PDA

نسخه کامل مشاهده نسخه کامل : مولانا جلال الدين محمد بلخي ( مولوي )






    

MANSUR*
03-01-2007, 20:54
مولانا جلال الدين محمد بلخي (مولوي)

* ارسال شد به سايت P30 § شماره ي : 011/137- 85/الف § پيوست : قسمت اول *


جلال الدين محمد بن بهاءالدين محمد بن حسيني خطيبي بكري بلخي معروف به مولوي يا ملاي روم ، يكي از بزرگترين عارفان ايراني و از بزرگترين شاعران اين سرزمين به شمار مي رود. خانواده وي از خاندانهاي محترم بلخ بود و گويا نسبش به ابوبكر خليفه مي رسد و پدرش از سوي مادر دختر زاده سلطان علاءالدين محمد خوارزمشاه بود و به همين جهت به بهاءالدين ولد معروف شد.
وي در سال 604 هجري در بلخ ولادت يافت. چون پدرش از بزرگان مشايخ عصر بود و سلطان محمد خوارزمشاه با اين سلسله لطفي نداشت ، به همين علت بهاءالدين در سال 609 هجري با خانواده خود خراسان را ترك كرد. از راه بغداد به مكه رفت و از آنجا در الجزيره ساكن شد و پس از نه سال اقامت در ملاطيه (ملطيه) سلطان علاءالدين كي قباد سلجوقي كه عارف مشرب بود او را به پايتخت خود، شهر قونيه دعوت كرد و اين خاندان در آنجا مقيم شد. هنگام هجرت از خراسان جلال الدين پنج ساله بود . پدرش در سال 628 هجري در قونيه رحلت كرد.
پس از مرگ پدر، مدتي در خدمت سيد برهان الدين ترمذي كه از شاگردان پدرش بود و در سال 629 هجري به آن شهر آمده بود ، شاگردي كرد. آنگاه خود جزو پيشوايان طريقت شد و طريقه اي فراهم ساخت كه پس از وي انتشار يافت و به اسم طريقه مولويه معروف شد. خانقاهي در شهر قونيه بر پا كرد و در آنجا به ارشاد مردم پرداخت. آن خانقاه كم كم به دستگاه عظيمي بدل شد و معظم ترين اساس تصوف بشمار رفت و از آن پس تا اين زمان آن خانقاه و آن سلسله در قونيه باقي است و در ممالك شرق پيروان بسيار دارد. جلال الدين محمد مولوي همواره با مريدان خود مي زيست تا اينكه در پنجم جمادي الاخر سال 672 هجري رحلت كرد. وي يكي از بزرگترين شاعران ايران و يكي از مردان عالي مقام جهان است. آثار وي به بسياري از زبانهاي مختلف ترجمه شده است. اين عارف بزرگ در وسعت نظر، بلندي انديشه ، بيان ساده و دقت در خصائل انساني، يكي از برگزيدگان نامي دنياي بشريت به شمار مي رود و يكي از بلندترين مقامات را در ارشاد فرزند آدمي دارد. سرودن شعر تا حدي تفنن و تفريح و نوعي لفافه براي اداي مقاصد عالي او بوده و اين كار را وسيله تفهيم قرار داده است. اشعار وي به دو قسمت منقسم ميشود، نخست منظومه معروف اوست كه از معروف ترين كتابهاي زبان فارسي است و آنرا "مثنوي معنوي" نام نهاده است.

اين كتاب كه صحيح ترين و معتبرترين نسخه هاي آن شامل 25632 بيت است، به شش دفتر منقسم شده و آن را بعضي به اسم صيقل الارواح نيز ناميده اند. دفاتر شش گانه آن همه به يك سياق و مجموعه اي از افكار عرفاني و اخلاقي و سير و سلوك است كه در ضمن، آيات و احكام و امثال و حكايتهاي بسيار در آن آورده است و آن را به خواهش يكي از شاگردان خود بنام حسن بن محمد بن اخي ترك معروف به حسام الدين چلبي كه در سال 683 هجري رحلت كرده است ، به نظم درآورد ، جلال الدين مولوي هنگامي كه شور و وجدي داشته، چون بسيار مجذوب سنايي و عطار بوده است، به همان وزن و سياق منظومه هاي ايشان ، اشعاري با كمال زبردستي بديهه مي سروده است و حسام الدين آنها را مي نوشته. نظم دفتر اول در سال 662 هجري تمام شد و در اين موقع به واسطه فوت زوجه حسام الدين ناتمام مانده و سپس در سال 664 هجري دنباله آنرا گرفته و پس از آن بقيه را سرود . قسمت دوم اشعار او، مجموعه بسيار قطوري است شامل نزديك صدهزار بيت غزليات و رباعيات بسيار، كه در موارد مختلف عمر خود سروده و در پايان اغلب آن غزليات ، نام شمس الدين تبريزي را برده و به همين جهت به كليات شمس تبريزي و يا كليات شمس معروف است. گاهي در غزليات خاموش و خموش تخلص كرده است و در ميان آن همه اشعار كه با كمال سهولت مي سروده است، غزليات بسيار دقيق و شيوايي هست كه از بهترين اشعار زبان فارسي به شمار مي آيد.
جلال الدين بلخي پسري داشته است به اسم بهاءالدين احمد معروف به سلطان ولد ، كه جانشين پدر شده و سلسله ارشاد وي را ادامه داده است. وي از عارفان معروف قرن هشتم بشمار مي رود و مطالبي را كه در مشافهات از پدر خود شنيده است ، در كتابي گرد آورده و "فيه مافيه" نام نهاده است. منظومه اي نيز به همان وزن و سياق مثنوي بدست هست كه به اسم دفتر هفتم مثنوي معروف شده و به او نسبت مي دهند اما از او نيست. از ديگر آثار مولانا ، مجموعه مكاتيب و مجالس سبعه شامل مواعظ اوست.
هرمان اته، خاور شناس مشهور آلماني درباره جلال الدين محمد بلخي (مولوي) چنين نوشته است:
«به سال ششصد و نه هجري بود كه فريدالدين عطار، اولين و آخرين بار حريف آينده خود كه مي رفت در شهرت شاعري بزرگترين همدوش او گردد، يعني جلال الدين را كه آن وقت پسري پنجساله بود در نيشابور زيارت كرد. گذشته از اين كه (اسرارنامه) را براي هدايت او به مقامات عرفاني، به وي هديه نمود با يك روح پيشگويانه عظمت جهانگير آينده او را پيشگويي كرد.

جلال الدين محمد بلخي، كه بعدها به عنوان جلال الدين رومي اشتهار يافت و بزرگترين شاعر عرفاني مشرق زمين و در عين حال بزرگترين سخن پرداز وحدت وجودي تمام اعصار گشت، پسر محمد بن حسين الخطيبي البكري ملقب به بهاءالدين ولد در ششم ربيع الاول سال ششصد و چهار هجري در بلخ به دنيا آمد. پدرش با خاندان حكومت وقت يعني خوارزمشاهيان خويشاوندي داشت و در دانش و واعظ شهرتي به سزا پيدا كرده بود. ولي به حكم معروفين و جلب توجه عامه كه وي در نتيجه دعوت مردم به سوي عالمي بالاتر و جهان بيني و مردم شناسي برتري كه كسب نمود ، محسود سلطان علاءالدين خوارزمشاه گرديد و مجبور شد بهمراهي پسرش كه از كودكي استعداد و هوش و ذكاوت نشان مي داد، قرار خود را در فرار جويد و هر دو از طريق نيشابور كه در آنجا به زيارت عطار نايل آمدند و از راه بغداد اول به زيارت مكه مشرف شدند و از آنجا به شهر ملطيه رفتـند. در آنجا مدت چهار سال اقامت گزيدند؛ بعد به لارنده انتقال يافتند و مدت هفت سال در آن شهر ماندند. در آنجا بود كه جلال الدين تحت ارشاد پدرش در دين و دانش، مقاماتي را پيمود و براي جانشيني پدر در پند و ارشاد كسب استحقاق نمود. در اين موقع پدر و فرزند بموجب دعوتي كه از طرف سلطان علاءالدين كي قباد از سلجوقيان روم از آنان به عمل آمد ، به شهر قونيه كه مقر حكومت سلطان بود عزيمت نمود و در آنجا بهاءالدين در تاريخ هيجدهم ربيع الثاني سال ششصد و بيست و هشت هجري وفات يافت.

جلال الدين از علوم ظاهري كه تحصيل كرده بود، خسته گشت و با جديتي تمام دل در راه تحصيل مقام علم عرفان نهاد و در ابتداء در خدمت يكي از شاگردان پدرش، يعني برهان الدين ترمذي كه 629 هجري به قونيه آمده بود تلمذ نمود. بعد تحت ارشاد درويش قلندري بنام شمس الدين تبريزي درآمد واز سال 642 تا 645 در مفاوضه او بود. شمس الدين با نبوغ معجزه آساي خود چنان تأثيري در روان و ذوق جلال الدين گذارد كه وي به سپاس و ياد مرشدش در همه غزليات خود بجاي نام خويشتن نام شمس تبريزي را به كار برد. هم چنين در نتيجه قيام عوام و خصومت آنها با علوي طلبي وي ، در كوچه و بازار قونيه غوغائي راه انداختند كه شمس ناگهان ناپديد شد و در آن معركه پسر ارشد خود جلال الدين، يعني علاءالدين هم به قتل رسيد . مرگ علاءالدين تأثيري عميق در دلش گذاشت و او براي يافتن تسليت و جستن راه تسليم در مقابل مشيت، طريقت جديد سلسله مولوي را ايجاد نمود كه آن طريقت تا كنون ادامه دارد و مرشدان آن همواره از خاندان خود جلال الدين انتخاب مي گردند.

اثر مهم ديگر مولانا كه نيز پر از معاني دقيق و داراي محسنات شعري درجه اول است، همانا شاهكار او كتاب مثنوي يا به عبارت كامل تر " مثنوي معنوي" است. در اين كتاب شايد گاهي معاني مشابه تكرار شده و بيان عقايد صوفيان به طول و تفضيل كشيده و از اين حيث موجب خستگي خواننده گشته است. آنچه به زيبايي و جانداري اين كتاب مي افزايد، همانا سنن و افسانه ها و قصه هاي نغز و پر مغزيست كه نقل گشته. بهترين شرح حال جلال الدين و پدر و استادان و دوستانش در كتاب مناقب العارفين تأليف شمس الدين احمد افلاكي يافت مي شود. وي از شاگردان جلال الدين چلبي عارف، نوه ي مولانا متوفي سال 710 هجري بود. همچين خاطرات ارزش داري از زندگي مولانا ، در "مثنوي ولد" مندرج است كه در سال 690 هجري تأليف يافته و تفسير شاعرانه ايست از مثنوي معنوي. مؤلف آن سلطان ولد فرزند مولاناست ، كه به سال 623 هجري در لارنده متولد شد و در سال 683 هجري به جاي مرشد خود حسام الدين به مسند ارشاد نشست و در ماه رجب سال 712 هجري درگذشت. نيز از همين شخص يك مثنوي عرفاني بنام " رباب نامه" در دست است.»
از شروح معروف مثنوي در قرنهاي اخير، از شرح مثنوي حاج ملا هادي سبزواري و شرح مثنوي شادروان استاد بديع الزمان فروزانفر كه متأسفانه به علت مرگ نابهنگام وي ناتمام مانده و فقط سه مجلد مربوط به دفتر نخست مثنوي چاپ و منتشر شده است و همچنين شرح مثنوي علامه محمد تقي جعفري تبريزي بايد نام برد.

Tina
03-01-2007, 20:54
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

☚ بـرای استفاده راحت تـر از فهرسـت بـه روش زیر عمل کنید :


1. Ctrl + f یا F3 را فشار دهید
2. کلمه ی کلیدی مورد نظر را وارد کنید
3. کلمات هایلایت شده را بررسی کنید


[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]



» مثنوی معنوی :



- دفتر اول :


گفتنِ مهمانِ یوسف( ع ) کی آینه‌ای آوردمت کی تا هر باری کی در وی نگری رویِ خوبُِ خویش را بینی مرا یاد کنی : گفت یوسف هین بیاور ارمغان ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
مرتد شدنِ کاتب وحی به سببِ آنک پرتوِ وحی برو زد آن آیت را پیش از پیغامبر - صلی الله علیه و سلم - بخواند گفت پس من هم محلِّ وَحْیَم : پیشْ از عثمان یکی نَسّاخ بود ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])


- دفتر سوم :


پیدا شدن روح القدس بصورت آدمی بر مریم بوقت برهنگی و غسل کردن و پناه گرفتن بحق تعالی :این دهان بستی دهانی باز شد ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])



» دیــوان شمس :



- غـزلیـات :


فهرست غزلیات بر اساس حرف آخـر قـافیـه جمع آوری شده است. برای پیدا کردن شعر مورد نظر کافی ست حرف آخر قافیه آن را در نظر بگیرید .

ا

غزل 1 : یار مرا غار مرا عشق جگرخوار مرا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
غزل 2 : تو مرا جان و جهانی چه کنم جان و جهان را ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
غزل 3 : زهی عشق زهی عشق که ما راست خدایا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])


د

غزل 4 : اندک اندک جمع مستان می‌رسند ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
غزل 5 : دل من کار تو دارد گل و گلنار تو دارد ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
غزل 6 : شمس و قمرم آمد سمع و بصرم آمد ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
غزل 7 : اول نظر ار چه سر سری بود ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])

م

غزل 8 : سماع چیست ز پنهانیان دل پیغام ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
غزل 9 : مرده بدم زنده شدم گریه بدم خنده شدم ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
غزل 10 : ای عاشقان ای عاشقان من خاک را گوهر کنم ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])

ی

غزل 11 : کجایید ای شهیدان خدایی



([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])

آپدیت کامل بود تا پست: 60#

Asalbanoo
24-02-2007, 14:17
موسیقی پیوندی دیرینه با شعر دارد و در فرهنگ اسلامی نیز چنین است. ابونصر فارابی، معتقد بوده است که اقاویل شعر اگر با موسیقی همراه شوند، عنصر تخییل در آن ها افزون تر خواهد شد و بر میزان فعل و انفعالات ِ نفس در برابر اثر می‌افزاید.
دکتر حسین نصر(از فلاسفه معاصر اسلامی) نیز به این ارتباط تنگاتنگ موسیقی و شعر اشاره دارد و می گوید: «در تمدن اسلامی، به طور کلی موسیقی بسیار آمیخته با شعر بوده است. شعر شکل مطلوب هنر در جهان اسلام است و این توجه به شعر مستقیماً ناشی از ساختار شاعرانه وحی قرآن است. هیچ ملت مسلمانی را نمی یابید که سنت شعری بسیار غنی نداشته باشد. برخی از بزرگترین شاعران در جهان اسلام، نوازندگان و موسیقیدانان بزرگی نیز بوده اند، لذا شعری آفریده اند که بسیار موسیقایی است.»

نمونه بارز چنین شعرایی، مولانا جلال الدین محمد بلخیاست. مهارت مولانا در علم موسیقی، سبب شده که وی بتواند در 55 بحر از بحور مختلف، شعر بسراید. وی هم در موسیقی علمی تبحر داشته و هم در موسیقی عملی. او به خوبی وزن شناسی را می دانسته و در جای جای دیوان غزلیات کبیر می توان نشانه هایی از آگاهی گسترده‌ی او از موسیقی را یافت. چنانچه در غزل:

می‌زن سه تا که یکتا گشتم مکن دوتایی
یا پرده رهاوی یا پرده رهایی

بی زیر و بی‌بم تو ماییم در غم تو
در نای این نوا زن کافغان ز بی‌نوایی

قولی که در عراق است درمان این فراق است
بی قول دلبری تو آخر بگو کجایی

ای آشنای شاهان در پرده سپاهان
بنواز جان ما را از راه آشنایی

در جمع سست رایان رو زنگله سرایان
کاری ببر به پایان تا چند سست رایی

از هر دو زیرافکند بندی بر این دلم بند
آن هر دو خود یک است و ما را دو می‌نمایی

گر یار راست کاری ور قول راست داری
در راست قول برگو تا در حجاز آیی

در پرده حسینی عشاق را درآور
وز بوسلیک و مایه بنمای دلگشایی

از تو دوگاه خواهند تو چارگاه برگو
تو شمع این سرایی ای خوش که می‌سرایی

بیش از 20 اصطلاح موسیقی را از قبیل نام سازها و پرده‌ها و مقام‌ها آورده است. او همچنین در موسیقی عملی هم دستی داشته و نوازنده چیره دست «رباب» نیز بوده است. مهارت وی در نواختن رباب تا حدی بوده که حتی در ساختمان این ساز تغییراتی نیز پدید آورده بود.
دکتر شفیعی کدکنی اعتقاد دارد که:«از عصر شاعرْ – خنیاگران ایران باستان، تا امروز، آثار بازمانده هیچ شاعری به اندازه جلال الدین مولوی، با نظام موسیقیایی ِ هستی و حیات انسان، هماهنگی و ارتباط نداشته است.»

اشعار مولانا، به روشنی بیانگر مهارت موسیقیایی وی بوده و اشعار غنایی مولانا با موسیقی درآمیخته است. شاید بتوان گفت که هیچ شاعری، تا به این حد، موسیقی را در شعر خود وارد نکرده است. عنصر موسیقیایی در غزلیات مولانا آنچنان برجسته است که حتی خواندن ساده اشعار وی، بی ساز و آواز، در مخاطب شور و ترقص می انگیزد و وجد و شور می آفریند. البته به شرط آنکه شدّ و مدّ و تقطیعات اشعارش به درستی رعایت شود:

ای هوس های دلم بیا بیا بیا بیا
ای مراد و حاصلم بیا بیا بیا بیا

***
ای یوسف خوش نام، ما خوش می روی بر بام ما
ای در شکسته جام ما، ای بر دریده دام ما

***
مرده بدم زنده شدم، گریه بدم خنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم


موسیقی و جایگاه آن نزد مولانا

آشنایی مولانای روم با موسیقی، به دوران نوجوانی او بر می‌گردد؛ آن هنگام که وی همراه خانواده، از بلخ به بغداد مهاجرت می کردند. در این سفر، او با موسیقی کاروانی آشنا گشت و نیز از هر شهر که می گذشتند، با موسیقی محلی آن دیار آشنا می‌شد. به تعبیر دکتر زرین کوب: « آهنگ حدی که شتربان می‌خواند و نغمه نی که قوال کاروان می نواخت، او را با لحن ها و گوشه های ناشناخته دنیای موسیقی آشنا می‌کرد».

مولانا اما تا پیش از دیدار شمس، چندان به موسیقی نمی پرداخت. او فقیه بود و فقها را میانه ای با موسیقی نبوده و نیست. تا اینکه شمس بر وی طلوع کرد و مولانایی دیگر پدید آمد. شمس، مولانای نو را به سماع خواند؛ کاری که او پیش از آن هرگز انجام نداده بود.
نزد مولانا (مولانای پس از دیدار با شمس!) موسیقی از جایگاه و اعتبار ویژه ای برخوردار بود. مولانا مانند بسیاری از حکمای اسلامی، موسیقی را طنین گردش افلاک می‌دانست. در واقع مولانا با نظریه «فیثاغورث» در باب موسیقی موافق بود و عقیده داشت که اصول موسیقی از نغمات کواکب و افلاک اخذ شده است. همانطور که ضمن داستان ابراهیم ادهم(دفتر چهارم مثنوی) می‌گوید:

پس حکیمان گــفتـه اند این لحـن‌ها
از دوار چــرخ بــگــرفــتـیــم مــا

بانگ گردش های چرخ است اینکه خلق
می‌سرایندش به طنبور و به حلق

چنین معروف است که فیثاغورث با ذکاوت قلبی و روشن بینی خود، نغمه‌های افلاک را می شنیده و سپس اصول موسیقی را بر اساس آن استخراج کرده است. در واقع او موسیقی را، که پیش از آن نیز وجود داشته، با ریاضیات درآمیخت و قواعد و اصول دقیقی برای آن تنظیم کرد. خود فیثاغورث می گوید:«من صدای اصطکاک افلاک را شنیدم و از آن علم موسیقی را نوشتم.»

همچنین مولانا بر این عقیده بوده است که تاثیر نغمات و اصوات موزون بر روان آدمی از آنروست که نغمات آسمانی و ملکوتی جهان پیشین را در ما می انگیزد. چرا که به اعتقاد مولانا، روح آدمی پیش از آنکه به جهان فرودین هبوط کند، در عالم لطیف الهی سیر می کرده و نغمات آسمانی را می شنیده است. بنابراین موسیقی زمینی، تذکار و یادآور موسیقی آسمانی است:

لیک بد مقصودش از بانگ رباب
همچو مشتاقان، خیال آن خطاب

نالــه سـرنا و تـهــدیـد دهـــل
چـیزکـی مـاند بـدان ناقـور کـل

***
مؤمنـان گویـند کآثـار بهشــت
نغــز گردانــیـد هـر آواز زشــت

ما هـمه اجزای آدم بوده ایــم
در بهشت، آن لحن ها بشنوده‌ایم

گرچه برما ریخت آب و گل شکی
یادمــان آمــد از آنــها چــیزکی

همچنین او در جایی دیگر نیز تصریح می‌کند که عارف در صدای رباب، آواز باز و بسته شدن دروازه بهشت را می‌شنود.
اما علی رغم اینکه موسیقی این جهانی را یادآور موسیقی آن جهانی می‌دانسته، با این حال به تفاوت این دو نوع موسیقی اشاره دارد و می‌گوید:

گرچه برما ریخت آب و گل شکی
یادمان آمد از آنها چیزکی

لیک چون آمیخت با خاک کرب
کی دهند این زیر واین بم، آن طرب؟

آب چون آمیخت با بول وکمیز
گشت زآمیزش، مزاجش تلخ و تیز

چیزکی از آب هستش در جسد
بول گیرش، آتشی را می کشد

گر نجس شد آب، این طبعش بماند
کآتش غم را به طبع خود نشاند


موسیقی؛ زبان عشق

مولانا عقیده داشت که هیچ زبانی توان تعریف عشق را ندارد، مگر نوا و موسیقی:

هر چه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم، خجل گردم از آن‏

گر چه تفسیر زبان روشن‏گر است
لیـک عشـق بی‏زبان روشـن‏تر اسـت‏

چون قلم اندر نوشتن می‏شتافت
چون به عشق آمد، قلم بر خود شکافت‏

عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت‏

***

نی حدیث راه پرخون می‌کند
قصه‌های عشق مجنون می‌کند

مولانا از ناله نی، حدیث راه پرخطر عشق را می شنود و از بانگ رباب، ناله جانسوز عاشق سوخته ای را که از دوست و محبوب دور افتاده است:

هیچ می‌دانی چه می‌گوید رباب؟
زاشک چشم و از جگرهای کباب؟

پوستی ام دور مانده من ز گوشت
چون نـنالـم در فـراق و در عـذاب؟

ما غریـبـان فراقــیـم، ای شــهــان!
بشـنـوید از مـا، «الی الله المـآب»

و اشاره می‌کند به اینکه آتش عشق با موسیقی تیزتر شود:

آتش عشق از نواها گشت تیز
همچنان که آتشِ آن جوز ریز

مولانا در بیان مطلب فوق، حکایت شخص تشنه ای را می‌آورد که بر سر ِدرخت گردویی که در زیر آن نهری پر آب قرار داشت، نشسته و گردوها را به درون نهر می اندازد تا نوای برآمده از آن را گوش کند و عطش روحش را فرو بنشاند.





سماع؛ رهایی از تعلقات

و اما سماع؛ ره آورد شمس برای مولانا و توصیه اکیدش به وی. این سماع، که فوق العاده نزد مولانا ارزشمند بوده، چیست و ارمغانش چه می باشد؟
مولانا ابیات بسیاری را در مثنوی و دیوان غزلیات خود، در مورد سماع دارد و حتی چند غزل هم با ردیف سماع سروده است:

سماع از بهر جان بی قرار است
سبک برجه چه جای انتظار است

***
سماع آرام جام زندگانیست
کسی داند که او را جانِ جانست

***
بیا، بیا که تویی جانِ جانِ جانِ سماع
بیـا که سـرو روانـی به بوسـتان سـمــاع

برون ز هر دو جهانی چو در سماع آیی
برون ز هر دو جهانست این جهان سماع

اگرچه به بام بلند است بام هفتم چرخ
گذشته است از این بام، نردبـان سـمـاع

بزیر پای بکوبید هر چه غـیـر ویسـت
سـمـاع از آنِ شـما و شما از آنِ سـمـاع

در مثنوی شریف نیز، ضمن داستان هجرت ابراهیم ادهم از ملک خراسان، می‌گوید:

پس عذای عاشقان آمد سماع
که در او باشد خـیـال اجـتمـاع

قوتی گــیــرد خـیـالاتِ ضــمـیـر
بل که صورت گردد از بانگ و صفیر

از این رو، مولانا سماع را غذای روح عاشقان می‌داند و محرک خیال وصل و جمعیت خاطر. منظور از خیال اجتماع(اجتماع خیال) و یا جمعیت خاطر اینست که سالک، خاطر خود را از ما سوی الله منقطع کند و تنها در یاد حضرت حق متمرکز شود (نقطه مقابلِ پریشانی خاطر و خیال). جمعیت خاطر سبب می شود که قوای جسمی و روحی انسانِ سالک ذخیره شود. چرا که پریشان خاطری و افکار مشوش، همچون رخنه ای است که ذخایر جسمانی و روانی آدمی از آن طریق به هدر می‌رود.

رقص که در طی سماع، صورتی از وجد و هیجان صوفیانه را نشان می دهد، در نظر مولانا، نوعی رهیدگی از جسم و خرسندی در هوای عشق حضرت دوست محسوب می‌شود:

در هوای عشق حق رقصان شوند
همچو قرص بدر بی نقصان شوند

***

دانی سمـاع، چه بود؟ قـول بلی شـنیـدن
از خویشتن بریدن، با وصل او رسیدن

دانی سماع، چه بود؟ بی خود شدن ز هستی
اندر فنای مطلق، ذوق بقـا چشیـدن


مولانا در دفتر سوم مثنوی، ضمن بیان داستان خورندگان پیل بچه، می‌گوید:

رقص آن جا کن که خود را بشکنی
پنبه را از ریش شهوت برکنی

رقص و جولان بر سر میدان کنند
رقص، اندر خون خود، مردان کنند

چون رهند از دست خود، دستی زنند
چون جهند از نقص خود، رقصی کنند

مطربانشان از درون کف می‌زنند
بحرها در شورشان کف می‌زنند

تو نبینی، لیک بـهر گوشـشـان
برگها بر شـاخ هـا هـم کــف زنـان

تو نبیــنی برگــهــا را کــف زدن
گوش دل می باید، نه این گوش بدن

و بنابراین معتقد است که سماع و رقص خالصانه، انسان را از بار شهوات مزاحم و انانیت می‌رهاند.
و همچنین از آنرو که عشق را در همه هستی جاری و ساری می‌داند، هستی را یکسره در رقص و سماعی شکوهمند می‌داند.
خود وی در کوچه و بازار هم چه بسا که با اصحاب به رقص در می‌آمد؛ چنان که روزی در بازار زرکوبان، این حالت بی خودانه به وی دست داد و از صدای چکش های پیاپی زرکوبان، به سماع درآمد. و به روایت افلاکی (صاحب مناقب العارفین)، «...همچنان از وقت نماز ظهر تا هنگام نماز عصر، حضرت مولانا در سماع بود» و این غزل را همانجا آغاز کرد که:

یکی گنجی پدید آمد در آن دکان زرکوبی
زهی صورت! زهی معنی! زهی خوبی! زهی خوبی!

رقص مولانا، به تعبیر دکتر زرین کوب، یک دعای مجسم و یک نماز بی خودانه بود؛ ریاضت نفس و مراقبت قلبی. در نظر مولانا، انسان با التزام به سماع، از اتصال به خودی و تعلقات آن می رهد و لذا سماع در نظر وی هم پایه عبادت، اهمیت داشت.

معروف است که روزی یاران مولانا پیرامون مطالب کتاب «فتوحات مکیه» محی الدین ابن عربی گرمِ مباحثه بودند که زکی قوال (از مغنیان مجلس سماع مولانا) ترانه گویان درآمد. مولانا در دم گفت: «حالیا فتوحات زکی به از فتوحات مکی است». و به سماع برخاست. و بدین گونه، پرداختن به تغنی را بر مباحث ملال انگیز کلامی و نظری ارجح می شمرد.


بر سماع راست، هر کس چیر نیست!

البته بایستی به این نکته توجه داشت که صوفیه و اکابر آن اعتقاد دارند که سماع بر هر فردی جایز نیست؛ شمس تبریزی سماع را بر «خامان» حرام می داند. امام محمد غزالی نیز سماع را به سه قسم تقسیم کرده و دو قسم آن را که موجب غفلت و پیدایش صفات ناپسند است مردود شمرده است و تنها یک قسم آن را جایز می داند. کسانی مانند امام غزالی که سماع صوفیه را، به شرطها، جایز می شمردند، به خطرها و آفت هایی که در آن بود اشاره می کردند. مخصوصاً حضور زنان و پسران را که ممکن بود مایه تشویش وقت شیوخ شود، منع می‌کردند.

خود مولانا نیز در همراهی خود با این عقیده، ضمن ابیات زیر، مساله «اهلیت سماع» را بیان می‌کند:

بر سماع راست هر کس چیر نیست
لقمه هر مرغکی انجیر نیست

خاصـه مرغی، مرده پوســیـده‌ای
پرخیالی، اعمی ای، بی‌دیده‌ای

در پایان به این نکته اشاره می شود که حرکات مربوط به رقص (در سماع) را متضمن رمز احوال و اسرار روحانی تلقی می کرده اند، به این صورت که:

«چرخ زدن» را اشارت به شهود حق در جمیع جهات
«جهیدن» را اشارت به غلبه شوق به عالم علوی
«پاکوفتن» را اشارت به پامال کردن نفس اماره
و «دست افشاندن» را اشارت به دستیابی به وصال محبوب می‌دیدند.

Asalbanoo
24-02-2007, 14:20
چکیده

شنیدن و اهمیت آن در زندگی انسان از ابتدای تولد تا مراحل رشد و تعلیم و تربیت، محور اصلی این مقاله است. در این فرصت، کوشش شده است اهمیت شنیدن با روی‌کردی عرفانی بررسی شود، با تکیه بر این که زمینه‌های ادب شنیدن چگونه در انسان آماده می‌شود. تاثیر مثبت شنیدن و گوش دادن به سخنان پیر و مراد ( که این پیر و مراد در هر مرحله از زندگی انسان، مصداقی دارد) و آثار منفی و زیان‌بار سرکشی از نصایح وی در این مقاله، با ذکر مصادیق قرآنی و ادبی آورده شده است. و در نهایت به رجحان سمع بر بصر و موضوع علم‌الیقین و شرح آن می‌رسد.

واژه‌های کلیدی:
شنیدن، سمع، اطاعت محض، پیر، مرید، مراد، علم‌الیقین

مقدمه

زبانت در کش ای حافظ زمانی
حدیث بی زبانان بشنو از نی
حافظ

«شنیدن» سرآغاز مثنوی است و بهتر این که مثنوی شنیدن از پسر تا پدر شدن در مکتب حقایق، نخستین درس ادیب عشق است، آن جا که می‌گوید:

بشنو از نی چون حکایت می‌کند
از جدایی‌ها شکایت می‌کند
(مثنوی معنوی)/ دفتر اول بیت اول

و یا:
بشنو این نکته خود را زغم آزاده کنی
خون خوری گر طلب روزی ننهاده کنی
حافظ

ویا:
یا رب کجاست محرم رازی که یک زمان
دل شرح آن دهد که چه گفت و چه ها شنید
حافظ

در اهمیت شنیدن و گوش دادن همین بس که امام جواد«ع» فرموده‌اند:
« هر کس به گوینده‌ای،«گوش دهد»، به راستی که او را پرستیده است؛ پس اگر گوینده از جانب خدا باشد در واقع خدا را پرستیده و اگر گوینده از زبان ابلیس سخن گوید، به راستی که ابلیس را پرستیده است.»

این مقاله بر آن است تا در حد توان به دو پرسش تقدیری، پاسخ بدهد:

1- زمینه‌های ادب شنیدن چگونه آماده می‌شود؟
2- اهمیت شنیدن در چیست؟ و در تعلیم و تعلم درس اهلسلوک، چه تاثیری بر مرید دارد؟

حواس ظاهر و باطن انسان از نظر حکمت بالغه الهی هر یک به کاری گماشته شده¬اند که انحراف و تغییر در آن، نوعی ظلم است.

گرد دل نبود کجا وطن سازد عشق
گر عشق نباشد به چه کار آید دل
ابوسعید ابوالخیر

همان گونه که « دیده را فایده آن است که دلبر بیند» دست و پا و گوش و زبان را نیز فایدتی است که تنها از راه پرداختن به وظیفه خود، حاصل می‌شود، گوش را فایده آن است که تنها سخن عشق بشنود که از آن خوش‌تر در گنبد دوار نمانده است.

از صدای سخن عشق ندیدم خوش‌تر
یادگاری که در این گنبد دوار بماند
حافظ

و زبان را وظیفه آن است که به وصف رخسار و طره یار بپردازد.

هرمرغ فکر کز سر شاخ سخن بجست
بازش ز طره توبه مضراب می‌زدم
حافظ

و دست، تعویذی شود در گردن یار و او را به خود بخواند.

ای دوست، دست حافظ تعویذ چشم زخم است
یارب ببینم آن را بر گردنت حمایل
حافظ

و نیز:
محراب آبرویت بنما تا سحرگهی
دست دعا برآرم و در گردن آرمت
حافظ

و پای فقط در قبیله لیلی بگذارد، زیرا از همان جا برخاسته است. این باز شکاری از ساعد سلطان برخاسته است تا روزگاری در شکارگاه هستی به صید بپردازد و با شنیدن صدای طبل باز، بازگردد:

بشنیدم از هوای تو آواز طبل باز
باز آمدم که ساعد سلطانم آرزوست
غزلیات شمس

و دل جایگاه عشق اوست، که در حضور سلطان عشق، عامان باید خیمه برکنند و خانه بپردازند.

دنیا و دین و صبر و عقل از من برفت اندر
که سلطان خیمه زد، غوغا نماند عام را
غزلیات سعدی

حال، چنان چه زبان، عشق نسراید و گوش، سخن معشوق نشنود و چشم، از نظر بازی محجوب شود، ظلم است و ظلم بر حواس، استعداد آنها را برای انجام وظیفه اصلی سلب می‌کند. همان گونه که در ظرف بلورین گران‌بهایی که آلوده (نجس) شده است، آب صافی برای نوشیدن نمی‌ریزند، ظرف گوش و چشم آلوده نیز از زلال معرفت، محروم می‌ماند.

نشنود آن نغمه‌ها را گوش حس
کز ستم‌ها گوش حس باشد نجس
مثنوی معنوی/دفتر اول/بیت 1930

چشم آلوده نظر از رخ جانان دور است
بر رخ او نظر از آینه پاک انداز
حافظ

بنابراین نخستین گام در راه تمهید برقراری عدل( در مقابل ظلم) در ایفای وظایف حواس ظاهر و باطن، به ویژه گوش، پاک‌سازی آنها از آلودگی‌هاست؛ یعنی اجرای اصلی «تخلی» در سیر و سلوک یا تصوف عملی.

گوش خر بفروش و دیگر گوش خر
کین سخن را در نیابد گوش خر
مثنوی معنوی/ دفتر اول/ بیت 1028

زیرا:
تا نگردی آشنا زین پرده رمزی نشنوی
گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش
حافظ

و آنجا که گوش نیست رعایت سکوت لازم است:

جان و دل را طاقت آن جوش نیست
با که گویم در جهان یک گوش نیست
مثنوی/دفتر اول/ بیت 514

و یا:
در نیابد حال پخنه هیچ خام
پس سخن کوتاه باید و السلام
مثنوی/ دفتر اول/ بیت 18

مفاهیمی چون: خرقه سالوس برکشیدن، خط بطلان بر نقش زرق کشیدن، خرقه سوزاندن، یک سو نهادن دلق ارزق فام و بر باد قلاشی دادن شرکت تقوانام و ... همه و همه تأکیدی مضاعف بر زدودن حواس برون و درون از غیر دارد.

خلوت دل نیست جای صحبت اضداد
دیو چو بیرون رود، فرشته در آید
حافظ

بنابراین، نخست باید زمینه‌های خوب دیدن و خوب شنیدن و ... آماده شود. پس از آن سالک می‌تواند با رعایت ادب شکر نعمت دیدن و شنیدن به مقام «مشهود» و «مسموع» قلب ماهیت شود و از قید «نگرنده» و « شنونده» ( که خود وجود است) رها و در «نگریسته» و «شنیده» محو گردد و با بی‌زبانی، شرح دهد که: « لب لعلی گزیده‌ام که مپرس» و « سخنانی شنیده‌ام که مپرس».

با این مقدمه به پرسش دوم باز می‌گردیم که اهمیت شنیدن در چیست و چرا حضرت مولوی در آغاز مثنوی، آن هم در نخستین کلام، امر به شنیدن کرده است:

بشنو این نی چون حکایت می‌کند
از جدایی‌ها شکایت می‌کند
مثنوی/دفتر اول/ بیت اول

مولانا، انسان را همچون «نی» می‌داند که را از «نیستان» بریده‌اند و جدا کرده‌اند و این انسان دور افتاده از اصل خویش نوای شکایت سر می‌دهد، باشد تا گوش شنوا و سینه‌ای سوخته از آتش عشق، ان را دریابد:

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
مثنوی/ دفتر اول/بیت3

حضرت مولانا در نی‌نامه با الفاظی متفاوت بر اهمیت شنیدن تاکید کرده است آن جا که می‌گوید:

من به هر جمعیتی نالان شدم
جفت بدحالان و خوش حالان شدم
مثنوی/ دفتر اول / بین 5

و این سر دادن ناله مستلزم وجود مستمعی است که آن را بشنود.

و یا:
آتش عشق است کاندر نی فتاد
جوشش عشق است کاندر می‌فتاد
مثنوی/ دفتر اول/ بیت 10

نی نوای عشق سر می‌دهد و شنیدن این نوا را گوشی باید آشنای عالم عشق. گوشی که از رمز و راز میان عاشق و معشوق آگاه باشد.

به اعتقاد خالق مثنوی معنوی، نوزادانی که ناشنوا متولد می‌شوند، لال می‌مانند:

ور نباشد گوش و تی‌تی می‌کند
خویشتن را گنگ گیتی می‌کند
مثنوی/ دفتر اول/ بیت1625

نوزاد در یک-دو سال اول زندگی‌اش گوش می‌کند تا از آموخته‌های این مربی (گوش) زبانش باز شود و به سخن در آید:

کودک، اول چون بزاید شیرنوش
مدتی خاموش باشد، جمله گوش

مدتی می‌بایدش لب دوختن
از سخن، تا او سخن آموختن

ور نباشد گوش و تی‌تی می‌کند
خویشتن را گنگ گیتی می‌کند

کز اصلی، کش نبود آغاز گوش
لال باشد، کی کند در نطق جوش

زان که اول سمع باید نطق را
سوی منطق از ره سمع اندر آ
مثنوی/ دفتر اول/ 27-1623

از دوران کودکی، کمی دور می‌شویم و به محیط‌های تعلیم و تربیت خانواده و گسترده‌تر از آن نظر می‌افکنیم:

متعلمان در مدرسه و دانشگاه هنگامی به مراتب عالی علمی نایل می‌شوند که در طی آموزش، گوش شنوا داشته باشند و آن که اهل گوش کردن نیست، یعنی به شنیده‌ها عمل نمی‌کند مردود علمی و اخلاقی محسوب می‌شود.

از این مرحله محدود تعلیم و تعلم، گام فراتر می‌نهیم و جوامع بشری و رسالت انبیا را مدنظر قرار می‌دهیم:
در تاریخ ادیان و دعوت فرستادگان توحیدی می‌بینیم که مردمی اهل فوز و رستگاری می‌شوند که ندای منادی ایمان را بشنوند و به او بگروند:
« ربنا اننا سمعنا منادیاً ینادی للایمان أن آمنوا بربکم فامنا...»

واقفیم که گوش سر به تنهایی کافی نیست و گوش دل باید آماده شنیدن باشد و در واقع این ظلمت دل است که حجاب چشم و گوش سر شده است. قرآن کریم کسانی را که چشم و گوش و دل دارند اما با آن در نمی‌یابند و نمی‌بینند و نمی‌شنوند، همچون چارپایان بل که گمراه‌تر می‌داند.

در راه عشق، وسوسه اهرمن بسی است
پیش آی و گوش دل به پیام سروش کن
حافظ

با جست و جویی در تاریخ انبیا و فرستادگان الهی، در می‌یابیم که پیامبر ناشنوا نداشته‌ایم و در حالی که پیامبر با صفت نابینا در ادواری از تاریخ انبیا به ثبت رسیده است.
«امام فخر رازی» در «تفسیر کبیر» خود می‌گوید: « بدان که سمع از بصر برتر آمده است زیرا سمع شرط نبوت است به دلیل آن که خداوند متعال، آن‌گاه که از آن دو سخن می‌گوید، سمع را مقدم بر بصر قرار داده است و این تقدیم و ترجیح، دلیل بر فضیلت آن است. زیرا سمع، شرط نبوت است و حال آنکه بصر چنین نیست. بدین سان است که خداوند هیچ رسولی را کر و لال بر نیانگیخته است و حتی در میان انبیا کور بوده است، چرا که سمع با معارف سبب استکمال عقل می‌شود و حال آن که بصر، تنها آدمی را بر محسوسات آگاه می‌سازد و سمع در جهات شش‌گانه تصرف می‌کند و در حالی که این خاصیت را بصر ندارد و هرگاه سمع تباه شود، نطق تباه گردد و حال آن که هر گاه، بصر تباه شود، نطق تباه نگردد.»

همه انبیا و اوصیا آمده‌اند که بگویند: بشنو! اما انبیا هم نمی‌توانند آن را که تظاهر به کری می‌کند القا سخن کنند (=بشنوانند!) قرآن کریم به پیامبر خاتم خطاب می‌کند که « تو نمی‌توانی کر نمایان را شنوا (=هدایت) کنی و گاه، ناشنوایان سخن حق را به مردگان تشبیه می‌کند.

