانی قرار گرفت. اين مطالعه طبيعت انسانی را بعنوان نمونه ميتوان در سعدی بطور چشمگيری ملاحظه کرد. در واقع ميتوان گفت که سعدی پايه گذار آنتروپولوژی جديد است.


بسياری از اصطلاحات علمی رياضی ، نجوم و پزشکی از همان دوران از فرهنگ ايرانی و اسلامی به زبانهای زنده اروپايی راه يافت که هنوز هم در اکثر زبانهای غربی رايج است. ظهور کسانی مانند نظامی، فردوسی، سعدی ، خيام و حافظ از مظاهر عروج انديشه و ادبيات در شرق و بويژه ايران، در برابر فرود آن در غرب قرون وسطی است. 




تجار، شواليه ها و ميسيونرهای مذهبی اروپا در اثر تماس با کشورهای شرقی ، چيزهای زيادی فرا گرفتند. آنها اين آموزشها را با افتخاربسيار به کشورهای خود می بردند و اشاعه ميدادند. بعنوان نمونه هنر استفاده از باروت، کاربرد رياضيات، اعداد و استفاده از کاغذ که همگی از شرق به غرب منتقل شد، تاثير بزرگی بر ايجاد يک ديناميسم تازه در فضای فئودال زده اروپا داشت و بتدريج آنرا دگرگون کرد.




زندگی و سير و سلوک حافظ 



شمس الدين محمد بزرگترين غزل سرای ايران و از نوابغ برجسته دنيای ادب و انديشه است. با توجه با محبوبيت حافظ و شناخت گسترده ای که از او در ايران وجود دارد، اساتيد گرانقدر و مفسرين حافظ هر يک بارها درباره زوايای زندگی و ديوان او نوشته اند. اين نگارنده هرگز نه خود را حافظ شناس ميداند و نه از تخصص ادبی برای ورود به بحث حافظ شناسی برخوردار است. با اين وجود اما نه از منظر حافظ شناسی رايج در ايران، بلکه از منظر تطبيقی در چهارچوب سرآمدان انديشه عصر حافظ نکاتی را پيش می کشد



از دوران کودکی و جوانی حافظ اطلاعات زيادی در دست نيست. اما از مقدمه ای که دوست و همدرس وی محمد گلندام بر ديوان وی نوشته است، بر ميايد که شمس الدين محمد از دوران نوجوانی از ذهنی باز، جستجو گر و کنجکاو برخوردار بوده و در عين حال بسيار سخت کوش بوده است. حافظ علاوه بر اينها دارای ذوقی سرشار، روحيه ای لطيف و ذهنی تيز بوده است. اما قدرت حافظه فوق العاده نيرومند حافظ که ظرفيتی شگرف داشته و توانايی او در مشاهده و تحليل پديده های انسانی و طبيعی، به او اين امکان را داده است که از خلاقيتهای ذهنی و روحی خود بطور حداکثر بهره برداری کند. خصوصيات فوق ، از حافظ انديشمندی شگرف، تحليل گری تيزبين، انسانی با طبع لطيف و هنرمندی نوانديش و آزاد منش ساخت. 



حافظ در جوانی به مطالعه علوم زمان خود روی آورد و نه تنها زبان فارسی و عربی بلکه مهمترين دانستنی های دوران خود نظير قرآن و تفسير آن و روايات گوناگون مذهبی و همچنين آثار تمام شاعران پيش از خود را به خوبی فراگرفت. شمس الدين محمد از آنرو تخلص حافظ را برگزيد که قرآن را با چهارده روايت آن از بر کرد. اما اشعار او همچنين نشان ميدهد که حافظ پژوهشی گسترده در آثار و انديشه های مهمترين سخنوران ايران نظير فردوسی، سعدی، نظامی، سلمان و خواجو کرده و نه تنها فرم و سبک پيشينيان بلکه نحوه تفکر و استدلال آنها را نيز بازخوانی کرده است. 