حافظ قرآن هم می‌فرماید:
هر آن کسی که در این حلقه نیست زنده به عشق
برو نمرده به فتوای من نماز کنید

شنیدن بسط و کری قبض است، گوش یکی از پنجره‌های روح است و برای دیدار با روح باید از این را وارد شد. شنیدن مستلزم اثبات کمتر وجود است و به فنا نزدیک‌تر ( شنوایی کامل= اطاعات کامل= فنا)

مرده باید بود پیش حکم حق
تا نیاید زخم از رب الفلق
مثنوی/ دفتر اول/ بیت911

بوی خوش یار نیز شنیدنی است و باد صبا پیامبری است که نسیم نوروزی را از کوی یار می‌آورد که می‌توان چراغ دل را از آن بر افروخت:

بوی خوش تو هر که ز باد صبا شنید
از یاز آشنا سخن آشنا شنید
حافظ

و یا:
ای صبا نکهتی از کوی فلانی به من آر
زار و بیمار غمم راحت جانی به من آر
حافظ

در قرآن کریم همه جا ذکر سمع بر بصر مقدم است: « انه هو السمیع البصیر» / «لا تخافا اننی معکما اسمع و اری» / « ان السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسؤولاً»
و در موارد بسیاتر متعدد واژه سمع در کنار و پیش از علیم نشسته است و این هم‌سویی و مجاورت نوعی ترادف و شاید طرح این معناست که جز با سمع بودن، علیم نتوان بود هر چند که مصادیق ذات حضرت حق از این قاعده مستثنی است چرا که صفاتش جزء ذات محسوب می‌شود.
دیگر آن که به چشم، کسی خدا را ندیده است ( لا تدرک الابصار) اما به گوش کلام ذات مقدس‌اله را استماع توان کرد چنانچه موسی«ع» را به همین جهت کلیم گویند.
همان موسایی که پاسخ درخواست رویتش «لن ترانی» آمد در وادی ایمن هم کلام حق شد.
در عالم ذر هم ندای « الست بربکم» را شنیده‌ایم و «بلی» را پاسخ گفته‌ایم و این «بلی» گفتن برای همیشه استمرار دارد.

گر نمی‌آید بلی زیشان ولی
آمدنشان از عدم باشد بلی
مثنوی/دفتر اول/ بیت 111

و حق فرموده است که وقتی قرآن خوانده می‌شود گوش فرا دهید و ساکت باشید شاید مورد لطف قرار گیرید چرا که انسان سالک خود گوش است و گوش نباید زبانی بکند:

چون تو گوشی او زبان نی جنس تو
گوش‌ها را حق بفرمود انصتوا
مثنوی/دفتر اول/ بیت 1622

این ممارست در شنیدن و مقام گوش را حفظ کردن تا آن جا ادامه می‌یابد که انسان نغمه درون اولیا را هم می‌شنود نغمه‌ای که همچون آواز اسرافیل بوستان دل را زنده می¬کند و مسرور به بسطش می‌سازد:

انبیا را در درون هم نغمه‌هاست
طالبان را زان حیات بی بهاست

نشنود آن نغمه‌ها را گوش حس
کز ستم‌ها گوش حس باشد نجس
مثنوی/ دفتر اول/ 20-1919

نغمه‌های اندرون اولیا
اولا گوید که‌ای اجزای لا

هین ز لای نفی سرها برزنید
این خیال و وهم یک سو افکنید

... گر بگویم شمه‌ای زآن نغمه‌ها
جان‌ها سر بز زنند از دخمه‌ها

گوش را نزدیک کن کان دور نیست
لیک نقل آن به تو دستور نیست
مثنوی/ دفتر اول/29-1925

این که حضرت پیامبر خاتم«ص» به مکتب نرفتند و خط ننوشتند و به تعبیری «امی» بودند، می‌تواند تأکیدی باسد بر الزام استماع وحی از جانب حضرت ایشان؛ زیرا که امکان کتابت آن را نداشتند. بنابراین، نخستین پیام جبریل برای ایشان، خواند است؛ خواند شنیده¬ها و نه نوشته‌ها.

« اقرأ باسم ربک الذی خلق»...« اقرأ و ربک الاکرم»
بحث تقلید از مراجع دینی در شریعت و موضع اطاعت محض مرید از مراد در طریقت، همان شنیدن سخن پیرمغان است که:« به می سجاده رنگین کن» زیرا که سالک از منزل‌های طریقت و رسوم آن- که یکی از آنها شنیدن و اطاعت محض است- بی‌خبر نیست.

چنگ خمیده قامت می‌خواندت به عشرت
بشنو که پند پیران، ههیچت زیان ندارد
حافظ

پس سالک باید که سخن را به گوش جان بشنود و به جان دل بخرد.

پند حکیم، محض صواب است و عین خیر
خنده آن کسی که به سمع رضا شنید
حافظ

همان‌گونه که گوی سعادت را کسی می‌رباید که «گوش شنوا» داشته باشد و به تدریج به مقام حکمت رسیده باشد- مقامی که علم و عمل همزادند- آنان که اهل شنیدن نیستند یا نمی‌خواهند باشند با ریسمان شقاوت « ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظیم» به دار لعنت کشیده خواهند شد.

و این که چند مصداق از عالم ملک و ملکوت در مضرات نشیدن سخن حق:
الف: در جنگ صفین، گروهی که بعدا به خوارج معروف شدند، سخن پیرمغان (حضرت علی«ع» را نشنیدند و در جنگ با معاویه، قرآن سر نیزه‌ها را بهانه قعود خود ساختند و از قیام بپرداختند و موجب گشتند که امام علی«ع» به حکمیت، تن در دهند و ... نتیجه این نشنیدن، تنها غلبه بنی امیه نبود بلکه این عدم اطاعات، صراط روشن حکومت علوی را- که آرزوی عدالت خواهان جهان بوده و هنوز هم هست- تا صدها سال تیره ساخت و رفت بر سر مردم در طول تاریخ آنچه رفت:

شربتی از لب لعلش نچشیدیم و برفت
روی مه پیکر او سیر ندیدم و برفت

گویی از صحبت ما نیک به تنگ آمده بود
با برست و به گردش نرسیدیم و برفت
حافظ

ب: در داستان آفرینش آدم صفی «ع» می‌خوانیم که خداوند متعال به عنوان نخستین معلم عالم ملکوت، آدم را گام نهادن در صراط مستقیم می‌آموخت و از عقبه‌های راه بر حذرش می‌داشت که یکی از آنها این بد: « و گفتیم ای آدم، تو و همسرت در این بهشت، ساکن شوید و بخورید از آن گوارا، آنچه خواهید و به این درخت نزدیک مشوید که از ستمگران خواهید شد.»

و در جای دیگر می‌فرماید:
«... آیا شما را نهی نکردم (خطاب به آدم و حوا) از این درخت و نگفتم به شما که شیطان برای شما دشمنی است آشکار»
از قضا، آدم ابتدا فریب این دشمن قسم خورده را خورد و سپس به درخت نزدیک شد و دانه‌ای ممنوعه را خورد! در واقع در دو مرحله و در دو نهی، سخن حق را نشنید و یا به تعبیری دیگر نشنیده انگاشت. ( مصاحبت با ابلیس و در نتیجه نزدیک شدن به درخت) حال هر چند ناله سر دهیم که «من ملک بودم و فردوس برین جایم بود» و یا « مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک» و یا « شهباز دست پادشهم، این چه حالت است/ کز یاد برده‌اند هوای نشیمنم» و یا « تو را ز کنگره عرش می‌زنند صفیر/ ندانمت که در این دامگه چه افتاده است« ره به جایی نخواهیم برد. این ناله‌ها و فغان‌ها، تنها بیان‌گر حسرتی است که از سینه‌های شرحه شرحه از فراق، برخاسته است و این فراق و از جوار یار دور افتادن و سوز و گداز حاصل از آن، ناشی از نشنیدن آدم به عنوان مرید است که پند حکیم و مراد خود را در نیافت:

هش‌دار که گر وسوس عقل کنی گوش
آدم صفت از روضه رضوان به در آیی
حافظ

ج: ابلیس نیز فرمان سجده بر آدم را نشنید و از بهشت اخراج شد و به همین خاطر سوگند یاد کرد که بر سر راه انسان‌های صالح بنشیند و آنا را بفریبد.

در واقع اخراج آدم و حوا از بهشت ( هبوط و تبعید آنها) توأم با اعمال شاقه بود، زیرا آدم اخراجی، حال باید اسیر وسوسه‌ها و فریب کاری‌های دیگری هم به نام ابلیس باشد.
شاید باباطاهر، اشاره به این تبعید و تنبیه دارد آن جا که می‌گوید:

غم عالم همه کردی به بارم
مگر مو، لوک مست سر قطارم

مهارم کردی و دادی به ناکس
فزودی هر زمان باری به بارم
باباطاهر-دیوان

به هر تقدیر نشنیدن و گوش نکردن سخنان پیر و مراد خواه همچون آدم از روی هوی و به دنبال وسوسه جاودانگی باشد و خواه همچون نافرمانی ابلیس از کبر و نخوت برخاسته باشد، پیامدی جز سقوط و هبوط ندارد و آن که کلام پیر را می‌شنود و همچون مرواریدی در صدف سینه می‌پروراند، نیک سرانجام خواهد شد.

پیران، سخن ز تجربه گویند گفتمت
هان ای پسر-که پیر شوی- پند گوش کن
حافظ


نتیجه

سعی نگارنده در این مقاله بر حصول معرفت از راه گوش معطوف بود و نگاهی ویژه بر ضرورت آن در سیر و سلوک عارفانه داشت و بیان این مهم که شنیدن می‌تواند ما را به مقام «علم الیقین» برساند و از قیل و قال مدرسه برهاند و به خدمت معشوق و می بگمارد.
در تقسیم‌بندی علوم به حصولی (=اکتسابی) وحضوری در می‌یابیم که علم حصولی ممکن است حجاب گوش جان شود و ما را از پرداختن به علم حضوری (علم الیقین) باز دارد.

دفتر صوفی سواد و حرف نیست
جز دل اسپید همچون برف نیست
مثنوی/ دفتر دوم/ بیت 160

سواد یا سیاهی علوم ظاهری، دل را هم تیره می‌دارد. در حالی که علم الیقین یا معرفت اکتسابی از راه گوش جان نور است و سیاهی‌ها را می‌زداید و با مرور و تکرار بازتاب آن نور از علم الیقین به عین الیقین هم می‌توان رسید:

گوشم شنید قصه ایمان و مست شد
کو قسم چشم صورت ایمانم آرزوست

مستی ناشی از علم الیقین دریافت معلوم است و نه علم، در این مرتبه و به دنبال آن عین الیقین نیز قابل دسترسی می‌شود چرا که:

آدمی فربه شود از راه گوش
جانور فربه شود از راه نوش
مثنوی/ دفتر ششم/ بیت 293

موضوع دیگری که بر آن تاکید شد این بود که نشنیدن سخن پیر یا معضوق خسرانی مبین در پی دارد و اطاعت محض از او، فوزی عظیم به ارمغان می‌آورد:
بسم الله الرحمن الرحیم، والعصر، ان الانسان لفی خسر، الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصعوا بالحق و تواصعوا بالصبر.

آن که در خسران و زیان است مسلما کسی است که از مایه انسانیت می‌فروشد و می‌خورد چرا که متعلم خوبی نبوده است ( گوش به معلم ازلی نداده است) و آن که صالح است، هر آینه کسی است که اهلیت و شایستگی شنیدن سخن عشق را داشته است.

Asalbanoo
27-02-2007, 12:49
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]


[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]


[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

Asalbanoo
27-02-2007, 12:53
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]




[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]



[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

Asalbanoo
28-04-2007, 21:32
حافظ، سعدی، مولانا، فردوسی و نظامی را نمی‌توان با هم قیاس کرد. ما فقط می‌توانیم ویژگی‌های هر کدام را کنار یکدیگر قرار دهیم. باقی قضایا با هر کسی است که با متن روبروست.
منشور را که نگاهی کنی، از سویی نوری می‌گیرد و از سویی به چند طیف که هر یک به رنگی‌اند بدل می‌شود.
بحث شاعران و ادیبان گوناگون و حکایت‌های مختلف ادبی نیز همچنین است، شاید هر کسی از رنگی لذت ببرد، رنگ مادر به جلوه‌های گوناگون ظاهر می‌شود تا همه را به خود جلب کند. و سر آخر همه به وحده لا اله الاهو برسند.
رنگ‌های طرف دوم منشور را نمی‌شود با هم قیاس کرد. هر چند که از یک رنگ مادر آمده‌اند اما هر کدام ویژگی خود را دارند.
بحث شاعران و ادیبان مختلف و حکایت‌های نقل شده از آنها نیز به همین شکل است. حافظ، سعدی، مولانا، فردوسی و نظامی را نمی‌توان با هم قیاس کرد. (که اصلا قیاس کار ما نیست). ما فقط می‌توانیم ویژگی‌های هر کدام را کنار یکدیگر قرار دهیم. باقی قضایا با هر کسی است که با متن روبروست.
شاعران نامبرده شده هر کدام در گونه‌ای از قالب‌ها متفکر و اندیشمند و صاحب ذوق بوده و هستند. اما از ین میان مولانا تجربه دیگران را نیز در توشه خود قرار داده است. وی با مثنوی معنوی، تجربه اندیشه‌سازی را در جامعه دارشته و دارد. کاری که نظامی در هفت‌پیکر می‌کند. مدعای این نظر تشابه مضمون آغاز دفترهاست. مولانا می‌گوید: « بشنو از نی چون حکایت می‌کند / از جدایی‌ها شکایت می‌کند» و هفت‌پیکر نظامی که می‌گوید: «ای جهان دیده، بود خویش از تو / هیچ بودی نبوده پیش از تو / در برایت برایت همه چیز / در نهایت نهایت همه چیز»
ازین دست تشابهات که بیشتر در مضمون رخ می‌دهد میان شعر نظامی و مولانا بسیار است اما تفاوت آن‌ها که در ظاهر انجام می‌گیرد و نحوه سرایش است.
هفت‌پیکر نظامی، داستان‌هایی اند که از قبل مشخص بوده‌اند، ساختار یکنواختی داشته‌اند و معلوم بوده اگر A به B در حال سفر است از کدام سمت و سو حرکت می‌کند. اما مثنوی بدین گونه نیست، مثنوی زاده جلساتی است که مولانا در آنها درس می‌گفته و بنا به نیاز دانش‌جویان اش مثال‌های مختلفی می‌زده و می‌طلبد که از هر بابی سخنی باشد به وحدت موضوعی.
از دیگر بررسی‌هایی که شاید بتوان گذری هر چند سهل‌انگارانه بر آن داشت، تقابل بوستان با مثنوی است.
دو متن در حیطه ادبیات تعلیمی که هر دو هر قدر که به تعلیم پرداخته‌اند همانقدر - و شاید بیشتر - به هنر و زیبایی‌های کلامی خود.
اما در بوستان نیز بحث را در ده موضوع دنبال می‌کنیم، نظم حاکم بر کتاب فضای ناسالم هر مخاطبی را به‌صورت آکادمیک به جلو می‌برد.
اما در مثنوی بنا به نیاز مباحث و حکایت‌ها نشسته‌اند، مثنوی را شاید بتوان گفت تلنگر است از صورت‌های گوناگون نصایح‌ ای که باید بدان‌ها عمل کرد.
اما شاید بیشتر شباهت را از سویی و بیشترین فاصله را در ادبیات فردوسی و مولانا بتوان پیدا کرد. ادبیات فردوسی، ادبیاتی صرف بسته به اسطوره‌ها و شناسه‌های گذشته است که هر یک جای خود بکار می‌رود و در لابه‌لای داستان اندیشه‌های را در چند بیت کوتاه بیان می‌کند، اما مولوی در مثنوی خود عناصر داستانی یا اسطوره‌ای ادبیات را به گونه‌ای که خود میل دارد بکار می‌بندد و به اقتضای فضای حاضر بحثش را ادامه می‌دهد. مولوی و فردوسی چون دو تیراندازی هستند که از یک مبدا کمان به دست دارند تیر می‌اندازند اما هر یک به شیوه خود.
ادبیات میدان جنگ نیست، فاصله میان بزرگان آن که مولوی می‌گوید:
جان گرگان و سگان از هم جداست / متحد جان‌های شیران خداست
در جای دیگر با غزلیات مولانا روبرو هستیم. غزلیاتی محکم ایستاده بر بنای انتقال اندیشه. انتقال اندیشه‌ای که در آن‌ها نیز هر یک بفراخور حال سروده شده. در جای‌ جای غزلیات شمس می‌بینیم غزل‌هایی در سه بیت، چهار بیت و در جای‌جای دیگر آن غزل‌هایی می‌بینیم در تعداد بیت‌های بالا. این نشانگر ان است که شاعر هدفش از شعر انتقال غرض است.
و سندی بر گفته ی وی که بخاطر مهمان دست شکنبه می‌کند. از سوی دیگر بسیاری از غزل‌های وی غزل‌هایی است که قرار بوده هنگام رقص سماع خوانده شود - یا شاید هنگام سماع به زبان مولانا جاری شده باشد - غزل‌هایی سخت فهم اما با موسیقی خاص خود پر از قافیه‌های درونی و اوزان بلند دوری.
این شیوه غزل سرایی را اگر در مقابل حد کمال آن حافظ قرار دهیم آئینه‌ای را در مقابل آئینه‌ای قرار داده‌ایم. و ناباورانه منتظر دیدن یک تصویر هستیم - که بعید است - حافظ نیز غزلیاتی استوار بر معنا بیان می‌دارد با پیچیدگی‌های صنقی که برای خود تامل است. غزل حافظ، غزل مهندسی‌شده‌ای در هنرمندی تمام است.
(البته نه آنکه حافظ و مولوی غزل‌های ضعیف نداشته باشند که هر کس در تجربه‌های اول خود دچار تزلزل می‌شود، اما آنقدر بعضی عناصر دیگر آن قوت دارد که اجازه بحث راجع به ضعف‌ها را نمی‌دهد.)
همانطور که دیگر بار اشاره شد. هدف نگاه به منشوری بود که بارها در مقابلمان گرفته‌ایم اما باید برای دیدن طیف‌های او از آن کمی فاصله بگیریم تا صحیح‌تر به انها نگاه کنیم و صحیح را ببینیم.
در این هنگام کوتاه نیز نمی‌توان درباره بزرگان و مشاهیر ادبیات نوشت که تقابل هر کدام کتابی در مجلداتی است ، اما در این حد که باید گامی برداشته ام لرزان و شکننده مگر پایه و بنیه‌ای از طرف بزرگان بر آن نهاده شود.
امیر حسین پندار
مجله اینترنتی هفت سنگ

talot
27-06-2007, 07:30
سلام دوستان اگه این مطلب تکراریه شرمنده:31:

زادگاه مولانا:
جلال‌الدين محمد درششم ربيع‌الاول سال604 هجري درشهربلخ تولد يافت. سبب شهرت او به رومي ومولاناي روم، طول اقامتش‌ و وفاتش درشهرقونيه ازبلاد روم بوده است. بنابه نوشته تذكره‌نويسان وي درهنگامي كه پدرش بهاءالدين از بلخ هجرت مي‌كرد پنجساله بود. اگر تاريخ عزيمت بهاءالدين رااز بلخ در سال 617 هجري بدانيم، سن جلال‌الدين محمد درآن هنگام قريب سيزده سال بوده است. جلال‌الدين در بين راه در نيشابور به خدمت شيخ عطار رسيد و مدت كوتاهي درك محضر آن عارف بزرگ را كرد.
چون بهاءالدين به بغدادرسيدبيش ازسه روزدرآن شهراقامت نكرد و روز چهارم بار سفر به عزم زيارت بيت‌الله‌الحرام بر بست. پس از بازگشت ازخانه خدا به سوي شام روان شد و مدت نامعلومي درآن نواحي بسر برد و سپس به ارزنجان رفت. ملك ارزنجان آن زمان اميري ازخاندان منكوجك بودوفخرالدين بهرامشاه‌نام داشت، واو همان پادشاهي است حكيم نظامي گنجوي كتاب مخزن‌الاسرار را به نام وي به نظم آورده است. مدت توقف مولانا در ارزنجان قريب يكسال بود.
بازبه قول افلاكي، جلال‌الدين محمددرهفده سالگي ‌درشهرلارنده به‌امرپدر، گوهرخاتون دخترخواجه لالاي سمرقندي را كه مردي محترم و معتبر بود به زني گرفت و اين واقعه بايستي در سال 622 هجري اتفاق افتاده باشد و بهاءالدين محمد به سلطان ولد و علاءالدين محمد دو پسر مولانا از اين زن تولد يافته‌اند.
ومولانا و خانواده او
مولانا جلال الدين محمد مولوي در سال 604 روز ششم ريبع الاول هجري قمري متولد شد.هر چند او در اثر خود فيه مافيه اشاره به زمان پيش تري مي كند ؛ يعني در مقام شاهدي عيني از محاصره و فتح سمرقند به دست خوارزمشاه سخن مي گويد .در شهر بلخ زادگاه او بود و خانه آنها مثل يك معبد كهنه آكنده از روح ،انباشته از فرشته سر شار از تقدس بود .كودك خاندان خطيبان محمد نام داشت اما در خانه با محبت و علاقه اي آميخته به تكريم و اعتقاد او را جلال الدين مي خواندند –جلال الدين محمد .پدرش بهاء ولد كه يك خطيب بزرگ بلخ ويك واعظ و مدرس پر آوازه بود از روي دوستي و بزرگي او را ((خداوندگار)) مي خواند خداوندگار براي او همه اميدها و تمام آرزوهايش را تجسم مي داد .با آنكه از يك زن ديگر ـدختر قاضي شرف – پسري بزرگتر به نام حسين داشت ،به اين كودك نو رسيده كه مادرش مومنه خاتون از خاندان فقيهان وسادات سرخس بود ـ ودر خانه بي بي علوي نام داشت- به چشم ديگري مي ديد.خداوندگار خردسال براي بهاءولد كه در اين سالها از تمام دردهاي كلانسالي رنج مي برد عبارت از تجسم جميع شاديها و آرزوها بود .ساير اهل خانه هم مثل خطيب سالخورده بلخ ،به اين كودك هشيار ،انديشه ور و نرم و نزار با ديده علاقه مي نگريستند .حتي خاتون مهيمنه مادربهاء ولد كه در خانه ((مامي)) خوانده مي شد و زني تند خوي،بد زبان وناسازگار بود ،در مورد اين نواده خردسال نازك اندام و خوش زبان نفرت وكينه اي كه نسبت به مادر او داشت از ياد مي برد. شوق پرواز در ماوراي ابرها از نخستين سالهاي كودكي در خاطر اين كودك خاندان خطيبان شكفته بود .عروج روحاني او از همان سالهاي كودكي آغاز شد –از پرواز در دنياي فرشته ها ،دنياي ارواح ،و دنياي ستاره ها كه سالهاي كودكي او را گرم وشاداب و پر جاذبه مي كرد . در آن سالها رؤياهايي كه جان كودك را تا آستانه عرش خدا عروج مي داد ،چشمهاي كنجكاوش را در نوري وصف ناپذير كه اندام اثيري فرشتگان را در هاله خيره كننده اي غرق مي كرد مي گشود .بر روي درختهاي در شكوفه نشسته خانه فرشته ها را به صورت گلهاي خندان مي ديد . در پرواز پروانه هاي بي آرام كه بر فراز سبزه هاي مواج باغچه يكديگر را دنبال مي كردند آنچه را بزرگترها در خانه به نام روح مي خواندند به صورت ستاره هاي از آسمان چكيده مي يافت .فرشته ها ،كه از ستاره ها پائين مي مدند با روحها كه در اطراف خانه بودند از بام خانه به آسمان بالا مي رفتند طي روزها وشبها با نجوايي كه در گوش او مي كردند او را براي سرنوشت عالي خويش ،پرواز به آسمانها ،آماده مي كردند –پرواز به سوي خدا .
موقعیت خانواده و اجتماع در زمان رشد مولانا
-پدر مولانا بهاء ولد پسر حسين خطيبي در سال (546) يا (542)هجري قمري در بلخ خراسان آنزمان متولد شد.خانواده اي مورد توجه خاص و عام و نه بي بهره از مال و منال و همه شرايط مهياي ساختن انساني متعالي .كودكي را پشت سر مي گذارد و در هنگامه بلوغ انواع علوم و حكم را فرا مي گيرد .محمد بن حسين بهاء الدين ولد ملقب به سلطان العلما (متولد حدود 542ق/1148ميا كمي دير تر )از متكلمان الهي به نام بود . بنا به روايت نوه اش ؛شخص پيامبر (ص)اين اقب را در خوابي كه همه عالمان بلخ در يك شب ديده بودند ؛به وي اعطا كرده است .بهاء الدين عارف بود و بنا بر برخي روايات ؛او از نظر روحاني به مكتب احمد غزالي (ف.520ق/1126م)وابسته است .با اين حال نمي توان قضاوت كرد كه عشق لطيف عرفاني ؛ آن گونه كه احمد غزالي در سوانح خود شرح مي دهد ؛چه اندازه بر بهاءالدين و از طريق او بر شكل گيري روحاني فرزندش جلال الدين تاثير داشتهاست .اگر عقيده افلاكي در باره فتوايي بهاء الدين ولد كه: زناءالعيون النظر صحت داشته باشد ؛ مشكل است كه انتساب او به مكتب عشق عارفانه غزالي را باور كرد حال آنكه وابستگي نزديك او به مكتب نجم الدين كبري ؛موسس طريقه كبرويه به حقيقت نزديكتر است .بعضي مدعي شده اند كه خانواده پدري بهاءالدين از احفاد ابو بكر ؛خليفه اول اسلام هستند .اين ادعا چه حقيقت داشته باشد و چه نداشته باشد درباره پيشينه قومي اين خانواده هيچ اطلاع مسلمي در دست نيست .نيز گفته شده كه زوجه بهاءالدين ؛از خاندان خوارزمشاهيان بوده است كه در ولايات خاوري حدود سال 3-472ق/1080م حكومت خود را پايه گذاري كردند ولي اين داستان را هم مي توان جعلي دانست و رد كرد .او با فردوس خاتون ازدواج مي كند ،كه برخي به علت اشكال زماني در اين ازدواج شك نموده اند .
او براي دومين بار به گفته اي ازدواج مي كند .همسر او بي بي علوي يا مومنه خاتون است كه او را از خاندان فقيهان و سادات سرخسي مي دانند .


از اين بانو ،علاو الدين محمد در سال 602 و جلال الدين محمد در سال 604 روز ششم ريبع الاول هجري قمري متولد شدند.بهاء الدين از جهت معيشت در زحمت نبود خالنه اجدادي و ملك ومكنت داشت .در خانه خود در صحبت دوزن كه به هر دو عشق مي ورزيد ودر صحبت مادرش((مامي))و فرزندان از آسايش نسبي بر خورداربود ذكر نام الله دايم بر زبانش بود وياد الله به ندرت از خاطرش محو مي شد با طلوع مولانا برادرش حسين و خواهرانش كه به زاد از وي بزرگتر بودند در خانواده تدريجاً در سايه افتادندوبعدها در بيرون از خانواده هم نام وياد آنها فراموش شد .جلال كه بر وفق آنچه بعدها از افواه مريدان پدرش نقل ميشد ؛ از جانب پدر نژادش به ابوبكر صديق خليفه رسول خدا مي رسيد و از جانب مادر به اهل بيت پيامبر نسب ميرسانيد .
پدر مولانا:
پدرش محمدبن حسين خطيبي معروف به بهاءالدين ولدبلخي وملقب به سلطان‌العلماءاست كه ازبزرگان صوفيه بود و به روايت افلاكي احمد دده در مناقب‌العارفين، سلسله او در تصوف به امام احمدغزالي مي‌پيوست و مردم بلخ به وي اعتقادي بسيار داشتند و بر اثر همين اقبال مردم به او بود كه محسود و مبغوض سلطان محمد خوارزمشاه شد.
گويند سبب عمده وحشت خوارزمشاه ازاوآن بودكه بهاءالدين ولدهمواره برمنبربه حكيمان وفيلسوفان دشنام مي‌داد و آنان را بدعت‌گذار مي‌خواند.
گفته‌هاي اوبر سر منبر بر امام فخرالدين رازي كه سرآمد حكيمان آن روزگار و استاد خوارزمشاه نيز بود گران آمد و پادشاه را به دشمني با وي برانگيخت.
بهاء‌الدين ولد از خصومت پادشاه خود را در خطر ديدو براي رهانيدن خويش از آن مهلكه به جلاء وطن تن در داد و سوگندخوردكه تا آن پادشاه برتخت سلطنت نشسته است بدان شهر باز نگردد. گويندهنگاميكه اوزادگاه خود شهر بلخ را ترك مي‌كرد از عمر پسر كوچكش جلال‌الدين بيش از پنج سال نگذشته بود.
افلاكي در كتاب مناقب‌العارفين در حكايتي اشاره مي‌كند كه كدورت فخر رازي با بهاءالدين ولداز سال 605 هجري آغاز شدومدت يك سال اين رنجيدگي ادامه يافت و چون امام فخر رازي در سال 606 هجري از شهر بلخ مهاجرت كرده است، بنابراين‌نمي‌توان خبردخالت فخررازي رادردشمني خوارزمشاه با بهاءالدين درست دانست. ظاهرا رنجش بهاءالدين ازخوارزمشاه تا بدان حدكه موجب مهاجرت وي از بلاد خوارزم و شهر بلخ شود مبتني بر حقايق تاريخي نيست.
تنها چيزي كه موجب مهاجرت بهاءالدين ولدوبزرگاني مانند شيخ نجم‌الدين رازي به بيرون از بلاد خوارزمشاه شده است، اخباروحشت آثارقتل‌عامها و نهب و غارت و تركتازي لشكريان مغول و تاتار در بلاد شرق و ماوراءالنهر بوده است، كه مردم دورانديشي را چون بهاءالدين به ترك شهر و ديار خود واداشته است.
اين نظريه را اشعار سلطان ولد پسر جلال‌الدين در مثنوي ولدنامه تأييد مي‌كند. چنانكه گفته است:
كرد از بلخ عزم سوي حجاز زانكه شد كارگر در او آن راز
بود در رفتن و رسيد و خبر كه از آن راز شد پديد اثر
كرد تاتار قصد آن اقلام منهزم گشت لشكر اسلام
بلخ را بستد و به رازي راز كشت از آن قوم بيحد و بسيار
شهرهاي بزرگ كرد خراب هست حق را هزار گونه عقاب
اين تنها دليلي متقن است كه رفتن بهاءالدين از بلخ در پيش از 617 هجري كه سال هجوم لشكريان مغول و چنگيز به بلخ است بوقوع پيوست و عزيمت او از آن شهر در حوالي همان سال بوده است.
جواني مولانا:
پس از مرگ بهاءالدين ولد، جلال‌الدين محمدكه درآن هنگام بيست و چهار سال داشت بنا به وصيت پدرش و يا به خواهش سلطان علاءالدين كيقباد بر جاي پدر بر مسند ارشاد بنشست و متصدي شغل فتوي و امور شريعت گرديد. يكسال بعدبرهان‌الدين محقق ترمذي كه از مريدان پدرش بود به وي پيوست. جلال‌الدين دست ارادت به وي داد و اسرار تصوف وعرفان را ازاوفرا گرفت. سپس اشارت اوبه جانب شام وحلب عزيمت كردتا در علوم ظاهر ممارست نمايد. گويند كه برهان‌الدين به حلب رفت وبه تعليم علوم ظاهر پرداخت و در مدرسه حلاويه مشغول تحصيل شد. در آن هنگام تدريس آن مدرسه بر عهده كمال‌الدين ابوالقاسم عمربن احمد معروف به ابن‌العديم قرار داشت و چون كمال‌الدين از فقهاي مذهبي حنفي بودناچاربايستي مولانا درنزد او به تحصيل فقه آن مذهب مشغول شده باشد. پس از مدتي تحصيل در حلب مولانا سفردمشق كردواز چهار تا هفت سال در آن ناحيه اقامت داشت و به اندوختن علم ودانش مشغول بودوهمه علوم‌اسلامي زمان خودرا فرا گرفت. مولانادرهمين شهربه‌خدمت شيخ محيي‌الدين محمدبن علي معروف به ابن‌العربي (560ـ638)كه ازبزرگان صوفيه اسلام وصاحب كتاب معروف فصوص‌الحكم است رسيد. ظاهرا توقف مولانا در دمشق بيش از چار سال به طول نيانجاميده است، زيرا وي در هنگام مرگ برهان‌الدين محقق ترمذي كه در سال 638 روي داده در حلب حضور داشته است.
مولانا پس از گذراندن مدتي درحلب وشام كه گويامجموع آن به هفت سال نمي‌رسد به اقامتگاه خود، قونيه رهسپار شد. چون به‌شهرقيصريه رسيدصاحب شمس‌الدين اصفهاني‌مي‌خواست كه مولانارابه خانه خودبرداماسيد برهان‌الدين ترمذي كه همراه او بود نپذيرفت و گفت سنت مولاي بزرگ آن بوده كه در سفرهاي خود، در مدرسه منزل مي‌كرده است.
سيدبرهان‌الدين‌درقيصريه درگذشت وصاحب شمس‌الدين اصفهاني مولاناراازاين حادثه آگاه ساخت ووي به قيصريه رفت و كتب و مرده ريگ او را بر گرفت و بعضي را به يادگار به صاحب اصفهاني داد و به قونيه باز آمد.
پس ازمرگ سيدبرهان‌الدين مولانا بالاستقلال برمسندارشادو تدريس بنشست و از 638 تا 642 هجري كه قريب پنج سال مي‌شود به سنت پدر و نياكان خود به تدريس علم فقه و علوم دين مي‌پرداخت.

talot
27-06-2007, 07:34
اوضاع اجتماع و حکومت در دوره مولانا
مولانا در عصر سلطان محمد خوارزمشاه به دنيا آمد . خوارزمشاه در سال 3(-602ق) موطن جلال الدین را که در تصرف غوریان بود تسخیر کرد .مولوی خود در اشعارش ،آنجا که کوشیده است شرح دهد که هجران چگونه او را غرقه در خون ساخته است ...به خونریزی جنگ میان خوارزمشاهیان و غوریان اشاره می کند. در آن هنگام كه خداوندگار خاندان بهاء ولد هفت ساله شد (611-604) خراسان وماوراء النهر از بلخ تا سمرقند و از خوارزم تا نيشابور عرصه كروفر سلطان محمد خوارزم شاه بود .ايلك خان در ماوراءالنهر وشنسبيان در ولايت غور با اعتلاي او محكوم به انقراض شدند.اتابكان در عراق و فارس در مقابل قدرت وي سر تسليم فر.د آوردند .در قلمرو زبان فارسي كه از كاشغر تا شيراز و از خوارزم تا همدان و ان سو تر امتداد داشت جز محروسه سلجوقيان روم تقريباً هيچ جا از نفوذ فزاينده او بر كنار نمانده بود . حتي خليفه بغداد الناصرين الله براي آنكه از تهديد وي در امان ماند ناچار شد دايم پنهان و آشكار بر ضد او به تجريك و توطئه بپردازد . توسعه روز افزون قلمرو او خشونت و استبدادش را همراه تركان و خوارزميانش همه جا برد.
يك لشكر كشي او بر ضد خليفه تا همدان و حتي تا نواحي مجاور قلمرو بغداد پيش رفت فقط حوادث نا بيوسيده و حساب نشده اورا به عقب نشيني واداشت .لشكر كشي هاي ديگرش در ماوراء النهر وتركستان در اندك مدت تمام ماوراءالنهر وتركستان در اندك مدت تمام اوراءالنهر و تركستان را تا آنجا كه به سرزمين تاتار مي پيوست مقهور قدرت فزاينده او كرد .قدرت او در تمام اين ولايات مخرب ومخوف بود و تركان فنقلي كه خويشان مادرش بودند ستيزه خويي وبي رحمي و جنگاوري خود را پشتيبان آن كرده بودند .مادرش تركان خاتون ،ملكه مخوف خوارزميان ،اين فرزند مستبد اما عشرتجوي ووحشي خوي خويش را همچون بازيچه يي در دست خود مي گردانيد .خاندان خوارزمشاه در طي چندين نسل فرمانروايي ،خوارزم و توابع را كه از جانب سلجوقيان بزرگ به آنها واگذار شده بود به يك قدرت بزرگ تبديل كرده بود نياي قديم خاندان قطب الدين طشت دار سنجر كه خوارزم را به عنوان اقطاع به دست آورده بود ،برده ايي ترك بود و در دستگاه سلجوقيان خدمات خود را از مراتب بسيار نازل آغاز كرده بود .در مدت چند نسل اجداد جنگجوي سلطان اقطاع كوچك اين نياي بي نام و نشان را توسعه تمام بخشيدند و قبل از سلطان محمد پدرش علاءالدين تكش قدرت پرورندگان خود ـسلجوقيان ـرا در خراسان و عراق پايان داده بود .خود شاه با پادشاه غور و پادشاه سمرقند جنگيده بود.حتي با قراختائيان كه يك چند حامي و متحد خود وپدرش در مقابل غوريان بودند نيز كارش به جنگ كشيده بود.
تختگاه او محل نشو ونماي فرقه هاي گوناگون ومهد پيدايش مذاهب متنازع بود. معتزله كه اهل تنزيه بودند در يك گوشه اين قلمرو وسيع با كراميه كه اهل تجسيم بودند در گوشه ديگر ،دايم درگيري داشتند .صوفيه هم بازارشان گرم بود و از جمله در بين آنها پيروان شيخ كبري نفوذشان در بين عامه موجب توهم و نا خرسندي سلطان بود .اشعريان كه به علت اشتغال به ريزه كاريهاي مباحث مربوط به الهيات كلام به عنوان فلاسفه خوانده مي شدند هم نزد معتزله و كراميه و هم نزد اكثريت اهل سنت كه در اين نواحي غالباًحنفي مذهب بودند و همچنين نزد صوفيه نيز كه طرح اين گونه مسائل را در مباحث الهي مايه بروز شك و گمراهي تلقي مي كردند مورد انتقاد شديد بودند .وعاظ صوفي و فقهاي حنفي كه متكلمان اشعري و ائمه معتزلي را موجب انحراف و تشويش اذهان عام مي ديدند از علاقه اي كه سلطان به چنين مباحثي نشان ميداد نا خرسند بودند و گه گاه به تصريح يا كنايه نا خرسندي خود را آشكار مي كردند.
دربار سلطان عرصه بازيهاي سياسي قدرتجويان لشكري از يك سو و صحنه رقابت ارباب مذاهب كلامي از سوي ديگر بود .در زمان نياكان او وجود اين منازعات بين روساي عوام در دسته بندي هاي سياسي هم تاثير گذاشته بود چنانكه خوارزمشاهان نخستين ظاهراً كوشيده بودند از طريق وصلت با خانواده هاي متنفذ مذهبي احساسات عوام را پشتيبان خود سازند ونسبت خويشي كه بعدها بين خاندان بهاء ولد با سلاله خوارزمشاهيان ادعا شد ظاهراً از همين طریق بوجود آمده بود .با آنکه صحت این ادعا هرگز ازلحاظ تاریخ مسلم نشد احتمال آنکه کثرت مریدان بهاءولد ؛موجب توهم سلطان و داعی الزام غیر مستقیم او به ترک قلمرو سلطان شده باشد هست .
معهذا غیر از سلطان تعدادی از فقها ئ قضات و حکام ولایات هم ؛ به سبب طعنهایی که بهاءولد در مجالس خویش در حق آنها اظهار می کرد بدون شک در تهیه موجبات نارضایتی او از اقامت در قلمرو سلطان عامل موثر بود.
در قلمرو سلطان محمد خوارزمشاه که بلخ هم کوته زمانی قبل از ولادت خداوندگار به آن پیوسته بود (603) تعداد واعظان بسیار بود .و بهاءولد از واعظانی بود که از ارتباط با حکام و فرمانروایان عصر ترفع می ورزید و حتی قرابت سببی را که بر موجب بعضی از روایات با خاندان سلطان داشت _اگر داشت-وسیله ای برای تقرب به سلطان نمی کرد .از سلطان به سبب گرایشهای فلسفی وی ناخرسند بود .فلسفه بدان سبب که با چون و چرا سر وکار داشت با ایمان که تسلیم و قبول را الزام می کرد مغایر می دید .لشکر کشی سلطان بر ضد خلیفه بغداد بی اعتنایی او در حق شیخ الشیوخ شهاب الدین عمر سهروردی که از جانب خلیفه به سفارت نزد او آمده بود ؛ و اقدام او به قتل شیخ الشیوخ شهاب الدین عمر سهروردی که از جانب خلیفه به سفارت نزد او آمده بود ؛ و اقدام او به قتل شیخ مجد الدین بغدادی صوفی محبوب خوارزم که حتی مادر سلطان را ناخرسند کرد ؛ در نظر وی انعکاس همین مشرب فلسفی و بی اعتقادی او در حق اهل زهد و طریقت بود . در آن زمان بلخ یکی از مراکز علمی اسلامی بود .این شهر باستانی در دوره پیدایش تصوف شرق سهم مهمی را ایفا کرده ،موطن بسیاری از علمای مسلمان در نخستین سده های هجری بوده است .ازآنجائیکه این شهر پیش از این مرکز آیین بودا بوده است احتمال دارد ساکنانش _یا جوش_واسطه انتقال پاره ای از عقاید بودایی که در افکار صوفیان اولیه منعکس است قرار گرفته باشد:مگر ابراهیم بن ادهم ((شاهزاده فقیر روحانی))از ساکنان پاکژاد بلخ نبوده که داستان تغییر کیش او در هیأت افسانه بودا نقل شده است ؟
فخر الدین رازی فیلسوف و مفسر قرآن که نزد محمد خوارزمشاه محبوبیتی عظیم داشت ،در دوران کودکی جلال الدین یکی از علمای عمده شهر بود.گفته می شد که او حکمران را علیه صوفیان تحریک کرد و سبب شد که مجد الدین عراقی عارف را در آمودریا (سبیحون)غرق کنند (616ق/1219م)بهاءالدین ولد نیز همان گونه که از نوشته هایش بر می آید ظاهراً با فخرالدین رازی مناسبات دوستانه نداشته است:این متکلم الهی پرهیزگار و عارف که (..از کثرت تجلیات جلالی ،مزاج مبارکش تند و باهیبت شده بود...)قلباً با فلسفه و نزدیکی معقولات با دین مخالف بود این نگرش را که پیش از این ،در یک سده قبل ،در اشعار سنایی آشکارگشته بود ، جلال الدین هم به ارث برد . دوستش شمس الدین رازی را ((کافر سرخ))می خواند ،این طرز فکر را قویتر ساخت .نیم سده بعد از مرگ رازی مولانا جلال الدین از سرودن این بیت پرهیز نکرد که:
اندر این بحث ار خرد ره بین بدی
فخر رازی راز دار دین بدی
به هر تقدیر تعریض و انتقاد بهاءولد در حق فخر رازی(تعرضهای گزنده وانتقادهای تندی که او در مجالس وعظ از فخررازی و حامیان تاجدار او می کرد البته خصومت انان را بر می انگیخت) و اصحاب وی شامل سرزنش سلطان در حمایت آنها نیز بود .از این رو مخالفان از ناخرسندیی که سلطان از وی داشت استفاده کردند و با انواع تحریک و ایذا ؛زندگی در بلخ ؛ در وخش ؛در سمرقند و تقریباً در سراسر قلمرو سلطان را برای وی دشوار کردند.بدین سان توقف او در قلمرو سلطان موجب خطر و خروج وی را از بلخ و خوارزم متضمن مصلحت ملک نشان دادنددر آن زمان تهدید مغولان در آسیای مرکزی احساس می شده است خوارزمشاه خود با کتن چند تاجر مغول مهلک ترین نقش را در داستان غم انگیزی که در خلال سالهای بعد ،به تمام خاور نزدیک .و دور کشیده شد ،بازی کرد .دلایل سفر بهاءالدین به سرزمینهای بیگانه هر چه بود او همراه مریدانش (که سپهسالار ،تعداد سان را 300نفر می گوید)در زمانی که مغولان شهر را غارت کردند ،از موطن خود بسیار فاصله گرفته بودند.بلخ در سال 617ق/1220م به ویرانه هایی بدل شد و هزاران نفر به قتل رسیدند .
چون تو در بلخی روان شو سوی بغداد ای پدر
تا به هردم دورتر باشی ز مرو و ازهری
مقارن این احوال قلمرو سلطان خاصه در حدود سمرقند و بخارا و نواحی مجاور سیحون بشدت دستخوش تزلزل و بی ثباتی وبود .از وقتی قراختائیان و سلطان سمرقند ؛قدرت و نفوذ خود را در این نواحی از دست داده بودند .اهالی بسیاری از شهرهای آن حدود به الزام عمال خوارزم شاه شهر ودیار خود را رها کرده بودند و خانه های خود را به دست ویرانی سپرده بودند.در چنین احوالی شایعه احتمال یا احساس قریب الوقوع یک هجوم مخرب و خونین از جانب اقوام تاتار اذهان عامه را به شدت مظطرب می کرد .بهاءولد که سالها در اکثر بلاد ماوراءالنهر و ترکستان شاهد ناخرسندی عامه از غلبه مهاجمان بود و سقوط آن بلاد را در مقابل هجوم احتمالی تاتار امری محقق می یافت خروج از قلمرو خوارزمشاه را برای خود و یاران مقرون به مصلحت و موجب نیل به امنیت تلقی می کرد .در آن ایام بلخ یکی از چهار شهر بزرگ خراسان محسوب می شد که مثل سه شهر دیگر آن مرو و هرات و نیشابور بارها تختگاه فرمانروایان ولایت گشته بود .با آنکه طی نیم قرن در آن ایام ؛ معروض ویرانیهای بسیار شده بود در این سالها هنوز از بهترین شهرهای خراسان و آبادترین پرآوازه ترین آنها به شمار می آمد غله آن چندان زیاد بود که از آنجا به تمام خراسان و حتی خوارزم غله می بردند .مساجد و خانقاهها ی متعدد در انجا جلب نظر می کرد .مجالس وعظ وحدیث در آنجا رونق داشت وشهر به سبب کثرت مدارس و علما وزهاد ((قبة الاسلام ))خوانده می شد .از وقتی بلخ به دست غوریان افتاد و سپس به قلمرو خوارزمشاهیان الحاق گشت شدت این تحریکات عامل عمده ای در ناخرسندی بهاء ولد از این زاد بوم دیرینه نیاکان خویش بود.در قلمرو خوارزمشاه که مولانا آن راپشت سر گذاشت همه جا از جنگ سخن در میان بود .از جنگهای سلطان با ختائیان ،از جنگهای سلطان با خلیفه و از جنگهای سلطان در بلاد ترک و کاشغر .تختها می لرزید و سلاله هایی فرمانروایی منقرض میگشت .آوازه هجوم قریب الوقوع تاتار همه جا وحشت می پراکند و شبح خان جهانگشای از افقهای دور دست شرق پیش می آمد و رفته رفته خوازمشاه جنگجوی مهیب را هم به وحشت می انداخت .از وقی غلبه بر گور خان ختایی (607)قلمرو وی را با سرزمینهای تحت فرمان چگیز خان مغول همسایه کرده بود وحشت از این طوایف وحشی و کافر در اذهان عا مه خلق خاصه در نواحی شرقی ماوراء النهر احساس می شد .حتی در نیشابور که از غریبترین ولایات خراسا ن محسوب میشد در این اوقات دلنگرانی های پیش از وقت بود که بعدها از جانب مدعیان اشراف بر آینده به صورت یک پیشگوئی شاعرانه به وجود آمد و به سالها ی قبل از وقوع حادثه منسوب گشت.آوازه خا ن جهانگشای ،چنگیز خان مغول تمام ماوراءالنهر وخراسان را به طور مبهم و مرموزی در آن ایام غرق وحشت می داشت . جنگهای خوارزمشاه هم تمام ترکستان وماوراءالنهر را در آن ایام در خون و وحشت فرو می برد .مدتها بعد جاده ها آکنده از خون وغبار بود و سواران ترک و تاجیک مانند اشباح سرگردان در میانه این خون وغبار دایم جابه جا می شدند.خشم وناخرسندی که مردم اطراف از همه جا از خوارزمیان غارتگر و ناپروای سلطان داشتند از نفرت و وحشتی که آوازه حرکت تاتار یا وصول طلایه مغول به نواحی مجاور به ایشان القا میکرد کمتر نبود .این جنگجویان سلطانی که بیشتر ترکان فنقلی واز منسوبان مادر سلطان بودند در کرو فر دایم خویش ، کوله بار ها و فتراکهاشان همواره از ذخیره ناچیز سیاه چادر ها ی بین راه یا پس انداز محقر آنها در جاده ها و حوالی مرزها آؤامس روستاها ، امنیت شهر ها و حتی آرامش شبانان بیابانها را به شدت متزلزل می ساخت .تمام قلمرو سلطان طی سالها تاخت وتاز خوارزمیان و ترکان فنقلی در چنگال بیرحمی و نا امنی و جنگ و غارت دست وپا میزد . در خوارزم نفوذ ترکان خاتون مادر سلطان و مداخله دایم اودر کارها مردم را دستخوش تعدی ترکان فنقلی می داشت .خود سلطان جنون جنگ داشت و جز جنگ که هوس شخصی او بود تقریبا تمام کارهای ملک را به دست مادرش ترکان خاتون و اطرافیان نا لایق سپرده بود . در سالهایی که خانواده بهاء ولد به سبب ناخرسندی از سلطان خوارزم یا به ضرورت تشویش از هجوم تاتار ،در دنبال خروج از خراسان مراحل یک مهاجرت ناگزیر را در نواحی شام وروم طی می کرد خانواده سلطان خوارزم هم سالهای محنت و اضطراب دشواری را پشت سر می گذاشت .
علاء الدین محمد خوارزمشاه بزرگ و سلطان مقتر عصر آخر ین سالهای سلطنت پرماجرای خویش را در کشمکش روحی بین حالتی از جنگبارگی لجاجت آمیز و جنگ ترسی بیمارگونه و مالیخولیایی سر میکرد.بیست ویک سال فرمانرایی او از مرده ریگ پدرش علاء الدین تکش تدریجا یک امپراطوری فوق العاده وسیع را بوجود آورد پس از او پسرش جلال الدین مینکبرنی که برای نجات ملک از دست رفته پدرش طی سالها همچنان دربدر با مغول میجنگید موفق به اعاده سلطنت از دست رفته نشد .عادت به عیش ومستی او را از تامل در کارها مانع می امد .بدین سان از سی سال جنگهای او وپدرش جز بدبختی پدر و قتل یا درویشی پسر چیزی حاصل نشد .دروازه روم هم که با شکست یاسی چمن بر روی خوارزمشاه بسته ماند بر روی واعظ بلخ که با حسرت قلمرو پادشاه خوارزم را ترک کرده بودگشوده ماند .در همان اوقات که خوارزمشاه جوان در آنسوی مرزهای روم طعمه گرگ شد یا به درویشی گمنام تبدیل گشت مولانای جوان که او هم مثل شاهزاده خوارزم جلال الدین خوانده می شد ، در دنبال مرگ پدر در تمام قلمرو روم به عنوان مفتی و واعظ نام آوری مورد تعظیم و قبول عام واقع بود و بعدها نیز که طریقه صوفیه را پیش گرفت درویشی پر آوازه شد ووقتی سلاله سلطان محمد خوارزم شاه در غبار حوادث ایام محو شد سلاله بهاء ولد در روشنی تاریخ با چهره نورانی مجال جلوه یافت.

talot
27-06-2007, 07:37
اخلاق وافکار مولانا:
در اينجا سخن از پارسای عاشق پيشه و پاكباز ؛ مجذووب و سرانداز و سوخته بلخ است كه سالها اسير بي دلان بود و به بركت عشق ترك اختيار كرد و سوزش جان را نه از طريق كلام بلكه بوسيله نغمه هاي ني بگوش جهانيان رسانيد؛ نواي بي نوايي سر داد و بلاجويان را به دنياي پرجاذبه و عطرانگيز عشق دعوت كرد و در گوش هوششان خواند كه در اين وادي مقدس ؛عقل ودانش را باعشق سوداي برابري نيست.جلال الدين محمد مولوي ،جان باخته دلبسته محتشمي است كه بي پروا جام جهان نما ي عشق را از محبوبي بنام شمسملك داد تبريز در دست گرفت و تا آخرين قطره آن را مشتاقانه نوشيد و سپس گرم شد ،روحش بپرواز در آمد بروي بالهاي گسترده آواهاي دل انگيز موسيقي نشست وصلا در داد :
جان من كوره است و با آتش خوش است
كوره راه اين يبس كه خانه آتش است
خوش بسوز اين خانه را اي شير مست
خانه عاشق چنين اولي تر است
اوست كه در عرصه الهام و اشراق پرو بال گشود مفهوم عشق را به شيوهاي نظري و عملي براي صاحبدلان توجيه كرد وخواننده كنجكاو اشعارش را از محدود به نامحدود سير داد او از خود واراسته و بروح ازلي پيوسته بود موج گرم و خروشان عشق پسر بهاء ولد صاحب تعينات خاص را پريشان و آشفته كرد خرقه و تسبيح رابسويي گذاشت و گفت:
آن شد كه مي نشستم چون زاهدان به خلوت
عنقا چگونه گنجد در كنج آشيانه
منبعد با حريفان دور مدام دارم
در گوشه خرابات با زخمه چغانه
مولانا در لحظات و آنات شور و شيدايي كه با عتراف خودش «رندان همه جمعند در اين دير مغانه» چه زيبا آتش سوزان را برابر ديدگان وارستگان بكمك كلمات موزون الهامي مجسم مي كند بطوريكه خواننده صاحبدل لهيب اين اسطر لاب اسرار حقايق را در جان عاشق پيش خود احساس مي نمايد شمس تبريزي كه بود كه چنين آتشي در تار و پود فقيه بلخ افروخته بود كه وادارش كرد مانند چنگ . رباب مترنم شود و بگويد:
همچو پروانه شرر را نور ديد
احمقانه در فتاد از جان بريد
ليك شمع عشق آن شمع نيست
روشن اندر روشن اندر روشني است
او به عكس شمعهاي آتشي است
مي نمايد آتش و جمله خوشي است
جلال الدين محمد مديحه سراي صفا وفا وانسانيت توجيه تازه ظريف و دقيقي از عشق دارد كه تا كنون در فرهنگنامه هاي دارالعلم جهاني عشق درباره آن چنين سخني نيامده و توجيه نشده است مكالمه و مناظره عقل با عشق در ديوان كبير و ديوان معرفت «مثنوي» بحث انگيز و خواندني است مولاناي عاشق بلاكشان صبور آتش خواري را در وادي عشق مي طلبد و وارستگاني را دعوت مي كند كه در برابر ناملايمات ناشي از مهجوري و مشتاقي دامن تحمل و توكل از دست ندهد و سوز طلب را از بلا باز شناسد.
بيقراري نا آرامي جلال الدين محمد مولود حدت . شدت . غيرت و صداقت در عشق شمس اسيت كه همه كاينات را دروجود معشوق مي ديد و خود را ديوانه عشق مي دانست چه بسيار روزان و سرشباني سركشتگي و آشفتگيش را در سماع و پايكوبي مي گذرانيد واستمرار در چرخندگي بيانگر طبيعت نا آرامش بود ظاهر بيان قونيه مي گفتند مدرس بلامنازع روم شرقي را از درد عشق ديوانه شده است .
مولانا با اينكه در سي و پنجمين بهار زندگيش بود عشق شمس كهنسال طوفاني در روح و جانش برانگيخت ولي جلاالدين محمد از اين طوفان كه چون نيزك يا شهاب تاقب در آسمان دلش جهيد و سراسر پيكرش يكباره گرم كرد شادمان بود و رندانه مي گفت :
من ذوق و نور شده ام اين پيكر مجسم نيستم
براي درك عظمت منشور عرفان ويژه جلال الدين محمد كه در آثارش پنهانست بايد شناگر باد تجربه اي بود از درياهاي مواج و سهمگين ديوان كبير شش دفتر مثنوي و رساله مافيه نهراسيد و شناوري كرد تا صدفهاي حامل درهاي يتيم را فراچنگ آورد. بمراتب درين سير و سلوك كه هفت وادي يا هفت منزل و بقولي هفت خوان نصوف است توجهي نداشته فقط مداح عظمت و مقام و مرتب انسان و حضورش در كاينات بوده و معرفت صوفيانه را از خويشتن شناسي آغاز كرده و معتقد است هر سالك مومني وقتيكه صفحات كتابي وجود تكويني خود را با خلوص نيت مطالعه و محتواي آنرا بخوبي درك نمود بي شك پروردگار خود را بهتر شناخته است پس مفاتح عرفان جلال الدين محمد خود شناسي است .
اخلاق ،افكار وعقايد مولوي دريايي بس عطيم و پهناور است كه در اين گفتار بيش از يك قطره آن ر ا نمي توان ارائه داد،بايد سالها در عرفان غور كرد تا توفيق درك مطالب اثر عظيم مولانا را به دست آورد و توانست پيرامون افكار او شرح و تعليق نوشت.مولانا جلال الدين رومي يا مولانا محمد بلخي خراساني در بيان اطوار عشق ‌‌، زبان خاص خود را دارد . مولانا داراي بياني گرم و نغماني خسته و در مقام بيان تحقيقات عرفاني مطالب را تنزل مي دهد تا به فهم نزديك شود و در عذوبت بيان و گرمي سخن آدمي را جذب مي كند و شور و حالي خاص مي بخشد.مولانا نيك آگاه بود كه همه مظاهر جز اسطرلابهاي ضعيفي كه راه به سوي آفتاب الهي را نشان ميدهند ،نيستند .اما اگر غباري بر نمي خاست و يا برگهاي باغ به رقص در نمي آمد ند ،جنبش نسيم پنهان كه جهان را زنده ميدارد گچونه قابل رءيت مي شد ؟هيچ چيز بيرون از اين رقص نيست:
عالم همه مظهر تجلي حق است
مولوي مردي پخته و عارفي جامع و در عين شوريدگي داراي متانت و از لحاظ جامعيت و تبحر در علوم ادبي ‌،عربي و فارسي و احاطه به دواين شعرا و تسلط به حديث و قران و علم كلام و تحصيل عرفان و تصوف به نحو عميق ،و افزون بر همه فضائل داراي هوش و استعداد حيرت آور است مولانا عارف كاملي بود كه با شمس الدين تبريزي بر سبيل اتفاق مواجه شد و آنچنان استعداد ذاتي ومقام و حال او مستعد از براي جهش و جذبه آماده از براي جرقه اي بود كه خرمن وجود او را بسوزاند و تبديل به شعله تابناك كرد .و چه بسا نزد مولانا نيز حقايقي بود كه شمس بعد از انقلاب احوال دوست ومريد حود مي توانست از آن تاثير پذيرد .
زهي خورشيد بي پايان كه ذراتت سخن گويان
تو نور ذات الهي ،تو الهي ،نمي دانم
آنچه را مولوي مي ستايد ،تنها خورشيد درخشان وفيض بخش نيست ،بلكه آن نور مشفقي است كه ثمره به بار مي آورد و عالم را سرشار مي سازد.
نردبان روحاني:
مولوي حيات را حركت بي وقفه به سوي تعالي مي داند .استكمال تمامي آفرينش از فروترين تظاهر تا برترين تجلي ‌،و سير تكاملي فرد ،هردو را مي توان در رتو اين نور لحاظ كرد.نردباني كه انسان را رو به آسمان مي برد پير راشد در مراحل منظم ،مرد سفر را به سوي حقايق عالي تر ارشاد مي كندتا آنكه درهاي حق گشوده مي شود و ديگر در عشق نياز به نردبان نيست ،سماع نيز نردباني به سوي آسمان است سلامت نفس و صفا وصميميت دميدن حيات و روحيه نشاط واميد در ارواح و نفوس از خواص بارز مولاناست.
روحيه مريدداري و جلب نفوس و تزريق عبوديت نسبت به او در مريدان در روح بلند آن رادمرد وجود نداشته است .مطالعه آثار مولانا و پژوهش در افكار او از موجبات عدم ابتلاء انسانها به الحاد و بد آموزي و سبب درك مباني و عقايد ديني و ارجاع نفوس به توحيد و ايجاد شوق در پي گيري مباحث اصول وعقايد است.او در نتزل دادن مباني صعب عرفاني و القاء آن به صاحبان ذوق بي اندازه ماهر و موفق بوده است و در كلمات او شطحيات ديده نمي شود.مولانا در جنب بيان حقايق با بياني جذاب به ادبيات فارسي خدمت وصف ناپذير كرده است .
تواضع و مردم آمیزی مولانا در میان بازاریان و بازرگانان و حتی رنود عیاران شهر هم علاقه مندان بسیار برای او فراهم آورده بود.وی که در موکب مریدان خاص و طالب علمان مشتاق با هیبت و جلال عالمانه به محل درس یا وعظ میرفت در کوی وبازار با شرم وفروتنی انسانی حرکت می کرد ،با طبقات گونه گون مردم از مسلمان ونصارا ،سلوک دوستانه داشت .عبوس رویی زهد فروشان وخودنگری عالم نمایان بین او وکسانی که مجذوب احوال و اقوالش می شدند فاصله به وجود نمی آورد .در برخورد با آنها تواضع میکرد ،به دکان آنها می رفت ،دعوت آنها را می پذیرفت ،واز عیادت بیمارانشان غافل نمی ماند .حتی از صحبت رندان وعیاران هم عار نداشت و نسبت به نصارای شهر نیز با لطف و رفق برخورد می کرد و به کشیشان آنها تواضع می کرد و اگر گه گاه با طنز ومزاح سر بسرشان می گذاشت ناظر به تحقیر آنها نبود نظر به تنبیه و ارشاد آنها داشت.
از کثرت مریدان زیاده مغرور نمی شد و اگر از تحسین و تملق آنها لذت می برد ، از اینکه آن گونه سخنان را در حق خود باور کند پرهیز داشت و اگر گه گاه سخنانش از دعوی خالی به نظر نمی آمد ناظر به تقریر حال اولیا بود ،در مورد خود چنان دعویها را جدی نمی گرفت .با این مریدان ،هرگز از روی ترفع و استعلا سخن نمی گفت ،نسبت به آنها مهر و دوستی بی شائبه می ورزید و از تحقیر و ایذای آنها ، که رسم بعضی مشایخ عصر بود ،خودداری داشت.در خلوت و جلوت به سوالهاشان جوابهای ساده ،روشنگر وعاری از ابهام می داد .آنها را در مقابل تجاوز و تعدی ظالمان حمایت می کرد ، در مواردی که خطاهاشان خشم ارباب قدرت را بیش از د استحقاق بی می انگیخت از آنها شفاعت می نمود .درباره آنها هر جا ضرورت می دید نامه توصیه به ارباب می نوشت و هر جا میان آنها با عمال سلطان مشکلی پیش می آمد در رفع آن اهتمام و عنایت خاص می ورزید. او هیچ اصراری در جلب عوام نداشت ،خواص شهر هم مثل عوام مجذوب او می شدند و در بین طبقات امرا و اعیان هم مثل طبقات محترقه و اصناف دوستداران بسیار داشت .در عبور از کوی وبازار حتی منسوبان درگاه سلطان وقار و استغنای محجوبانه او را با نظر توفیر می دیدند و در ادای احترام به وی از مریدان و طالب علمانی که در رکابش حرکت می کردند واپس نمی ماندند .در تمام مسیر او هر کس فتوایی شرعی می خواست ،هر کس مشکلی در شریعت یا طریقت برایش پیش می آمد ،وحتی هر کس مورد تعقیب یا آزار حاکمی یا ظالمی بود عنان او را می گرفت ،از او سوال می کرد ، با او می گفت و می شنید ،و از او یاری وراهنمائی می جست .
معهذا خار اندیشه ای مبهم و نامحسوس این غرو ر وناخرسندی او را منغض می کرد .بیحاصلی علم ،بیحاصلی جاه فقیهانه و بی حاصلی شهرت عام هر روز بیش از پیش در خاطرش روشن می شد .درس ،فتوا و تمام آنچه وی آن را به قول مریدان برای نیل به اکملیت جستجو کرده بود هر روز بیش از پیش نمود سراب ونقش بر آب به نظرش می رسید .کدامیک از اینها بودکه انسان را از حقیقت ،از انسانیت و از خدا دور نمی ساخت ؟
با این مایه شهرت و این اندازه حیثیت انسان می توانست قاضی و حاکم شود،مستوفی و کاتب شود ،والی ووزیر شود ،در اموال یتیمان و املاک محرومان به هر بهانه ای تصرف نماید ،اوقاف و وصایا و حسبت و مظالم را قبضه کند ،امابا آنچه از این همه برایش حاصل میشد جز آنکه هر روز بیش از پیش در حیات بهیمی مستغرق گردد و هر روز بیش از پیش از حقیقت انسانی ،از کمال نفس و از راه خدا فاصله پیدا کند چه حاصل دیگر عایدش میشد. به اعتقاد وی تا آنجا که سلوک روحانی سیر الی الله بود ضرورت پیروی از شریعت را از سالک را از هر گونه بدعتگرایی و انحراف پذیری باز می داشت .مولانا که هر گونه تجاوز و عدول از احکام شریعت را در این سلوک از جانب سالک موجب ضلال و در خور تقبیح می دانست رعایت این احکام را نه فقط لازمه تسلیم به حکم حق بلکه در عین حال متضمن مصلحت خلق نیز تلقی می کرد .از جمله یک جا که برای علمای اهل دیانات به تقریر علل غایی اجکام شریعت می پرداخت خاطر نشان کرد که ایمان ناظر به تطهیراز شرک بود،نماز توجه به تنزیه از کبر ،زکات برای تسبیب رزق منظور شد،جنانکه هدف از منکر به جهت تقویت دین بود،امر به معروف به رعایت مصلحت عام بود و نهی از منکر به جهت بازداشت بی خردان از نارواییها ضرورت داشت.بدین گونه حکم شریعت را هم مشتمل بر ضرورت و هم متضمن مصلت نشان می داد ..

talot
27-06-2007, 07:39
از مقامات تبتل تا فنا
زندگی مولانا برای یارانش که در آن هرگز به چشم عیبجویی نمی دیدند نمونه کمال و سرمشق کامل سلوک انسانی بود . با آنکه در سلوک با اعيان و اكابر ادب را با غرور و دلسوزي را با گستاخي مي آميخت ،در معامله با فقرا و ضعيفان هرگز تواضع و شفقت را از خاطر نمي برد .با ياران خويش هماره با دوستي ودلنوازي سلوك مي كرد و جز به ضرورت تنبيه و ارشاد ،از آنها رنجيدگي نشان نمي داد .هيچ كس به اندازه او قدر دوستي را نمي دانست و هيچ كس مثل او با دوستان خويش يكرنگ وعاري از ريب و ريا نمي زيست .دوستي براي او عين حيات و در واقع عين روح بود .بدون دوستي انسان در ظلمت خودي مي ماند .اين چيزي بود كه انسان را از خودي مي رهاند ،او را طاهر مي كرد .از خودنگري مي رهانيد و غير نگري را براي او وسيله رهايي از خودي ـكه در اوج حيات حيواني بود تعليم مي نمود .خود او در سلوك با دوستان هرگز از لازمه ادب تجاوز نمي كرد.ادب براي او سنگ بناي تربيت روحاني بود .در نظام تربيتي او،كه بيشتر عملي بود تا نظري ،ادب در عين حال هم مصلحت محسوب مي شد و هم ضرورت .اخلاقي كه او آن را مبناي تربيت وسلوك ياران مي كرد از تواضع ادب شروعمي شد .تواضع خالي از مذلت و ادب مبني بر شناخت حق .در واقع هر گونه سلوك روحاني از مجاهده با نفس آغاز مي شود و غلبه بر نفس بدون اجتناب از غريزه تجاوز جويي حيواني ممكن نيست ،لاجرم هر گونه سلوك در خط سير رهايي از خود تواضع انسان را مطالبه ميكند .تواضع نشانه جلوه عشق و محسوب است در واقع صورت تجلي او عبارت بود از عظمت كبريا-كبريا و عظمت سلطان العلمايي.
اين طرز تلقي از انسان و عالم جهان بيني مولانا را بر غايت انسان ـدر واقع غايت انديشه كه جوهر انساني است.و همچنين بر تقدم آنچه مجرد انديشه اوست بر جميع عالم مبتني نشان ميدهدودر عين حال اشارت به تحولي كه دايم غير مجرد را مجرد و واقعيت محدود را به واقعيت مطلق تبديل مي كند به جهان هستي مولانا صبغه معني گرايي شديد و پويايي ديالكتيك قابل ملاحظه مي بخشد.بعضي صاحبنظران حتي كوشيده اند اين تحول ديالكتيك گونه مولانا را تقريري مشابه از انديشه يي كه در تعليم هگل آلماني هست فرا نمايند.
اينكه هگل با چيزي از انديشه مولانا پاره هاي آشنايي داشته است نكته ايي ست كه لااقل دايرة المعارف فلسفي خود او در اين باب جاي ترديد باقي نمي گذارد ،اما قول مولانا در مقدمه و نتيجه بيش از آن با تعليم هگل فاصله دارد كه تصور ارتباطي بين آنها را قابل تأييد نشان دهد .
دنيايي كه مولانا سير روحاني خود را،وتمام عالم تكامل مستمر و تحول بي وقفه خود را در آن طي مي كنند دنياي تحول است ،دنياي تنازع بين اضداد و تضد بين آكل ومأكول است .پس هر جند سلوك روحاني از تبتل حاصل مي شود ،لازمه آن قطع پيوند با عالم نيست با تعلقات است .سالك طريق اگر ملك عالم را هم در تسخير خويش دارد با چنان بي تعلقي بدان مي نگرد كه ملك عالم را لاشي مي يابد و از دست دادنش ذره اي دغدغه ونگراني در وي به وجود نمي آورد.
مولانا عشقي را كه خود در آن غرق بود در تمام ذرات عالم ساري مي ديد از اين رو به همه ذرات عالم عشق مي ورزيد نگاه او گرم وگيرا بود ودر چشمهايش خورشيد پاره ها لمعان داشت.كمتر كسي مي توانست اين چشمهاي درخشان وان نگاه سوزان را تحمل كند .به كساني كه با اين حال،عاشقانه محو ديدار او ميشدند و چشم در چشم وي مي دوختند خاطر نشان مي كرد كه او همين جسم ظاهر نيست چيز ديگراست و لاجرم او آن جسمي كه به چشم ياران در مي آيد نيست ذوقي است كه در سخنان او مواعظ وامثال او ودر غزلهاي عاشقانه اوست و اين همه در باطن يارانش پرتو مي اندازد.
خط سير و سلوك مولانا وخط سير حيات او تعبيري از تصوف بود اما اين تصوف با آنكه از بسياري جهات با آنچه در بين صوفيه عصر او هم رايج بود شباهت داشت از آنها جدا بود .در حوصله هيچ سلسله اي نمي گنجيد و با طريقه هيچيك از مشايخ عصر وآيين معمول در هيچ خانقاه زمانه انطباق پيدا نمي كرد .مولانا نه قلند بود،نه اهل طريقت اهل صحورا مي وزيد نه در طريق اهل سكر تا حد نفي ظاهر پيش مي رفت ،نه اهل چله نشيني و الزام رياضات شاق بر مريدان بود نه مثل مشايخ مكتب ابن عربي طامات را با نصوف دفتري به هم مي آميخت .وسعت نظر مولانا بيش از آن بود كه تصوف را به هيچ آداب و ترتيب خاص محدود كند.او دنيا را يك خانقاه بزرگ مي شمرد كه شيخ آن حق است و لو خود جز خادم اين خانقاه نيست . آستينهايش را چنانكه خودش يكبار به يك تن از يارانش گفته بود ،به همين جهت در مجالس سما بالا ميزد تا همه او را به چشم خادم بنگرند ،نه به چشم شيخ .اين طرز تلقي از خانقاه عالم از خادم وقت كه مولانا بود مي خواست به تمام واردان خانقاه وساكنان آن به چش مهمان عزيز نظر كند ،در عين حال از واردان وساكنان خانقاه كه همه طالب خدمت شايق صحبت يك شيخ واحد بودند طلب مي كرد كه هر جا ميرسند در هر مقام و مرتبه كه هستند ،به هر قوم و هر امت كه تلق دارند دردرون خانقاه به خاطر شيخ به خاطر شيخ يكديگر را به چشم برادر بنگرند .تفاوت در زبان وتفاوت در كيش را دستاويز تفوق جويي يابهانه زيادت طلبي نسازندچون به هر حال همه طالبان يك مقصد وعاشقان يك مقصد بودندو اجازه ندهند اختلاف در نام ،اختلاف در نعبير در بين آنها مجوس را با مسلمان،يهود را با نصراني و نصراني را با مجوس به تنازع وادارد.نگذارند محبت كه لازمه برادري است در بين آنهابه نفرت كه جانمايه دشمني است تبديل شود،وبا وجود معبود واحد عباد و بلاد آنها به بهانه جنگهاي صليبي به نام ستيزه هاي قومي وكشمكشهاي مربوط به بازرگاني پامال تجاوزهاي جبران ناپذير گردد.
تصوف مولانا درس عشق بود ،درس تبتل و فنا بود ،تجربه از خود رهايي بود از اين رو به كتاب ومدرسه و درس نيازي نداشت.از طالب فقط سلوك روحاني مي خواست –سلوك روحاني براي عروج به ماوراي دنياي نيازها وتعلقها.بدين گونه سلوك صوفيانه كه نزد مولانا ازقطع تلق آزاد ميشد تا وقتي به نقطه نهايي كه فناي از خودي است منتهي نمي گشت به هدف سلوك كه اتصال با كل كاينات ،اتصال با دنياي غيب ،و اتصال با مبدا هستي بود نمي رسيد .اما تبتل كه قطع پيوند با خودي بود نزد مولانا به معني تر ك دنيا در مفهوم عاميانه آن نبود .مولانا رهبانيت و فقر دريوزه گران را كه عوام صوفيه از كشيشان روم گرفته بودند تاييد نمي كرد.قطع تعلق به اين معني بود كه روح را از دغدغه وتشويش بيهوده ميرهانيد و بي تعلقي را شرط سلوك روحاني سالك نشان ميداد .مولانا ديانات الهي را در نور اوحدي ميديد كه از چراغهاي مختلف مي تافت و لبته بين نور آنها فرق واقعي نمي ديد .اين به معني هر چند قول به تساوي اديان را بالظروره متضمن نبود باري لزوم تسامح با اصحاب ديانات را قابل توجيه مي ساخت .
با آنكه تصوف مولانا با آنچه در نزد مشايخ خانقاه و ارباب سلاسل تعليم ميشد تفاوت داشت جوهر فكر و تعبير او از خط سير تصوف معمول عصر جدا نبود.تصوف او مثل آنچه امثال بايزيد و ذوالفنون و شبلي در خط آن بدوند مجرد سلوك بود ،او طالب عمل و سلوك مجاهده آميز و بدون وقفه بود.
مولانا وقتي از اوج قله حكمت و همت كه موضع روحاني او بود به دنياي عصر مينگريست حرص و شوق فوق العاده خلق را در جمع مال ومنال با نظر حيرت وتاسف ميديد .در مشاهده احوال مردم دنيا مي ديد ايشان به هرچه تعلقي بيش از حد دارند با نظر عشق و تعظيم مي نگرند،بنده آن می شوند و در این عشق و بندگی همه چیز را از یاد می برند .اما او رهایی از این بند را برای هر کس در هر مرتبه ای که بود مایه آسایش می شناخت . سلوک اخلاقی در نزد او متضمن اعتدال و مرادف حکمت واقعی بود .به همین سبب توکل را تا حدی که در عمل به نفی کل اسباب منجر نشود توصیه میکرد .جبر را تا جایی که منافی درک وجدان در احساس مسئولیت نباشد مبنای عمل می شناخت .خیر وشر را نزد عامه با لذات و آلام حیات ملازم پنداشته می شد امور نسبی می خواند.عقل را که در احاطه بر اسرار الهی عاجزش می یافت در فهم نیک و بد حیات عادی قابل اعتماد تلقی میکرد .
خود او با آنکه شوق و عشق او را با الله انس می داد با نمازهای آکنده از خضوع و نیاز ،روزه های طولانی ومجاهدتهای جانکاه لوازم خوف و هیبت را هم در این انس و شوق روحانی بر خود الزام میکرد .خوف و وحشت گه گاه بیش از انس و محبت نقد حال او می شد .عشق الله بر قلمرو روح او غالب بود ،عشق بی تابش می کرد و خوف جسم و جانش را می گداخت .در غلبات عشق وجد و شور او را به رقص سماع وا می داشت ،و در غلبات خوف شبزنده داری و ریاضت او را به خشوع وخشیت می کشاند.انس او با لله مثل انس شبان قصه موسی بود .با این حال در مقام تعظیم و تنزیه نیز مثل موسی هیچ دقیقه ای از اداب و ترتیب را در عبادت او نامرعی نمی گذاشت.
رهایی! رهایی از آنچه سالک را تسلیم به جاذبه اشتیاق ،به جاذبه بازگشت به مبدأ ،و به جاذبه اتصال با جناب حق مانع می آید تمام تعلیم مولانا در سلوک روحانی است.خط سیر این سلوک ، این حرکت از تبتل تا فنا که صوفی از آن به دو گام _خطوتان _هم تعبیر می کند ،قطع پیوند با خودی را بر سالک الزام می کند این امر آسان نیست و برای کسانی که در تعلقات خودی پیچیده اند عبث یا غیر ممکن هم به نظر می آید.اما نزد مولانا که این خط سیر تجربه حیات اونیز هست این کار نه نیاز به عزلت دارد ،نه محتاج التزام آن است .اما عشقی که از احساس این نیاز روحانی بر میخیزد در تعبیر مولانا صفت حق است لاجرم نسبت به بنده مجاز است.چون در همه حال هم ناظر به کمال است،البته آنجا که متوجه به کمال مطلق است در حد نهایت کمال هم هست و از اینجاست که عشق الهی را عشق حقیقی خوانده اند .
نه فقط تعلیم مولانا در غزل و مثنوی این رهایی از تعلقات خودی را خط سیر تکامل روح عارف نشان می دهد بلکه حیات خود او نیز طی کردن این مقامات را مراحل خود او فرا می نماید. برای انقطاع از درس و وعظ آغاز مرحله تبتل بود که وی را از تعلقات خودی و از سوداهای جاه فقیهانه رهایی داد.عشق شمس انحلال خودی مظهر الهی بود –که منجر به آزمون فنایش گشت .فقر ترک اعتماد بر اسباب ،رقص تجربه رهایی از وقار و حشمت به خود بر بسته و سماع و شعر نفوذ در دنیای ماورای حس –دنیای غیب –بود و این همه سیر از تبتل تا فنا را برای او به تجربه شخصی در سلوک الی الله مبدل کرد. زندگی او درسالهای آرامش تبتل او را به مقام فنا منجر ساخت –دو قدم که شصت و هشت سال مجاهده برای طی کردنش ضرورت داشت.

talot
27-06-2007, 07:44
رحلت مولانا
درسال672وجودمولانا به ناتواني گرائيد ودر بستر بيماري افتاد و به تبي سوزان و لازم دچار گشت و هر چه طبيبان به مداواي او كوشيدند و اكمل‌الدين و عضنفري كه از پزشكان معروف آن روزگاربودند به معالجت او سعي كردند، سودي نبخشيدتادر روزسكشنبه پنچم ماه جمادي‌الاخر سال672 روان پاكش از قالب تن بدرآمد و جان‌به‌جان آفرين تسليم كرد.
اهل قونيه ازخردوبزرگ درتشييع جنازه ‌او حاضرشدند و حتي عيسويان و يهوديان در ماتم او شيون و افغان مي‌كردند. شيخ صدرالدين قونوي برمولانا نماز خواند و سپس جنازه او ا برگرفته و با تجليل بسيار در تربت مبارك بر سر گور پدرش بهاءالدين ولد به خاك سپردند.
پس از وفات مولانا،علم‌الدين قيصر كه از بزرگان قونيه بود با مبلعي بالغ بر سي‌هزار درهم بر آن شد كه بنائي عظيم بر سر تربت مولانا بسازد. معين‌الدوله سليمان پروانه كه از اميران زمان بود،او را به هشتاد هزار درهم نقد مساعدت كردوپنجاه هزارديگربه حوالت بدو بخشيد و بدين‌ترتيب تربت مبارك كه آنرا قبه خضراء گويند بنا شد و علي‌الرسم پيوسته چند مثنوي خوان و قاري بر سر قبر مولانا بودند.
مولانادرنزد پدرخود سلطان‌العلماء بهاءالدين ولدمدفون است واز خاندان و كسان وي بيش از پنجاه تن در آن بارگاه به خاك سپرده شده‌اند.
بنا به بعضي از روايات،ساحت اين مقبره پيش ازآمدن بهاءالدين ولد به قونيه به نام باغ سلطان معروف بود و سلطان علاءالدين كيقباد آن موضع را به وي بخشيد و سپس آنرا ارم‌باغچه مي‌گفتند.
افلاكي در مناقب‌العارفين مي‌نويسد كه:«افضل‌المتأخرين نجم‌الدين طشتي روزي در مجمع اكابر لزيفه مي‌فرمودند كه در جميع عالم سه چيز عام بوده چون به حضرت مولانا منسوب شد خاص گشت و خواص مردم مستحسن داشتند: اول‌كتاب مثنوي‌است كه هردومصراع رامثنوي مي‌گفتند،دراين زمان چون‌نام مثنوي گويند عقل به بديهه حكم مي‌كند كه مثنوي مولاناست.دوم:همة علمارا مولانا مي‌گفتند،درين خال چون نام مولانا مي‌گويند حضرت او مفهوم مي‌شود. هركورخانه‌راتربت مي‌گفتند،بعداليوم‌چون يادتربت مي‌كنندوتربت مي‌گويند،مرقد‌مولاناكه‌ ربت است معلوم مي‌شود».
پس از رحلت مولاناحسام‌الدين چلبي جا نشين وي گشت. چلبي يا چالابي كلمه‌اي است تركي به معني آقا وخواجه ومولاي من، واصل آن چلب يا چالاب به معني معبود ومولاوخدااست درتركيه غالبأاين لغت عنوان بر پوست تخت نشينان وجانشينان مسندنشيني مولانا اطلاق مي‌شود حسام ا لدين در683 هجري در گذشت وسلطان ولد پسر مولانا با لقب چلبي جانشين وي گشت .سلطان ولدكه مردي دانشمد وعارفي متتبع بود تشكيلات درويشان مريد پدرش را نظم‌وترتيبي تازه دادوبارگاه مولانارامركزتعلييمات آن طايفه ساخت. پس ازمرگ ودر 710 هجري پسرش اولو عارف چلبي جانشين اوشد. پس ازوي درسال720هجري برادرش شمس‌الدين اميرعالم پيشواي‌دراويش مولويه گشت .وي درسال 734 هجري در گذشت. درزمان اوخانقاه‌هاي فراواني دراطراف واكناف آناطولي براي دراويش مولويه ساخته شد، وبارگاه مولانا به صورت مدرسه‌ومركزتعليمات صوفيان‌درآمدوزيارتگاه اهل معرفت ازترك‌وعرب وعجم گرديد .شمار چلبياني كه پس ازمولانا پياپي برتخت پوست درويشي اونشسته‌اند تا1927 به سي و دو تن ميرسد .دراين اين سال اين بارگاه تبديل به موزه شد وموزه مولانا نام گرفت.
تربت و مقبره مولانا
تربيت مولانادرشهر قوانيه است .قوانيه كه اصلاكلمه يوناني است درآن زبان ايكونيومIconium آمده ودرآثار مورخان اثرجنگهاي صليبي به صور ايكونيوم Yconium و كونيوم Conium و استانكونا Stancona ذكر شده است وآن اسلام به شكل قونيه تعريب گرديده است .قونيه كه خودنام ايالتيدرمركز آناطولي است از طرف مشرق به نيغده واز جنوب به ايجل وآنتاليا واز مغرب به اسپرته وافيون‌واز جنوب‌غربي به‌اسكي شهرواز شمال‌به‌‌آنكارا محدوداست مقبره مولانا متشكل ازچندعمارت است كه بعضي ازآنها درعصرسلجوقي وبرخي‌درزمان سلاطين عثماني بناگرديده است .درآنجا تزييناتي از چوب و فلز و خطاطيهاي زيبا و قاليها و پارچه‌هاي قيمتي ديده مي‌شود .مقبره مولانا عبادتگاهي است كه درآن قبور بسياري ازكسان مولاناومريدان او قرار گرفته است.حجرات دراويش و مطبخ مولانا وكتابخانه نيز ملحق به اين بناست ومجموع آن به چندرواق تقسيم مي‌شود كه سبك همه رواقها گنبدي وشبيه يبگديگراست. صورت قبرها يي كه آن مشاهده مي‌شودهمه باكاشي فرش شده باپارچه‌هاي زربفت مفروش گرديده است. برروي صورت قبر پدر مولاناصندوقي‌ازآبنوس‌قرا رداردكه‌خودازشاهكاري هنري‌است موزه مولانانسبتاغني است وپرازاشياوآثارعصر سلجوقي وعثماني مي‌باشد اين موزه مشتمل بر مقبره مولانا و مسجد كوچكي و حجرات درويشان و رواقهايي پراز پارچه‌هاي زربفت وقالي است. بعضي ازاين رواقها به نسخه‌هاي خطي قديم اختصاص داده شده است .

talot
27-06-2007, 07:45
مدخل بزرگ تربت مولانا:
بارگاه مولانا رادر اصطلاح محل«درگاه» مي‌گويند اين بنادر1926 به صورت موزه اشياء عتيقه قونيه درآمدو در1954 موزه مولانا نام گرفت مساحت آن6500 مترمربع است. در طول قسمت غربي آن حجرات درويشان قرار دارد وديگر اطراف آنراديوارهااحاطه كرده است.مدخل موزه بزرگ ياباب درويشان‌ازطرف مغرب به‌سوي حياط موزه باز مي‌شود (شماره1 درنقشه ).درب ديگر به سوي حديقة‌الارواح گشاده مي‌شودكه سابقا گورستان بوده وامروزدروازه خاموشان نام دارد.دري نزديك حياط چلبيان به طرف شمال باز مي‌شود كه به باب چلبي معروف است. مدخل بارگاه مولانا از حياطي مي‌گذردكه بامرمرفرش شده وداراي حوض و فواره و متوضا (وضوگاهي) است كه دورآنرا نرده كشيده ودر وسط آن فواره‌اي اززمان پادشاهان سلاجقه روم مانده استكه ازاطراف آن آب مي‌ريزددرآن طرف صحن حياط مولانا درست مقابل بارگاه اوحجره‌هايي وجودداشته كه بابرداشتن ديوارهاي بين آن، آنها راتبديل به تالارهاي طولاني كرده وموزه‌اي زيبا ترتيب داده اند كه در آنها كتابهاي خطي بسياروآلات وافرار درويشان و جامه‌هاي ايشان موجود است. دراين موزه قاليچه‌اي به شكل يك صحفه روزنامه ديدم كه از روي يك شماره روزنامه كه در قونيه به بهاي پنج ليره ترك منتشرمي‌شدزردوزي كرده بودند.بربالاي اين قاليچه روزنامه عنوان‌روزنامه‌قونيه چنين‌آمده‌است.(نومرو1)، محل ادارسي آقشهر نسخه سي بش لير، (ده محرم1319) بر بالاي قسمت غربي درب درويشان اين سه بيت به تركي آمده كه مربوط به سلطان مرادخان بن سليم خان است:
شي سلطان مرادخان بن سليم‌خان يا پوب بوخانقلهي اوردي بنياد
اولالر مولويلر بونده ساكــــــــــن اوقونيه هر سحر ورد اوله ارشاد
گورب دل بو بناي ديد تاريــــــــــخ بيوت جنت اسا اولدي آباد
مقبره مولانا
كتابخانه‌هايي چنددر گرداگرد رواق مولانا قرار دارد كه از جمله كتابخانه دانشمند شهير و معاصر ترك عبدالباقي گل ـ پينارلي، و ديگر كتابخانه محقق معروف ترك جناب آقاي محمداندر Onder معاون نخست‌وزير و مدير كل اداره و سازمان فرهنگ و هنر كشور تركيه است.
در قرائت‌خانه مولانا (شماره 3 درنقشه) كتابهاي دست‌نويس ومرقعاتي به خط خوش وجود دارد كه آنها را در جعبه آيينه‌هاي بلندگذارده‌اند. ازجمله نسخه‌هايي كه‌درآنجا مشاهده كردم چندنسخه مذهب به قطع‌رحلي‌مربوط به سالهاي 1278، 1288، 1323، 1367،1371ميلادي‌بودكه‌نسخه‌ ول‌مقارن با676هجري‌درقديمترين‌نسخ مثنوي‌كه‌به‌خط خطاطي به نام محمدبن عبدالله مي‌باشد. ديگرديوان كبيرمثنوي به قطع رحلي مربوط به سال1366ميلادي و ديوان سلطان ولد مربوط به سال 1323 ميلادي را در آنجا مشاهده كردم.
دربالاي مدخل حرم مولانا به خط خوش نستعليق برروي تابلويي نوشته شده«ياحضرت مولانا».سپس بربالاي مدخل رواقي كه به حرم وارد مي‌شود اين بيت پارسي از ملاعبدالرحمن جامي نوشته شده است:
كعبة العشاق آمد اين مقام هر كه ناقص آمد اينجا شد تمام
بردولنگه درورودي بارگاه مولانا كه از چوب ساخته شده و به سبك رومي منبت‌كاري گرديده عبارت «سلطان ولد»، و عبارت «الدعاء سلاح‌المومن»، و «الصلاة نورالمومن» نقر گرديده است.
در نقره‌اي:
ازقرائت‌خانه مي‌توان ازدرنقره‌اي به بارگاه مولانا واردشد. جناحين اين دربه قسمتهاي چهارگوش تقسيم مي‌شودواز چوب گردواست كه برروي آن روكشي از طلا و نقره كوبيده‌اند. بنا به كتيبه‌اي كه در آنجا موجود است اين در به امر حسن پاشا پسر سوقولو محمدپاشا وزير اعظم دوره عثماني در 1599 ميلادي ساخته شده است.