حافظ پس از پايان تحصيلات که در آن دوران بطور عمده شامل تفسير قرآن، حکمت و کلام می شد، برخلاف سنت رايج زمان متوجه شد که آنچه او با حفظ آيات قران و تقليد از علما به دست آورده است، کمکی به کشف راز هستی نمی کند. پرسشهايی که دغدغه ذهنی حافظ بود، کم و بيش همان پرسشهايی بود که در نزد معماران فلسفه دوران آنتيک و نيز همه فلاسفه همه دورانها وجود داشته است: انسان را چگونه بايد زيستن؟ حافظ برای دستيابی به پاسخ مربوط به چگونه زيستن انسان حيطه های انسان شناسی و اخلاق تا دين و عدالت را مورد تعمق قرار داد. اما بايد تاکيد کرد که پرسش مرکزی که سالها فکر حافظ را بخود مشغول کرده بود اين بود که در جهان هستی که همه موجودات و جانوران و اشيا و طبيعت در حال دگرگونی اند، فلسفه و راز آفرينش چيست؟ انسان چگونه به آرامش درونی و خوشبختی دست می يابد؟ در پاسخ به اين پرسشها بود که حافظ بر خلاف سنت رايج زمان، بجای تقليد و پيروی کورکورانه از تعاليم دينی از شک عالمانه شروع کرد. همين شک علمی و قدرت تعمق و تفکر به او فرصت داد که گام به گام در پاسخ به پرسشهايی که در ذهن داشت، تحول يابد. نخستين گام مهم حافظ کنار گذاردن روش تقليد و انتقاد از «علوم ظاهری» است. در پی آن ،در راه کشف و جستجوهای تازه، مدتی را با خانقاه نشينان بسربرد. اما مطلوب خود را آنجا نيز نيافت. از خانقاه روی بر تافت، اما سخت کوش و جستجو گر بود. با خود می گفت:



دست از طلب ندارم تا کام من بر آيد
يا جان رسد بجانان يا جان ز تن بر آيد


حافظ از جمله شاعراني است كه در ايام حيات خود شهرت يافت و به سرعت در دورترين شهرهاي ايران و حتي در ميان پارسي‌گويان كشورهاي ديگر پر آوازه گرديد و خود نيز بر اين امر وقوف داشت. درباره عشق او به دختری ”شاخ‌نبات“ نام، افسانه‌هائی رایج است،اماعشق، در شعر و زندگی حافظ جايگاه زمینی ، جسمی و ملموس دارد. لذا نمیتوان ازعشق ناکام یا عشق افلاطونی در زندگی اوسخن گفت .


عشرت کنیم ور نه به حسرت کشندمان
روزی که رخت جان به جهان دگر کنیم



در اين ترديدی نيست که حافظ همچون ديگر انديشمندان و سر آمدان انديشه و ادب مراحل رشد و تکامل فکری را گام به گام و بتدريج پيموده و در هر مرحله از دوران تحول خود در آثارش تاکيدات خاصی داشته است. هر يک از اين مراحل که قبل از هر چيز نشان دهنده ذهن پويا و حقيقت جوی حافظ است، نماينده دوره ای از تحول و تکامل فکری اوست. اما حافظ چون سروده ها و غزلهای خود را گرد آوری نمی کرده است و اين آثار پس از وی بر اساس ترتيب الفبايی حروف قافيه جمع آوری شده است، بررسی سير و سلوک روند تحول فکری حافظ مشکل شده و محل اختلاف فراوان پژوهشگران تاريخ و ادب ايران بوده است.



اوج بلوغ فکری حافظ: تساهل و مدارا


حافظ پس از انتقاد و روی برگرداندن از مدرسه و تقليد و خانقاه که در نقد هر يک از اين سه مرحله تجربه و تحول فکری خود، غزليات زيادی سروده است، گام بزرگی بسوی خوديابی و انسان شناسی بر داشت. اما راهی را که به اينسو طی کرد، سرشار از رنجها و تامل ها و اشک خون ريختن ها بوده است:



چل سال رنج و غصه کشيديم و عاقبت تدبير ما بدست شراب دوساله بود



 در اين رويکرد، طريق ملامتيان را که بر دوری از ريا و تظاهر و نفاق تاکيد ويژه ای داشته اند، بيشتر می پسندد.