شبستان بارگاه مولانا
از در نقره‌اي به تالار مركزي بارگاه مولانا (شماره 5 در نقشه) وارد مي‌شوند كه آنرا «حضور پير»‌خوانند. اين تالار با گنبدهايي پوشيده شده و قبور بسياري برصفه بلندي درآن قراردارد. قبة‌الخضراء يا گنبدسبز مولانا برآن است (شماره 7 درنقشه). اين گنبددرست بالاي قبرمولانا قرارگرفته است. روي‌صفه درطرف چپ تالارزيرطاقديسهايي كه محوطه رابه دوقسمت سماع‌خانه ومسجدتقسيم مي‌كند، شش قبراست كه دردورديف قراردارند. اين قبورمتعلق به خراسانيان ودرويشاني است كه همراه مولانا وپدرش از بلخ به قونيه آمده‌اند. گنبدي كه بالاي قبرمولانا است ازداخل مقرنس و به نام قبه كرسي يا پست قبسي (شماره 9 در نقشه) خوانده مي‌شود. در سمت راست به طرف مقابر بزرگان خراسان وحسام‌الدين چلبي محرابي قراردارد به ارتفاع2 مترونيم كه برروي آن بر زمينه سياه به خط طلايي نوشته شده: «ومن دخله كان آمنا»،ودومترپائين‌تركتيب ‌اي كوچكترازچوب به شكل محراب نهاده‌اندكه برروي‌آن نوشته شده: «شفاء‌الغليل لقاء‌الخليل».
برديوارتربت مولانا تابلويي به خط خوش وجوددارد كه برروي آن نوشته شده: «يا حضرت نعمان‌بن ثابت رحمة‌الله» كه مقصود امام ابو حنيفه است.


قبة‌الحضراء
قبة‌الخضراء يا گنبد سبز بربالاي رواق مقبره مولانا قرار گرفته است. چنانكه در پيش گفتيم بارگاه مولانا در جايي بنا شده كه سابقاقسمتي ازباغ علاءالدين كيقباد بودكه آنرا به پدرمولانا بخشيد و چون بهاء‌الدين ولد را در آنجا به خاك سپردند آنرا «ارم باغچه» ناميدند. ساختمان اين بارگاه بعد ازوفات مولانا آغاز شد، و در سال 1274 ميلادي مطابق با 673 هجري به پايان رسيد. اين بنا به نقطه گورجو خاتون زن سليمان پروانه، واميرعلاءالدين قيصر، و سلطان ولد، و به دست معماري هنرمندبه نام بدرالدين‌تبريزي ساخته شده بودويك شبستان ويك بام‌هرمي داشت. سپس در حدود سال 1396 ميلادي ابنيه ديگري بر آن افزوده شد. درزمان بايزيد دوم (1481ـ1512) ديوارهاي شرقي و غربي آنرا بر داشته و بناهايي بر آن افرودند و گنبد خضراء را برافراشتند. امروز اين بارگاه بنايي مربع و داراي 25 مترارتفاع است. گنبد اصلي اين بارگاه پوشيده از كاشيهاي لاجوردي است و از آنجهت آنرا گنبد سبز يا قبة‌الخضراء نامند. اين گنبد در پائين به صورت استوانه و در بالا مخروطي كثيرالضلاع است كه بر عرشه آن ميله‌اي از طلاوجقه‌اي هلالي نصب كرده‌اند. اين گنبد به تعداد ائمه اثني‌عشر داراي دوازده ترك است و شباهت بسياري به كلاه صوفيان قزلباش دارد، و ظاهرا معمار آن مردي شيعي مذهب بوده است. سه مناره در طرفين اين گنبد قرار گرفته كه مناره‌هاي چپ متعلق به مسجد سليميه و مناره طرف راست به مسجد كوچك تربت مولانا است.
برديوارشرقي‌زيرپنجره‌گنب دمولاناباخط‌كوفي اين عبارات‌آمده است: «اعوذبالله من‌الشيطان‌الرجيم بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم نقشت‌القبة‌الخضراء في ايام دولة‌السلطان‌المؤيد بتابيد الله‌المستعان بايزيدبن محمدخان علي يدالعبد الضعيف المولوي عبدالرحمن بن محمدالحلبي وانشد في تاريخه هذين‌البيتين :
هر كه خدمت كرد او مخدوم شد هر كه خود را ديد او محروم شد زير گنبد،
قبر مرمرين مولانا و پسرش سلطان ولد قرار دارد.
قبر مولانا پوشيده ازاطلس سياهي است كه توسط‌سلطان عبدالحميد دوم در1894هديه شده است. براين اطلس آياتي از قرآن با مهر پادشاهي نقش گرديده و خطاط آن حسن سري بوده است. ضريح اصلي مولانا از چوب بود و درقرن شانزدهم آنرا ازآنجا برداشته وبر قبر پدرش بهاءالدين ولد قرار دادند. ضريح بلندمولاناشاهكاري ازمنبت‌كاري دوران سلجوقيان روم است و آن توسط دو هنرمند يكي به نام سليم پسر عبدالواحد وديگري به نام حسام‌الدين محمد پسر كنك كنده‌كاري شده و در پيشاني و پهلو و عقب اي ضريح آياتي قرآني و اشعاري عرفاني از مولانا آمده است .

talot
27-06-2007, 07:46
کتیبه ها و نوشتهای مقبره مولانا :
نخست كتيبه‌اي است بر قبر مولانا كه بر آن آية‌الكرسي را نوشته‌اند.
ديگر بر جبهه صندوق قبر مولانا كتيبه‌اي است كه اين عبارات به عربي بر آن نوشته شده است:‌
1ـ بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم و به نستعين والعاقبة‌للمتقين و لا عدوان الي علي‌الظالمين.
2ـ قد صعد من‌زار هذالمرقد و هو مقبل مولانا سلطان علماء‌‌المشارق والمغارب.
3ـ نورالله‌الازهر في‌الغياهب‌الامام بن‌الامام بن‌الامام اسطوان‌الاسلام هادي.
4ـ الانام الي حضرة عزة‌ذي‌الجلال والاكرام موضع معالم‌الدين بعد.
5ـ اندراس آياتها منير مناهيج‌اليقين بعد انطماس علاماتها مفتاح خزائن.
6ـ العرش بحاله مظهر كنوزالفرش بقاله منمم بساتين ضمائرالخلائق بازاهيرالحقائق.
7ـ نور مقلة‌الكمال مهجة صورت‌الجمال قرة‌اطباق احداق‌العشاق محلي اعناق.
8ـ عارفي الآفاق باطواق محبة‌الخلاق محيط اسرارالفرقانيه مدارالمعارف‌الربانيه.
پس ازآن كتيبه‌اي است كه درقسمت پائين آمده و نام عبدالرحمن بن سليم معمار سازنده آن ضريح بر پايان آن آمده است:
1ـ قطب‌العالمين محيي نفوس.
2ـ العالمين جلال‌الحق والمله.
3ـ والدين وارث‌الانبياء والمرسلين.
4ـ خاتم‌الاولياء‌المكملين ذي‌المراتب.
5ـ والمنازل‌العليه والمناقب والفضائل.
6ـ السنيه محمدبن محمدبن‌الحسين.
7ـ البلخي عليه تحية‌الرحمن وسلامه.
8ـ و قد اتتقل قدس‌الله.
9ـ نفسه ور وح رمسه.
10ـ في خامس جمادي‌الآخر.
11ـ سنة اثنين و سبعين و ستمائه.
12ـ هذا ضريح من صنعة.
13ـ عبدالرحمن بن سليم.
14ـ المعمار عفاالله عنه.
در قسمت جلوي صندوق قبر مولانا اين نه بيت از ديوان كبير او يعني ديوان شمس آمده است:
1ـ بروز مرگ چو تابوت من روان باشد گمان مبر كه مرا درد اين جهان باشد
2ـ براي من مگري و مگو دريغ دريغ بيوغ ديو در افتي دريغ آن باشد
3ـ جنازه‌ام چو ببيني مگو فراق فراق مرا وصال ملاقات آن زمان باشد
4ـ مرا بگور سپاري مگو وداع وداع كه گور پرده جمعيت جنان باشد
5ـ فرو شدن چو بديدي بر آمدن بنگر غروب شمس وقمررا چرازيان باشد
6ـ ترا غروب نمايد ولي شروق بود لحدچوبحس نمايدخلاص‌جان باشد
7ـ كدام‌دانه‌فرورفت درزمين‌كه نرست چرا بدنه انسانيت اين گمان باشد
8ـ كدام دلو فرو رفت و پر برون نامد ز چاه يوسف جان را فغان آمد
9ـدهان‌چوبستي‌ازين‌سوي‌ ن‌طرف‌بگشا كه هاي وهوي تودرجولامكان باشد
سپس اين ده بيت از قسمت جلوي صندوق آغاز شده و پشت سر اشعار فوق آمده است، و آن ابيات نيز از ديوان كبير مي‌باشند:
1ـ زخاك من اگر گندم بر آيد از آن گر نان پزي مستي خزايد
2ـ خمير و نانوا ديوانه گردد تنورش بيت مستانه سرايد
3ـ اگر بر گور من آيي زيارت ترا خر پشته‌ام رقصان نمايد
4ـ ميابي دف بگورم اي برادر كه در بزم خدا غمگين نمايد
5ـ ز نخ بر بسته ودرگورخفته دهان افيون آن دلدار خايد
6ـ بدري‌زان‌كفن برسينه بندي خراباتي ز جانت در گشايد
7ـ زهرسوبانگ‌چنگ‌وچنگ‌بستا ز هر كاري بلا بد كار زايد
8ـ مراحق ازمي عشق‌آفريدست همان عشقم اگر مرگم بسايد
9ـ منم مستي واصل‌من‌مي‌عشق بگو از مي بجز مستي چه آيد
10ـ زبرج‌روح‌شمس‌الدين‌تبري ز بنزد روح من يكدم بتابد
در عقب صندوق قبر مولانا در قسمت هلالي و وتر صندوق باز اين ابيات از ديوان كبير آمده است:
1ـ چون جان تو مي‌ستاني چون شكرست مردن با تو ز جان شيرين شيرين ترست مردن
2ـ بر دار اين طبق را زيرا خليل حق را باغست و آب حيوان گر آرزوست مردن
3ـ اين سر نشان مردن و آن سر نشان زادن
در دور تا دور قاعده صندوق مولانا ابياتي از جابه جاي مثنوي بر گزيده شده و آنها را دنبال هم نوشته‌اند:
1ـ باز سلطانم گشتم نيكو پيم فارغ از مردارم و كركس نيم
2ـ باز جانم باز صد صورت تند زخم بر ناقه نه بر صالح زند
3ـ حال صالح گر بر آرد يك شكوه صد چنان ناقه بزايد متن كوه
4ـ چشم دولت سحر مطلق مي‌كند روح شد منصوراناالحق مي‌كند
5ـ صورت معشوقه‌چون‌شددرنهفت رفت‌وشدبامعني معشوق جفت
6ـ جسم ظاهرعاقبت خودرفتنيست تا ابد معني بخواهد شادزيست
7ـ آن‌عتاب‌اررفت هم‌برپوست‌رفت دوست‌بي‌آزارسوي‌دوست‌رف ت
8ـ من شدم عريان ز تن او از خيال مي‌خرامم در نهايت الوصال
9ـ كارگاه گنج حق در نيستيست غره‌هستي‌چه‌داني‌نيست‌ يست
10ـ جمله استادان پي اظهار كار نيستي جويند و جاي انكسار
11ـ لا جرم استاد استادان صمد كارگاهش نيستي و لا بود
12ـ هركجااين نيستي‌افزون‌تراست كارحق و كارگاهش آن سراست
13ـ نيستي چون هست بالاتر طبق بر همه بردند درويشان سبق
14ـ زانكه كان و مخزن سر خدا نيست غير نيستي در انجل
15ـ چون‌نه‌شيري‌هين‌منه‌تو اي‌پيش كان‌اجل‌گرگست‌وجان‌تست ميش
16ـ ور ز ابدالي و ميشت شير شد ايمن آگه گرگ تو سر زير شد
17ـ كيست‌ابدال‌آنكه اومبدل شود خمرش‌از تبديل يزدان خل‌شود
18ـ هست از روي بقاي ذات او نيست‌گشته‌وصف اودروصف هو
19ـ چون زبانه شمع پيش آفتاب نيست‌باشد هست باشددرحساب
20ـ مي‌پرد چون آفتاب اندر افق باعروس‌صدق‌وصورت‌چون‌تت ق
21ـ انهم تحت قباني كامنون جز كه يزدانشان نداند آزمون
22ـ درخور دريا نشدجزمرغ آب ختم كن و الله اعلم بالصواب
در جبهه راست صندوق قبر مولانا دو منبت‌كاري بطورعمودي چهارضلعي درمقابل هم قرارگرفته كه به سبك رومي تزئين يافته و نام صنعتگر آن چنين آمده است: «عمل همام‌الدين محمدبن كنك‌القنوي».
كتيبه‌اي ديگر در مقابل آن است كه بر آن اين عبارت به عربي آمده است: «ان وعدالله حق ولا تغرنكم حيوة‌الدنيا ولا يغرنكم بالله‌الغرور».
كتيبه‌اي در قاعده صندوق قبر مولانا به خط كوفي نوشته شده و اين كلمات از آن قابل خواندن است:
1ـ واحد………….
2ـ عليك باخوان……….. علينا
3ـ ان……………….
4ـ ………… قلنا اذا اموالك من زمانك
در قسمت جنوبي مرقد مولانا اطاقي ايت مه نام دايره چلبي و اكنون كتابخانه است.
بر روي پنجره‌اي كه آنرا پنجره نياز مي‌خوانند اين اشعار نوشته شده است:
درها همه بسته‌اند الا در تو تا ره نبرد غريب الا بر تو
اي دركرم عزت نورافشاني خورشيدو مه‌وستارگان چاكرتو
قبور ديگر:
درمغرب قبة‌الخضراء ونزديك بالا سرمولانا قبركراخاتون زن مولانا جاي دارد كه بر صندوق قبرش چنين نوشته شده است:
1ـ الله‌الباقي.
2ـ انتقلت‌المخدره‌المصوفه ثقية‌الذات.
3ـ مرضية‌الصفات رفيعة‌القدر مشروحة‌الصدر.
4ـ ذي‌الهمة‌العاليه والمناقب‌المعاليه عصمة.
5ـ الدين‌المخصوصه بصفات‌العاملين مريم‌الثاني.
6ـ بحرالمعاني مقبولة‌الحق محمودة‌الخلق والخلق.
7ـ صاحبة مولانا قدس‌الله سره.
8ـ كراخاتون رضي‌الله عنها و ارخلها الي.
9ـ حظائرالقدس اواها من دارالهوان.
10ـ الي جوارالرحمن اخير يوم‌الخميس‌الثالث عشر.
11ـ من شهر رمضان من شهور سنة احدي و تسعون و ستمائه.
صندوق قبر ملكه خاتون دختر مولانا نيز در همانجا جاي دارد و بر آن چنين نوشته شده است:
1ـ الله‌الباقي.
2ـ هذه تربت‌الست‌الزنانيه افتخار مخدرات.
3ـ العالم تاج مستورات بني‌آدم مكله خاتون.
4ـ ابنة سلطان‌المشايخ والعارفين قطب‌الاوتاد.
5ـ والمحققين وارث‌الانبياء والمرسلين.
6ـ جلال‌الحق والملة والدين قدس‌الله.
7ـ سر هما في‌ثاني عشر شعبان سنة‌ثلث و سبعمائه.
مرقد مظفرالدين چلبي امير عالم پسر مولانا (درگذشته در 676) نيز در آنجا قرار دارد كه كتيبه آن چنين است:
1ـ هذه تربة شمس.
2ـ مشارق‌المعالي تاج مفارق‌الاعالي.
3ـ مظفرالدين امير عالم‌بن.
4ـ مولانا سلطان‌المحبوبين جلال.
5ـ الحق والدين محمدبن محمدبن الحسين.
6ـ البلخي قدس.
7ـ الله سر هم نقله من دارالغرور.
8ـ الي‌دارالسرور في سادس جمادي.
9ـ الاول سنة ست و سبعين.
10ـ وستمائه غفرالله لهم.
ديگر قبر جلاله خاتون نوه مولانا كه بر كتيبه صندوق قبرش چنين نوشته شده است:
هذه قبر الست
الزاهدة الدار الطاهرة
جلاله خاتون حفيدة سلطان
العلماء والمحققين جلال‌الملة
والدين قدس‌الله روحهما
في عرة محرم سنة اثني و ثمانين و ستمائه
ديگر صندوق قبر ملكه خاتون دختر قاضي تاج‌‌الدين كه در سال 730 كشته شده قرار دارد و كتيبه آن چنين است:
الله الباقي
انتقلت الست المحرحومة المظلومة السعيدة
الشهيدة مقتولة الاولياء تاج‌المخدرات افتخار
المستورات ملكه خاتون نور الله ضريحها
ابنة اقضي القضاة مولانا تاج‌الملة والدين
ادام‌الله فضائله من دارالعرور الي دارالسرور
ليلة‌الاربعاء سادس عشر جمادي‌الاخر سنة ثلثين و سبعمائه
بالاخره قبر حسام‌الدين چلبي است كه بر صندوق قبرش چنين آمده:
1- هذه تربة شيخ‌المشايخ قدوة العارفين امام
2- الهدي واليقين مفتاح خزائن العرش امين كنزالفرش
3- جنيدالزمان بايزيد الدوران ابوالفضائل ضياءالحق
4- حسام‌الدين حسن‌بن محمدبن الحسين المعروف باخي ترك
5- رضي‌الله عنه و عنهم الارموي الاصل بماقال اميست كرديأ
6- واصبحت عربيأ قدس‌الله روحه في تاريخ يوم‌الاربعاء
7-في ثامن عشرمن شهر سغبان سنة ثلث و ثمانين و ستمائه
ديگر صندوق قبر نوه حسام‌الدين چلبي (درگذشته در 747) است كه بر كتيبه آن چنين آمده است:
انتقل من دارالفناء الي دارالبقاء
حسام‌الدين حسن‌بن صدرالدين محمد
بن‌چلبي حسام‌الحق والملة والدين نورالله
مضجعهم في يوم السبت التاسع و العشرين
شوال سنة سبع و اربعين و سبعمائه
قبورعده‌اي چلبيان كه ازخويشان مولانابودندودختران ايشان نيز درمعرب قبةالخضراء قرار دارد(شماره 8 در نقشه).به طرف مشرق قبةالخضرا قبور ذيل مشاهده مي‌شود:
بهاءالدين ولد پدر مولانا كه در عقب صندوق قبر مولانا قرار داردوبرروي صندوق قبرش اين كتيبه نوشته شده‌است:
الله الباقي
هذه تربة مولانا و سيدنا
صدرالشريعة منبع الحكمه
محي‌السنة قامع‌البدعه و قدوة
العالم العالم‌العامل الرباني سلطان العلماء
مفتي‌الشرق و الغرب بهاءالملة والدين
شيخ‌الاسلام والمسلمين محمدبن
الحسين‌بن احمد البلخي رضي‌الله عنه و عن
اسلافه توفي في ضحوة يوم‌الجمعه الثامن
10- غشر شهر ربيع‌الاخر سنة ثمان عشرين و ستمائه

شيخ صلاح‌الدين زركوب(درگذشته در 657)كه در بالاي صندوق قبرش چنين نوشته شده:
الله الباقي هذه تربة شيخنا
شمس‌العارفين علم‌الهدي و اليقين ملك‌الابدال كامل‌الحال و
القال امن‌القلوب الطالب المطلوب نورالله الاعظم برهان القوم
سلطان البصيرة طاهرالسيرة والسرة بحرالاسرار الالهيه ترجمان الرموز
لعيبة امام‌التقوي محرم عرائب‌النجوي بايزيدالعصر جنيدالزمان
صلاح‌الحق والدين ابوالمفاخر فريدون‌بن ياعيبسان
القونوي الذهبي قدس‌الله سره في عرة شهرالمحرم سنة سبع و خمسين و ستمائه
شيخ كريم‌الدين بكتيمور‌اوعلو يكي از‌مريدان مولانا كه استاد‌سلطان ولد‌بود(درگذشته در691)كه بر كتيبه صندوق قبر او چنين آمده است:
هذه تربة الشريفة فخرالاصحاب العارفين
الفائق‌العاشق والصادق شيخ كريم‌الدين
ابن‌الحاج بكتيمور المولوي رجمةالله عليه
قي تاريخ شهر ذي‌الحجة سنة احدي و تسعين و ستمائه
ديگر علاءالدين چلبي پسر مياني مولانا(درگذشته در660)است كه بر كتيبه صندوق قبر او چنين نوشته شده است:
الله الباقي هذه تربة
الصدر المرحوم علاءالدين محمدبن شيخ‌المشايخ
سلطان‌العلماء والعارفين جلا‌الحق والدين محمد
ين‌محمدبن الحسين البلخي افاض‌الله بركاته
علي‌المسلمين و خصص ولده بمزيد كل عناية
اواخر شوال سنة ستين و ستمائه
دیگر شمس‌الدين يحيي برادر مادري(فرزند خوانده)مولانا است كه كتيبه صندوق قبر او چنين است:
تربة امير شمس‌الدين يحيي
بن‌محمد شاه برادر مادري يا او
لاد مولانا قدس‌الله سره العزيز
در تاريخ هفتم ربيع‌الاخر سنه اثني و تسعين و ستمائه
ديگر قبور نجم‌الدين فريدون سپهسالار ،و اولو عارف چلبي ،وبيوك زاهد چلبي،و شمس‌الدين عابد چلبي ، و واجد چلبي پسر سلطان ولد و ديگر چلبيان و ساير دختران ايشان است.
رويهم 65 صورت قبر در بارگاه مولانا وجود دارد كه بالاي قبر مردان عمامه‌اي گذاشته‌اند،ولي قبر زنان بدون عمامه است.دورمقبره مولانا شمعها وشمعدانها واشياء نفيس نهاده‌اندكه همه آنها توسط مشتاقان و عشاق زيارت آن بزرگوار تقديم شده است.مقبره مولانا در قرن شانزدهم توسعه يافت و سماع‌خانه و مسجد كوچك به آن افزوده گشت

bb
16-07-2007, 05:03
خسرو ناقد

‏يوهان وُلفگانگ فون گوته در يادداشتها و رساله‏هايى كه براى درك بهتر «ديوان غربى – شرقى» بر اين اثر جاودانه نوشته است، مبحثى نيز درباره ترجمه و انواع آن دارد كه در آن بيشتر به‌ترجمه آثار ادبى، به‌ويژه آثار منظوم، توجه داشته است. وى ترجمه آثار ادبى را به‌سه نوع تقسيم مى‏كند.

در نوع اول، مترجم مى‏كوشد تا ما را در محدوده فهم و ادراك فرهنگيمان با محيط بيرون از اين محدوده آشنا كند. براى اين نوع ترجمه انتخاب نثرى ساده و روشن بهترين روش است زيرا سخن منثور با خنثى كردن همه ويژگي‌هاى صنعت شاعرى و حتى با كاستن از وجد و حال شاعرانه و آوردن آن به‌سطح فهم همگانى، زمينه آشنايى اوليه با آثار ادبى فرهنگ‌هاى ديگر را فراهم مى‏آورد و از اين طريق بهترين خدمت را در حق ما انجام مى‏دهد. اين نوع ترجمه ما را در ميانه فرهنگ مألوف و مأنوس ملّيمان با ادبيات بيگانه و آثار فرهنگى ارزشمند و بى‏نظير سرزمين‌هاى ديگر آشنا مى‏كند و در عين حال ما را چنان غافلگير مى‏سازد و به‌شگفت وامى‏دارد كه بى‏آنكه بدانيم چه بر ما گذشته است، نه تنها احساس خوشى به‌ما دست مى‏دهد، بلكه از قِبَلِ آن سود معنوى نيز نصيبمان مى‏شود. اين چنين تأثيرى را ترجمه آلمانى مارتين لوتر از كتاب مقدس مسيحيان همواره بر خوانندگان خواهد گذاشت. گوته بر اين باور است كه اگر حماسه نيبلونگن نيز از همان آغاز به‌صورت نثرى خوب و روان ترجمه و منتشر مى‏شد و در دسترس همگان قرار مى‏گرفت، هم نفوذ و تأثير آن در ميان مردم بيشتر مى‏بود و از آن سود بيشترى به‌ما مى‏رسيد و هم مى‏توانست معناى بى‏نظير، پر اهميت، شگفت و غريب زندگى سلحشوران و صلابت سرودهاى حماسى قرن 12 ميلادى را با توانايى تمام به‌ما منتقل كند.

در نوع دوم، با اينكه مترجم خود را در وضعيت و حال و هواى فرهنگى خارجى قرار مى‏دهد تا از اين طريق معناى بيگانه با فرهنگ خودى را دريابد. ولى به‌هنگام بازآفرينى متن، مى‏كوشد كه همه دريافته‏هاى خود را در محدوده فرهنگ خودى به‌تصوير كشد. گوته اين نوع ترجمه را سبك «تقليدى - تعويضى» مى‏نامد و انجام آن را در توان انسان‌هاى ظريف و زيرك و باذوق مى‏داند. فرانسويان در اين كار استادند و اين نوع ترجمه را بيشتر براى برگردان آثار منظوم به‌خدمت مى‏گيرند. آنان نه تنها براى افكار و حالات درونى انسانها و اشياء گوناگون، معنايي و معادلي مناسب مى‏آفرينند، بلكه براى نام هر «ميوه‌ی غريبى»، چنان جايگزينى مى‏يابند كه گويى هميشه در سرزمينشان مى‏روييده است.

گوته نوع سوم را آخرين و بالاترين و كاملترين نوع ترجمه مى‏نامد كه در آن مترجم تمام تلاش و توانايى خود را به‌كار مى‏گيرد تا متن ترجمه‏اش همسان و همذاتِ با متن اصلى شود و در واقع اصل به‌بدل تغيير نكند، بلكه به‌جاى آن نشيند. مترجم در اين حالت چنان در بطنِ فرهنگىِ متن فرو مى‏رود و با آن همسانى و همزبانى ايجاد مى‏كند كه شايد بتوان گفت كه اصالت فرهنگ ملّى خود را كمابيش رها مى‏كند و آخر كار متن سومى آفريده مى‏شود كه البته موافق ذوق و مذاق همگان نيست و فهم و دريافت آن مستلزم سطح آموزشى - فرهنگى بالايى است. گوته اغلب ترجمه‏هاى محقق و مترجم اتريشى، يوزف فُن هامر - پورگشتال را از شاهكارهاى منظوم ادب فارسى در زمره اين نوع ترجمه به‌شمار مى‏آورد و براى مثال از ترجمه ابياتى از شاهنامه فردوسى ياد مى‏كند كه هامر در «مجله يافته‏هاى شرق» منتشر كرده بود. ولى در عين حال توصيه مى‏كند كه در ابتدا بهتر خواهد بود كه آثارى چون شاهنامه و منظومه‏ها و مثنوى‏هاى نظامى گنجه‏اى به‌نثرى رسا و روان ترجمه شوند تا ما نخست با مطالعه داستانها و افسانه‏ها و اسطورهاى شرقى به‌طور كلى با آنها خو كنيم و اُنس و الفت گيريم و رفته رفته با خلق و خو و طرز فكر شرقيان آشنا شويم. سپس زمان آن فراخواهد رسيد كه ترجمه‏هاى منظومى از نوع دوم و در نهايت «ترجمه‏اى بين سطرى» (Interlinear) از نوع سوم در دسترس علاقه‏مندان قرار گيرد.

البته در اينجا شايد بی فايده نبود که نظرات گوته درباره‌ی مولانا را نيز بازگو می کردم؛ چرا که او در «يادداشتها و رساله‏هايى براى درك بهتر ديوان غربى – شرقى»، برداشت های خود را از شخصيت و شعر هفت سراينده نامدار پارسی زبان نيز به‌دست داده است: فردوسی، انوری، نظامی، جلال الدين رومی، سعدی، حافظ و جامی. اما از آنجا که آگاهی های او و همعصرانش، حداقل، از مولانا کم و ناقص بوده است، يادداشتهای او – گذشته از يک دو نکته جالب و جدل انگيز- از حدّ اشارات تاريخی فراتر نمی رود. ناگزير برای امروزيان چنان دندانگير نيست و من با همين اشاره از آن می گذرم.

* * *

حال با توجه به‌آنچه از زبان گوته درباره ترجمه آثار منظوم بازگو كردم، به‌بررسى ترجمه آلمانى 100 رباعى از مولانا جلال‏الدين محمد بلخى مي پردازم که در کتابي با عنوان «نقشِ خيال دوست»* منتشر شده است.

مترجم عنوان كتاب را ظاهراً از يكى از رباعيات مولانا برگرفته است؛ احتمالاً اين رباعى:

تا نقش خيال دوست با ماست دلا

ما را همه عمر خود تماشاست دلا

و انجا كه مراد دل برآيد اى دل‏

يك خار به‌از هزار خرماست دلا

نخست اندکي در معرفي مترجم بگويم. يوهان كريستف بورگل، استاد دانشگاه و ايران‏شناس و اسلام‏شناس سوئيسى، مترجم اين كتاب است كه پيشتر نيز از او ترجمه‏هاى بسيارى از متون كلاسيك شرقى - خاصه از شاعران ايرانى - و نيز تأليف و تحقيق هاى ارزشمندى منتشر شده است و از آن جمله‏اند ترجمه اسكندرنامه و خسرو و شيرين و همچنين مثنوى هفت پيكر (بهرامنامه) نظامى گنجه‏اى كه اين آخرى را با مهارت به‌نظم كشيده است. وى به‌خاطر ترجمه‏هاى خوب و رساىِ اين آثار، در سال 1983 ميلادى «جايزه فريدريش روكرت» و در سال 1993 «جايزه مترجم» شهر برن سوئيس را از آن خود نمود. «نور و سماع» و «سه رساله درباره حافظ» از جمله تحقيقات اوست كه كتاب اخير به‌زبان فارسى نيز ترجمه و منتشر شده است. كتابى نيز از وى چند سال پيش از اين در آلمان به‌چاپ رسيد با عنوان «دين و دنيا در اسلام» كه در آن به‌بررسى منشاء قدرت دينى در اسلام و رابطه و نسبت آن با زورمندى واقعيت هاى دنيوى پرداخته است.

آخرين اثری که از بورگل منتشر شده، ترجمه‌ی گزيده‌ی غزليات و رباعيات ديوان کبير است که انتشارات معتبر C.H.Beck در سال 2003 ميلادی آنرا به‌صورتی نفيس در آلمان به‌چاپ رساند. پُرفسور بورگل در اين کتاب هفتاد و پنج غزل و سی و يک رباعی را با زيبايی و گويايی تمام به‌زبان آلمانی ترجمه کرده و کوشيده است تا با توضيحاتی، و گاه تفسير و تعبيراتی عرفانی، به‌درک و دريافت سروده های مولانا ياری رساند. اين اشارات، به‌ويژه برای خوانندگان آلمانی زبان، سودمند و با ارزش است. از اين رو در انتهای ترجمه‌ی هر غزل و رباعی، بدون استثنا و هر چند کوتاه، مطالبی آمده است. برای مثال در زير ترجمه‌ی غزل کوتاه 768 از نسخه‌ی فروزانفر، تنها به‌ذکر اين نکته بسنده کرده است که «زحل، ستاره‌ی نحس است در مقابل زهره که ستاره‌ی موسيقی است و رقص». مترجم پيشگفتاری نيز به‌کتاب افزوده که در آن اشاراتی جالب به‌«زندگی مولانا»، «ماهيت عرفان اسلامی»، «غزليات ديوان شمس» و سرانجام «پيام ملای روم» شده است.

* * *

حال به‌بررسی ترجمه‌ی رباعياتی که در کتاب «نقش خيال دوست» آمده است، بپردازيم. بورگل مبناى ترجمه خود از رباعيات مولانا را بر پايه سه اصل قرار داده است: نخست اينكه كوشيده است تا حتى‏المقدور به‌محتواى متن اصلى نزديك شود و به‌آن وفادار بماند و پيش از هر چيز از دست بردن به‌صور خيال و تصرف در زبان تصاوير شاعر خوددارى كند. افزون بر اين سعى كرده است كه ساختار صورى رباعيات را عيناً باز پس دهد و وزن و ترتيب قوافى را مراعات كند. و سرانجام آنكه در ترجمه خود، شيوه شاعرى و اصطلاحات شعرى در زبان آلمانى را به‌كار گرفته و از اين رو ترجمه او از رباعيات مولانا چنان به‌گوش مى‏آيد كه گويى به‌زبان آلمانى سروده شده است. البته مترجم داورى درباره اينكه او تا چه حد در انجام اين كار موفق بوده را به‌عهده خوانندگان گذارده است و براى يارى رساندن به‌آنان و نيز فهم بهتر رباعيات، ترجمه تحت‏اللفظى هر رباعى را نيز در زير ترجمه منظوم آنها قرار داده است. بنابراين مى‏بينيم كه مترجم كوشيده است تا ترجمه‏اى هم‏سنگ با آنچه گوته «نوع سوم» و كاملترين نوع ترجمه مى‏نامد، به‌دست دهد. همين جا بيفزايم كه با تمام تلاش و كوشش‌هاى صادقانه و استادانه بورگل، گيرايى ترجمه‏هاى او و روح دميده در آنها در مقام قياس با ترجمه‏هاى منظومى كه از فريدريش روكرت شاعر و مترجم شهير آلمانى و «پدر شرق‏شناسى آلمان» بجا مانده است، از ژرفاى معنوى آنچنانى برخوردار نيست. البته اين انتظار و توقع را نيز نبايد داشت كه ترجمه رباعيات مولانا بتواند جذبه عرفانى و كشش روحانى نهفته در متن اصلى را به‌خواننده منتقل كند. از اين رو خود مترجم نيز به‌اين امر اشاره دارد و آرزومند است كه خوانندگان آلمانى زبان علاقه‏مند، با مطالعه ترجمه گزيده رباعيات مولانا به‌شوق و ذوق آيند و چنان برانگيخته شوند كه زبان فارسى را فراگيرند و زمانى خود قادر باشند غزليات و رباعيات مولانا و ديگر شاعران پارسى زبان را بخوانند!

مترجم مدخلى بر كتاب نگاشته است كه در آن ضمن شرح كوتاه زندگى مولانا و چگونگى آشناييش با شمس تبريز، آثار او را برشمرده و توضيح كوتاهى نيز درباره وزن و قافيه رباعى داده است. بورگل رباعيات كتاب را به‌سه دسته تقسيم كرده است:



1- 1- دوستى و عشق . كه شامل 49 رباعى است و مترجم در انتخاب و ترتيب آنها كوشيده است تا داستان عشق عرفانى مولانا به‌شمس را در اين رباعيات بازتاب دهد؛ از اولين نگاه و نخستين ديدار و رحمت وصال و بركت همنشينى تا درد جدايى و از دست رفتن معشوق و سرانجام غلبه بر هجران دوست و اميدوارى دوباره. دو رباعى از اين بخش را، همراه با ترجمه‌ی آلماني آنها، هم به‌صورت منظوم و هم ترجمه‌ی تحت‏اللفظى، در اينجا مي آورم:



من ذره و خورشيد لقايى تو مرا

بيمار غمم عين دوايى تو مرا

بى بال و پر اندر پى تو مى‏پرم‏

من كاه شدم چو كهربايى تو مرا


Ich bin der Staub, Du die Sonne,

die mir das Licht zuteilt.

Ich bin vor Kummer krank, Du

Das Mittel, das mich heilt.

Ich fliege ohne Fluegel

Und Federn zu Dir hin,

Der Bernstein Du, ich ein Stroh nur,

von deinem Sog ereilt.



Ich bin das Sonnenstaeubchen, du mir der Sonnentreffpunkt,

ich bin krank aus Gram, Du mir das Heilmittel.

Ohne Fluegel und Feder fliege ich in Deinem Gefolge.

Ich wurde zum Strohhalm, Du mir zum Bernstein.



آن كس كه به‌روى خوب، او رشك پريست‏

آمد سحرى و بر دل من نگريست‏

او گريه و من گريه، كه تا آمد صبح‏

پرسيد كز اين هر دو عجب، عاشق كيست؟




Er, dessen Antlitz so schoen ist,

dass Feen ihn darum beneiden,

Kam juengst in der Daemmerung zu mir,

am meinem Bild sich zu weiden.

Er weinte und ich weinte,

bis dann der Morgen sich nahte

und ausrief: »Wie seltsam! Wer ist denn

der Liebende von euch beiden?«




Der, auf dessen schoenes Antlitz Feen neidisch sind,

kam im Morgendaemmer und blickte auf mein Herz.