گرمسلمانی ازینست که حافظ دارد آه، اگراز پی امروز بود فردائئ

در اينراه نيز انواع تلقی های غالب دوران خود درباره دست يابی به توازن و هماهنگی و عزت نفس را رد می کند. چرا که دو انتهای افراطی چنين تلقی هايی سلطه جويی بر ديگران و رياضت کشی بوده است. رويکرد حافظ به ميخانه را شايد بتوان کنشی در پيکار با زهد فروشی و خود محوربينی دانست.



فکر خود و رای خود در عالم رندی نيست
کفرست درين مذهب، خودبينی و خودرائی



اما در اين رويکرد مساله اساسی برای حافظ معرفت و شناخت از راه کوشش و ايستادگی است.



سعی ناکرده در اينراه بجائی نرسی مزد
اگر می طلبی طاعت استاد ببر



حافظ که در هيچ يک از سه مرحله توفانی زندگی خود، شخصيت و منش آزاد منشی را رها نکرده بود و هرگز دچار بيماری طاعونی خود محور بينی شرقی نشده بود، در غزلها و ابيات متعددی به نقد شجاعانه خود می نشيند:



مگو ديگر که حافظ نکته دانست
که ما ديديم و محکم جاهلی بود



بطور کلی نقد و بازبينی و مبارزه با خود خواهی از مهمترين خصوصيات حافظ و مهمترين منبع جوشش دائمی فکری و تبديل او به متفکری در سطح جهانی است: "خودپسندی جان من برهان نادانی بود".


با چنين پشتوانه ای، حافظ به بزرگترين تحول ذهنی خود پس از گذراندن مراحل فوق گام می گذارد. اين مرحله که اوج بلوغ فکری و وارستگی و آزاد منشی اوست، قوام گيری انديشه مدارا و تساهل در نزد اوست. در اين مرحله حافظ علمای دين و نيز زورمندان و رهروان گرايشهای گوناگون را به تحمل يکديگر، چشم پوشی و شکيبايی فرا می خواند. ميتوان گفت که حافظ پس از گذر از مراحل متعدد زندگی و آزمونهای بسيار فکری و عملی با دعوت از انسانها به مدارا و تساهل به اوج بلوغ ذهنی و قله معرفت بشری گام گذاشته است. اين مسيری است که اغلب سر آمدان انديشه و ادب تنها با عبور از آن به جاودانگی رسيده اند. نيوتن، شکسپير، دکارت ، هيوم و ديگران از آن جمله اند. حافظ راه رسيدن به خوشبختی، آرامش و توازن را چه برای عرفی ها و چه دينداران ، چه برای روحانيون و چه انديشمندان راه و روش آشتی جويی ميداند و بر اين باور است که :



آسايش دو گيتی تفسير اين دو حرف است
با دوستان مروت با دشمنان مدارا 



سخت گيری و تعصب برای هرچه و بدست هر که باشد، برای حافظ خامی است و جهالت. اهميت اين دريافت را آنگاه متوجه ميشويم که بزرگترين دشمن بشريت نه تنها در قرن هشتم هجری ايران بلکه در قرون وسطی اروپا و نيز در سرتاسر تاريخ بشريت تندی و سرسختی و عدم انعطاف و نامدارايی بوده است. حافظ در اين بيت يکی از بزرگترين عوامل رشد و توسعه روان شناختی انسان و نيز راه واقعی توسعه جامعه را پيش می کشد. آگاهی و حساسيت حافظ نسبت به موضوعی که ريشه اصلی همه ناکامی های فردی و اجتماعی انسان ايرانی است، حاصل تجربه گران زندگی و تعمق دورانديشانه وی بوده است. اين درک حافظ گويای آنست که مشکل اساسی نه در تفاوت آرا و عقايد گوناگون بلکه در روشهايی است که دارندگان عقايد گوناگون برای اشاعه و يا دفاع از آن در پيش می گيرند. حافظ به اين جمع بندی درخشان رسيد که مشکل انسان و جامعه در نفس دينداری و يا خراباتی بودن و يا عارف بودن و غيره نيست بلکه در عدم تحمل و تعصب است. تفاوت انسان مدارا گر با انسان متعصب و سخت گير در درجه ايمان و درستکاری نيست بلکه در اين است که متعصبان تفسير و برداشت خود از دين و عرف و مسلک را مطلقا درست ميدانند و برداشت ديگران را مطلقا انحرافی و نادرست.