Er Weinen und ich Weinen, bis der Morgen kam

Und fragte: »Von diesen zwei – o Wunder! – wer ist der Liebende?«



2- زيستن و آموختن: در برگيرنده رباعياتى است پيرامون شيوه زيستن و حكمت حيات و نيز قطعاتی غزل مانند و سخره. اما اغلب اشعار اين بخش را رباعياتى با مضامين عرفانى تشكيل مى‏دهد كه با تصورات مولانا از «انسان كامل» پايان مى‏گيرد. دو نمونه از اين رباعيات را نيز با ترجمه آلماني آنها به‌دست مي دهم:

درنه قدم از چه راه بى‏پايانست‏

كز دور نظاره كار نامردانست‏

اين راه ز زندگى دل حاصل كن‏

كاين زندگىِ تن صفت حيوانست‏


Ist auch der Pfad unendlich,

brich auf und tritt ihn an!

Bloss in die Ferne blicken

schickt sich nicht fuer den Mann.

Weg dran dein Herz, dein Leben,

bewaeltige den Pfad!

Wie tierhaft ist ein Leben

Nur in des Koerpers Bann!



Setz den Fuss darauf, wenn auch der Pfad unendlich ist.

Von fern zu blicken, ist die Sache von Schwaechlingen.

Erring diesen Pfad durch das Leben des Herzens,

denn dieses Leben des Koerpers ist die Art des Tiers.



رندى ديدم نشسته بر خنگ زمين‏

نه كفر و نه اسلام، نه دنيا و نه دين‏

نى حق نه حقيقت نه شريعت نه يقين‏

اندر دو جهان كرا بود زهره اين


Juengst sah einen Schelm auf dem Sattel der Erde

ich reiten.

Nicht Weltkind, nicht Frommer, nicht Muslim war er

Noch Heide.

Recht, Wahrheit, Gesetz liess er hinter sich,

alle Gewissheit.

Wer wagt es, in beiden Welten derart zu streiten?




Ich sah einen Schelm (rind ) sitzen auf dem Ross der Erde:

weder Unglaube noch Islam, weder Welt noch Religion!

Weder Recht noch Wahrheit, noch Sharia, noch Gewissheit!

Wer hat in beiden Welten die Kuenheit zu diesem?



3- شعر و موسيقى: در اين بخش مترجم رباعياتى را برگزيده است كه مضامينِ شعر و موسيقى را در بردارد. مضامينى كه مولاى روم به‌آنها دلبستگى خاص دارد و در سروده‏هاى او – به‌ويژه در غزليات ديوان شمس - به‌تكرار از آنها سخن در ميان است. براى مثال در يكى از زيباترين غزل‌هاى ديوان كبير (شماره 457 نسخه فروزانفر)، پس از برشمردن پرده‏هاى گوناگون موسيقى ايرانى، مى‏گويد:

اين علم موسقى بر من چون شهادتست‏

چون مؤمنم شهادت و ايمانم آرزوست



عبدالرحمن جامى در نفحات الانس حكايت كوتاهى را نقل مى‏كند كه نشاندهنده علاقه مولانا به‌موسيقى است:

«روزى مى‏فرمود كه: آواز رباب، سرير باب بهشت است كه ما مى‏شنويم.» منكرى گفت: «ما نيز همان آواز مى‏شنويم. چون است كه چنان گرم نمى‏شويم كه مولانا؟» خدمت مولوى فرمود: «كَلاّ و حاشا! آنچه ما مى‏شنويم آواز باز شدن آن در است. و آنچه وى مى‏شنود آواز فراز شدن.»

در رباعيات اين بخش بدون استثنا از اسامى يك يا چند ساز بادى و زهى و ضربه‏اى استفاده شده است. اين هم دو رباعى از اين بخش همراه با ترجمه‌ی منظوم و تحت‏اللفظى آنها:

از عشق تو گشتم ارغنون عالم‏

وز زخمه تو فاش شده احوالم‏

ماننده چنگ شد همه اشكالم‏

هر پرده كه مى‏زنى مرا مى‏نالم


Die Liebe zu Dir erschuf mich

zum Saitenspiel der Welt,

Du schlugst mich und enthuelltest,

was meine Seele haelt.

So bin ich zur Harfe geworden

An Klang und an Gestalt.

Dein Schlag nur ist es, Dein Fuehlen,

was aus mir schluchzt und schallt.




Aus Liebe zu Dir wurde ich zum Organon der Welt,

und durch Deinen Schlag wurden meine Zustaende offenbar.

Meine Formen wurden zur Harfe,

Jeden Modus, den Du mir anschlaegst, klage ich.



حاجت نبود مستى ما را به‌شراب‏

يا مجلس ما را طرب از چنگ و رباب‏

بى‏ساقى و بى‏شاهد و بى‏مطرب و نى‏

شوريده و مستيم چه مستان خراب


Fuer unsern Rausch bedarf es keinen Wein,

Fuer unser Fest nicht Harfen noch Schalmein
!

‏Sind ohne Schenken, Saenger, Lautenklang

Toll und berauscht; kein Rausch kann groesser sein!



Unser Rausch bedarf keines Weins

Noch unser Fest des Klangs von Harfe und Rebab.

Ohne Schenke und Schoenen, ohne Spielmann und Rohrfloete

sind wir berauscht und erregt. Was sind dagegen zerstoerte Berauschte?!



مترجم توضيحات سودمندى نيز به‌آخر كتاب افزوده است كه در درك بهتر رباعيات، به‌ويژه در شناخت پاره‏اى از اصطلاحات و استعارات و تمثيلات مورد استفاده مولانا، به‌يارى خواننده آلمانى زبان مى‏آيد. ناگفته نگذاريم كه به‌هنگام مطالعه و بررسى كتاب به‌نكته‏اى برخوردم كه اندكى مرا به‌شگفت واداشت: مترجم در بخش منابع كتاب متذكر شده كه رباعيات را از نسخه‏اى برگزيده است كه روانشاد استاد بديع‏الزمان فروزانفر در 10 جزو (9 جلد) بين سالهاى 1336 تا 1346 خورشيدى به‌چاپ رساند. در اين نسخه، فروزانفر 1983 رباعى را براساس شش نسخه خطى تصحيح كرده و به‌ثبت رسانده است و به‌سبب اعتبار علمى مصحح، اغلب در كارهاى پژوهشى و دانشگاهى برحسب معمول از اين نسخه استفاده مى‏شود. لذا بديهى مى‏نمود كه بورگل نيز در ترجمه رباعيات مولانا اين نسخه معتبر را اساس كار خود قرار داده باشد. اما وقتى ترجمه آلمانى رباعيات را با متن اصلى آنها مقابله مى‏كردم، برخى را اصلاً در نسخه فروزانفر نيافتم و تازه آنها نيز كه در اين نسخه يافت مى‏شوند، با تفاوتهاى اساسى به‌آلمانى ترجمه شده‏اند. براى مثال در نسخه فروزانفر در رباعى 82 «مى» ثبت شده ولى در ترجمه آلمانى «نى» آمده است. و باز در همين رباعى «چون مستان» به‌«چه مستان» تبديل شده است. در جاى ديگر «بى‏قرار» به‌«پرشرار»، «اى زهره غيبى» به‌«اى زهره عيش»، «بگريست» به‌«نگريست» و «بى‏روى تو» به‌«بيرون تو» ترجمه شده است. لاجرم جستجوى من براى يافتن متن اصلى رباعيات مورد استفاده بورگل بى‏نتيجه ماند تا اينكه روزى به‌طور اتفاق به‌نسخه چاپى نسبتاً جديد كليات شمس تبريزى برخوردم كه انتشارات اميركبير در يك جلد و براى استفاده عموم منتشر كرده و تاكنون به‌كراّت تجديد چاپ شده است و من چاپ دهم (فروردين 1363) آن را در ميان كتابهاى دوستى مشاهده كردم و با كمال تعجب ديدم كه تمامى 100 رباعى را بورگل عيناً از اين چاپ جديد كه با نسخه فروزانفر تفاوت بسيار دارد و تعداد رباعياتش نيز بيشتر است، انتخاب كرده و ترجمه آلمانى آنها نيز واژه به‌واژه مطابق مفاد آن است. از اين رو مطمئنم كه مأخذ وى در ترجمه رباعيات مولانا فقط اين چاپ يك جلدى مى‏توانسته بوده باشد. حال چرا بورگل از چاپ 9 جلدى كليات شمس به‌عنوان مأخذ ترجمه‏اش نام برده، پرسشى است كه من براى آن پاسخى نيافتم!

البته اين نخستين بار نيست كه رباعيات مولانا به‌زبان آلمانى ترجمه و منتشر مى‏شود. دو ترجمه ديگر نيز از رباعيات مولانا صورت گرفته كه يكى پيشتر و ديگرى بعد از ترجمه بورگل به‌چاپ رسيده است. اولى ترجمه 99 رباعى است از بانو گيزلا ونت كه چند سال پيش از اين در آمستردام هلند منتشر شد و ديگرى كتابى است شامل ترجمه 100 رباعى كه البته به‌سبك شعر نو ترجمه شده و پيداست كه مترجم به‌عمد در پى وزن و قافيه نرفته و بيشتر كوشيده است تا درونمايه رباعيات را به‌خواننده آلمانى زبان منتقل كند. مترجم اين كتاب زنده‏ياد سيروس آتاباى، شاعر آلمانى زبانِ ايرانى است كه بيشتر عمر خود را در آلمان سپرى كرد و ده ها ترجمه و سروده به‌زبان آلمانى از او بجا مانده است و به‌قول ابراهيم گلستان «برخلاف خويشاوندان نزديكش (آتاباى خواهرزاده محمدرضا پهلوى بود) انسانى ملايم و آرام و با فرهنگ بود». او قطعاتى از غزليات و سخنان مولانا را نيز به‌آلمانى ترجمه كرد و در سال 1988 در دفترى با عنوان شمس تبريز به‌چاپ رساند. چند سال پيش از اين هم مجموعه‌ی ترجمه هاي آتاباي از شعرهاي حافظ و مولانا و خيام، در يک مجلد و به‌صورت بسيار نفيس در آلمان منتشر شده است.

در پايان به‌ترجمه چند اثر ديگر از مولانا و نيز دو سه کتاب كه درباره او و آثارش در سال هاي اخير به‌زبان آلمانى نوشته شده است اشاره مى‏كنم: كتاب فيه مافيه را شادروان پرفسور آنه مارى شيمل به‌آلمانى ترجمه كرد و به‌صورتى نفيس و با سر فصلهايى آراسته به‌خط خوش فارسى در سال 1988 ميلادى به‌چاپ رساند. دفتر اول مثنوى معنوى نيز براى نخستين بار به‌طور كامل در سال 1997 به‌زبان آلمانى ترجمه و منتشر شد. البته اين ترجمه مستقيماً از متن فارسى مثنوى انجام نگرفته، بلكه اساس كار مترجمان، متن ترجمه انگليسى آن بوده است كه زنده ياد عبدالباقى گولپينارلى، محقق و مترجم سرشناس ترك، با همكارى نورى ارگنكون به‌پايان رسانده بود. البته چند بار گزيده هايی از روى متن اصلى متنوی به‌آلمانى ترجمه شده است که يکی گزيده‏اى از قصه‏هاى مثنوى است كه بانو شيمل انجام داده و با مصورسازى اينگريد شار در سال 1994 ميلادى به‌چاپ رسيد. ديگری گزيده ای است قديمی که گئورگ روزن از متن فارسی کتاب به‌آلمانی ترجمه و در سال 1849 ميلادی منتشر کرد. «والتر فون دِر پورتِن» هم براساس نسخه‌ی فارسی چاپ نيکلسن، بيت های 1923 تا 2933 را به‌آلمانی ترجمه کرد که در 1930 ميلادی منتشر شد.

«من چو بادم و تو چو آتش» عنوان كتاب ديگرى است كه پُرفسور شيمل در آن به‌بررسى و تحليل زندگى و آثار و افكار مولانا پرداخته است. شيمل اين کتاب را با همين عنوان به‌دو زبان آلمانی و انگليسی منتشر کرد که البته متن آلمانی و انگليسی کتاب با هم تفاوت اساسی دارند. اين کتاب تاكنون 7 بار در آلمان تجديد چاپ شده است. متن انگليسی اين اثر، اساس ترجمه کتابی قرار داشته که آقای فريدون بدره ای آنرا با عنوان «من بادم و تو آتش»، به‌فارسی ترجمه کرده و در ايران منتشر شده است. بانو شيمل از شيفتگان مولاى روم و يكى از نخستين پژوهشگران آلمانى بود كه به‌تحقيق در آثار و افكار مولانا پرداخت و در شناختن و شناساندن اين عارف و عالم بزرگ ايرانى به‌جهانيان سهم بسزايى داشت. در ميان آثار وى كتابى نيز يافت مى‏شود با عنوان «صور خيال در شعر جلال‏الدين رومى» كه نزديك به 60 سال پيش از اين انتشار يافت و در زمره اولين كارهاى تحقيقى در اين زمينه است. افزون بر اينها گزيده‏هايى از غزليات مولانا را مترجمان بسيارى به‌زبان آلمانى ترجمه و منتشر كرده‏اند كه هنوز زيباترين و جذابترين آنها همانا ترجمه‏اى است كه فريدريش روكرت در نزديك به‌180 سال پيش به‌انجام رساند و نخستين بار در سال 1819 ميلادى منتشر شد و تاكنون بارها تجديد چاپ شده است.

[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]



* Dschalaludin Rumi: Traumbild des Herzens. Hundert Vierzeiler. Ausgewaehlt, aus dem Persischen uebertragen, eingeleitet und erlaeutet von

Asalbanoo
18-09-2007, 20:07
نجینه ادب فارسی ، مشحون به جواهراتی پرگهر از تمامی زیبایی های معنوی است که بی شک یکی از این زیبایی ها ، تجلی اسماء الله و صفات الهی است که بخصوص در ادبیات عرفانی جایگاه ویژه ای دارد . عرفان و ادبیات عرفانی دنیایی است از تجلیات پروردگار و از میان فراوان کتب عرفانی ،خورشید مثنوی معنوی ، بیش از ۱۰۰ سال است که از گریبان شرق سربرکشیده و برکرانه قلب عشّاق تابیدن گرفته است .دریای پرگهر مثنوی معنوی ، هزاران درّ ناسفته از صدف غیب بر ساحل ظهور به جلوه آورده و بر جویندگان حیات پاک نثار کرده است . این صحیفه جاودانه، بسیار نکته های ناگفته دارد که از بقعه اعلی به عشّاق این وادی ، هبه می کند. مثنوی مولانا ، چکیده ای است از تمامی معارف نظری و تجربه های ایمانی و عرفانی بشر . پس می توان پله پله تا ملاقات حضرت دوست با این نردبان مستطاب فراز آمد .
از آغازین بیت مثنوی حضرت مولانا ، نوای نی هجران دیده را به گوش جان نیوش می کنیم و تا پایان این ۶ دفتر همه جا حرف اوست و سخن از دوست .
در هر بحث و هر داستان ، بُراق عشق جُل می کند ، تازه می بیند ، تازه می گوید و با دستان مهربان حضرت دوست ، خواننده بی دل را به معراج حقایق می برد و شهد شیرین وصال است که در پایان هر بحث در رگ و پی می دود . آری بررسی اسما و صفات الهی در مثنوی معنوی مولانا همچون آب در هاون کوبیدن است ، چرا که در همه جا اوست و این کتاب مستطاب با عشق یار می آید و بدون پایان این عشق ، فرصت حضرت مولانا به سر می رسد . پس در سراسر این دریای موّاج آنچه لحظه به لحظه صید شد ، همان نامهای نیکویی بود که به راستی همه او را بود ؛ «او خدایی است که خدایی جز او دانای پنهان و آشکار نیست ، او رحمان رحیم است .او خدایی است که خدایی جز او پادشاه بسیار پاک سلامت دهنده نگهدار عزّت مند جبران کننده بزرگی جوی نیست . خدا منزّه است از آنچه به او شریک می گیرند . او خدای آفریننده پدید آورنده صورت بخش است ، او راست نامهای نیکو ، برای او آنچه در آسمانها و زمین است تسبیح می گویند و او عزّت مند حکیم است .» (آیات ۲۲ تا ۲۴ سوره حشر)
«به تصریح آیات ۱۸۰ سوره اعراف ، ۱۱۰ سوره اسراء ۸، سوره طه ، ۲۴ سوره حشر ، خداوند دارای اسمای حسنی است . راغب در تعریف اسم گفته است : الاسمُ ما یعرَفُ بِهِ ذاتُ الشَّیء.»«اسم مانند آن چیزی است که بدان وسیله ، ذات شناخته شده می شود .» لیکن نزد عرفا اسم ، ظهور و تجلّی خداوند است در شأنی از شئون. مانند امواج دریا نسبت به خود دریا . هرچند موج بر دریا اضافه شده، اما این امر اضافی از نفس دریا جدا نیست . پس اسم همان ذات است به اعتبار یکی از تجلیات ، چرا که حقیقت هر صفتی وجود است . پس وقتی به خدا می گوییم : یا قادر ! خدا را با تجلّی صفت قدرت یاد کرده ایم و مرادمان خود خداست . موضوع اسما و صفات الهی،معرکه آلارای فرقه ها و نحله های مختلف کلامی است . و غالب این مناقشات ، بیهوده و کارافزاست . اما مولانا به همین شیوه معهود خود بدین مجادلات درنیامده، بل به گونه ای سخن آورده که وجدان ها بیدار شوند و اخلاقیات ارتقا یابند.»
و کلام مولانا همه از خداست و اوست که تکسوار این مثنوی معنوی است . این عشق، ریشه درجان هر آفریده ای دارد. چه او که می جنبد و چه او که سرد و ساکت بر جای نشسته است . سخن در مثنوی بر یگانگی او گواه است و بر صفات و اسما او.
بر ابدی و ازلی بودن او ، بر قدیم بودن او .امیرالمؤمنین علی(ع) فرموده است :
« کانَ بِلا کَینو نیهِ بِلاکَیفَ ، کانَ لَم یزَل بِلاکَم وَ بِلا کَیفَ کانَ لَیسَ لَهُ قَبل.» خدا بوده است بدون آمدن و بدون چگونگی همیشگی است بدون کمیت و کیفیت زمانی ، چیزی پیش از او نبوده است.»
از مبدأ و مصدربودن او، فلوطین خدا را با لفظ «نخستین» یاد می کند:
نخستین همان است که بود ،حتی وقتی که دیگری از او پدید می آید.
مثنوی سراسر توحید و نفی غیریت و کثرات موهوم است. زیرا مولانا در همه جای مثنوی بر این اصل روشن پای می فشارد که جز ذات اقدس الهی ، همه موجودات و کائنات ، وجودی ظلّی و سایه وار دارند . مولانا توحید را در مراتب مختلف بازگو کرده است ؛ توحید عامه مردم تا توحید بی واسطه و شهودی که عالی ترین شیوه خداشناسی است .مولانا می گوید با آنکه خداشناسی امری فطری است، اما برخی از آدمیان از راه فطرت به بیراهه می روند و جز خدا را معبود می گیرند . زیرا فطری بودن خداشناسی این الزام را نمی آورد که همه انسانها درهمه مکانها و زمانها خداشناس باشند.
مؤمن و ترسا ، جهود و گبر و مُغ‎/ جمله را رو سوی آن سلطان اُلُغ .
پس حقیقت ، حق بود معبود کل‎/ کز پی ذوق است سَیران سُبُل
لیک بعضی رو سوی دُم کرده اند‎/ گرچه سَر اصل است ، سَر گُم کرده اند.
مولانا صریحاً می گوید که آگاهی و علم ، پیشینه سعادت و رستگاری است و عدم وجود آن موجب شقاوت و بدبختی ؛
این چنین نخلی که لطف یار ماست‎/ چون که ما دزدیم نخلش دار ماست
این چنین مشکین که زلف میر ماست‎/ چون که بی عقلیم این زنجیر ماست
این چنین لطفی چو نیلی می رود‎/ چون که فرعونیم چون خون میشود.
فلوطین می گوید:
او قابل بیان نیست ، زیرا هرچه درباره او بگویی «چیزی» گفته ای . یگانه سخنی که در مقام اشاره به او می توان گفت چنین است :«در فراسوی همه چیزها و در فراسوی عقل ». زیرا این سخن نامی نیست بلکه حاکی از این است که «او» «هیچ یک از همه چیزها نیست.
البته درباره او سخن می گوییم ولی آنچه می گوییم، او نیست : نه او را می شناسیم و نه می توانیم درباره اش بیندیشیم .
این که ما او را در شناسایی خود نداریم ، بدین معنی نیست که او را به هیچ وجه نداریم، او را بدین اندازه داریم که درباره اش سخن می توانیم گفت، ولی آنچه می گوییم، او نیست .
گرچه حقّ و حقیقت ، واحد و ظاهر است ، مراتب شناخت، مختلف و متفاوت است :
« الطُرُقِ اِلَی اللهِ بِعَدَدِ اَنفُسِ الخَلایقِ »
لیکن ما توان و قدرت شناخت ذات مطلق را نداریم و هر کسی بقدر کوزه وجودی خویش از این دریا نصیبی دارد؛
گر نریزی بحر را در کوزه ای‎/ چند گنجد قسمت یک روزه ای .
و لیکن مولانا از عالی ترین شیوه خداشناسی ، که خداشناسی بیواسطه و شهودی است سخن به میان آورده است .
برخی حکما و فلاسفه اسلامی نیز کوشیده اند به استدلال عقلی برسند که در آن استدلال ، مخلوق را واسطه اثبات خدا نکنند . گرچه آنان در این راه زحمات گرانقدری متحمل شده اند ، لیکن باز واسطه از میان نرفته است، چرا که ابن سینا « امکان » را که از خواصّ ماهیات است، واسطه قرارداده و ملاصدرا نیز اصالت وجود را که خود یک بحث فلسفی و حکمی است ،واسطه قرار داده است و نهایتاً باز توحیدشان واسطی است نه مستقیم.
ولیکن مولانا در عالی ترین مرتبه خداشناسی ، توحید شهودی را که بی واسطه است، مطرح می کند. خدا را هرکس باید به شهود قلبی خود بشناسد ؛
دیده یی باید سبب سوراخ کن‎/ تا حُجُب را برکند از بیخ و بن
تا مسبب بیند اندر لامکان‎/ هرزه داند جهد و اکساب و دکان
از مسبب می رسد هر خیر و شر‎/ نیست اسباب و وسایط ای پدر .
واسطه هرجا فزون شد، وصل جست‎/ واسطه کم ، ذوق وصل افزون تر است
از سبب دانی شود کم ، حیرتت‎/ حیرت تو ، ره دهد درحضرتت.
مولانا ، بت پرستی را جلوه کم رنگی از خداشناسی می داند . چنانکه می دانیم بشر از زمانهای آغازین تولد و ورود خود بر کره خاکی ، از زمانهایی که حتی خط و کمترین امکاناتی هنوز نبود ، به زبان ساده تر همان بشر غارنشین ، هر صبح و شب، ماه و خورشید و یاهر آنچه به نظرش با هیبت و عظیم می نمود را ، خدای خود می خواند. نیازی فطری به وصل شدن به یک نیروی برتر، نیرویی که بتوان به آن تکیه کرد ؛ آتش و سنگ و چوب . این امر خداشناسی و معبود پرستی با ساختار روانی انسان سازوار است . لیکن گاهی آدمی به سبب جهل یا غلبه امیال دیگر ، معبود حقیقی خود را گم می کند و به معبودهای یاوه و آفل روی می آورد . هرچند بت پرستی چهره ممسوخ شده خداشناسی است ، لیکن همان بت پرستی نیز نشان از روح پرستش در انسانها می دهد.
● در مثنوی سخن از « اللّه » است
« اهل نظر درباره لفظ « اللّه » اختلاف کرده اند که آیا « اللّه » کلمه ای عربی است یا سریانی ؟ جامد است یا مشتق ؟ عَلَم است یا اسم جنس ؟ مشتق است یا مُرتَجَل؟ به هر حال در تعریف اسم شریف« اللّه» گفته اند اسمی است عربی و مشتق که بر ذات الهی عَلَم شده است . اما در اشتقاق آن نیز اقوالی گونه گون آمده است . برخی آن را از « اَلَه » به معنی تحیر و سرگشتگی دانند ، زیرا همه عقول و افهام در ذات او متحیر و سرگشته اند . برخی آن را از فعل « لاهَ یلیهُ » و مصدر « لَیه » به معنی پوشیدگی دانند ، از آن رو که حضرت حق از انظار مخلوق پنهان است و برخی آن را از « اِلاه » به معنی معبود به شمار آورده اند . برخی آن را « وَلَه » به معنی حیرت دانسته اند و برخی نیز آن را از « اَلَه » به معنی فَزَع و پناه جُستن دانسته اند ، زیرا همه آفریدگان به گاه نیاز ، بدو پناه برند و از او یاری خواهند.
امیر مؤمنان علی (ع) می فرمایند :
« اللّهُ هوَ الذّی یتَأَلَّهُ اِلَیهِ کُلُّ مَخلوقٍ عِندَ الحَوائج».
الله هموست که جمله آفریدگان به گاه نیاز بدو پناه برند .
در دعای جوشن کبیر، بند ۱۰ نیز آمده است :
«... یا ناصرَ کُلِّ مَخذولِ ،... * یا مَلجَأَ کَلِّ مَطرودِ » «...ای یار هر بی یاور ،... ای پناه هر رانده.»
و مولانا« الله» را بر معنی اخیر تفسیر کرده است ؛
گفت : اَلِهنا فی حَوا یجنا الیک‎/ وَ التَمَسناها ، وَجَدناها لَدَیک :
سیبویه هم گفت : ما در نیازهای خود به تو پناه می بریم و حصول آن را از تو درخواست می کنیم و آن را نزد تو می یابیم .
صد هزاران عاقل اندر وقت درد‎/ جمله نالان پیشِ آن دیانِ فرد
● لا اله الا اللّه
وقتی می گویی لااله الا الله، نه دنیا می ماند ، نه عادات و رسوم ، نه آبروداری بین اهل دنیا ، همه از بین می رود . لا اله یعنی هرچه واله کننده من است دورانداختم، الا الله را.
در دعای دهه اول ذیحجه آمده است :
لا الهَ الّاَ اللّهُ عَدَدَ الّلیالی و الدَّهَورِ : نیست معبودی جز الله بر شماره شبها و روزگاران.
لا الهَ الّاَ اللّهُ عَدَدَ امواجِ البحورِ : نیست معبودی جز الله به شماره موجهای دریاها.
لا الهَ الّاَ اللّهُ رَحمَتُهُ خَیر مِمّا یجمَعونِ : نیست معبودی جز اللّه و رحمتش بِه است از آنچه جمع کنند.
لا الهَ الّاَ اللّهُ عَدَدَ الشَّوکِ وَ الشَجَرِ : نیست معبودی جز الله بشماره خار و درخت.
لا الهَ الّاَ اللّهُ عَدَدَ الشَّعرِ وَ الوَبَرِ : نیست معبودی جز الله به شماره مو و کُرک.
لا الهَ الّاَ اللّهُ عَدَدَ لَمحِ العُیونِ : نیست معبودی جز الله به شماره بهم زدن چشمها.
لا الهَ الّاَ اللّهُ فی اللّیلِ اِذا عَسعَسَ وَ الصُّبحِ اَذا تَنَفَّسَ : نیست معبودی جز الله در شب که بگردد و صبح که برآید.
لا الهَ الّاَ اللّهُ عَدَدَ الرّیاحِ فی البَراری وَ الصُّخورِ : نیست معبودی جز الله بشماره بادها در بیابانها و سنگها.
لا الهَ الّاَ اللّهُ مِنَ الیومِ اِلی یومِ ینفَخُ فی الصُّورِ : نیست معبودی جز الله از امروز تا روزی که دمیده شود در صور.
« لا اله » یعنی من نیستم ، هیچ غیری نیست . « الّا » تشدیدش یعنی اگر چیزی باقی مانده است، کاملاً پاک کن . آن وقت بگو : « الله ». حالا دیدی که غیر از خدا هیچ کسی وچیزی نیست .
و اما غیرت و لا اله الا اللّه:
«عرفا خداوند را از همه جهان غیورتر دانند ، زیرا معنی کلمه شریفه« لا الهَ الّاَ اللّه » چیزی جز این نیست . به حکم این کلمه خداوند روا نمی دارد که آدمی جز او مراد و مقصودی داشته باشد . هم از اینروست که به تصریح آیه۱۱۶ سوره نساء در قرآن کریم گناه شرک هرگز بخشوده نمی گردد:
« إِنَّ اللّهَ لایغفِرُ أَن یشرَکَ بِهِ و یغفِرُ ما ُدُونَ ذلکَ لِمَن یشاءُ و مَن یشرِکَ بِاللّهِ فَقَد ضَلَّ ضَلالاً بَعیداً»
خدا هر که را باو شرک آرد نخواهد بخشید و مادون شرک ( گناهان دیگر را ) هرکه را مشیتش قرار گیرد، می بخشد و هر که بخدا شرک آرد، سخت به گمراهی است و ( از راه نجات و سعادت ) دور افتاده است .
بدینسان آدمی به هرچه دل نهد، حضرت حق مطلوبش را در هم می شکند و مرادش را به کام نیستی در می افکند و بی گمان آدمی حیات خود و عزیزان خود را بیش از هر چیز دوست می دارد و بدان دل می نهند تا بدانجا که گاه حبّ به خود و کسان خود سبب غفلت از خدا می شود . بدین جهت حق تعالی به حکم غیرت الهی، قلم نیستی بر دفتر زندگی انسان ها در می کشد تا کلمه شریفه لا الهَ الّاَ اللّه تحقق یابد. مولانا این نکته ظریف را از زبان بازرگان باز می گوید ، آنگاه که بازرگان طوطی قفس نشین و محبوب خود را از دست می دهد:
غیرت حق بود و با حق چاره نیست‎/ کو دلی کز عشقِ حق صد پاره نیست ؟
● وحق
از دیگر اسمهای خداوند است که به کرّات در مثنوی آمده است.
حق:آنچه حقیقت آن ثابت و انکار آن ناروا باشد.صوفیه از خداوند غالباًبه این نام وی تعبیر می کنند و از این تعبیر مراد آن است که هرچه ماسوای اوست، باطل است.با توجه به همین معنی است که مولانا شعر لبیدبن ربیعه را که شامل عبارت الا کُلُّ شیءٍ ما خَلا اللهُ باطل است مکرر در مثنوی تضمین می کند:
کُلُّ شیءٍ ما خَلا اللهُ باطلٍ انَّ فضلَ اللهَ غیم هاطل
این هم که درباره حق می گوید که نور آن ضدّی ندارد در وجود:
نورحق را نیست ضدّی در وجود‎/ تا به ضد او را توان پیدا نمود
ناظربه بیان این معنی است که آنچه ماسوای اوست،ضدّ اونیست.چرا که درمقابل وجود حق،امری هم که با او مغایر و در عین حال مثل اوثابت و متحقّق و به عبارت دیگر با او مساوی باشد قابل تصویر نیست،چون در صورت مغایرت با حق دیگر حق نیست.
● نور
« اللّه نورُ السماواتِ و الأَرضِ... »
در دعای جوشن کبیر، در بند ۴۷ آمده است :
«یا نورَ النّورِ* یا مُنَوِّر النّورِ * یا خالِقَ النّورِ* یا مُدَبِّرَ النّورِ* یا مُقُدِّرَ النّور* یا نورَ کُلِّ نورٍ* یا نوراً قَبلَ کُلِّ نورٍ* یانوراً بَعدَ کُلِّ نورٍ * یا نوراً فَوقَ کُلِّ نورٍ * یا نوراً لَیسَ کمثلِهِ نور.»
ای روشنی نور ای روشنی بخش نور ای آفریننده نور و مدبرّر نور ای اندازه کن نور ای نور هر نور ای نور پیش از هر نور ای نور پس از هر نور ای نور بالای هر نور ای نوری که نیست مانندش نور.
در بخشی از دعای معراج آمده است ؛
«... یا نورَ السّماواتِ وَ الأَرضِ... یا نورَ الغیوبِ ، یا نورَ القُلوبِ.»
...ای نور آسمانها و زمین ...ای نور پنهانی ها ، ای روشنی دلها.
در سخنان خواجه عبدالله انصاری آمده است :
«الهی !
عارف تو را به نور تو می داند، از شعاعِ نور عبارت نمی تواند ، در آتش مهر می سوزد و از ناز بار نمی پردازد.»
به این ترتیب، نوراز اسامی دیگری ست که در مثنوی به کرّات به آن اشاره شده است :
چون شوی محرم ، گشایم با تو لب‎/ تا ببینی آفتابی نیمشب
جز روان پاک او را شرق نه‎/ در طلوعش روز و شب را فرق نه
روز آن باشد که او شارق شود‎/ شب نماند شب، چو او بارق شود
آفتابی را که رخشان می شود‎/ دیده پیشش کُند و حیران می شود
همچو ذره بینیش در نور عرش‎/ پیش نورِ بی حدِ موفورِ عرش.
و آیا وقتی از آن قادر ذوالجلال می گوییم ، جز نور و روشنی را می توان متصوّر شد.همه نور است و همه نور و همه نور:
«...داستان نورش به مشکوتی ماند که در آن روشن چراغی باشد و آن چراغ در میان شیشه ای که تلألو آن گویی ستاره ایست درخشان و روشن از درخت مبارک زیتون که با آنکه شرق و غربی نیست، شرق و غرب جهان بدان فروزانست و بی آنکه آتشی زیت آن را برافروزد، خودبخود جهانی را روشنی می بخشد که پرتو آن نور بر روی نور قرارگرفته و خدا هر که را خواهد به نور خود هدایت کند. واین مثلها را خداوند برای مردم هوشمند می زند و خدا بهمه امور داناست . » (آیه ۳۵ سوره نور)
تنها هدایت است و اسم مبارک هادی . مهربانِ بی نهایت ما ، هر آینه نور است. و این نور در تاریکی ظلمانی جهل و نادانی ، هرآنکه را که بسوی نور مطلق میل داشته باشد هدایت می کند .
● و اما عشق و معشوقیت حضرت حق
قصّه عشق از همان ابتدای مثنوی با دلتنگی های عاشقِ در بند هجران اسیر ، آغاز می شود و در قالب نی دورافتاده از نیستان ، درد جدایی را می نوازد . بندبند وجود عاشق همه نی می شود. و معشوق با دم مهرنوازش بر جان بی نوای عاشق می دمد و قصه تلخ هجران را سر می دهد و حضرت مولانا با تمامی شور فریاد برمی آورد که :
بشنو از نی چون حکایت می کند‎/ وز جدایی ها شکایت می کند.
و می توان تمام عشق در ۶ دفتر را در همان ۱۸ بیت نی نامه خلاصه کرد و در همان کلمه اول؛ «بشنو».«بشنو»حدیث عشق را که در تمام ممکنات جاری است وحضرت مولانا می خواهد بگوید که آیا چیزی هست که از عشق یار خالی باشد:
غیرت حق بود و با حق چاره نیست‎/ کو دلی کز عشق حق صد پاره نیست ؟
پس محرک مولانا در بیان این اسرار ، عشق یا معشوق بود که این هردو با حق متّحد و یگانه اند و این شعر و نوای روح انگیز که از گلوی وی برمی آید، از او نیست بلکه عشق یا معشوق است که بزبان او سخن می گوید و بر پرده های گلویش آهنگ شرربار می ریزد و هرچه او بگوید یا بسراید ، خواه لطف باشد یا قهر ، ترانه وصال باشد یا ناله دردآمیز فراق ، پند و نصیحت و قول لین باشد یا تقریع و توبیخ ، همه گفته عشق و تعلیم معشوق است و این رشته را عشق بر گردن وی افکنده و بی اختیار او را تا آنجا که خاطرخواه اوست می کشاند.
صوفیه ، رابطه میان خالق و مخلوق را مانند پیوند عشق میان عاشق و معشوق می دانند . از آنجا که خالق را صاحب جمال و کمال مطلق می دانند، ایجاد ارتباط میان او و مخلوق را بر اساس عشق می نهند و به اعتقاد آنان ، طریق عشق راهبر انسان به مبدأ وجود است نه عقل جزوی.
حدیث قُرب نَوافل از جمله احادیث قدسی است که به حبِّ خداوند در تعبیر عشق دلالت دارد :
بنده من با توسل به نوافل به من نزدیک می شود تا این که دوستش بدارم و هنگامی که دوستش داشتم ، گوشی که با آن می شنود منم ، چشمی که باآن می بیند منم ، زبانی که با آن سخن می گوید منم ، دستی که با آن ضربتی می زند منم، و پایی که با آن راه می رود منم . (احادیث مثنوی - بدیع الزمان فروزانفر)
مولانا عشق را لطیفه انسانیت و صفت حق و وسیله و آلتی برای تصفیه درون و میزان و معیار سلامت عقل و حس می داند و اگر گاهی جنونش می خوانند از نوع بیماری نیست بلکه، بدان مناسبت که دیوانگان هم عالمی دارند و به عبارت دیگر از آویزش ها و تعلقات دنیوی دل بریده اند و نظیر مردم عادی نیستند و مناسب فهم و درک و آداب و رسوم عمل نمی کنند . عشّاق و دیوانه و از گروه عقلای مجانین خوانده شده اند؛
علّتِ عاشق ز علّت ها جداست‎/ عشق اسطرلابِ اسرارِ خداست .
ای سرافیلِ قیامتگاهِ عشق‎/ ای تو عشقِ عشق و، ای دلخواهِ عشق
اوّلین خلعت که خواهی دادنم‎/ گوش خواهم که نهی بر روزنم
گرچه می دانی به صفوت حالِ من‎/ بنده پرور ، گوش کن اقوال من .
و تمامی مثنوی سخن از عشق است و عشقِ عشق ، دلخواهِ عشق .و آیا تعبیری زیباتر از این از معشوق داریم. سرافیلِ قیامتگاهِ عشق و خدایی که خودِ عشق است و عشق هم عاشق اوست ، دلخواهِ عشق.
و آیا آفریده ای هست که در ورطه عشق تو ای معشوق مهربان گام نهد و بازگردد؟
بنگر اینها را که مجنون گشته اند‎/ همچو پروانه به وُصلت کُشته اند
بنگر این کشتی خلقان غرقِ عشق‎/ اژدهایی گشت گویی حلقِ عشق
اژدهایی ناپدیدِ دلربا‎/ عقل همچون کوه را او کهربا
عقل هر عطار کآگه شد از او‎/ طبله ها را ریخت اندر آب جو
رو کزین جو برنیایی تا ابد‎/ لَم یکُن حَقّاً لَهُ کُفوَا اَحَد.
و در راستای عشق الهی، اسمایی چون یار ، دوست، حبیب ، ... در مثنوی آمده است که بن مایه هرکدام برای آغاز راه عشق است . چه یار بی عشق ، دوست بی عشق و حبیب بی محبت نیست .
● یار
تا بیابی بوی خُُلد از یار من‎/ چون محمّد بوی رحمن از یمن
و نیز « یار » را در دیوان کبیر حضرت مولانا بسیار می بینیم که:
« عابد همه ازو خواهد ، عارف خود او را خواهد .
یار مرا ، غار مرا ، عشق جگر خوار مرا‎/ یار تویی ، غار تویی، خواجه نگهدار مرا.
حاج اسمعیل خان احمد دولابی در صفحه ۴۷ کتاب مصباح الهدی خویش فرموده اند:
«گرفتار ، همان گرفته یار است.»
● دوست
عقل را قربان کن اندر عشق دوست‎/ عقل ها باری از آن سوی ست کوست
لفظ« دوست » در میان صوفیه و عرفا کاربرد بسیار دارد . چه درجهان و کون و مکان ، در دل و در جان، همه اوست و اوست که شایسته و لایق است به لفظ «دوست».
الهی !
دانی به چه شادم ؛ به آنک نه به خویشتن به تو افتادم.
الهی! تو خواستی نه من خواستم ، دوست بر بالین دیدم چو از خواب برخاستم
اَتانی هَواها قَبلَ اَن اَعرَفَ الهوی‎/ فَصادَفَ قَلباً فاِرغاً فَتَمَکَّنَا
زان پیشتر که بدانم عشق چیست، عشق او به سراغم آمد و قلبی آسوده و خالی دید . آنجا رابرگزید و همانجا ماندگار شد .
● حبیب
در بندهای۳۹و۴۳و۴۴و۴۵و... دعای جوشن کبیر از خداوند به عنوان بهترین حبیب و انیس یاد شده است:
،۳۹... یا خیرَ المَحبوبینَ ... یا خیرَ المُستَأنِسینَ
ای بهترین ِحبیبان...ای بهترین ِمونسان...
،۴۳... یا مَن بِهِ یستَأنِسُ المُریدونَ ، یا مَن بِهِ یفتَخِرُ المُحبّونَ...
ای آنکه مریدان بدو انس گیرند ، ای آنکه دوستداران باو افتخار کنند.
،۴۴اللهم اِنّی اَسئَلُکَ بِاسمِکَ یا حبیبُ ...
پروردگارا! می خوانم تو را به اسمهایت ای حبیب...
،۴۵... یا اَحَبَّ مِن کُلِّ حَبیب...
ای دوست تر از هر دوست.
● رزاق ؛رازق ؛ روزی دهنده
بزرگ یاوری که حاجت موری به علم غیب ، در بن چاهی و به زیر صخره سمّا بداند ،چگونه ممکن است روزی بندگان دیگر خویش را از یاد ببرد ، بندگان خدا به « هر آنکس که دندان دهد ، نان دهد » ایمانی عظیم آورده اند . به او که می آفریند ، می پروراند و در همه حال روزی تک تک آفریده هایش را در اختیار آنها می گذارد :
دست بر سر می زنی پیش اله‎/ دست و سر بر دادن رزقش گواه
تا بدانی اصلِ اصلِ رزق اوست‎/ تا همورا جوید آنکه رزق جوست
رزق از وی جو ، مجو از زید و عَمر‎/ مستی از وی جو ، مجو از بنگ و خمر.
هر آینه خداوند همان روزی دهنده نیرومند و محکم کار است . (آیه ۵۸ سوره ذاریات)
« حتی یک ساعت به فکر رزقت نباش. به دنبال کسب و کار هم که می روی بدان که در رزق ، فاعل تامّ، خدای متعال است .»
● غنی
در عین حال که همه آفریدگان ، در کوچکترین امری بدو محتاجند ، ذات پاک حضرت دوست ، غنی و بی نیاز است .
«یا اَیهَا الناسُ انتُمُ الفقراءُ اِِلَی اللّهِ و اللّهُ هُوَ الغنِی الحَمید.» ای مردم شما همه به خدا فقیر و محتاجید و تنها خداست که بی نیاز است و ستوده صفاتست.
کو غنی است و جز او جمله فقیر‎/ کی فقیری به عِوَض گوید که : گیر؟
● ربوبیت خدا ، در جای جای مثنوی فریاد شده است :
من نکردم امر تا سودی کنم‎/بلکه تا بر بندگان جودی کنم
چون خلقتُ الخَلق کَی یربِح عَلَی‎/ لطفِ تو فرمود ای قیومِ حَی
لا لِان اَربَح عَلَیهِم جودِ توست‎/ که شود زوجمله ناقص ها درست.
دوبیت اشاره به این حدیث قدسی دارد:
«یقولُ اللّهُ عزَّوَجلَّ اِنَّمَا خَلقتُ الخَلقَ لِیربَحوا عَلَی وَ لَم اَخلُقهُم لِاربَحَ عَلَیهِم. » خداوند می فرماید : آفریدم آفریدگان را تا از من سود برند و نیافریدم ایشان را تا از آنان سود برم.
● قادر
قدرت و حاکمیت خدا . آیا توضیحی برای آن هست، برای چشمی که بینا باشد و دلی که بصیر و آگاه باشد؟ «یا مَن بَلَغَت اِلی کُلِّ شیءٍ قُدرَتُهُ» « ای که به هر چیز توانش برسد. »
با چنان قادر خدایی کز عَدَم‎/ صد چو عالم هست گرداند به دَم
صد چو عالم در نظر پیدا کند‎/ چون که چشمت را به خود بینا کند.
ای رفیقان راهها را بست یار‎/ آهوی لنگیم و او شیر شکار
جز که تسلیم و رضا کو چاره ای؟‎/ در کف شیر نر خونخواره ای؟
● حلم خدا ؛ حلیم
حلم حق گرچه مواساها کند‎/ لیک چون از حد بشد ، پیدا کند.
حلم خدا ، لغزش های بندگان را می پوشاند ، و چون بنده ای گستاخی را به اوج برساند رسوایش می کند . چنانکه امام المتقین می فرماید :« و لَئِن اَمهَلَ اللّهُ الظّالِمَ فَلَن یفُوتَ اَخذُهُ »
و اگر خداوند به ستمکار ، مهلت دهد هرگز از موأخذه او در نمی گذرد .
● و خدایی که کریم است
و کریم کسی است که عطا و بخشش او بدون غرض و عوض باشد :
خلعت هستی بدادی رایگان‎/ من همیشه معتمد بودم بر آن.
آیا به دنبال کریم بودن حضرت حق باید بود؟ البته نه! کریم بودن خداوند در همه هستی تجلّی کرده است:
۶ جهت عالم همه اکرام اوست‎/ هر طرف که بنگری، اعلام اوست








افسانه پیشگاهی


روزنامه ایران

Asalbanoo
18-09-2007, 20:08
● مُعطی
او که عطا می کند ، می بخشد، خدایی که ذونعمت است و ذوعطا:
در احادیث است که :
یا مَن عَطاؤهُ عَطا وَ مَنعُهُ عَطا ؛ ای خداوندی که عطا کردنت ، عطا نمودن است و دریغ کردن و ندادن تو هم، عطا کردن است .
کسی که دهنده و غنی است، این گونه است . خوبان اینگونه اند .
بذلِ شاهانه ست این ، بی رشوتی‎/ بخشش محض است این ، از رحمتی
● منزّه است
از مکان و زمان ، از کلیه نواقص مخلوقات :
دامن او گیر ای یار دلیر کو منزّه باشد از بالا و زیر
● مُبَدِّل است
یکی دیگر از اسما اللّه است. خداوند همه هستی را آن به آن تحوّل می بخشد . هم پدیده های محسوس طبیعی را در مسیر تکامل قرار می دهد و هم احوال روحی انسان را ارتقا می بخشد و همچنین گناهان بندگان را به حسنات و نیکی ها دگر می سازد .
۶۲ جوشن کبیر : یا مَن یقَلِّبُ اللّیلَ و النّهارَ.
۶۳ جوشن کبیر ... یا مَن لایصلِحُ عَمَلَ المُفسدینَ .
سیئاتت را مبدَّل کرد حق‎/ تا همه طاعت شود آن ما سَبَق.
«...یبَدِّلُ اللّهُ سَیئاتِهِم حَسَناتٍ...» :خدوند گناهان را بدل به ثواب گرداند.
● جبّار
یکی دیگر از نامهای باریتعالی است به معنی شکسته بند . ریشه این اسم ، جبر است و جبر به معنی اصلاح پذیری توأم با قهر و غلبه است . این که به خداوند جبار گویند، بدین خاطر است که حق تعالی با افاضه مدام خود نقایص وجودی موجودات را جبران می کند. زیرا اگر افاضه وجودی حق تعالی نباشد ، موجودات به عدم محض می روند . مولانا می گوید : «جبّاریت الهی از آن روست که ابتدا وجود موهوم و وجه کاذب بشری را محو می کند و آنگاه با بقای خود او را پیوند می زند و به هستی حقیقی می رساند .»
چون شکسته بند آمد دستِ او‎/ پس رفو باشد یقین شکست او
گر تو آن را بشکنی ، گوید : بیا ‎/ تو درستش کن ، نداری دست و پا
پس شکستن ، حقّ او باشد که او‎/ مر شکسته گشته را داند رفو
آنکه داند دوخت ، او داند درید‎/ هرچه را بفروخت ، نیکوتر خرید
خانه را ویران کند زیر و زَبَر‎/ پی به یکساعت کند معمورتر
گر یکی سر را ببرّد از بدن‎/ صد هزاران سر برآرد در زَمَن.
● یا ظاهر و یا باطن
« عرفا می گویند ذات اقدس الهی از حیث تحقق و ثبوت ، از هر چیز ، ظاهرتر است و اما از حیث حقیقت و کُنه ، از همه موجودات مخفی تر است . پس توان گفت که از عجایب شئون الهی آن است که حضرت حق ، در عین ظهور ، مخفی است و در عین خفا ، ظاهر است.»
از این روست که در آیه ۳ سوره حدید ،خداوند به اسم ظاهر و باطن توصیف شده است :
«...یا ظاهرُ و یا باطنُ...»
می رود بی روی پوش این آفتاب‎/ فرطِ نورِ اوست رویش را نقاب .
● معیت حق
این اصطلاح عرفانی مأخوذ است از آیه ۴ سوره حدید «... و هو مَعَکُم اَینَما کُنتُم ...» « و او با شماست هرجا که باشید ...». عرفا و حکمای متألّه می گویند:«از آنجا که وجود ، بسیط ترین حقیقت است هیچ چیزی نیست که وجود همراه آن نباشد.» .بنابراین حق تعالی که وجود حقیقی است، در همه جا و همه حال با هر موجودی هست . چنانکه امام علی (ع) می فرماید : «مَعَ کُلِّ شَیءٍ لا بِمُقارَنَهٍ و غَیرَ کُلِّ شیءٍ لا بمزایلَهٍ .» خداوند با موجودات است اما نه آن سان که قرین آنها باشد و غیر از موجودات است اما نه آن گونه که از آنها جدا باشد.
با تو باشد در مکان و بی مکان‎/ چون بمانی از سَرا و از دکان .
به عقیده فلوطین:« او در همه جاست و در هیچ جا نیست ...اگر او در هیچ جا نیست ، پس از هیچ جا چیزی بر او افزوده نمی شود و اگر در همه جاست ، پس با تمام بزرگی خود در همه جاست و ازین رو « همه جا » خود اوست .»
« وللّهِ المَشرِقُ وَ المَغرِبُ فَاَینَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ اللّه .»
● و اما دو صفت لطف و قهر الهی
که از اوصاف متقابله الهی است . مولانا می گوید شناخت لطف در جامه لطف و شناخت قهر در جامه قهر از عموم مردم برمی آید . اما وقتی که لطف و قهر به جامه یکدیگر در می آیند شناخت آن دو دشوار است . در مثنوی خدا هم با صفت لطف، تجلّی گر اسم مبارکه لطیف و هم با صفت قهر و اسم قهّار آورده شده و هم توأمان با هم.
مر عدم را خود چه استحقاق بود‎/ که برو لطفت چنین درها گشود ؟
قهر حق بهتر ز صد حلم من است‎/ منع کردن جان زحق ، جان کندنست
قهر را از لطف داند هر کسی‎/ خواه دانا ، خواه نادان ، یا خسی
لیک لطفی قهر در پنهان شده‎/ یا که قهری در دلِ لطف آمده
کم کسی داند مگر ربّانی‎/ کِش بُوَد در دل مِحَکِّ جانیی
باقیان زین دو گمانی می برند‎/ سوی لانه خود به یک پَر می پرند.
صفات و اسامی دیگر خداچون ستّار العیوب ، علّام الغیوب ، جواد ، احکم الحاکمین ، رحمان و رحیم ، علیم، و.... هر کدام در مثنوی صدها شاهد مثال دارد و در دنیای ما ، هزاران . آیا کسی هست که با وجود این همه آثار پروردگار خویش را تکذیب کند ؟ آیا دیگر جایی برای بنده می ماند که با وجود چنین مَولی و سروری ، از خود دم زند ؟ در سوره مبارکه الرحمن ، بسیار زیبا به این موضوع پرداخته شده است ؛
« فَبِاَی آلاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبان : ای جن و انس کدامین نعمتهای خدایتان را انکار می کنید ؟
و آیا جهان ما پر از آیات الهی نیست ؟اسما و صفات الهی ، به تمامی نه آن بودند که در مفاتیح الجنان و یا در قرآن کریم و هر کتب دینی بود . آنچه که بود ،اسامی و صفاتی بود که ذهن وقّاد حضرت مولانا با نازک بینی خود آنها را مطرح کرده است و حقیر بعضی از آن صفات را که مولانا بسیار زیبا ، به آنها نام ونشانی دلنشین داده اند را تحت نام « تکی ها » آورده ام . که فقط برای نمونه تعدادی از آنها را می آورم.
آن عظیمُ العرش ، عرش او محیط‎/ تختِ دادش بر همه جانها بسیط
هم دلت حیران بود در منتجع‎/ که چه رویاند مُصَرِّف زین طمع
مؤمن و ترسا ، جهود و گبر و مُغ‎/ جمله را رو سوی آن سلطان الُغُ
ای سرافیل ِقیامتگاهِ عشق‎/ ای تو عشقِ عشق، و ای دلخواهِ عشق
تا بدانی کو حکیم ست و خبیر‎/ مصلحِ امراضِ درمان ناپذیر
و از این گونه بسیار است ، اسامی زیبای پروردگار در دریای مثنوی معنوی و چگونه بنده ناچیزی چون من ، این امر را پذیرفتم که اسمای زیبای الهی را در کتابی که همه اوست پیدا کنم . لیکن ، در این راه مدد از زیباترین معشوق گرفتم ، هرچند که در تمامی سطر سطر مثنوی جای پای اللّه است و همه جا اوست و همه حرف اوست . به قول فلوطین:« او قابل بیان نیست ، زیرا هرچه درباره او بگویی « چیزی » گفته ای . یگانه سخنی که در مقام اشاره به او می توان گفت چنین است : « در فراسوی همه چیزها و در فراسوی عقل. »، زیرا این سخن نامی نیست ، بلکه حاکی از این است که « او » هیچ یک از همه چیزها نیست.»
« البته درباره او سخن می گوییم ، ولی آنچه می گوییم او نیست : نه او را می شناسیم و نه می توانیم درباره اش بیندیشیم .»
« فلوطین » از مبدأ و مصدر کل، گاه به احد و گاهی به خیبر تعبیر می کند ، اما هیچ یک را کافی و کامل نمی داند و هر تعبیر و توصیفی را مایه تصغیر و تحدید او می خواند . وی « احد را متعالی و منزّه از همه احکام و صفاتی می داند که به موجودات نسبت داده می شود.»
پس بنده ضعیفی چون من تنها می توانم بگویم :
الهی !
آن را که تو برداشتی میفکن و آن را که تو نگاشتی مشکن ، ما را به ما بنگذار و بدین بیخردگی معذور دار.
و او که
« همه موجودات در طلب « او » هستند و طبیعتشان بدین طلب مجبورشان می کند . چنانکه گویی حدس می زنند و احساس می کنند که بی او نمی توانند بود. به زیبایی تنها کسانی برمی خورند که می دانند و بیدارند .»
در مثنوی همه کس و همه چیز حیران اوست، همچنانکه در عالم همه چیز :
« همه ذرّات کاینات گرد جمال اللّه ، گردان و تدبیر و خواطر من گرد اللّه ، گردانست و سبوح سبوح گویان است .»
درد اوست و درمان اوست . عشق و عاشق و معشوق اوست . هجر اوست و وصال او .همه و همه در جست وجوی او. همه سبوح گویان او وهمه او :
قبله ذرات عالم روی توست‎/ کعبه اولاد آدم کوی توست
میل خلق هر دو عالم تا ابد‎/ گر شناسند و اگر نی سوی توست
چون به جز تو دوست نتوان داشتن‎/ دوستی دیگران بر بوی توست
انفجار نور است . نه بلکه خود نور است . نورِ نورِ نورِنورِ نورِ نور. همه چیز در نور اوست که هست . همه چیز بر بوی اوست که می زید .
او « مرکز روشنایی است که از او می تابد و به او وابسته است . روشنایی در همه جا با اوست و از او جدائی پذیر نیست. »
حضرت حق ، حضرت پر رحمت است ، هم وجود و هم عدم ، هم کفر و هم ایمان ، عاشق اویند . هم مس و هم نقره ، بنده کیمیای وی :
حضرت پر رحمت است و پر کرم‎/ عاشق او هم ، وجود و هم عدم
کفر و ایمان عاشق آن کبریا ‎/ مس و نقره ، بنده آن کیمیا.
● در « مناقب العارفین » آمده است که روزی «معین الدین پروانه » با برشمردن اوراد و اذکار درویشان و زهّاد ، چگونگی و طریق ذکر را از مولانا پرسش می کند ، وی می فرماید :« ذکر ما الله الله الله است از آن که ما اللّهیانیم، از الله می آییم و باز به الله می رویم .
ما زاده ز ذاتیم سوی ذات رویم‎/ بر رفتن ما دهید یاران صلوات
همانا که ترک ماسوی الله را گرفته ایم .»
و در کنار این چنین کامل انسانی ، من ناتوان که بودم ؟ سر بر آستان پر مهرش نهادم و زمزمه غریبانه خویش را چنین واگویه کردم :
« ای سزاوار ثنای خویش ! ای شکر کننده عطای خویش ! ای شیرین نماینده بلای خویش ! رهی به ذات خود از ثنای تو عاجز و به عقل خود از شناخت منّت تو عاجز و به توان خود از سزای تو عاجز.
کریما! گرفتار آن دردم که تو دوای آنی ، بنده آن ثنایم که تو سزای آنی ، من در تو چه دانم تو دانی ! تو آنی که خود گفتی و چنان که خود گفتی آنی.»








افسانه پیشگاهی


روزنامه ایران

bb
12-10-2007, 19:32
کلام بزرگان: پاسخ مولانا
تنظیم: امیرهوشنگ ناظریان



پاسخ مولانا به این پرسش که چرا انسان‌ها از برای کمال خود نمی‌کوشند؟ گفتنِ مهمانِ یوسف - علیه‌السَّلام - کی آینه‌ای آوردمت کی تا هر باری کی در وی نگری رویِ خوبُِ خویش را بینی مرا یاد کنی

گفت یوسف هین بیاور ارمغان
او ز شرمِ این تقاضا زد فغان
گفت من چند ارمغان جُستم ترا
ارمغانی در نظر نامد مرا
حَبّه‌ای را جانبِ کان چون برم
قطره‌ای را سویِ عَمّان چون برم؟
زیره را من سویِ کرمان آورم
گر به پیشِ تو دل و جان آورم
نیست تخمی کاندرین انبار نیست
غیرِ حُسنِ تو که آن را یار نیست
لایق آن دیدم که من آیینه‌ای
پیشِ تو آرم چو نورِ سینه‌ای
تا ببینی رویِ خوبِ خود در آن
ای تو چون خورشیدْ شمعِ آسمان
آینه آوردمت ای روشنی
تا چو بینی رویِ خود، یادم کنی
آینه بیرون کشید او از بغل
خوب را آیینه باشد مُشتغَل۱
آینه‌ی هستی چه باشد؟ نیستی
نیستی بر، گر تو ابله نیستی
هستی اندر نیستی بتوان نمود
مالْ‌داران بر فقیر آرند جود
آینه‌ی صافیِّ نان خود گرسنه‌ست
سوخته هم آینه‌ی آتش‌زنه‌ست
نیستی و نقص هر جایی که خاست
آینه‌ی خوبیِّ جمله پیشه‌هاست
چونک جامه چُست و دوزیده بود
مظهرِ فرهنگِ درزی چون شود؟
ناتراشیده همی باید جُذوع۲
تا دروگر اصل سازد یا فروع
خواجه‌ی اِشکسته‌بند آنجا رود
کاندر آنجا پایِ اشکسته بود
کی شود چون نیست رنجورِ نزار
آن جمالِ صنعتِ طبّ آشکار؟
خواری و دونیِّ مِسها بر مَلا
گر نباشد، کی نماید کیمیا؟
نقصها آیینه‌ی وصفِ کمال
و آن حقارت آینه‌ی عزّ و جلال
زانک ضد را ضد کند پیدا یقین
زانک با سِرکه پدیدست انگبین
هر که نقصِ خویش را دید و شناخت
اندر استکمالِ۳ خود دَه اسپه تاخت
زان نمی‌پرّد به سویِ ذوالجلال
کو گمانی می‌برد خود را کمال
علّتی بتّر ز پندارِ کمال
نیست اندر جانِ تو ای ذو دَلال۴
از دل و از دیده‌ات بس خون رود
تا ز تو این معجبی۵ بیرون شود
علّتِ ابلیس اَنَا خَیْری بُدست
وین مرض در نَفْسِ هر مخلوق هست
گرچه خود را بس شکسته بیند او
آبِ صافی دان و سرگین زیرِ جو
چون بشوراند ترا در امتحان
آب سرگین رنگ گردد در زمان
در تگِ جو هست سرگین ای فتی
گرچه جو صافی نماید مر ترا
هست پیرِ راه‌دانِ پُر فِطَن۶
باغهایِ نَفْس کُلّ را جوی کَن
جویْ خود را کی تواند پاک کرد؟
نافع از علمِ خدا شد علمِ مرد
کی تَراشَد تیغ دسته‌ی خویش را؟
رَو به جرّاحی سپار این ریش را
بر سَرِ هر ریش جمع آمد مگس
تا نبیند قُبحِ ریشِ خویش کس
آن مگس اندیشه‌ها وان مالِ تو
ریشِ تو آن ظلمتِ احوالِ تو
ور نهد مرهم بر آن ریشِ تو پیر
آن زمان ساکن شود درد و نفیر
تا که پندارد که صحّت یافتست
پرتوِ مرهم بر آنجا تافتست
هین ز مرهم سر مکش ای پشتْ‌ریش۷
و آن ز پرتو دان، مدان از اصلِ خویش



مرتد شدنِ کاتب وحی به سببِ آنک پرتوِ وحی برو زد آن آیت را پیش از پیغامبر - صلی الله علیه و سلم - بخواند گفت پس من هم محلِّ وَحْیَم مولانا جلال الدّین محمّد بلخیِ رومی، مثنوی معنوی، دفتر اول

پیشْ از عثمان یکی نَسّاخ بود
کو به نسخِ وَحْی جِدُّی می‌نمود
چون نبی از وحی فرمودی سبق
او همان را وا نبشتی بر ورق
پرتوِ آن وحی بر وی تافتی
او درونِ خویش حکمت یافتی
عینِ آن حکمت بفرمودی رسول
زین قَدَر گمراه شد آن بوٱلفضول
کانچه می‌گوید رسولِ مُستنیر
مر مرا هست آن حقیقت در ضمیر
پرتوِ اندیشه‌اش زد بر رسول
قهرِ حقّ آورد بر جانش نزول
هم ز نَسّاخی بر آمد هم ز دین
شد عدوِّ مصطفی و دین بکین
مصطفی فرمود کای گبرِ عَنود
چون سیه گشتی اگر نور از تو بود؟
گر تو ینبوعِ الهی بودیی
این چنین آب سیه نگشودیی
تا که ناموسش به پیشِ این و آن
نشکند، بر بست این او را دهان
اندرون می‌سوختش هم زین سبب
توبه کردن می‌نیارست این عجب
آه می‌کرد و نبودش آهْ سود
چون در آمد تیغ و سر را در رُبود
کرده حق ناموس را صد من حدید
ای بسا بسته به بندِ ناپدید
کبر و کفر آن سان بُبَست آن راه را
که نیارد کرد ظاهر آه را
گفت اَغْلاٰلاً فَهُم بِهْ مُقْمَحُون
نیست آن اغلال بر ما از برون
خَلْفَهُم سَدّاً فَاَغْشَیْنٰاهُمُ
می‌نبیند بند را پیش و پس او
رنگ صحرا دارد آن سدّی که خاست
او نمی‌داند که آن سدِّ قضاست
شاهدِ تو سدِّ رویِ شاهدست
مرشدِ تو سدِّ گفتِ مرشدست
ای بسا کفّار را سودایِ دین
بندشان ناموس و کبرِ آن و این
بندِ پنهان لیک از آهن بتر
بندِ آهن را کند پاره تبر
بندِ آهن را توان کردن جدا
بندِ غیبی را نداند کس دوا
مرد را زنبور اگر نیشی زند
طبعِ او آن لحظه بر دفعی تند
زخمِ نیش امّا چو از هستیِّ تست
غم قوی باشد، نگردد درد سست
شرحِ این از سینه بیرون می‌جهد
لیک می‌ترسم که نومیدی دهد
نی مشو نومید و خود را شاد کن
پیشِ آن فریادرسْ فریاد کن
کای محبِّ عفو از ما عفو کن
ای طبیبِ رنجِ ِ کهن
عکسُِ حکمت آن شقی را یاوه کرد
خود مبین تا بر نیارد از تو گرد
ای برادر بر تو حکمت جاریه‌ست
آن ز ابدالست و بر تو عاریه‌ست
گرچه در خود خانه نوری یافتست
آن ز همسایه‌ی مُنوَّر تافتست
شکر کن، غرّه مشو، بینی مَکُن
گوش دار و هیچ خودبینی مکن
صد دریغ و درد کین عاریّتی
امّتان را دور کرد از امّتی
من غلام آن که او در هر رِباط
خویش را واصل نداند بر سِماط
بس رباطی که بباید ترک کرد
تا به مسکن در رسد یک روز مرد
گرچه آهن سرخ شد، او سرخ نیست
پرتوِ عاریّتِ آتش‌زنیست
گر شود پر نور روزن یا سرا
تو مدان روشن مگر خورشید را
هر در و دیوار گوید روشنم
پرتوِ غیری ندارم، این منم
پس بگوید آفتاب ای نارشید
چونک من غارب شوم، آید پدید
سبزه‌ها گویند ما سبز از خَودیم
شاد و خندانیم و بس زیبا خدیم
فصلِ تابستان بگوید ای اُمَم
خویش را بینید چون من بگذرم
تن همی‌نازد به خوبی و جمال
روحْ پنهان کرده فرّ و پرّ و بال
گویدش ای مزبله تو کیستی؟
یک دو روز از پرتوِ من زیستی
غُنج و نازت می‌نگنجد در جهان
باش تا که من شوم از تو جَهان
گرم‌دارانت ترا گوری کَنند
طعمه‌ی ماران و مورانت کُنند
بینی از گندِ تو گیرد آن کسی
کو به پیشِ تو همی‌ مُردی بسی
پرتوِ روحست نطق و چشم و گوش
پرتوِ آتش بود در آبْ جوش
آنچنانک پرتوِ جان بر تنست
پرتوِ ابدال بر جانِ منست

پاورقی‌ها:

۱ مایه‌ی مشغولی
۲ جمع جذع، شاخه های خرما، شاخه‌ها
۳ کمال‌خواهی
۴ نازدار، صاحب‌ناز، فریبکار
۵ خودپسندی
۶ بسیار دانا
۷ زخمی

bidastar
13-10-2007, 08:37
« گفتاریکم درباره
« مولوی بلخی»


مولوی بلخی
« مطربِ معانی »
یا
« رام » ، که درعربی همان « زُهره » است
خدای شناخت ِ شادی آفرین میباشد


چرا انسان ، نای ِ خود نواز است ؟

مثنوی مولوی ، با « بانگ نای » آغازمیشود.هیچ کتابی جز مثنوی ، درفرهنگ ایران در دوره چیرگی اسلام ، با سرود نای آغاز نمیشود و این مارا به شگفت میانگیزد . نه تنها کتاب مثنوی با بانگ نای آغاز میشود ، بلکه این مولوی، و بالاخره این انسان بطور کلی است که اینهمانی با نای دارد . این مولوی هست که نای است . این انسان هست که نای است . چرا انسان ، اینهمانی با نای دارد ؟ چرا مولوی اینهمانی با نای دارد ؟ در نسخه اصلی مثنوی در قونیه ، مثنوی اینگونه آغاز میشود :
بشنو این نی ، چون حکایت میکند ازجدائیها ، شکایت میکند
مولوی ، این نای است که شکایت از جدائی از نیستان میکند . نیستان ، جای خود روئی است . البته آنچه دراین آشکار ، پنهانست ، اینست که این آهنگ موسیقی است که مایه کتاب ، مایه اندیشه ها و مایه حالات است . این آهنگ و نواست که شعر میشود ، که اندیشه میشود ، که گفتار میشود . این اندیشه ها ، همه از نوای نای، پیدایش می یابد . این اندیشه ها ، رقص معانی است . همه اندیشه ها ، لبریز ازشور و نوای موسیقی است . این اندیشه ها ، همه گوهر طربند .
طرب منم ، طرب منم ، زهره زند ، نوای من ( ُزهره= رام )
ُزهره که « رام جید» ، یعنی « رام نی نواز» میباشد ، « روان انسان» است. باد نی ، دم نی ، آهنگ نی ، گوهر حقایق این کتاب ، گوهر عشق ، گوهرجشن است . او نمیگوید که من میاندیشم پس من هستم . او میگوید که من ، نای خود نوازم . و روانم که بخشی از زُهره یا « رام» است ، مرا با آهنگش، میانگیزد، که بسوی ُبنم و اصلم ، جائی که در ُزهره ، همه روانها ( همه نای ها ) گردهم میآیند ، و نیستان است بروم و ُبنم را بجویم، تا آمیخته با رام یا ُزهره بشوم .نوای نی ، عشق به اصلم را که خود روئی در نیستان ( در عشق و آمیختگی همه نی ها باهمست ) است ، میانگیزد و میافروزد . انسان در یافتن ُبنش هست که خوش و شاد میشود . تا روانم ، سرچشمه « شناخت شادی آفرین » ، برای همه مردمان و جهان جان گردد .
ما در آغاز ، تصور میکنیم که مولوی ، دراینجا، یک تشبیه شاعرانه به کار برده است ، و خود ، یا انسان را ، همانند یک نی ، پنداشته است . مثنوی او با یک تشبیه شاعرانه ، آغاز شده است .
در ادبیات ایران در دوره چیرگی اسلام ، این تصویر ، یک تصویر استثنائیست . واین استثنائ ، درست مانند صخره سنگیست دریک دشت هموار تنها مانده ، که حکایت از کوهستانی بسیار دور میکند که ازآنجا باسیل کنده شده و بدینجا افکنده شده است . این تصویر استثنائی در فرهنگ ایران ، مارا بدان مینگیزد که درپی آن ، به جستجو برخیزیم و ببینیم که این تصویر ، ازکجا میآید ؟ از کجا ، کنده و بدینجا افکنده شده است . آیا این تصویر ، پیشینه ای درفرهنگ کهن ایران داشته است ؟ درست کشش فوق العاده این تصویر بر روان ایرانیان ، بیان چنین پیشینه ایست . در این شعر، دو مسئله بنیادی طرح میشود . یکی اینکه انسان، همانند یا خود نای است،ودیگر آنکه، با بانگ نای،یک شاهکار اندیشگی=ادبی=عرفانی= فرهنگی آغازمیشود . درحقیقت ، مثنوی ، با بانگ نای آغاز میشود ، نه با « بسم الله الرحمن الرحیم »، هرچند نیز که برفرازش بسم الله الرحمن الرحیم را بنشانند . بانگ وسرود نی ، صفت آغازگری و ابداع دارد . نای ، میآفریند ، میزاید و آنکه میزاید ، مینالد . دراینجا ، حکایت از « بریدگی از اصل یا ُبن » میکند، و در ظاهر، از زائیدن و آفریدن نمینالد . البته در غرلی دیگر که خواهد آمد ، مولوی دم از زائیدن نی میزند . رسیدن به اصل یا ُبن نیز، بازگشت و رجعت نیست ، بلکه « دریافت ُبن » ، رسیدن به نیروی آفرینندگی خود از نو است . اشتیاق به رسیدن به ُبن انسان و ُبن کیهان و ُبن زمان ، همیشه اشتیاق به « فرشگرد، یا نوزائی ونو آفرینی » است . با عشق وجشن عشق است که نوآفرینی ، آغاز میشود . نای ، حکایت میکند که ازاصلش ، از جایگاه خود روئیش ، دور افتاده ، و ازُبنش که اصل آفرینندگیست ، بیگانه شده است . درنیستان ، نی ، خود روهست . انسان ، درجستجوی بازگشت به ُبن ، یا رسیدن به خودی خودش هست . این بانگ نای ، آتش عشق را در انسان میافروزد .
بشنو این نی ، چون حکایت میکند ازجدائیها شکایت میکند
کزنیستان تا مرا ببریده اند ازنفیرم ، مرد وزن نالیده اند
البته « نفیر» هم ، نام نای بزرگست و این نفیراست که نفیر میکند . بانگ نفیر، اینهمانی با خود نای بزرگ داده شده است . از جایگاهی که من خودرو و خودزا ، یعنی اصالت داشته ام ، مرا بریده اند . من اصالت خودرا گم کرده ام ، چون دیگر، خود آفرین ومبدع و نوآور نیستم .
سینه خواهم شرحه شرحه ازفراق تا بگویم شرح درد اشتیاق
این اشتیاق او برای رسیدن به اصل و ُبنش هست که نیستان است . در نیستان چه خبراست که او میخواهد به نیستان بازگردد ؟ اصلا نیستان کجاست ؟
هرکسی کو دورماند از اصل خویش بازجوید روزگار وصل خویش
نیستان ، جایگاه وصل است . خدای ایران ( سیمرغ و رام ) ، وصال همه فروهرها و روانها باهم بود. همه فروهرهای انسانها که به وصال هم میرسیدند ، سیمرغ یا ارتافرورد ( فروردین ) میشدند . همه روانها که به وصال هم میرسیدند و با هم میآمیختند ، ُزهره یا رام میشدند. زهره یا رام ، عشق همه روانها بهم بود. سیمرغ ، عشق همه فروهرها بهم بود . اینها نیستانند . جستجوی انسان ، جستجوی اصل جان و روان و فروهر خود است که جستجوی وصال همه جانها باهم، و جستجوی وصال همه روانها باهم، و جستجوی همه فروهرها باهمست. اینها بن انسان هستند . این جستجو ی بن ، همان مسئله است که امروزه بنام « هوّیت » در اذهان مطرح شده است . انسان ، آنچیزی ( ُبنی ) هست که میجوید . انسان ، هست ، وقتیکه بنش را میجوید . انسان ، در جستجوی همیشگی بن اش ، هستی می یابد . این بن خود ، این خودی خود را ُجستن ، این « هو» را جستن ، اشتیاق هرانسانیست . هرچند در عربی ، هو ، به معنای « او» است و لی در کردی ، « هو » به معنای « خود » و « خنده » است . درویشها نیز « هو » میگویند . این « هو » از کجا آمده است ؟ هو ، دراصل در فرهنگ ایران ، به معنای اصل و بن بوده است، و همان پیشوند « هومان » است که نام دیگرش ، بهمن یا وهومن میباشد . هومان ، به معنای « مینوی هو » یا « مینوی به » است . و « به » در اصل به معنای نیک ، چنانچه امروز متداولست ، نیست ، بلکه به معنای اصل و بن است . در واقع ،« نیک »، معنای اخلاقی نداشته است ، بلکه به معنای آن بوده است که آن اندیشه و کردار و گفتار، از بن و اصل وجود میتراود و میزاید . پس جستجوی اصل ، جستجوی هوّیت ، همان جستن بهمن یا هومانست که در فرهنگ ایران ، به معنای « اصل اصل ، مینوی مینو ، تخم تخم » است . اصل یا ُبن هر تخمی، در میان و درون آن تخمست. اصالت یا نیروی آفرینندگی هر انسانی ، در میان و درون اوست . انسان ، در میان خودش ، بن آفرینندگی ، بن خردِسامانده ، بن خرد بزم آفرین را میجوید . این « هو » که پیشوند همان هومان یا بهمنست ، به شکل عربی « هویت » در آمده است . جستن بهمن یا هومان که در ژرفای انسان ، همیشه ناپیداست ، بنیاد فرهنگ ایران بوده است ، و « یاهوی » درویشها به این اصل باز میگردد .
آتشست این بانگ نای ونیست باد هرکه این آتش ندارد، نیست باد
آتش عشقست ، کاندر نی فتاد جوشش عشقست کاندر می فتاد
این بانگ نای که از انسان( = نای ) ، از ژرفای هستی انسان برمیآید ، آتش عشق است . چنانکه دیده خواهد شد ، نای ، بیان « اصل زایندگی » است . انسان ، نای است ، گواهی براینست که « انسان، سرچشمه است » ، و چیزی اصالت دارد که « نوآور» است ، و نام این نوآوری ، در فرهنگ ایران ، آتش فروزی و کواد ( قباد= غباد ) بوده است . ازاین رو در غزلیات مولوی ، بارها نام « کیقباد » میآید .
خود واژه « آتش » که دراصل « تش و تشه » است ، درکردی ، به معنای « دوک » است که همان « دوخ » باشد که یکی ازنامهای نای است . چون نی ، یکی از بهترین آتشگیره هاست ، نام نی را که تش= آتش باشد ، به آتش داده اند . البته به آتش ، آذرهم میگویند و آذر درکردی ، آگر و آور است . آگر درفارسی به معنای تهیگاه است ، و « آور» درکردی ، به معنای 1- آتش و2- آبستن است . در هزوارش ، آذر ، به معنای زهدان و آموزگارزن است . این برآیندها گوناگون ، نشان اینهمانی دادن نای با زهدان وزن است که آبستن میشود . آتش افروزی ، معنای انتزاعی و کلی ، آفرینندگی را داشته است . آتشکده ، نماد « جایگاه آفرینندگی و مهرورزی » بوده است ، از این رو ، نام اصلی آتشکده ، « در مهر = دیر مهر » بوده است . « نی » ، گیاهیست که نقش فوق العاده مهم درفرهنگ ایران بازی کرده است ، و بی شناخت دقیق آن ، نمیتوان فرهنگ ایران ، وبه ویژه فرهنگ سیمرغی + زنخدائی ایران را شناخت و دریافت . « نی « درفرهنگ ایران ، نامهای بسیار زیاد دارد که باید یکایک آنها را درپیش چشم داشت . ازجمله یکی از نامهایش « صوف = سوب » بوده است . از تارهای نای یا « صوف » ، جامه( خرقه ) هم فراهم میآورده اند . اینست که سپس به جامه های پشمین نیز صوف گفته اند . درواقع ، صوفی ، معنای « نی نواز» داشته است .« صوفی آسمان» یا « صوفی چرخ » در غزلیات مولوی ، نام دیگر همان رام یا ُزهره است که اهل فارس اورا « رام جید» ، یا رام نی نواز میخواندند . نی ، با فرهنگ زنخدائی + سیمرغی ایران ، پیوند تنگاتنگ داشته است . به همین علت ، جنبشهای دینی بعدی ، همه این تصویر را تا توانسته اند فروکوبیده اند و یا تاریک ومسخ ساخته اند و یا به کلی حذف کرده اند . در این « تصویر نای » ، فرهنگ سیمرغی ، توانست چند اندیشه بزرگ را به هم پیوند بدهد ، وآن پدیده هارا باهم اینهمانی بدهد . این کار انتزاعی ، که پیوند چند اندیشه بنیادی در تصویر نای است ، بنیاد فرهنگ ایران را گذاشته است . کانیا kanyaa درُهزوارش ، هم به معنای نای ( = ناد ) است، و هم دراوستا به معنای دختر جوان است . واژه های کنیز و کنشت و کنیسه ، به این ریشه بازمیگردند . کنشت ، نیایشگاه این زنخدا بوده است . ایرانیان با این پیوند نای و زن ، تصویر شگفت انگیزی را آفریدند . روئیدن و زائیدن و آفریدن ، برابر با نی نواختن و جشن ( =یسن ) که به معنای نی نواختن است ، نهاده شد . سراسر ِ فلسفه زندگی ایران ، چیزی گسترش این اینهمانی نیست . از یک سو ، زائیدن ، برابر با روئیدن نی ، و هردو، برابر با مفهوم آفریدن نهاده شد . از سوی دیگر، بندهای نی ، نشان نوزائی و نوشوی و فرشگرد همیشگی بود ، و از سوی دیگر، آفریدن که همان آوریدن ( زائیدن ) میباشد ، برابر با « نی نواختن و موسیقی » نهاده شد . برابر نهادن آفریدن و به وجود آمدن ، با موسیقی و آهنگ و بانگ ، سبب پیدایش اندیشه بنیادی در باره زندگی درگیتی شد . زندگی یافتن درگیتی ، جشن است .
پرسیده خواهد شد که چرا؟ نی نواختن در پهلوی « نی سرائیدن » و « نی سرودن » است . بانگ و نوای نی ، سرود است . و واژه « یسن = یسنا » است که همان واژه « جشن » شده است . یس + نا ، همان یز+ نا است که نواختن نی باشد . از همین واژه « یز » است که واژه « جاز» امروزه آمده است، و کسی نمیداند این واژه از کجا آمده است . چنانکه در شوشتری ، به گیاهی خودرو که ساقه هایش به مصرف پوشش سایبان میرسد ، جاز میگویند که نوعی از نی است . همین « یز » که نی نواختن باشد ، نام خدایان ایران بطورکلی شده است . یزدان و ایزد همین واژه است، و یزیدی های کردستان نام خودرا ازاین اصل دارند . ونام بایزید بسطامی ، « وای ایزد » بوده است که نام « رام = ُزهره » باشد . و مادرش اورا بنا بر تذکرة الاولیاء، طیفور میخوانده است که « دی + پور » باشد، و به معنای فرزند سیمرغ ( = دی ) میباشد . البته رام هم، فرزند سیمرغست . به هرحال ، نام خدا در ایران بطور کلی ایزد = یزد = یزدان بوده است که دراصل به معنای « نی نواز » است ، و معانی که امروزه زرتشتیان در اوستا به واژه های ایزد و یزدان میدهند ، از معانی دست دوم است که در تحریف نظر از معنای نی نوازیست که به آنها داده شده است . وقتی زائیدن یا آفریدن یا روئیدن ، اینهمانی با جشن و شادی دارد ، هرکاری با جشن ، آغاز میشود . زندگی دراین گیتی ، جشن است . هرآفرینشی ، هر زادنی ، هرخرمنی ، جشن است .به وجود آمدن در گیتی ( دنیا) ، جشن و شادی است . این تائید زندگی درگیتی بوده است . گیتی ، جایگاه شادی و جشن است . این اندیشه را بدین گونه عبارت بندی میکردند که انسان در هنگام زاده شدن ، خندانست ، چون دراین هنگام ، بهمن ، خدای اندیشه با او میآمیزد . خدای اندیشه است که درآمیختن با فطرت انسان ، به انسان ، خردی میدهد که میتواند زندگی را جشن و شادی کند . این داستان سپس ، شکل یک معجزه پیداکرد ، چون فقط به زرتشت بطور ویژه نسبت داده شد. زرتشت که در هنگام زاده شدن ار مادر ، میخندد ، چون بهمن با اندیشه اش با او میآمیزد . این اسطوره ( ُبنداده )، فلسفه عمومی ایرانیست که زندگی باجشن آغاز میشود ، چون گوهر و غایت زندگی ، خنده و جشن و شادی درگیتی است ، و قضیه استثنائی برای زرتشت نیست . اینکه در گیتی ، جشن و شادی و خنده نیست ، برای آنست که « بهمن یا هومان ، که اصل خرد سامانده و اصل خرد همپرس واصل خرد بزمساز است » ، از فطرت انسان ، حذف و تبعید میگردد . مثلا واژه « رَخس » در کردی ، هم به معنای « رقص » است ،و هم به معنای « تکوین یافتن » است ( شرفکندی ) . تکوین یافتن ، یا به وجود آمدن ، رقص و خنده و شادی و بازی است.
نخستین وجودی که از سیمرغ ، میزاید ، رام یا زهره است که رقصان یا در « وشتن » به وجود میآید . این نخستین تکوین ، نشان به وجود آمدن کل هستی است . وه شی ، به معنای خوشه انگور و خرما و هرخوشه ای دیگراست . خوشه ، خوشی است . درضمن ، وه شته ن ، به معنای رقصیدن است . برای این خاطر ، درویشها ، به سماع ( زما = پای کوبی ، نام رام ، زم و زما است ) وشتن میگفتند . همین واژه به عربی رفته است و « وشت » ، « وجد » شده است . از این واژه است که « وجود » ساخته شده است . هر موجودی ، گوهر رقصیدن و چرخیدن و گردیدن و خوشی است . وجود ، اینهمانی با خوشی و شادی دارد .آنچه ، بی خوشی وشادی است ، وجود ندارد ، « نیست » . وجود یافتن، وجد کردن است .همه چیزها ، رقصان به وجود میآیند و در رقص و بازی و شادی ، موجودند .
اینست که روزیکم هر ماهی را ایرانیان ، بنا بر برهان قاطع ، « جشن ساز » میخواندند . این روز ، گوهر خدای ایران را مشخص میساخت . این روز ، بیان آن بود که خدای جشن ساز، جهان جشن را میسازد . خویشکاری خدای ایران ، جشن سازی است . هومان ، یا اصل خرد بزمساز ( بزمونه، نام بهمن است. برهان قاطع ) ، نخستین پیدایش خودرا ، در « جشن سازی » نشان میدهد . خرد ، جهان جشن را میسازد . خویشکاری خرد ، آفرین جشن ، آفریدن جهان جشن است. این همان « خرد خندان » است که در اشعار مولوی تبدیل به «معرفت طربساز » شده است . علت هم اینست که مولوی مانند سایر عرفا ، «خرد ایرانی» را با «عقل » مشتبه میساختند، و با هم اینهمانی میدادند ، در حالیکه خرد و عقل ، ازهم تفاوت کلی داشتند . خویشکاری خدا درفرهنگ ایران ، امر دادن و نهی کردن و حکومت کردن در امر و نهی نیست . خویشکاری خدا ، آفریدن جشن با خردیست که تخمه اش را در همه جانها میافشاند . و چنانچه گفته شد ، « جشن= یسنا » ، دراصل، به معنای « نی نواختن » است . پس خدای ایران ، نی نواز است . خود تصویر « نی نواختن » ، معنای « آفریدن » را هم داشته است . نی نواختن ، برابر با همان زائیدن و آفریدن است .
البته زرتشتیان ، سپس روزیکم ماه را ، ازآن اهورامزدا ساختند . ولی سیمرغیان ، روزیکم را ازآن « خدای جشن سازی » میدانستند که نامهای گوناگون داشت . ازجمله نامهای او ، خرّم بود . اهل فارس بنا بر ابوریحان بیرونی ، این روز را « خرّم ژدا » مینامیدند . همین نکته ، گواه برآنست که اهل فارس ، خرّمدین یا سیمرغی بوده اند ، نه زرتشتی . نام دیگر این خدا ، فرّخ بوده است . حافظ ، غزلی در نیایش این « فرّخ » دارد که محتویاتش بهترین گواه برآنست . نام دیگر این خدا ، « سلم » بوده است . سلم در اوستا sairima است که به معنای « سه + نای = سئنا = سیمرغ » است . چون « ریما و ریم » ، دراصل به معنای شاخ یا « نی » است . به همین علت ، ماامروزه به آرایشگر ، سلمانی میگوئیم ، چون سلمانی ها در گذشته ، با نی ، سروصورت مردمان را میتراشیده اند . بلوچی ها به سلمانی ، نائی میگویند .و نام « سلمان فارسی » گواه برآنست که سلمان ، ازهمین خرّمدینان و یا سیمرغیان بوده است . درواقع ، سلم ( سه + نای ) ، همان «عزّی» بوده است که « ئوز = اووز = هوز » بوده است که به معنای « نای » است . همین خدا که سلم = عزّی= اووز= «نای به» باشد ، در عربستان راه یافته بود، و نیایشگاههای گوناگون داشته است ، و محمد بنا برکتاب « الاصنام » در کودکی علاقه فراونی به این خدا داشته است، و حتا گوسفندی پیشانی سرخ برای این خدا قربانی میکند ، و نام دینش را که « اسلام » باشد ، از نام همین خدا که سلم باشد میگیرد . از معنائی که درعربی این واژه « سلم » داشته است ، میتوان شناخت که نزد این خدا ، جان ، مقدس بوده است ، و هیچکسی ، حق آزردن جانی را نداشته است . درعربی بنا برخوارزمی ، سلم ، به کسی میگویند که نه خودش کسی را میآزارد و دیگران را نیز ازآزردن باز میدارد . البته محمد رسول الله ، اسم اسلام را از این خدا میگیرد ، ولی محتوای آنرا وارونه میسازد . چون نزد این خدا ، « جان » ، برهمه چیز از جمله بر « ایمان » اولویت دارد . هیچکسی ، بنام ایمان ، نمیتواند جانی را بیازارد . جهاد یا جنگ مقدس ، وجود ندارد .
اکنون به همان « بشنو این نی چون حکایت میکند » باز میگردیم . وقتی خدا، نی ، یا « نای به » یا « سه نای » است ، انسان نخستین نیز که جم بوده است از همین نای ( = سیمرغ ) روئیده است . پس او هم باید « نی » بوده باشد . ازاین روها ، سکاها یا سکزی ها ( سجستانی ها = سیستانی ها ) بنا بر هرودوت ، انسان را « اووز » مینامند . این همان « ئوچ » درکردیست که به معنای نای است، و اوچ در ترکی هم که به معنای « سه » است ، همان « سه نای » است که نام همین خدا بوده است . کردها به « من » ، « ئه ز = از » میگویند . لنکرانی ها نیز به « من » ، « از » میگویند . این « از » در پهلوی ، همان « اووز = ئوز » است . انسان ، خود را « نی » میخواند تا تبار خود را از خدا نشان بدهد . اینهمانی دادن انسان با نای ، فوق العاده مهم بوده است ، چون نای را آنها ، گیاهی خودرو ، و خود زا ، و همچنین « خود نوا یا خود نواز » میشناختند و نوای این نای ، یا دم نی ، همان باد بود که اینهمانی هم با 1- جان و هم با 2- عشق داشت . بادنای= دم نای = موسیقی ، جان و عشق را ازهم جدا ناپذیر میدانست ، واین اندیشه در سراسر فرهنگ ایران باز تابیده میشود . ما موسیقی و جان ( زندگی ) و عشق را، مفاهیم یا پدیده های از هم جدا میشماریم ، و راه فهم این فرهنگ را به خود می بندیم .« نی» برای آنها ، اصل زاینده و آفریننده بود . هم خدا و هم انسان ، نای هستند ، چون هردو ، اصل آفریننده اند . خود روئی و خود زائی و خود نوازی ، معنای « اصالت » را داشت .آنکه خودش ، بی کمک و یاری دیگری ، نیاز به « کارنده تخمش » ندارد ، این موجود اصیلی است، و خود آفرین است . این مفهوم که آنچه نیاز به کاشته شدن ندارد ، خود آفرین است، تبدیل به مفهوم کلی و انتزاعی « خود آفرینی » شده بود . نی ، نیاز به « نی نواز » ندارد .
امروزه بزرگترین مسئله کشورما و همسایگان ما ، اینست که دینشان ، اصالت انسان ، و اصالت خرد انسان را، که « خود اندیشی یا خود ساماندهی » باشد ، نمی پذیرند . اصالت انسان ، به معنای آنست که خود انسان و خرد خود انسان ، میتواند به جامعه و سیاست و اقتصاد ، سامان بدهد . این « سامان دادن » را هخامنشی ها « نییدن » میگفتند . نواختن نی ، با کشش ، نظم میدهد و همآهنگ میسازد . اینست که خود واژه « سامان » نیز در مخزن الادویه به معنای « نی » است . سامان دادن هم که مدیریت و نظام دادن و حکومت باشد ، همان معنای « نییدن » را دارد . انسان ، خرد سامانده دارد . انسان ، خردی دارد که میتواند با نیروی کشش ، تاءسیس حکومت کند . خود خرد انسان ، سرچشمه و اصل قانون و نظم و حکومت است . ما امروزه ، به محضی که میشنویم « نی ، حکایت میکند » ، فوری به فکرآن میافتیم که فاعل یا کننده این کار ، کیست ؟ کیست که این نی را مینوازد ؟ یعنی نفی اصالت از مولوی ، یا از هرانسانی که نی است ، میکنیم . با این شیوه تفکر ، زمانها ، مسئله آن بود که « کننده این کار» ، اللّه است که این نای را مینوازد .ولی معلوم کردن الّله به کردار نوازنده نای ، همآهنگی با شریعت اسلام ندارد . چون تنها ، مسئله ، کننده یا فاعل یا عامل یا علت نیست ، بلکه مسئله بنیادی آنست که « نی نواز ، سازنده زندگی و گیتی برای جشن » هست . نوازنده نای ، سازنده شادی و طرب است . جامعه و گیتی را تبدیل به جشنگاه میکند . کار اصلی خدا ، جشن سازی از زندگی در گیتی ( دنیا) است ، نه در آخرت و ملکوت و جنت درآن دنیا . البته ، اللّه ، چنین خدائی نبود . اللّه ، چنگزن و چغانه زن و نای زن و رقاص و مطرب وشاعر نبود الله ، خدائی نبود که در جستجو بیندیشد . مسئله دیگر این بود که این تصویر که نائی باشد ،که نی نوازهم هست ، از خاطره ها فراموش ساخته شده بود . تصویر الله ، این خاطره را تبعید کرده بود . هیچکس ، جز الله ، اصالت نداشت . پس هر چیزی باید معلول باشد ، مخلوق باشد ، عبد باشد . این اندیشه اصالت انسان ، درخود اشعار مولوی باز تابیده میشود . او ، تن انسان را نای میداند ، و جان انسان را ، نائی ، یعنی نی نواز و نیزن میداند . جان که اینهمانی با دم ، با باد دارد ، اینهمانی با عشق هم دارد . این جان خود انسانست ( ازسوئی ، همه جانها ، یک جان ، یک باد ، یک عشق = جانان بودند )که در نای تن میدمد. در بندهش ، بخش چهارم دیده میشود که جان انسانها ، اینهمانی با باد دارد . جان انسان در نای تن میدمد و میسراید ، معنای آنرا هم داشت که خدا = جانان در تن میدمد و میسراید .
« نه کمست تن ، ز نائی ، نه کمست جان ، زنائی »