دو قرن پس از حافظ بود که توماس مور اصلاح طلب دينی را در سال ۱۵۳۵ به جرم افتراق در کليسا در انگليس گردن زدند و سپس در سال ۱۵۷۲ دريا سالار کلين يی رهبر سياسی پروتستانهای فرانسه را در پاريس ترور کردند و سپس دست به قتل عام موحش سن بارتلمی زدند. به عبارت ديگر حافظ با چنين درکی قرنها پيش از سرآمدان دوران رنسانس و روشنگری به اين دريافت رسيد که برداشت هيچ فرد و گروهی صددر صد نيست و زورگويی و تحقير حاصلی جز ايجاد دشمنی و بی اعتبار کردن خود ندارد. اين نتيجه ای بود که اراسم و توماس مور در دوران رنسانس اروپا بدان رسيدند. اما چند قرن ديگر طول کشيد تا مدارا و تساهل در جامعه مدرن امروزی اروپا بعنوان روش حل اختلافات دينی، گروهی و عقيدتی افراد جامعه تبديل شود. 



بنابراين توجه به سير و سلوک حافظ و راهی که او در مراحل گوناگون زندگی در راه حقيقت فلسفی پيموده است، به روشنی اين واقعيت را بازمی تاباند که سخن قبل از آنکه بر سر پاسخ باشد، بر سر خود پرسش است. چرا که حالت سرگشتگی و حيرت همانا بدر آمدن از غفلت و بيدار شدن و گام گذاشتن در راه شناسايی و انديشيدن است:



نشوی واقف يک نکته ز اسرار وجود
تا نه سرگشته شوی دايره امکان را


چهار مولفه فکری حافظ: مسالمت جویی،مثبت اندیشی،عشق، پیکار با ریاکاری


اما آنچه از شمس الدين محمد يک چهره در سطح انديشه و تفکر جهانی ساخته است، ويژگيها و مولفه های آثار اوست. اشعار او اشارات زيادی به علل اساسی افول فکری و فرهنگی جوامع دارد و تيز بينی و تشخيص وی هوشمندانه است. در ديد حافظ علت اساسی افول فکری و فرهنگی جامعه انسانی در واقع خشک انديشی است. حافظ در اشعار خود به لطيف ترين و انسانی ترين شکل دوری گزينی از اعتدال را مورد نکوهش قرار ميدهد و آزاد منشی را به اوج منزلت انسانی ميرساند. او ستايش گر عشق ، آزادی، اعتدال و صراحت و شفافيت و جستجو گر راه حقيقت و دانش است.


بیا تا گـل برافـشانیم و می در ساغر اندازیم


فـلـک را سقـف بـشـکافیم و طرحی نو دراندازیم


بلندترين و باشكوه‌ترين مضمون شعر حافظ را بايد در چهار مولفه فکری مسالمت جویی،مثبت اندیشی،عشق، پیکار با ریاکاری او دانست كه به شعر و انديشه‌ي او جايگاهي ويژه مي‌دهد.


شگفتا که همه اين مولفه های فکری در دورانی مورد تاکيد اين انديشمند ايرانی قرار گرفته اند که خشونت و خشک انديشی دينی و انجماد فکری و فرهنگی در جهان غرب بيداد می کرده است. از اينرو حافظ نه تنها شاعری خوش سخن و نکته بين بلکه متفکری نوانديش و مستقل بوده است. افکار و اشعار حافظ بدون ترديد بازتاب نقطه اوج رنسانس فکری و ادبی در ايران آنهم در دنيايی است که غرق تاريکی قرون وسطايی بود. درست است که حافظ به تمدن شرق تعلق دارد و نوزايی و رنسانس در حوزه تمدن غرب بروز کرد، اما اگر از منظر تجريدی به مقايسه بپردازيم ميتوان گفت که حافظ بدون آنکه در زمان خود تاثير مستقيمی در جهان غرب گذاشته باشد، از پيشقراولان رنسانس و نوزايی در جهان بشمار ميايد. اما به دلايلی که در حوصله اين نوشته نيست، روند توالی و استمرار فکر و معرفت ايران درست در هنگامی که به يک تپش تازه برای همسويی ديناميک با جهان دوران رنسانس نياز داشت، دچار گسست گرديد و از شکوفايی باز ماند. 