bidastar
13-10-2007, 08:40
پس انسان ، گوهر شادی و موسیقی و طرب و رقص است . جان خود انسان ، میسراید و میدمد . بدینسان غایت انسان ، عبادت الله ، اظهار عبودیت به الله نیست . غایت انسان ، شادی است . درست در قرآن بارها میآید که انسان برای لهو ولعب در دنیا خلق نشده است . درحالیکه این تصویر نای بودن انسان و نای بودن خدا ، غایت انسان را همگوهری با خدا ( = نای به ) میداند که شادی و رقص و طرب و موسیقی در گیتی است . گوهر خدا و انسان ، جشن زندگی و موسیقی است . خدا در آهنگ موسیقی با انسان ، همپرسی میکند . اینکه جان ، در نای تن میدمد ، تصویری بسیار پرمعنا بوده است . تن ، اساسا به معنای زهدان است . جان با آهنگ موسیقی ( دم ) ، تن و جسم را حامله میکند و زاینده میسازد . « دم » به انبانی میگویند که زرگران با آن « اتش میافروزند » . دمه به آتش فروز میگویند . آتش فروز ، معنای اصلیش را گم کرده است . بنا بر برهان قاطع ، بهمن و سیمرغ ( عنقا) ، اتش فروز خوانده میشوند . آتش فروز ، معنای « نو آور و مبدع و آغازگر » را داشته است . با گمشدن و با تاریکساخته شدن این معانی ، اصالت را از انسان گرفته اند . در فرهنگ ایران ، انسان هرگز به صورت خدا، ساخته و آفریده نمیشود . این نفی اصالت انسان است . بدینسان ، انسان ، تقلیدی و رونوشتی ازالله یا یهوه میشود . در فرهنگ ایران ، انسان ، خلیفه الله نیست . در فرهنگ ایران ، آفریننده ، برابر با آفریده است . به عبارت دیگر ، خدا ، برابر با انسان هست . اصلا مفهوم « برابری » در فرهنگ اجتماعی و سیاسی ایران ، از اینجا ، سرچشمه میگرفت . مسئله این نیست که خدا ، انسان ها را برابر باهم ولی هیچ در برابر خود ، خلق میکند ، بلکه خدا در همان اصالت ، برابر با انسان بود . خدا ، برابر با انسان بود ، چون انسان از خدا میروئید . اینست که انسان هم آتش فروز، یعنی مبدع و نوآورو آغازگربود . در فرهنگ ایران ، نه تنها انسان از خدا میروئید ، بلکه خدا هم از انسان میروئید . آفرینش و پیدایش انسان ازخدا ، یکسویه نبود . یکی برای همیشه خالق، و دیگری برای همیشه ، مخلوق نبود . خدا و انسان ، پشت و روی یک سکه بودند . این پیدایش انسان ازخدا ، وخدا از انسان ، یک حرکت گشتی همیشگی بود . پیدایش خدا از انسان ، و انسان از خدا ، هردو روی میداد . در فرهنگ ایران ، شش جشن بزرگ بنام « گاهنبار» بودند . هریک از این جشن های پنج روزه ، « یک تخم » بشمار میآمدند . پنج روز پایان سال ، که میان مردم به خمسه مسترقه ( اندرگاه ) مشهور است ، آخرین گاهنبار بود . جشن نوروز با همین تخم آغازمیشد . این تخم ، بن سال نوین بود . این تخمی بود که خدا ( = سیمرغ = آسمان ابری ) ازآن میروئید . آسمان ابری که همان سیمرغست ، ازاین تخم میروئید . ولی این تخم ، تخمی بود که ثمر درخت انسان بود که در هفتاد روز آخرسال روئیده بود . پیدایش انسان ، در این هفتاد روز بود . فراز درخت انسان ، خوشه خدا میرسید . از انسان ، خدا میزائید . درپس این تصاویر ، مفاهیم بسیار بزرگی نهفته است . پس ، فرهنگ ایران تصویر دیگری از خدا و انسان داشت .
نای ، دراین فرهنگ ، اصل زاینده یا اصل آفریننده است . نی نواختن یا نی سرودن ، اینهمانی با روند آفرینندگی داشت . نای می نالد . نالیدن ، ازهمان واژه « نال » است که به معنای نای است . افغانها به نای ، نال میگویند . موسیقی در فرهنگ ایران ، یک کارجنبی و حاشیه ای و فرعی نبود، و فقط مصرف ، در زنگ تفریح نداشت .آهنگ موسیقی ، ناله زائیدن ، بانگ آفریدن بود . اینست که مولوی درغزلی میگوید :
دلم را ناله سرنای باید که از سرنای ، بوی یار آید
بجان خواهم نوای عاشقانه کزآن ناله ، جمال جان ، نماید
همی نالم که ازغم ، بار دارم عجب این جان نالان، تا چه زاید
بگو ای نای ، حال عاشقان را که آواز تو ، جان میآزماید
ببین ای جان من ، کز بانگ طاسی مه بگرفته ، چون وامیگشاید
درآغاز مثنوی ، نی ، حکایت از جدائی از نیستان میکند . بانگ نای ، آتش عشق است . دم یا بانگ نای ، که همان باد باشد ، اینهمانی با عشق دارد ( جان + عشق = باد ) . نای ، اصل زایندگی و آفرینندگی است . اساسا کلمه « آفریدن » ، همان کلمه « آوریدن » است . پدر و مادر ، آورندگان هستند . آفریت ، همین زاینده، یا زن است . امروز هم ، به دشنام به یک زن ، عفریته میگویند . کردها به آفریدن ، آفراندن میگویند ، و به زن ، « ئافره ت = آفرت » . افرودیت ، زنخدای عشق در یونان ، از همین ریشه ساخته شده است . این «ت » در پایان « آفریت » ، مانند th انگلیسی است که به شکل پسوند « س » هم درآمده است .آفریت ، آفریس هم گفته میشود . در برهان قاطع ، دیده میشود که « رند آفریس » یعنی « زنخدا رند » ، نام پروردگار است . درباره این نام ، میآید که « رند آفریس » ، درختی است که بار آن درخت ، مرغ است . البته همه میدانستند که سیمرغ ، فراز درخت همه تخمه می نشیندو خوشه درخت زندگیست . پس « رند افریس = با رند افریت » ، که « زنخدا رند » باشد ، همان سیمرغ ، یا « نای به » ،یاهمان « اووز » میباشد . ایرانیان با سلطه اسلام ، نامهای گوناگونی را که این خدا داشت ، و علمای دین نمیشناختند ، به خود میدادند . آنها ازجمله ، خود را « رند » میخواندند . رند ، یکی از نامهای سیمرغ بود . باید به یاد داشت که، راههای مستقیم مارا به کشف فرهنگ سیمرغی ، بریده اند . ماباید با حوصله ، از راههای غیرمستقیم ، نکته به نکته و مو به مو ، اجزائ این فرهنگ را کشف کنیم . « از متن به حاشیه رفتن » در این بررسی ها ، برای آن نیست که از موضوع اصلی، منحرف شویم ، بلکه دراین حاشیه ها ، هنگامی پیش میآید که میتوان پاره ای ازاین فرهنگ را کشف کرد که سپس بدرد مطالعات خواهد خورد . مثلا همین اصطلاح « رند » را هم عطار و هم مولوی و هم عراقی و هم حافظ بکار برده اند ، ویک مفهوم کلیدی دراین آثار هست . پیروان سیمرغ ، از جمله ، خود را « رند » میخواندند، تا زیر تیغ برنده شریعت اسلام ، تکه پاره نشوند . این «رند افریس» یا «رند افریت» یا «زنخدا رند» ، درست با « نوشوی ، با رستاخیز ، با باز زائی ، با جشن زیستن » کار داشت . پس از اینکه در آغاز مثنوی ، نای که «مولوی به خصوص» ، و« انسان بطورکلی» میباشد ، میکوشد جدائی خود را از نیستان( جایگاه باز زائی ) رفع کند و باز به وصال نیستان برسد ، باز ، در رسیدن به بن ، خود زا بشود . در این غزل می بینیم که :
دلم را ناله سرنای باید که از سر نای ، بوی یار آید
بجان خواهم نوای عاشقانه کزآن ناله ، جمال جان ، نماید
همی نالم که از غم،« بار دارم » عجب این جان نالان ،تاچه زاید
بار داشتن ، حامله بودنست . بارگیر، ماده هرحیوانیست . بارگاه ، به معنای زهدانست . و اینکه به خدا ، باری و بار ( باری تعالی ) گفته میشود ، حکایت از زمانی میکند که سیمرغ ، خدا بوده است . سرنا ، همان « سورنا » هست . سور، به معنای جشن عروسی است . سورنا ، نائیست که درجشن عروسی میزدند . دل انسان ، بانگ سور را میطلبد . چون در این بانگ ، بوی یار میآید . او از ته جانش ، این نوای عشق را میطلبد ، چون از این نوا و ناله ، جمال جانان که همان جمال جانست ، نمودار و آشکار میشود . بالاخره دیده میشود که مسئله ، مسئله « زایمان جان » است . این تصویر ، چنانکه پنداشته میشود ، از جمله تشبیهات و کنایات شاعرانه نیست ، که از خیال صورت اندیش مولوی ، ایجاد و اختراع شده باشد . اینها تصاویری از اسطوره های ( بنداده ها ) ایران هستند . ماه که سیمرغ باشد ، نای بزرگ است . یکی از نامهای ماه که در اشعارمولوی هم آمده است ، لوخن یا لوخنا است . لوخ ، به معنای نی است، و لوخنا ( لوخ + نای ) که « نی نی » باشد ، به معنای« نای بزرگ» یا« کرنا» یا نفیر است ، چنانچه شاهنشهاه ، به معنای شاه بزرگ است . نای بزرگ ماه ، آهنگ خود را مینوازد . ماه ، با نواختن نای ، جهان را آبستن میکند . این وصال با ماهست که انسان را آبستن و زایا میکند . همه انسانها ، زاده عشق ورزی مستقیم خدا با انسانها هستند . همه مردمان ، فرزند مستقیم خدا یا سیمرغ ، و همگوهر با او هستند . هنوز ایده « خلق کردن با امر » نیامده بود . این بود که بانگ نای یا آواز و آهنگ نای وبطور کلی موسیقی ، هرجانی را آبستن میکرد . بانگ نای، یا آهنگ و سرود موسیقی ، میآفرید. جهان و انسان ، از آهنگ و با آهنگ ، آفریده میشدند . خدا ، با امر و حکم ، انسان را خلق نمیکرد . خدا با نواختن موسیقی ، جهان را میآفرید . موسیقی ، نقش فوق العاده خدائی و دینی داشت . موسیقی ، یک تفریح و بازی دنیائی نبود . موسیقی ، شیوه پیدایش نیروی آفرینندگی خدا بود . ماه که سیمرغ باشد ، نای خود را مینواخت . به عبارت اسطوره ای ، رام نی نواز یا ُزهره را میزائید . نواختن نای سیمرغ ، پیدایش رام بود که اینهمانی با آهنگ و موسیقی ورقص وشعر و شناخت و بالاخره باده داشت . نام دیگر « نای » ، پیتاpaita بود که سپس به شکل « پاده » و « پیتا» درآمده است .ماه ، پیغام خود را به همه جانها و انسانها میفرستاد ، یا به عبارت دیگر ، برای همه ، موسیقی مینواخت تا بچرخند و برقصند . پیغام که paitigame پیتا گامه باشد بهترین گواه براین است ، چون پیغام به معنای « ترانه و آهنگ نی » است .پسوند گام game هنوز در کردی در شکل « قام » به معنای ترانه و آهنگ است . قام ، همان خام و خامه است که نی میباشد . مثلا در کردی ، قامیشه لان به معنای نیزار و نیستان است . پس « پیغام ماه» یا پیغام سیمرغ ، آهنگ و ترانه و ناله و نوائی بود که انسان از خدا ، از بن کیهان و بن زمان و بن خود انسان میشنید ، و جان انسان ، از این آهنگ و ترانه ، آبستن میشد.
خدا ، با پیغامش ، انسان را آبستن به حقیقت و به بینش آن میکرد .
خدا ، برای انسان ، موسیقی میزد، نه آنکه پشت سرهم، حکم و امر صادر کند و تهدید و انذارکند و سرپیچی ازآن را برترین گناه و جرم بشناسد، و کیفرش را شکنجه در جهنم بداند و بدینسان جشن و شادی را از او بگیرد . خدا ، پیوند مستقیم وبی واسطه ، با همه انسانها داشت . او برای همگان، مینواخت و به همه پیغام میداد . خدایان ایران ، کارشان ، امر دادن و حکم کردن و قدرت ورزیدن و حکومت کردن نبود . خویشکاری خدایان ایران ، جشن سازی برای همگان بود . آنها از قدرت ورزیدن ، نفرت داشتند . آنها نمیخواستند ، معبود همه باشند و مردم ، عبد آنها باشند . اینست که مولوی با شنیدن « نوای عاشقانه » سورنای که همان خداست ، منتظر آنست که « جمال جان = زیبائی و حسن جانان » خود را بنماید و آشکار سازد . خدا از انسان ، زاده شود . خواهیم دید که خدا در فرهنگ ایران ، روی خود را مینمود، و از دیدن روی زیبای او بود که همه مست از شادی میشدند .
به جان خواهم نوای عاشقانه کزآن ناله ، جمال جان نماید
ناله ، نوای همان نی است . بالاخره مولوی یا انسان بطور کلی ، ازاین نوا وناله و بانگ ، آبستن شده است و منتظرآنست که حقیقت یا حق ، از جان او بزاید
همی نالم ، که ازغم ، بار دارم عجب ، این جان نالان،تاچه زاید
حقیقت در فرهنگ ایران ، میبایستی با این پیغام ، با این آهنگ موسیقی از هرانسانی بزاید، تا بینش به آن نیز ، پیدایش یابد . حقیقت را کسی حق نداشت به انسان بیاموزد ، و بنام « گوینده و آورنده حقیقت » ، و « تخصص در دین » ، برانسان ، حکمروائی کند . ما امروزه ، چون ریشه و معنای دقیق این واژه ها و اصطلاحات را نمیشناسیم ، آنها را غلط و نابجا بکار میبریم ، و طبعا با دست خود ، فرهنگ ایران را تحریف میسازیم و مسخ و سرکوبی میکنیم . مثلا میگوئیم که محمد « پیامبر خدا » است . در حالیکه پیام بر که برنده پیغام باشد ، به معنای کسی است که با آهنگ موسیقی و ترانه رقص را میآورد . الله که موسیقی نمینوازد که آن موسیقی را روی صفحه جبرئیل ضبط کند و بدست رسولش بدهد . خدا ، نی نوازیست که خودش مستقیم برای همه نی مینوازد . و آهنگ و ترانه نی ، امر وحکم و تهدید و انذار نیست . اینست که ما حق نداریم واژه « پیامبر خدا » را جانشین اصطلاح « رسول الله » بکنیم . درین شکی نیست که محمد ، رسول الله هست ، ولی نه پیامبر خدا . این گونه ترجمه ها سبب شد که ایرانیان ، نام « الله » را برای « تصویری که خود از خدایشان داشتند » بکار بردند . درواقع ، الله ، سرپوش و نقاب همان سیمرغ و رام ( زهره ) شد . در زیر نقاب الله ، همان خرّم ( سیمرغ ) و رام خدای ایرانیان ماندند، و مولوی درست از این تاکتیک، برای زنده ساختن فرهنگ سیمرغی بهره برد .در این یکی گرفتن اصطلاحات ایرانی با اصطلاحات عربی ، منجلابی از سوئ تفاهمات آفریده شده و فرهنگ ایران ، کفن و دفن گردیده است.
من بس کنم ، تو ُچست شو ، شب برسر این بام رو
خوش غلغلی درشهر زن ، ای جان ، به آواز بلند

******************


این مقاله یکم از مجموعه مقالاتیست که در باره « غزلیات مولوی » نوشته میشوند . در زنجیره این بررسیها ، نشان داده خواهد شد که غزلیات مولوی ، ریشه های ژرفی در فرهنگ سیمرغی ایران دارند، و بدون شناخت این پیوندها ، فهم اندیشه های توفانی ورقصان مولوی ، غیر ممکن است .
منوچهر جمالی ، پنجم آپریل 2004

bidastar
13-10-2007, 08:44
گفتار دوّم درباره « مولوی بلخی »
منوچهر جمالی


بانگِ نای
یا بانگِ پر ِ هُمای
صنم ِگریزپا = سیمرغ گریزنده
صنم = سن= سیمرغ= هُما= عنقا

درفرهنگ سیمرغی ، به « انسان بطورکلی » ، « نای » گفته میشد. واژه « اووز» ، و « اَز » که نی باشند ، به معنای « انسان» و « من » بودند . انسان ، با « نای » خواندن خود ، خود را همگوهر خدا میدانست . نام خدا نیر « نای ِ بِه » بود که همان سئنا یا سیمرغ باشد ، و نام دخترش ، که درعربی ، زُهره خوانده میشود ، و در یونانی « افرودیت » میباشد ، « رام جید » است، که به معنای « رام نی نواز » است . جیت و شیت و شید ، نامهای نای هستند . جمشید ، به معنای « جم ، فرزند نای » است ، که درواقع به معنای « جم ، فرزند سیمرغ » است ، چون سیمرغ ، همان نای است . فرشید که مرکب از « فرش + شید » است به معنای نائیست که با نوایش و افشره اش ، جهان را تازه میسازد ، فرشگرد میکند . خدا با نواختن نای ، جهان را میآفریند . انسان و خدا ، هردو ، نای هستند ، چون یکی از دیگری میروید . نای ، تصویر « خود روئی ، خود زائی ، خو نوازی ، خود آفرینی » بود . نای ، خودش ، خودش را مینوازد و میسراید ، و خودش ، حکایت میکند . در مورد انسان ، تن انسان ، نای است ،و جان انسان که اینهمانی با باد دارد ( بندهش ، بخش چهارم ) ، نی نواز است . ازاینرو مولوی میگوید :
به درون تست ، مطرب ، چه دهی کمر به مطرب
نه کمست تن ، ز نائی ( یک نای ) ، نه کمست جان ، زنائی ( نی نواز)
این بود که هم نوای نای و هم شیره وافشره نای ، اشه ( اشق = عشق ) و نظم و حقیقت شمرده میشدند .انسان ، که نی باشد ، خودش را سرچشمه عشق و نظم و حقیقت میدانست .
ای صورت حقایق کل درچه پرده ای سر برزن ازمیانه نی ، چون شکروشی
نُه چشم گشته ای تو و ، ده گوش ، گشته جان
دردم به شش جهت، که تو دمساز هرششی
تو،نائی هستی که میتوانی در همه جهات جهان ، جشن و شادی و طرب بیافرینی .
نی ، دارای نه سوراخ یا نه چشم بوده است . البته ما امروزه ، معنای بسیارتنگ و محدودی از« نای » داریم . « نای » را در راستای « تصویر اصالت و آفرینندگی » بکلی از پیش نظر محو کرده ایم . از اینگذشته ، نی ، در فرهنگ ایران ، « َرد » یا مهتر و نمونه اعلای همه گیاهان شمرده میشد ، طبعا رَد همه ابزار موسیقی ( رباب ، چنگ ، بربط ، عود ، ارغنون ، چغانه ... ) . در واقع همه نی بودند . نای نواختن که نی سرودن بود ، وسرود ، آهنگ نای بود ، به همین روال ، به نواختن همه اسبابهای موسیقی « سرودن » گفته میشد . نای نواختن ، در واقع ، معنای « نواختن موسیقی بطورکلی » را داشت . به همین دلیل ، واژه « موسیقی » ، از ریشه « نی » ساخته شده است . واژه شناسان ، چنان می پندارند که واژه « موسیقی » از یونانیmousike به عربی آمده ، و سپس از عربی به فارسی آمده است . این گمان ، به کلی غلط است، و از بی خبر بودن از فرهنگ زنخدائی در ایران ، سرچشمه گرفته است . واژه « موسه » ، که واژه « موسیقی » ازآن ساخته شده ، و پیشوند کنونی آنست، نام خود سیمرغ ( سئنا = سه نای ) است . « مو » که پیشوند « موسه » است ، دراصل به معنای « نی » است ، چنانکه موئیدن همان نوای نی است ، چنانکه نالیدن هم ناله نال ( نای ) است . موی سر ، اینهمانی با ارتا فرورد ( سیمرغ = سئنا = سه نای ) دارد . « موی» در آثار پهلوی ،همانند گیاه شمرده میشود که ردش ، نای است . پسوند سه ، در « موسه » و پسوند « سی » در « موسی » ، به معنای عدد سه=3 است . موسی ، به معنای سه نای یا سیمرغست که « نای به » میباشد . در بلوچی به سلمانی ، نائی گفته میشود، و درعربی ، به تیغ سرتراشی یا دلاکی ، موسی گفته میشود ، ودرفارسی ، استره گفته میشود . استره ، نام دیگر نی است . البته نی را برای حجامت و سرتراشی بکار میبرده اند، ولی نقش اصلیش ، نواختن سرود بوده است . از اینرو درکردی به « ترانه » ، استران گفته میشود . این واژه در عربی ، به شکل « اسطوره » در آمده است ، چون استره ها ، ترانه ها و سرودهای دوره زنخدائی بوده اند . اسطوره ، ترانه ها و سرودهائی فرهنگ زنخدائی است که گرداگرد « روند ِ پیدایش و زایش جهان » دور میزنند . وادیان نوری و ابراهیمی و الهیات زرتشتی ،همه برضد « درک جهان از راه پیدایش = از راه تبارشناسی ، به اصطلاح ترجمه شده پست مدرنها » بوده وهستند ، ازاینرو این « اسطوره ها = استره ها » را ، خوار و بی ارزش میشمارند . بالاخره نام موسی ، رسول یهودیان نیز، نه عبریست ونه مصری ، بلکه به معنای سیمرغ است ، و در مدین باید از پدر زتش، که پیرو این دین بوده است ، گرفته باشد ، و تجربه خدا ، به شکل آتشی که بوته را نمیسوزاند ، درست بیانگر مفهوم « آتش » در این فرهنگست . به همین علت ،« موس» بنا برگفته ناظم الاطباء ، به معنای « بدست آوردن نطفه از زهدان ماده شتر » هست . چون زهدان هم به ویژه ، نای است و نطفه ، در بندهش ، آب شمرده میشود . زهدان ، مانند نای ، اصل آفریننده بشمار میرفته است .
در فارسی ، « زال موسیه » به سازی میگویند که بیشتر زنان نوازند . از همین ریشه ، واژه « موسیقار » ساخته شده است . بنا بر برهان قاطع ، موسیقار « سازی است که آنرا از نی های بزرگ و کوچک ، باندام مثلث ، بهم وصل کرده اند ». یا میآید که سازیست که درویشان نوازند . اساسا « درویش » که در پهلوی « دری غوش » باشد به معنای سه خوشه و سه مرغ است . وبالاخره میآید که سازیست که شبانان نوازند . همه اینها نشان آنست که واژه موسیقار ، با ترکیبی ار نی های بزرگ و کوچک سروکار داشته است . و بالاخره در برهان قاطع میآید که « نام پرنده ایست که در منقار او سوراخ بسیاری هست و ازآن سوراخها ، آوازهای گوناگون برمیآید و موسیقی از آن ماء خوذ است » . منقار، همسان نای شمرده میشد . همه این گفته ها درست و گواه براینست که نام موسیقار با ساختاری از نای کار دارد . و این آلت ترکیبی نی را درآلمانی panfloeteمی نامند که به معنای « نای پان » میباشد . موسیقار از ترکیب مجموعه ای از سه نای ها ، باهم ساخته میشود . این واژه موسیقار ، باید ترکیبی از « موسی + گر » باشد ، چون غر + غرو + گراو = گر دراصل به معنای نی است . مقصود از این بررسی ، تنها آن نیست که فقط اصل واژه موسیقی ، نشان داده شود ، بلکه مقصود آنست که بیان شود که نی نواختن و بانگ نی ، بطور کلی ، معنای نواختن موسیقی، با همه ابزار موسیقی را داشته است ، چون نی ، بُن همه ابزارهای موسیقی بوده است . موسیقار ، نام خود سیمرغ یا سئنا بوده است ، چنانچه نام دیگرس ، ققنس میباشد که همان « کوخ + ُ نس » است . نس ، بینی است، و کوخ ، نی است . ققنس به معنای مرغیست که بینی ( بینی هم که بین یا وین باشد به معنای نای است ) اش یا منقارش ، نی است . منقار او به اندازه روزهای سال ( منهای پنج روزخمسه ) سوراخ دارد ،و هر روز جهان را با نوای دیگر ، میآفریند و طربناک میسازد و جشن میآفریند . در واقع ، ققنس ، مرغ زمان است . در فرهنگ ایران ، با نواختن نی در این معنای ژرف ، با آهنگ موسیقی ، جهان همیشه از نو آفریده میشود .
جهان و آفرینش ، با بانگ نای آغازو آفریده میشود . از این رو در ادبیات ما ، لحظه نخست زمان را « ازل » نامیده اند . ازل ، عید ازل است .
چشم بگشا جان نگر، َکش سوی جانان میبرم
پیش آن « عید ازل » جان بهر قربان میبرم
بُِن جهان ، عید وجشن ازل است . بُن زمان ، جشن عشق وجشن موسیقی است . ازل ، درست نام خود این زنخدای نی نواز و موسیقی زن بوده است که در آثار مولوی فراوانست . ازل ، بُن زمانست ، نه آغاز زمان . بُن و اصل ، با مفهوم « آغاز» تفاوت دارد . در مقدمة الادب خوارزمی ، دیده میشود که « ازل » ، به معنای زن باریک میان است . این رد پائیست که از این زنخدای باریک میان ( = نی ) باقی مانده است . واژه « ازل » ، درواقع مرکب از « اَز + ال » است ،و « از » همان « اوز » است که « نای » باشد . پس ازل ، هم به معنای زنی خدا نی نواز است، وهم به معنای زنخدای زاینده و آفریننده است ، چون « ال » ، خدای زایمان بوده است . ال ، که سیمرغ باشد ، همه کودکان جهان را میزایانیده است . دایه یا قابله و مامای همه جانها بوده است . ما امروزه معنای قابله و ماما یا دایه را در محدوده تنگی درمی یابیم . در فرهنگ ایران ، آفریننده جهان ، دایه و مامای جهان بوده است . آفریدن ، روند زائیدن و روئیدن بوده است . سیمرغ ، درشاهنامه، هم دایه به معنای قابله وماما ، و هم دایه به معنای شیردهنده و پرورنده است . درهمین راستا ، حقیقت و نظم و قانون و بینش را ، یک روند زایشی از هرانسانی میدانستند . این بود که سیمرغ ، دایه بینش هم هست . حقیقت و بینش آن را، از هرانسانی میزایاند . او ، معلم ومدرس بینش حقیقت، یا نظام و قانون نیست . اینست که نای و با نگش ، متناظر با این زایشها بوده است، و گستره پهناور و ژرفی از معانی داشته است .
چیست نی ، آن یار شیرین بوسه را بانگ نای و بانگ نای و بانگ نای
آن نی بیدست وپا ، بستد زخلق دست و پای و دست و پای و دست و پای
نی ، بهانه است ، این نه برپای نی است نیست الا ، بانگ پرّ آن همای
خود خدایست ، اینهمه روپوش چیست؟ میکشد اهل خدا را تا خدای
برای درک این غزل ، نیاز به دگرکون سازی شیوه اندیشیدن ماهست . ما باید درک غزلیات مولوی را از راه « تشبیه و تمثیل » کنار بگذاریم ، و درآنها به « صورت » رو بیاوریم که هزاره ها بنیاد اندیشیدن در ایران بوده است . هرچند که « صورت اندیشی » ریشه در اساطیر ( اسطوره = استره = نی + سرود و ترانه نی ) دارد ولی « صورت اندیشی » ، از « اندیشیدن خالص در مفاهیم » ، جدا ئی پذیر نیست . هنوز نیز هر مفهومی ، در اندیشه آگاهبودانه ، همراه با صورت ، در ناآگاهبود هست . ما درآگاهبودِ « مفهوم اندیش » ، همزمان با آن ، در ناآگاهبود ، صورت اندیشیم . وهنگامی یک اندیشه مفهومی ، در ما اثر نیرومند میکند که صورت هائی که سایه وار در ناآگاهبود همراه با آنند ، ضمیر مارا به جوش آورند . سده هاست که محتویات غزلهای مولوی ، با کاربرد « روش درک تشبیهی و تمثیلی » گزارده و تاء ویل میگردند . گفته میشود که این اشعار ، انباشته از تعبیرات و تمثیلات و تشبیهات و کنایات ... شاعرانه و بالاخره صوفیانه است . شاعر ، با قدرت خیالبافی اش آنها را برای بیان احساسات و اندیشه هایش ، ساخته و پرداخته است . غزلیات مولوی ، چیزی جزرقص و آواز و نی نوازی زُهره نیست که همان رام ، خدای بزرگ ایران باشد . درمولوی ، رام جید ، رام نی نواز و چنگزن ، از سر رستاخیز خود را می یابد .همان بیت نخست از غزل بالا ، دیده میشود که مولوی میگوید ای بانگ نای ، این آهنگ و نوای موسیقی ، جهانی را از پای درآورده ، به عبارت دیگر ، مغلوب و چیره خود ساخته . البته همین جا در بیت دیگر میگوید : از خلق ، دست و پایشان را ستاده ای. مقصودش آنست که همه را به حرکت و رقص به آهنگ خود کشانده ای . خدا با نیروی « کشش آهنگ » کار میکند ، نه با امر ونهی و قدرت .
برضرب دفِ حُکمت ، این خلق همه رقصند
بی پرده تو رقصی، یک پرده نپندارم
آواز دفت پنهان ، وین رقص جهان ، پیدا
پنهان بود آن خارش ، هرجای که میخارم
مگر مولوی نمیدیده است ، یا نمیدانسته است که در سراسر جهان آنروز( حتا جهان امروز اسلام ) در همان گستره اسلام نیز ، بانگ نای و موسیقی ، چیره بر اندیشه ها و معنویات و فرهنگ نبوده است ونیست ! خود مولوی در غزلیاتش میگوید که اهل عرفان در شهر ری ، برای شنیدن سماع در زیر زمین ، در گودالهائی که کسی نمیتوانست ببیند ، انجمن میکنند . مردمان برای سماع ، به غارهای خارج از شهر میرفتند . آیا در چنین جهانی ، موسیقی حق داشت ، انسان را فراگیرد ؟ منش و روح و روانش را لبریز کند ؟ آیا اولویت موسیقی ، که اولویت « کشش » بر « رانش ، بر امر ونهی که نمادقدرتند » میباشد ، حق ابراز وجود داشت ؟ آیا اولویت موسیقی ، که بیان آنست که غایت زندگی ، شادی و طرب دراین گیتی است ، حق داشت در برابر اند یشه قرآنی ، که زیستن برای لهو ولعب نیست ، قد بیفرازد؟ اینهمه نعره از سکولاریته ولائیسیته زده میشود ، ولی هیچکس ، ازاین باخبر نیست که رام یا زُهره ، گوهر سکولاریته و لائیسیته هستند . این رام جید ماست که با نوای نای و چنگش ، در کوی وبرزن و شهرها باز خواهد رقصید و لائیسته و سکولاریته را برای همه ، به هدیه خواهد آورد ، نه چند اندیشه خشک و بی ریشه و نامفهوم . آیا زبان موسیقی بیش از هزارسال حق داشت، جای گزین قرآن یا هرکتاب مقدس دینی دیگر گردد ؟ آیا میشد که مسجد و نیایشگاه را تبدیل به جشنگاه ساخت ؟ اینست که آنچه دراین غزل و سایر غزلهایش میآید ، تشبیه و تمثیل نیست . این اندیشه ها، در ترانه ها و سرودها ی او ، به اسطوره ، به استره که دراصل به معنای نی است، و درکردی ، استران به معنای ترانه است باز میگردد . استره ، ترانه ها وسرودهای فرهنگ سیمرغی بود که « نیایش و پرستش ، به معنای شادی کردن یا شادونیتن » بود . شادی و رقص و موسیقی ، اینهمانی با نیایش داشت .پرستش کردن ، پرستاری کردن از طبیعت و گیتی بود . نیایشگاه ، همان جشنگاه بود . پرستیدن خدا که « پرستاری کردن از طبیعت و انسان بود » ، چیزی جز شاد کردن و طربناک کردن طبیعت و انسان نبود . « تشبیه » ، اساسا کمکی است برای ملموس ساختن مفهوم انتزاعی . و هنگامی که انسان معنای مفهوم انتزاعی را شناخت ، دیگر نیاز به تشبیه ندارد ، و میتواند آنرا دوربریزد . در حالیکه در اسطوره ای و صورت اندیشی ، صورت یک پدیده بنیادیست ،و مفهومات، تراشهای گوناگون آن هستند که معنای خود را درآن صورت، می یابند .
مولوی میگوید که آهنگ نی ، چیزی جز « بانگ پرهما » نیست، و آنگاه ، گامی فراتر می نهد و میگوید که : این بانگ پر همای ، خودِ خداست . این تصاویری که ریشه در بُن فرهنگ ایران دارند ، به تشبیهات و تمثیلات شاعرانه کاستن ، و معانی عارفانه ازآن گرفتن ، ریشه کن کردن فرهنگ ایران و خود عرفان و تصوف است . عرفان و تصوف ، ازاین ریشه هاست که آبیاری شده و روئیده اند . میان « تشبیه شاعرانه » و « تصویراسطوره ای » فرق بسیارزیاد هست ، هرچندهم تصاویر اسطوره ای ( بُنداده ای ) انگیزاننده شعرا بوده اند . با آنکه این حاشیه روی ، چندان مطلوب نیست ، ولی انداختن نگاهی کوتاه به دومورد ، تفاوت تشبیه را با تصویر اسطوره ای ، تا اندازه ای محسوس میسازد، که بدون درک زنده این تفاوت ، نمیتوان ریشه های اندیشه های مولوی را در فرهنگ ایران یافت . یک مورد ، مسئله ترجمه « اسد الله » به « شیرخدا » است . علی ، نخستین امام شیعیان ، اسدالله است و لقبسیت افتخارآمیز . این یک تشبیه است . علی ، مثل و مانند شیر است . این تشبیه ، نشان میدهد که علی ، نیرومند و دلیر بوده است . او اسد الله است . این صفت ویژه شیر بودن ، جلب نظر اعراب و یونانیان را کرده بود . این بود که به هراکلس ( هرکول ) پوست شیر می پوشانیدند . هرکس پوست یا جامه شیر میپوشد ، شیر است . یا در روی سکه های یونان ، سراسکندر درمیان سرشیر نهاده شده است ، تا نشان داده شود که او، همان هرکول میباشد . درهمین راستا ، مسلمانان هم ، علی را اسدالله میخواندند ، ولی ترجمه آن به « شیرخدا » نابود سازی فرهنگ ایرانست . چون خدای ایرانی، شیر را که حیوان زدارکامه است نمیآفریند ، چون گوهرخدای ایرانی ، برضد زدارکامگی است و آفریده هایش همگوهر با اوهستند . یعنی گوهر خدا ، برضد خشم و تجاوزو پرخاشگری و آزردن جانها و جهانگیری و جهاد است . خدا ، شیر ندارد . ازتخم خدائی که جان برایش مقدس است ، شیر و پلنگ وگرگ و جنگ و پرخاش و جهاد .. نمیروید . خدا ، نیاز به شیر ندارد . گوهر خدا ، متضاد با شیر است . شیر ، درفرهنگ ایران جانور درنده و خونخواراست ، و ایرانی نمیتواند رستم ، جهان پهلوان خودرا شیر بخواند . ولی الله ، قدرت دارد که اسد را خلق کند . مخلوقات الله ، همگوهر الله نیستند . الله ، از گوهرخودش ، گیتی و انسان را خلق نمیکند . خدای ایران ( یک تلفظ خدا = هو دایه ) که هودایه باشد ، دایه به و نیک است ، وازاو نمیتواند درندگی و خونخواری ، پیدایش یابد . شیر در فرهنگ ایران ، جزو گرگ سردگان است . ایرانیان وقتی میخواستند اصل تجاوزگری و پرخاش و درندگی و جان آزاری را عبارت بندی کنند ، گرگی را تصویر میکردند که مجموعه همه گرگها و شیرها و پلنگها و ... است . شیر، آفریده اهریمن زدارکامه بود وبرضد خدا بود، که اصل قداست جانست . پس اصطلاح « شیر خدا » در فارسی ، یک اصطلاح متناقض بود . ازاین رو ، رستم که متناظر با هراکلس یونانی است ، هیچگاه پوست شیر نمیپوشید ، بلکه « ببربیان » میپوشید . ببر که « بیور» باشد ، سگ آبی است ، و بیان ، همان « بغان » است . سگ زمینی ، اصل دفاع از گزند و آزار ( ضد دروغ ) شمرده میشود . ازاین رو سگ آبی هم درهمین راستا ، نماد دفاع از اصل قداست جان شمرده میشد . ازاین رو سگ آبی ، منسوب به آناهیتا ، خدای رودها شمرده میشد که از خدایانیست که متعهد به قداست جان است . رستم با پوشیدن این جامه ، نشان میداد که در پیکار، فقط ماءمور دفاع از قداست جان مردماست ، و این اصل قداست جان ، برضد مفهوم « جهاد و جنگ مقدس » میباشد . او به جهاد دینی نمیرفت . در فرهنگ ایران ، هیچ جنگی ، مقدس نبود. هنگامی اسکندر به ایران آمد ، پوست شیر را کنار گذاشت، و جامه « بیبر » را پوشید، تا تقلید از ایرانیان و تصویری را که ایرانیان داشتند ، کرده باشد ، بدون آنکه او، فرهنگی را که پشتوانه این تصویر است ، بشناسد . بر پایه همین فرهنگ فردوسی میگوید که :
هنر نزد ایرانیانست و بس ندارند شیر ژیان را بکس
روشنفکران ما با آلودگی با ذهنیات عرب و یونانی وغرب ، به این شعر، و غرور پوچ ایرانی میخندند ، و ایرانی و فردوسی را مسخره میکنند . در حالیکه خود ، از معنای این شعر، که در سایه « اصل قداست جان وخرد » فهمیده میشود ، بیخبرند . اصل قداست جان وخرد ، و تعهد اخلاقی و اجتماعی و سیاسی به دفاع از قداست جان وخرد ، هنر هر ایرانیست . هنر، به معنای فضیلت در عربی ، وارتا در یونانی . از اینرو ، ایرانی به شیر درنده و خونخوار و زدارکامه، وقعی نمیگذارد و ارزشی وارجی به نیرومندی و دلیری او نمیدهد . اکنون خوب دیده میشود که تشبیه « اسدالله » با ترجمه آن در فرهنگ ایران به « شیرخدا» و تصویر شیر و تصویر خدا درفرهنگ ایران ، بکلی ناخوان است .در اسلام و یونان ، این تسبیه ، مرغوب و مطلوبست ، ولی همان ویژگی ،در تصویری که شیردر فرهنگ ایران داشته است ، نامرغوب و نامطلوبست .
تشبیه شاعرانه دیگری که هنور نیز مغز بسیاراز روشنفکران کذائی مارا بنام یک « مفهوم علمی » قبضه و فلج کرده است ، تشبیه شاعرانه« زیر بنا و روبنا» هست . این تشبیه را مارکس از بنائی گرفته است، و برای بیان روابط عوامل اقتصادی و اجتماعی به همدریگر بکاربرده است . تصویری که او از « بنا » دارد با تصویری که فرهنگ ایران از « بنا » داشته است ، باهم فرق دارند ، که اکنون آنرا بررسی نمیکنیم . برای مارکس ، بعضی روابط ، حکم زیر بنا را دارند، و برخی ، حکم روبنا . البته مارکس دراین تشبیه ، چنانچه باید دقیق نشده است ، چون مقصودش از « روبنا Überbau »بیشتر تزئینات و ظاهر بناهست، که آنها را بی اهمیت یا فرعی میشمارد . روابط تولیدی اقتصادی ، زیربنا هست، و فرهنگ و اندیشه و دین وهنر و .. روی بنا و تزئینات Fassade هستند . این تشبیه شاعرانه ، در راستای محدود خاصی ، روشنگراست ، ولی در عمومیتش ، ویرانگرو زیان آوراست . آیا عوامل اجتماعی را میتوان با چنین تشبیهی فهمید و معین ساخت ؟ آیا آنها واقعا چنین رابطه شاعرانه ای باهم دارند ؟ ازاینگذشته ، روی بنا ، تنها تزئینات روی دیوارهایش نیست . و همه انسانها در اطاقها و آپارتمانهائی که روی زیر بنا ساخته شده اند ، زندگی میکنند . پس همه انسانها ، روبنائی و فرعی هستند ! این تشبیه شاعرانه ، خود را بنام یک مفهوم علمی جاانداخته است . وعلم ، برای ایرانیان ، ناگهان قوانین تغییر ناپذیر مقدس شدند . آنها همیشه دم از قوانین علمی ، بشکل یک امر مقدسی میزنند . درحالیکه علم ، شک متدیک است . روش اندیشیدن برپایه شک و آزمودن ازنو، و تصحیح کردن اندیشه ها از آزمایشهای تازه هست . علم ، همیشه تئوری برای تفسیر و پیوند تجربیات نوین ساختن است . برای ایرانی ، فرهنگ ، چنین روبنائی نبود . و کاملا در نقطه روبروی این « تشبیه » ، قرار داشت . فرهنگ درایران ، اساسا نام قنات و کاریزی در زیر زمین بود که آب درآن میجوشید و ازآن بیرون میآمد . وآب ، تصویری بود از همه آبگونه ها ، از جمله خون و شیره و شیرجانوران و افشره گیاهان و روغن و .... . آب همه چیزها ، جان و شیره ( essence) چیزها شمرده میشد . به تشبیه مارکس ، فرهنگ در ایران ، زیر بنا شمرده میشد . قنات یا فرهنگ ، زاینده آب یا جان همه چیزها ، هرانسانی ، هرملتی بود . آب و شیره و افشره که « اشه » باشد ، حقیقت بشمار میرفت . از این رو مولوی میگوید :
موج دریای حقایق که زند برکُه قاف زان ز« ما» جوش برآورد که ما کاریزیم
انسان ، کاریز یا نائیست که در درونش ، حقیقت میجوشد و موج میزند ، و اوست که میگوید : « چون آب ، تو جان نقشهائی » یا آنکه میگوید :
ای صورت حقایق کل درچه پرده ای سر برزن از میانه نی ، چون شکروشی
افشره شیرین که حقیقت باشد ،از درون نای انسان، سر برمیزند . این بیان اصالت انسانست . حقیقت و بینش به آن ، از درون وجود خودانسان فواره میزند و میجوشد، و این حقیقت و بینش به آنست که تری و تازگی میآورد و آباد میسازد .
کاریزو قنات یا فرهنگ، از یک ملت ، میجوشد . فرهنگ ، گذشته ازآنکه روبنا نبود ، سرچشمه جوشش خود حقیقت هم شمرده میشد . اکنون ، این روشنفکر ان کذائی ، میآیند و چند کتاب از دانشمندان باختر، در پیش خود می نهند ، و تعریفهای گوناگون کولتورKultur,culture را ازآنها استخراج میکنند ، و بامعیار قرار دادن اینگونه تعارف ترجمه شده ، بسراغ فرهنگ ایران میروند ، و میکوشند که فرهنگ ایران را دراین تعریفهای تنگ و سطحی بگنجانند .حتا « روبنا » به معنای « سطح و ظاهربنا » هم با فرهنگ ایران نمیخواند . امروزه میآیند ، برای فارسی سره سازی ، « رویه» را جانشین « سطح و ظاهر » میسازند . ولی « رویه و روی » درفرهنگ ایران ، همان « چهره » است که اصلا معنای ظاهری و سطحی ندارد .چهره که چیترا باشد ، به معنای ذات و گوهراست . چهره که رویه باشد ذات را میگسترد . رویه ، رویش و پیدایش گوهر است . گوهر درروی و چهره ، هست . روی و چهره ، اینهمانی باذات و گوهر یا زیر بنا دارد . اینست که واژه « روبنا » باید « ظاهر بنا ، سطح بنا ، بالای بنا .. » باشد تا این اشکالات پیش نیاید .
پس برای درک غزلیات مولوی ، باید از روش « تشبیهی و تمثیلی » بطور کلی دست بکشیم ، وکاربرد آنرا بسیار محدود سازیم ، ودر اشعار مولوی ، دیده به تصاویر یا نقشهای اسطوره ای ( یا به اصطلاح ایران ، بُنداده ای ) بیفکنیم .
مولوی میگوید ، این بانگ نی ، بانگ پر هماست و بانگ پرهما ، همان خداست .« باد » در فرهنگ ایران ، اینهمانی با موسیقی ( ترانه و آهنگ ) دارد . وای به ، همان نای به است . سیمرغ یا ارتا فرورد ، نای به و وای به ( یعنی : باد به ) نام دارد .میدانیم خدا در فرهنگ ایران ، نای است ، که نام دیگرش « اووز » بوده است که معربش « عُزّی » است . در ضمن هما نیز که در کردی ، « هوما » خوانده میشود ، به معنای « خداست » . هوما ، هم مرغ هماست وهم خداست . البته مرغ ( بالها یش ) نماد باد ، وآوازش ، نماد موسیقی بوده است . مثلا کردها میگویند » هومای بکو ، یعنی خدا بکند . یا هومای زانو ، خدا میداند . یا هومای واژو ، یعنی به امید خدا . البته هومه در کردی ، به معنای خُم است ، ولی خُم بنا بر برهان قاطع ، به معنای نای روئین کوچکست . ریشه این واژه ،همان « خامه وخام » است که نی میباشد . از این رو میتوان پیوند نای با هما ، و بانگ نای را با بانگ پرهما بازشناخت . به هما ، همای خمانی نیز گفته میشود که از جمله ، معنای « همای نی نواز» را دارد . علت هم این بود که نای ، همان زهدان بود، که درآن ، تخم ویا نطفه ، زنده و پرورده میشود . ازاین رو در پهلوی « گراو» که نی باشد در تلفظ « گراب » به معنای زهدان است ( ماک کینزی ) و درآلمانی گراب Grab به معنای گور است . درواقع ، قبر، زهدانی شمرده میشد که ازسر،مرده ، زنده میشود . به همین علت بود که درایران ، بنا بر حفاریاتی که شده ، مرده را در خُم ( خنب ) میکردند که اینهمانی با زهدان ونی داشت، تا ازسر زنده گردد . رد پای این تصاویر، در ترکی نیز باقیمانده است . چنانچه به هما ، لوری قوش و همچنین « بوغدایتو» گفته میشود . لوره ، آوازنی یا ترّنم است . به همین علت« ُلرها » ، نوای نی یا سرود نی یعنی نوای سیمرغ نامیده شده اند، و لوری قوش به معنای مرغیست که نی مینوازد. و « بوغدایتو » ، هم به معنای زنخدائیست ( دایتی ) که بوغ= نی مینوازد . همچنین به معنای « زنخدای خوشه » است ، چون بوغدای ، خوشه گندم است، و واژه میتواند دراصل بوغدای + دایتی بوده باشد . وهردو معنا، درست است .هما یا هوما ، خودش نی یا نی خود نوازهست .
و هوما که دراوستا humaayaa باشد ، دو گونه تجزیه پذیر است و هردو درست است . یکی « هوم + مایه » است ، و دیگری « هو + مایه » است . هو+ مایه، به معنای مادر به است ، همچنین میتواند به معنای « آب به » باشد ، چون مایه در هزوارش ، معنای آب هم دارد ( ماک کینزی ) . البته در افغانی ، آبه ، معنای مادر دارد . دیگری « هوم مایه » است ، که به معنای « آب نی = افشره و آب هوم است که دراصل همان نی بوده است . البته زهدان ، آبگاه ، جای تراوش « شیره جان » است، مانند کاریز و قنات و چاه . چنانچه درکردی به حیض ، « بین مائی » گفته میشود ، که آب و خون « نی = وین » باشد .
از دید آنها ، جهان از ماده اصلی « آو خون » شکل گرفته بود که برابر با آهنگ موسیقی ( سرود نی ) باشد . یا به عبارت دیگر ، از باد ( آهنگ ونوا ) و از باده ( اشه و افشره ) نی ، که همگوهر بودند ، جهان آفریده میشود . باد ، برابر با ترانه و موسیقی بود . چنانچه مولوی میگوید :
از باد چو بوی او بپرسیم در باد ، صدای چنگ و سُرناست
باد بهار پویان ، آید ترانه گویان خندان کند جهان را ، خیزان کند خزان را
این تصویر ، در برگیرنده یکی از بزرگترین اندیشه های فرهنگ ایران درباره حقیقت بود . علت هم این بود که هم آب( اشه و شیره ) و هم باد ( موسیقی وآهنگ) ،هر شکلی و نقشی و صورتی که بگیرند ، به آن شکل ، بطور ثابت نمی مانند . رویه مشترک این دوپدیده ( آب وباد ) سبب توجه ِ نیرومند ایرانیان ، به « تجربه های فرّارولی انگیزنده انسان » و درک آنها ، به کردار ویژگی حقیقت ( اشه ) شدند.تجربه های مکررو قاعده مند ، محاسبه پذیر میشوند ، و انسان ازآنها سود میبرد ، چون میتوان بدانها اتکاء کند و مردمان امروزه چنین تجربیاتی را تجربه های « خیروخوب وعقلی » میشناسند ، وبا آنهاست که میتوان به قدرت رسید . ولی تجربه های ناگهانی و نابهنگام و نامکرر وتثبیت ناپذیر در یک یا چند صورت یا نقش ، تجربه هائی شمرده میشوند که محاسبه ناپذیرند، و عقل نمیتواند روی آنها حساب و کارکند ، و طبعا ازآنها نفرت دارد ، و آنهارا شرّ وخلاف عقل ( یا دیوانگی یا irrational ) میداند . ولی اینگونه تجربه ها، بسیار انگیزنده اند و انسان را جوینده میسازند ، انسان را به شگفت میاندازند و اغواگرند. هرچند عقل آنها را شرّ میشمارد . این تجربه ها ، زندگی را تکان میدهد و تحولات شدید میآفریند . برای کسانیکه « خرد جوینده ندارند که از جستجوی همیشگی کام میبرد » ، چنین تجربه هائی ترسناک و شرّ و نامفهوم و نامطلوب و آشوبنده و پریشان سازنده تلقی میگردند . ولی برای ایرانیان این « آبگونه و بادگونه بودن »، ویژگیهای بنیادی حقیقت، شمرده میشدند :
ای گشته چو « باد » از لطافت پرباده شده چو ساتگینی
چون آب ، تو جان نقش هائی چون آینه ، حسن را امینی
هرجان خسیس کان ( آب ) ندارد می پندارد که تو همینی