انديشه‌ي جهان شمول و انسان دوستانه‌ و تاکيد حافظ بر لطيف ترين انديشه های انسانی و عشق و دوستی راز جاودانگی اين نوزايشگر ايرانی است.



درخت دوستی بنشان که کام دل ببارآ رد


نهال دشمنی برکن که رنج بی شمار دارد


بی پردگی حافظ و بيزاری او از ريا و دورويی که به باور او شرک واقعی است و سرزنش او درباره زهد فروشان و آموزش وارستگی و آزادگی از مهمترين علل تاثير گسترده اشعار حافظ فراتر از زمان و مکان بوده است:" محتسب شيخ شد و فسق خود از ياد ببرد".


گرچه بر واعظ شهر اين سخن آسان نشود- تا ريا ورزد و سالوس، مسلمان نشود



 حافظ که دل به عشق زنده داشت، درونی ترين احساس انسانی را به کارساز ترين فرم و عبارت پردازی شاعرانه بيان می کند..اوحتی دراوج ناکامی، مثبت اندیش است:" دمي با غم به‌سر بردن جهان يك‌سر نمي‌ارزد." واژگان کلیدی حافظ، شراب، میخانه، چنگ ومطرب، ساقی، جام می وعشق است، که همه به معنای این جهانی وعرفی کلمۀ بکاررفتة اند.



ای دل مباش یکدم خالی زعشق ومستی


وانگۀ برو كه رستی ازنیستی وهستی



حافظ به اين امر وقوف داشت که کشش نيروی عشق آن گوهر جاودانی است که فراتر از هر زمان و مکانی به انسانها نيروی مقاومت و اميد ميدهد:




در راه عشق وسوسه اهرمن بسيست


پيش آی و گوش دل به پيام سروش کن





ديوان حافظ آنقدر سرشار از عشق و نيروی لايزال آن است که شاعر آنرا ميتوان شاعر عشق و رنجها و مصايب بی شمار رهروان اين راه نيز دانست:



به کوی عشق منه بی دليل راه قدم
که من بخويش نمودم صد اهتمام و نشد


غزلهای حافظ هر يک شاه بيتی دارد که آن غزل بر مدار آن می گردد. اين «شاه بيت» نقطه مرکزی انديشه اصلی نهفته در غزل را بيان می کند. مثلا وقتی در غزلی می گويد:



من نه آنم که زبونی کشم از چرخ و فلک



 
چرخ بر هم زنم ار غير مرادم گردد



اين شاه بيت حول محور انديشه کشاکش نيروهای سرنوشت و آزادی اراده می گردد. اما نکته ديگری که در مورد اين شاه بيت قابل تعمق است، طرح مفهوم تقدير و سرنوشت و آزادی اراده انسانی است. مفهوم تقدير که از مفاهيم اساسی فرهنگ دينی است و در اديان مسحيت و اسلام جايگاه بزرگی داشته است، همواره اين پرسش را پيش می کشيده است که آيا ما خودمان سرنوشت خويش را تعيين می کنيم يا اين سرنوشت مقدر است؟ حافظ در مواردی مانند بيت فوق بر اين باور است که عليرغم نيروهای چرخ و فلک و تقدير و سرنوشت، ما می توانيم از ميدان جاذبه جبر بگريزم. اما در غزلهای ديگری حافظ وجوه ديگری از نبرد ميان تقدير و اراده آزاد انسان را طرح می کند. مثلا در شاه بيت زيربنابر تاويل حافظ انسان بهر حال مقهور نيروهای سرنوشت و چرخ و فلک است:




بر آستانه تسليم سربنه حافظ


که گر ستيز کنی روزگار بستيزد



کشمش ميان نيروهای سرنوشت و تقدير از يکسو و اراده آزاد انسان از سوی ديگر يکی از درونمايه های مهمی است که از ابتدای پيدايش انسان تا کنون همواره مورد بحث و محل نزاع فلاسفه و متفکران بوده است. اما آنچه که به انديشه و سبک کار حافظ مربوط ميشود وحدت انديشگی و يکدست بودن زبان و موضوع آثار اوست. اين نکته اهميت بسزايی در غزلهای حافظ دارد و نشانه وحدت و کثرت در آثار اوست که راز زيبايی شناسی حافظ را تشکيل ميدهد. بطوری که آثار حافظ را از هر زاويه ای که بنگريم در آنها ميتوان يک وحدت درونی يافت که نشانه ديدگاه وحدت آن است و هم نشانگر يک کثرت انديشگی است که وجوه گوناگون يک موضوع يا پديده را باز می تاباند. 


زبان حافظ،با وجود کاربرد واژه های عربی بسيار، امادارای جوهر انديشه و روح گفتار فارسی است. برخلاف اين ادعا که زبان فارسی شايسته انديشه و فلسفه نيست، زبان حافظ نشان ميدهد که اگر واژه ها به فرمان نويسنده و سنجش گری او باشند، زبان فارسی گنجينه ای است که با آن ميتوان بلندترين انديشه ها را به رساترين صورت به زبان آورد. بنابراین تصادفی نیست که حافظ و آثار او به بخشي از هويت ايراني تبدیل شده است.



تاثير حافظ بر متفکران و نويسندگان غرب


از ميان معدود متفکران و شاعران ايرانی که تا کنون توانسته اند تاثير مهمی بر متفکران برجسته غربی داشته باشند، بدون ترديد حافظ و خيام در جای نخست قرار دارند. ديوان حافظ تاکنون بارها به زبانهای انگليسی، آلمانی، لاتين، ترکی و فرانسه ترجمه شده و او را به يکی از محبوب ترين شاعران ايرانی در نزد غربی ها تبديل کرده است. نويسندگان غرب اغلب حافظ را بعنوان شاعری آزاد منش با احساسات شگرف و نيرومند انسانی می شناسند. عشق و شراب دو نماد مهم اشعار حافظ در غرب به شمار ميايد.


نخستين ترجمه های ديوان حافظ در قرن هفدهم ميلادی در دوران روشنگری صورت گرفت که علاقمندی به شرق و فرهنگ و ادبيات کشورهای دور دست يکی از نشانه های مهم آن بود. رزنزويک شووانو ديوان حافظ را به آلمانی و ويلبر فورس کلارک آنرا به انگليسی ترجمه کردند. اما هرمان بيکنل در سال ۱۸۷۵ ترجمه کامل و بزرگتری از ديوان حافظ به انگليسی انجام داد.

ولفانگ گوته برجسته ترين نويسنده و شاعر دوران رمانتيک در سال ۱۸۱۴ ديوان حافظ را که به آلمانی ترجمه شده بود با اشتياق مطالعه کرد و مجذوب او شد. کشش نيرومند گوته به حافظ قبل از هر چيز تحت تاثير غزلياتی صورت گرفت که مظهر لطيف ترين انديشه های عرفانی و انسانی است. متن شيوا و افکاری که به شرح درون و تحولات روانشناختی فردی در ديوان حافظ می پردازد، تاثيری جدی در گوته نهاد. آنچه که روح گوته را پس از خواندن ديوان حافظ تسخير کرد، آزاد منشی و صدای سخن عشق بود. گوته در اشعار حافظ بيزاری از ريا و بی پردگی را ستود. گوته به همراه يکی ديگر از شعرای آلمانی بنام ماريان فون ويلمر کوشش به سرودن غزلياتی به آلمانی کردند. در سال ۱۸۱۸ گوته اثر معروف خود را که تحت تاثير حافظ به رشته تحرير در آورده بود، بنام "ديوان شرقی و غربی"منتشر کرد. اين اثر کوششی در نزديکی شرق و غرب و نشان دادن يگانگی ها و افکار مشترکی است که ميان ادبا و متفکران شرق و غرب وجود داشته است. اين کتاب حاوی اشعاری است که گوته تحت تاثير حافظ سروده است. البته گوته خود اذعان کرده است که قادر به نزديک شدن به شيوه عرفانی و شيوايی حافظ در غزلسرايی نيست، اما کوشيده است از طريق غزليات عاشقانه انديشه های دوران رمانتيک خود را در توصيف طبيعت، خود شناسی و لطافت بيازمايد. در «ديوان شرقی و غربی» قهرمانانی بنامهای حاتم و زليخا راز عشق و دلدادگی را باز می تابانند. گوته در ايام پيری از کلام و سخن حافظ نيرو و الهام بسيار گرفت. رابيندرانات تاگور (هندي) نیز، تحت تأثير حافظ، به آفرينش آثري دست زد.

جاودانگی حافظ


علت اصلی جاودانگی آثار حافظ در تيز بينی، نحوه استدلال و شرح درون و تحولات روانشناختی فردی انسان است. 
 او صدای سخن عشق و خود شناسی است که هر چه زمان بر آن بگذرد از شيوايی ، لطف و سوز نهفته در آن کاسته نمیشود و دلها را فراسوی زمان ومکان بسوی خود می کشاند. ديوان حافظ به همه زمانها و مکانها تعلق دارد و همواره تازگی و طراوت خود را حفظ می کند. بعبارت ديگر همچون اثری کلاسيک ماورا زمان و مکان قرار دارد و از چنان توانمندی و تازگی هميشگی برخوردار است که ميتواند در هر زمان و مکانی روح و نظر مخاطبين را جلب کند. «فهم» نهفته در ديوان حافظ درباره انسان و زندگی درونی و روان شناختی او و بويژه تاکيدات شاعر بر روحيه تساهل و مدارا به اين اثر چنان کيفيتی را داده است که در هر دوره ای ميتواند مورد بازخوانی قرار گيرد و هربار نکات تازه ای در آن کشف گردد.

منبع : .iranliberal.com

نقل قول:

---

زان يار دلنوازم شکريست با شکايت
گر نکته دان عشقي بشنو تو اين حکايت

بي مزد بود و منت هر خدمتي که کردم
يا رب مباد کس را مخدوم بي عنايت

رندان تشنه لب را آبي نمي‌دهد کس
گويي ولي شناسان رفتند از اين ولايت

در زلف چون کمندش اي دل مپيچ کان جا
سرها بريده بيني بي جرم و بي جنايت

چشمت به غمزه ما را خون خورد و مي‌پسندي
جانا روا نباشد خون ريز را حمايت

در اين شب سياهم گم گشت راه مقصود
از گوشه‌اي برون آي اي کوکب هدايت

از هر طرف که رفتم جز وحشتم نيفزود
زنهار از اين بيابان وين راه بي‌نهايت

اي آفتاب خوبان مي‌جوشد اندرونم
يک ساعتم بگنجان در سايه عنايت

اين راه را نهايت صورت کجا توان بست
کش صد هزار منزل بيش است در بدايت

هر چند بردي آبم روي از درت نتابم
جور از حبيب خوشتر کز مدعي رعايت

عشقت رسد به فرياد ار خود به سان حافظ
قرآن ز بر بخواني در چارده روايت

---

ز آن یار دلنوازم شکری است با شکایت
گر نکته دان عشقی، خوش بشنو این حکایت

آری سالک عاشق همواره در کشاکش جمال و جلال معشوق قرار گرفته از طرفی تجلیات جمالی او به سبب اعمال خالصانه عبادی وی را از راه کثرات نوازش داده و توجه به خود می دهد و از طرف دیگر تجلیات جلالی او به جعت نظر استقلالی داشتن عاشق به مظاهر عالم و خویشتن پرستی اش دست رد به سینه او زده و محروم از دیدارش می نماید، ناچار تا عاشق به کلی از خویش نرهد به دوام دیدار محبوب راه نخواهد یافت، بخواهد با این بیان بگوید: اگر شکر در پیشگاهش دارم بدین حساب است که حضرتش با مهجور نمودنم می خواهد دوام دیدارم بخشد و اگر شکایت دارم، برای بی صبریم در این کشاکش می باشد.


بی مزد و منت هر خدمتی که کردم
یارب مباد کس را مخدوم بی عنایت

چرا که حضرت محبوب بندگی مرا قابل درگاهش نمی دید تا به کلی از خویشم برهاند، "بی مزد بود و منت هر خدمتی که کردم" و از طرفی می بینم تا در حجاب خودیتم، باید او به من بی عنایت باشد تا به تمام معنی از خویش برهم، شاکر از اویم در این بی اعتنائیش.

رندان تشنه لب را آبی نمی دهد کس
گویا ولی شناسان، رفتند از این ولایت

کنایه از اینکه : محبوبا چه شده مرا که نظر به جز تو ندارم، به عنایتی نمی نوازی و از تشنگی هجرانم خلاصی نمی بخشی. گویا بی اعتنایی به رندان و عشاق در پیشگاه شما مطلوب است. در واقع می خواهد بگوید: تا زمانی که من از تشنگی و زندی دم می زنم، آب حیاتم نخواهی بخشید و چون از میان بروم به آب حیات دست یافته ام .

در زلف چون کندش ای دل مپیچ کانجا
سرها بریده بینی بی جرم و بی جنایت

آری حضرت محبوب کثرات را دامی قرار داده برای صید عاشقانش که "مخلوقات را افریدم تا شناخته شود" و نیز "حمد و سپاس خدایی راست که با مخلوقات خویش برای مخلوقاتش تجلی نموده".
خواجه هم به خود خطاب کرده و می گوید: برای دیدن معشوق تا به نیستی خود و عالم پی نبرده ای در فکر آن مشو که خویش را در دام مظاهرش بیافکنی. زیرا چون جمالش از این طریق جلوه کند، هر بیننده ای را که به فنای خویش راه نیافته، نابود کرد و تاب آن را نخواهد آورد.
ممکن است منظور خواجه از مپیچ نصیحت ظاهری باشد که مبادا به دنیا و کثرات آن به نظر استقلال بنگری که تو را از معنویت و راه یافتن به حقیقت مظاهر جدا می سازد
مصراع دوم کنایه از اینکه: ای خواجه و ای سالک اگر آروزی دیدار او را داری، خود را باید آماده کشته شدن در پیشگاهش نمایی. در

انشا الله بقیه اش را هم براتون می ذارم.

حیف است انسان اهل ذوق وادبیات باشه ولی از حافظ ومشرب حافظ وعرفان حافظ دور باشد یا دوری گزیند یا چیزی تو همین مایه ها

عارف از پرتو می راز نهانی دانست گوهر هرکس از این لعل توانی دانست
شرح مجموعه گل مرغ سحر داندوبس که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست
عرضه کردم دوجهان بردل کارافتاده بجزازعشق تو باقی همه فانی دانست
فکر میکنم نیازی بشرح نداره چون هرچی بگویم زیبا تر از کلام خود خواجه نخواهد شد وچه بسا کار را خراب کنم
دقت دراین ابیات حال وهوای انسان را الهی تر وآسمانی تر میکنه
پرتو می چیست که چنین درنظر خواجه از علوم پنهانی هم واقف است واچه تفکری به عمق بیت سوم راه پیدا کرده است شاید منظور پرتو تجلیات حضرت حق است که قرآن مجید انرا اینگونه بیان میکند
فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی 0((سوره یس آیه 83))
نظر مبارک شما چیست واقعا غزل جالب وبا حالی بود حالشو ببرید ایام بکام

اينجا رو ادامه بدين ... حيف هست كه اينجا ساكن بمونه
مخصوصا بخشي كه بررسي غزل ها از ابتدا رو شروع كردين

------------

در مورد :
سر ها بريده بيني بي جرم و بي جنايت

كسي از دوستان مطلب كاملي دارند ؟
سپاسگزارم