sise
17-10-2007, 20:25
دکتر ابوالقاسم تفضّلی: برای اولین بار در مراسم سماع حضور یافتم، سماع کنندگان با همان لباسها و با همان آداب قرون گذشته، سماع می‌کردند و هنوز، تعدادی از آنها فارسی می‌دانستند. مثنوی می‌خواندند و با اشعار شورانگیز و عشق‌آمیز دیوان کبیر چرخ می‌زدند. اما امروز، حتی یک نفر، تکرار می‌کنم، حتی یک نفر از سماع کنندگان، فارسی نمی‌داند!




دکتر ابوالقاسم تفضّلی

26 آذرماه است، شب عروج روحانی مولانا به درگاه با عظمت الهی است. مریدان و عاشقان مولانا در طول قرن‌ها، چنین شبی را جشن می‌گیرند، به شادی و رقص و چرخ و پایکوبی و دست‌افشانی می‌پردازند. نقل و نبات و شیرینی، به یاران و همنوایان هدیه می‌دهند، و این شب را «شب عرس» یا «شب عروسی» می‌نامند. زیرا عقیده دارند که پیر و مرادشان نمرده، بلکه به معشوق ازلی پیوسته است.

ای خوش آن روز که پرواز کنم تا بر دوست
به هوای سر کویش پر و بالی بزنم

مولانا می‌دانست که دلدار آغوش گشاده و چشم به راه ایستاده است تا و را دربر گیرد. پس می‌باید شادمانه از چنین شبی یاد کرد.
هر سال 19 تا 26 آذر ماه، ده هزار نفر از سراسر جهان، از جمله ایران برای حضور در مراسم سماعی که به مناسبت سالروز عروج مولانا، در شهر قونیه ترتیب داده می‌شود، به آن دیار سفر می‌کنند.
مولانا، فقیه بود. معلم و مدرس بود. مفتی امپراطوری عظیم سلجوقی بود. در کلاس درسش تفسیر قرآن، احکام فقه، فلسفه و حکمت و عرفان تدریس می‌کرد؛ بیش از ده هزار شاگرد و مرید داشت، اما همین مولانا در 38 سالگی، در منتهای عظمت و شهرت و معروفیت و کمال فکرت، تصادفاً یا به خواست خدا، با پیر سپید موی گمنام شصت و چند ساله‌ای به نام شمس تبریزی دیدار کرد. درباره اولین ملاقات آنها روایتهای زیادی هست که به آنها نمی‌پردازیم.

آنچه مسلم است، این است که پس از دیدار و بعد از چند روز خلوت و گفتگو بین این دو بزرگ، مولانای مدرس، مولانای فقیه، مولانای معلم و مولانای مفتی، در کوچه و بازار، در کوی و برزن و مدرسه، همین که آهنگ موزونی به گوشش می‌رسید، به یکباره منقلب می‌شد، پای بر زمین می‌کوفت، «هی» می‌گفت و به رقص و چرخ می‌پرداخت. ماجرای چرخ مولانا در بازار زرگران، با صدای موزون چکش طلاکوبان را همه شنیده‌ایم و خوانده‌ایم. همچنین، ماجرای چرخ زدنش به آهنگ «دل کو، دل کوی» جوانکی که پوست آهو می‌فروخت. مولانا بی‌اختیار شروع کرد به چرخ زدن و این غزل سرودن:

دل کو؟ دل کو؟ دل از کجا؟ عاشق و دل!
زر کو؟ زر کو؟ زر از کجا؟ مفلس و زر!

کس نمی‌داند «شمس تبریزی» به این فقیه بزرگ چه گفت که او را چنین دگرگون ساخت؟ آنچه که مسلم است، موطن اصلی سماع، ایران است. من وارد این بحث نمی‌شوم که مولانا ایرانی بود یا نه. به هر حال مولانا در بلخ به دنیا آمد. که الان در افغانستان است. در قونیه زندگی کرد در آنجا آرمید، که الان در ترکیه است. اما چقدر سعادتمندیم، چقدر خوشبختیم ما ایرانی‌ها که مولانا تمام آثارش را به زبان ما سرود و به زبان ما نوشت.

در آذرماه 1355 که برای اولین بار در مراسم سماع حضور یافتم، سماع کنندگان با همان لباسها و با همان آداب قرون گذشته، سماع می‌کردند و هنوز، تعدادی از آنها فارسی می‌دانستند. مثنوی می‌خواندند و با اشعار شورانگیز و عشق‌آمیز دیوان کبیر چرخ می‌زدند. اما امروز، حتی یک نفر، تکرار می‌کنم، حتی یک نفر از سماع کنندگان، فارسی نمی‌داند!

بعد از مولانا معمولاً فرزندان و نوادگان ذکور او به عنوان پیر طریقت انتخاب شده و می‌شوند که آنها را «چلبی» می‌نامند، چلپی به ترکی قدیم یعنی «آقا» همچنان که در ایران هم، به روحانیان و بزرگان و اقطاب و مشایخ می‌گویند «آقا» یا «حضرت آقا» یا «سرکار آقا».
«جلال‌الدین چلبی» که نسل بیست و یکم مولانا جلا‌الدین محمد بود، فارسی و انگلیسی و فرانسه و عربی را به خوبی می‌دانست و حقیر توفیق دوستی نزدیک با آن بزرگوار را داشتم و بارها مصاحبت او را در «قونیه» و «استانبول» درک کرده بودم. او سرپرست افتخاری مراسم سماع بود که در قونیه و سایر شهرهای بزرگ اروپا و امریکا انجام می‌شد، و پیش از آ‎غاز مراسم سماع، توضیحات کامل و مشروحی درباره مفاهیم و آداب و ارکان سماع می‌داد. پس از وفات او در 1375، پسرش «فاروق چلبی»، جانشین او شد، چند سال پیش در یکی از سفرهایم به استانبول، برای صرف شام به منزل جلال‌الدین دعوت شدم و برای اولین بار با فاروق چلبی پیر فعلی طریقت مولویه دیدار کردم. از او پرسیدم که آیا شما فارسی می‌دانید و مثنوی را می‌توانید بخوانید؟ این مرد مؤدب خوش‌روی پاک سرشت، سرش را پایین انداخت و با حالت شرمندگی جواب داد خیر.


من نتوانستم خویشتن‌داری کنم و شاید جسارت و بی‌نزاکتی کردم، اما گفتم: عزیزم! شما نوه مولانا هستید، دریغ است که فارسی نمی‌دانید و حتی نمی‌توانید یک خط از اثر جد بزرگوارتان را به زبان خود او بخوانید و درک کنید. هیچ نگفت، از سالن بیرون رفت. با خود گفتم که شاید نمی‌باید چنین گستاخانه سئوال می‌کردم . بعد از چند دقیقه، فاروق چلبی با یک جلد کتاب و ضبط صوت به اطاق بازگشت، کنارم نشست، ضبط صوت را گذاشت روی میز، کتاب را که مثنوی شریف، به همراه ترجمه ترکی آن بود به من داد و مؤدبانه از من خواست تا هجده خط اول مثنوی شریف را که شخص مولانا سروده و آغاز مثنوی شریف است، به زبان اصلی جد بزرگوارش بخوانم و او ضبط کند و به عنوان یمن و برکت در خانواده نگه دارد. طبعاً خواهش او را پذیرفتم و خواندم و ضبط شد.

افسوس که نسل بیست و دوم مولانا و احتمالاً نسل‌های بعدی او، دیگر فارسی نمی‌دانند و اشعار و آثار فارسی مولانا را نمی‌توانند بخوانند و اصولاً در سراسر ترکیه، امروز تعداد افراد فارسی‌دان که بتوانند مثنوی و دیوان کبیر و سایر آثار مولانا را به زبان فارسی بخوانند و فهم کنند از چندین ده نفر تجاوز نمی‌کند. زیرا در سال 1305 که به دستور آتاتورک و با تصویب مجلس کبیر ترکیه، الفبای لاتین جایگزین الفبا و حروف عربی شد، رابطه ملت ترک با تمام کتابها و نوشته‌های گذشته که با حروف عربی نوشته شده بود، خواه به زبان ترکی، یا عربی، یا فارسی، بکلی قطع شد.

و اما درباره «سماع» که موضوع اصلی سخنرانی من است ترجیح می‌دهم مفهوم و معنای «سماع» را از زبان خود مولانا بشنوید که می‌گوید:

سماع چیست؟ ز پنهانیان به دل پیغام
دل غریب بیابد زنامه‌شان آرام

حلاوتی عجبی در بدن پدید آید
که از نی و لب مطرب شکر رسید به کام

و در غزلی دیگر گوید که:
پنجره ای شد سماع سوی گلستان دل
چشم دل عاشقان بر سر این پنجره

”آه که این پنجره، هست حجابی عظیم
رو که حجابی خوش است هیچ مگو ای سره

و باز در غزلی دیگر از دیوان کبیر می گوید:

سماع از بهر جان بی‌قرار است
سبک بر جه، چه جای انتظار است؟

مشین اینجا، تو با اندیشه خویش
اگر مردی برو آنجا که یار است

مگو باشد که او ما را نخواهد
که مرد تشنه را با او چه کار است

که پروانه نیاندیشد ز آتش
که جان عشق را اندیشه عارست

شمس تبریزی هم، که مولانا را به چرخ و سماع واداشت، در تعریف سماع می‌گوید:
تجلی ورویت خدا، مردان را در سماع بیشتر باشد. سماع ایشان را از عالم هستی خود بیرون آورد و به عالم‌های دیگر درون آرد و به لقای حق پیوندد. رقص مردان خدا، لطیف باشد و سبک، گوئی برگ است که بر روی آب رود، اندرون کوه و صدهزار کوه، و بیرون چون کاه…»
از شیخ شهاب الدین سهروردی پرسیدند که: رقص کردن به چه آید؟
شیخ گفت: جان قصد بالا کند همچو مرغی که می‌خواهد خود را از قفس به در اندازد،‌قفس تن مانع آید. مرغ جان قوت کند، و قفس را از جای برانگیزد. اگر مرغ را قوت، عظیم بود، پس قفس بشکند و خود بپرد. و اگر قوت ندارد، سرگردان شود و قفس با خود بگرداند.
بیش از هزار سال پیش، تعدادی از عرفای بزرگ ما، با شنیدن شعر یا نوای موزون و دل انگیزی منقلب می‌شدند و به وجد می‌آمدند و به چرخ زدن و پای‌کوبی و دست افشانی می‌پرداختند و گاه از شدت وجد و سماع، دستار (عمامه) از سر می‌افکندند و جامه بر تن می‌دریدند. اشک می‌ریختند و دیگر حاضران را به سماع برمی‌انگیختند و در آغوش می‌کشیدند یا به آنها سجده می‌کردند. معروفترین آنها شیخ ابوسعید ابوالخیر بوده که حدود هزار سال پیش در خراسان می‌زیسته است.

آداب سماع چنین بوده که کف دست راست را بسوی آسمان بالا برده و کف دست چپ را رو به جانب زمین پایین می‌آوردند و در این حال به چرخ زدن می‌پرداختند. بالا بردن و پایین آوردن دستها را که دست افشانی می‌گفتند،‌شیخ سعدی شیرازی بصورت زیر تعبیر و تفسیر کرده است:

ندانی که شوریده حالان مست
چرا برفشانند در رقص دست

گشاید دری بر دل از واردات
فشاند سر و دست بر کائنات

حلالش بود رقص بر یاد دوست
که هر آستینیش جانی در اوست

چرخ‌زدن، نمود و نمادی است از گردش و چرخش میلیاردها کهکشان که در هر یک از آنها میلیاردها ستاره در گردش و چرخش هستند.
قطعاً خوانده و شنیده‌اید که ستاره‌شناسان امروزی، با استفاده از تلسکوپ‌های عظیم فضائی مثل «هابل» میلیاردها کهکشان و ستاره را تا عمق پنج میلیون سال نوری کشف و عکسبرداری کرده‌اند. با وجود این، هنوز عمق و نهایت فضا کشف نشده است و همه این کهکشان و ستارگان، گردان و چرخان بمقصد نامعلومی روانند. شاید که عارفان بزرگ ما از جمله مولانا جلال‌الدین محمد، با دیده‌دل و از راه کشف و شهود، عظمت و کثرت و رمز خلقت این کهکشان‌های گردان و روان را دیده و حقارت کره‌خاکی زمین و ناچیزی ما مخلوقات زمینی را دریافته بودند و به هنگام وجد و سماع، چرخ‌زنان و ذره‌وار به جانب پروردگار روان بوده‌اند.
مولانا در غزلی از دیوان کبیر می‌گوید:

غلغله‌ای می‌شنوم، روز و شب از قبه دل
از روش قبه دل گنبد‌دوار شدم

گفت مرا چرخ فلک، عاجزم از گردش تو
گفتم این نقطه مرا کرد که پرگار شدم

بدون شک تمام غزلهای آهنگین و شورانگیز مولانا در دیوان کبیر یا دیوان شمس تبریزی، در حال سماع و وجد سروده شده است، از جمله غزل زیر که امکان ندارد به جز در حال بیخودی و مستی عرفانی سروده شده باشد:
من که مست از می جانم، تتناهو، یا هو
فارغ از کون و مکانم تتناهو، یا هو

چشم مستش چو بدیدم، دلم از دست برفت
عاشق چشم فلانم تتناهو، یا هو

گاه در صومعه با اهل عبادت همدم
گاه در دیر مغانم تتناهو، یا هو

من به تقدیرم و تقدیر هم از ذات من است
قادر هر دو جهانم تتناهو، یا هو

تن به تن، ذره به ذره همه انوار منند
زآنکه خورشید نهانم، تتناهو، یا هو

sise
17-10-2007, 20:30
دکترعبدالکریم سروش‌

در باب‌ این‌ بزرگوار باید سخن‌ گفت‌ امّا نه‌ از همه‌ ابعاد او. اگر کسی‌ به‌ شما از سخن‌ اصلی‌مولانا گفت‌ باور نکنید، مولانا یک‌ سخن‌ اصلی‌ ندارد، هزاران‌ سخن‌ اصلی‌ دارد. حرفها و نکته‌ها و معارف‌ بسیار است‌ در این‌ دریایی‌ که‌ از او برای‌ ما به‌ جا مانده‌ و لذا هر کسی‌ ازساحلی‌ و از کرانه‌ای‌ به‌ او نزدیک‌ می‌شود، سهم‌ ما هم‌ گرفتن‌ جرعه‌ای‌ از این‌ دریای‌ موّاج‌است‌.

عنوان‌ سخنرانی‌ من‌ «خاموش‌ پُر گفتار» است‌، می‌خواهم‌ در این‌ باب‌ قدری‌ توضیح‌ بدهم‌ که‌این‌ بزرگوار که‌ حلّه‌ گفتار به‌ تعبیر خودش‌ چاک‌ می‌کرد و حرفهای‌ بسیاری‌ برای‌ گفتن‌ داشت‌ باهمه‌ این‌ احوال‌ خموشی‌ را ترجیح‌ می‌داد و حتّی‌ بنابر بعضی‌ از اقوال‌، خاموش‌ یا خموش ‌تخلّص‌ شعری‌ او بود. غزل‌های‌ بسیار از مولانا به‌ دست‌ ما رسیده‌ است‌ که‌ در بیت‌ پایانی‌ آنها کلمه‌ خاموش‌ آمده‌ است‌ و تکرار این‌ لفظ‌ آن‌ قدر هست‌ که‌ پاره‌ای‌ از متتبعان‌ آثار او را بر آن‌داشته‌ است‌ که‌ بگویند در به‌ کار بردن‌ این‌ لفظ‌ عنایت‌ ویژه‌ای‌ داشته‌ است‌ و مولانا این‌ تخلّص‌شعری‌ را برای‌ خود برگزیده‌ است‌، برخلاف‌ آنچه‌ که‌ بعضی‌ شمس‌ را تخلّص‌ شعری‌ اودانسته‌اند و گفته‌اند:

همگان‌ را بچشاند، بچشاند، بچشاند
هله‌ خاموش‌ که‌ شمس‌ الحق‌ تبریز از این‌ می

به‌ که‌ ماند؟ به‌ که‌ ماند؟ به‌ که‌ ماند؟ به‌ که‌ ماند؟
دل‌ من‌ گرد جهان‌ گشت‌ و نیابید مثالی‌

این‌ کلمه‌ خاموش‌ در کثیری‌ از اشعار او دیده‌ می‌شود و لذا تعبیر خاموش‌ در آثار این‌ بزرگوار، تعبیر آشنایی‌ است‌. از یک‌ طرف‌ نطق‌ می‌خواست‌ که‌ پوست‌ را بشکافد و حرفهای‌ ناگفتنی‌ رادر میان‌ بگذارد و از سوی‌ دیگر البتّه‌ خود را خموش‌ می‌خواست‌ و خموشی‌ را می‌پسندید و بلکه‌ با این‌ همه‌ گفتار به‌ ما می‌گفت‌ که‌ در حقیقت‌ خاموشی‌ او بیش‌ از گفتن‌ اوست‌. این‌خاموشی‌ چه‌ بوده‌ است‌؟ سرّ فضیلت‌ خاموشی‌ بر سخن‌ گفتن‌ نزد این‌ بزرگوار چیست‌؟ ازخموشی‌ او چه‌ بهره‌ می‌توان‌ برد حالا که‌ از گفته‌های‌ او این‌ همه‌ بهره‌ می‌بریم‌ برسر این‌ خوان‌یغما و این‌ سفره‌ سعادتمندانه‌ و کریمانه‌ نشسته‌ایم‌ و قرنهاست‌ که‌ بهره‌ می‌جوییم‌ و آیندگان‌ هم‌سهم‌ خود را می‌برند.

غزل‌ بسیار مشهور مولانا که‌ همه‌ ابیاتی‌ از آن‌ را شنیده‌ایم‌ من‌ پاره‌ای‌ از آن‌ را می‌خوانم‌.

مفتعلن‌، مفتعلن‌، مفتعلن‌، کشت‌ مرا
پوست‌ بود، پوست‌ بود، در خور مغز شعرا

رستم‌ از این‌ بیت‌ و غزل‌ ای‌ شه‌ و سلطان‌ ازل‌
قافیه‌ و مغلطه‌ را گو همه‌ سیلاب‌ ببر

و بعد این‌ بیت‌ که‌ کمتر خوانده‌ می‌شود به‌ دنبال‌ آن‌ می‌آید:

کمتر فضل‌ خمشی‌ کش‌ نبود خوف‌ و رجا
ای‌ خمشی‌ مغز منی‌ پرده‌ آن‌ نغز منی‌

همه‌ نکته‌ در اینجاست‌:

کمتر فضل‌ خمشی‌ کش‌ نبود خوف‌ و رجا
ای‌ خمشی‌ مغز منی‌ پرده‌ آن‌ نغز منی‌

کسانی‌ که‌ با خزانه‌ بی‌پایان‌ تصاویری‌ که‌ در اشعارمولانا چه‌ در حدّ تعلیمی‌ او یعنی‌ مثنوی‌ و چه‌ در مدح‌ بسیار شاعرانه‌ او یعنی‌ غزلهای‌ او آشناهستند می‌دانند که‌ هرگز کسانی‌ چون‌ سعدی‌ یا حافظ‌ در این‌ میدان‌ با او همتاز نیستند و به‌ پای‌او نمی‌رسند، با این‌ همه‌ چنین‌ مردی‌ با این‌ توانائی‌ عجیب‌ حیرت‌انگیز اظهار می‌کند که‌ زبان‌کافی‌ نیست‌، اندیشه‌هایی‌ دارد، که‌ زبان‌ به‌ او مجال‌ گفتن‌ آنها را نمی‌دهد. دیگران‌ هم‌ این‌سخن‌ را داشته‌اند، این‌ حرف‌ را بسیاری‌ از ما، از عارفا‌نمان‌ شنیده‌ایم‌ که‌ زبان‌ را برای‌ اظهارآنچه‌ که‌ می‌دانند و دریافته‌اند و تجربه‌ کرده‌اند، نخواسته‌اند. جامه‌ای‌ است‌ که‌ بر قامت‌اندیشه‌ها نارساست‌. هزار جامه‌ معنا که‌ من‌ بپردازم‌ و این‌ تعبیر سعدی‌زبان‌ حال‌ همه‌ بزرگان‌ ماست‌. مولانا تمثیل‌ زیباتری‌ دارد.

نیزه‌ بازان‌ را همی‌ آرد به‌ تنگ‌
نیزه‌ بازی‌ اندر این‌ گوهای‌ تنگ‌

نیزه‌ بازی‌ می‌کند امّا فضاو مجال‌ چندان‌ وسیع‌ نیست‌ که‌ بتواند توانایی‌ و مهارت‌ خود راآنچنان‌ که‌ باید نشان‌ بدهد. گله‌ از تنگی‌ زبان‌، گله‌ عامی‌ است‌، اما وقتی‌ از مولوی‌ این‌ گله‌ را می‌شنویم‌ البتّه‌ معنای‌ مضاعفی‌ پیدا می‌کند. کسی‌ با چنان‌ درجه‌ از مهارت‌ و توانایی‌ این‌ قدراظهار عجز بکند. آن‌ هم‌ شنیدنی‌ و آموختنی‌ است‌ ولی‌ از طرف‌ دیگر مولوی‌ اظهار می‌کند که‌من‌ حرف‌ برای‌ زدن‌ بسیار دارم‌.

من‌ زبسیاری‌ گفتارم‌ خموش‌
من‌ ز شیرینی‌ نشستم‌ روترش‌

من‌ چو لا گویم‌ مراد الاّ بود
من‌ چو لب‌ گویم‌ لب‌ دریا بود

می‌گوید به‌ اشاره‌ سخن‌ می‌گویم‌، حرف‌های‌ من‌ آنقدر انبوه‌ است‌، آن‌ قدر پرمغز است‌ که‌ شما به‌ عبارت‌ نباید نظر کنید به‌ اشارت‌ باید نظر کنید از لب‌ به‌ لب‌ دریا پی‌ ببرید از لا، از نفس،‌ شمااثبات‌ را بجوئید و در او این‌ معنا را بخوانید، همواره‌ ما را به‌ این‌ نکته‌ آگاهی‌ می‌دهد و هشدارمی‌دهد که‌ لزوماً به‌ دنبال‌ عبارت‌ نروید بلکه‌ اشارت‌ را هم‌ دریابید.

دریا سخن‌ نمی‌گوید، شأن‌ او، پیشه‌ او خاموشی‌ است‌، امّا اشارت‌ می‌کند و از اشارت‌های‌ دریا باید درس‌ آموخت‌ باید نکته‌ آموخت‌ در حقیقت‌، خود مولانا همان‌ دریایی‌ بود که‌ سخنان‌ او راباید اشارتهای‌ دریا دانست‌ و به‌ دنبال‌ این‌ اشارتها روان‌ شد و معانی‌ بکر و عمیق‌ را در آنها دید.


مثنوی‌ با چه‌ کلمه‌ای‌ شروع‌ می‌شود. می‌خواهم‌ یک‌ مقایسه‌ای‌ بکنم‌ و بعد ادامه‌ بدهم‌ با کلمه‌بشنو شروع‌ می‌شود. قرآن‌ با چه‌ کلمه‌ای‌ شروع‌ می‌شود، با کلمه‌ اقرأ: بخوان‌، بگو. مولاناشأنش‌ این‌ نبود که‌ بگوید بگو! به‌ آن‌ درجه‌ نرسیده‌ بود، خاموشی‌ را تلقین‌ می‌کرد، حرف‌ نزن‌بشنو، گوش‌دار تا برای‌ تو بگویم‌

آنچه‌ نامد در زبان‌ و در بیان‌
دم‌ مزن‌ تا بشنوی‌ از دم‌ زنان‌

آشنا بگذار در کشتی‌ نوح‌
دم‌ مزن‌ تا دم‌ زند بهر تو روح‌

از بشنو آغاز می‌کرد. مولانا البتّه‌ گوش‌ کرد، بعدها گفت‌ که‌:

تا که‌ قرنی‌ بعد ما آبی‌ رسد
ین‌ بگو که‌ ناطقه‌ جو می‌کند

لیک‌ گفت‌ سالکان‌ یاری‌ بود
گر چه‌ هر قرنی‌ سخن‌ آری‌ بود

بعدها این‌ را گفت‌ امّا از بشنو شروع‌ کرد، از بگو شروع‌ نکرد. از انصتوا را گوش‌ کن‌ خاموش‌ باش‌/ چون‌ زبان‌ حق‌ نکشتی‌ گوش‌ باش‌. از اینجا آغاز کرد، درس‌ سکوت‌، درس‌ خاموشی‌، درس‌هنر شنیدن‌ را به‌ ما داد. شکایتی‌ را هم‌ که‌ در آنجا مولانا می‌گوید، واقعاً شکایت‌ نیست‌ این‌بیت‌ باید این‌ جور خوانده‌ شود، من‌ در کلام‌ بعضی‌ از بزرگان‌ دیدم‌ که‌ گویا معنای‌ دیگری‌ رااراده‌ و افاده‌ می‌کردند. در پرانتز می‌خواهم‌ عرض‌ کنم‌ در واقع‌ این‌ بیت‌ یک‌ نوع‌، ترقی‌ است‌ به‌قول‌ عرفا، بشنو این‌ نی‌ چون‌ شکایت‌ می‌کند نه‌، شکایت‌ نمی‌کند بلکه‌ از جدایی‌ حکایت‌می‌کند، مولانا اهل‌ شکایت‌ نبود. به‌ دلیل‌ شادمانی‌ جاودانه‌ای‌ که‌ در خاطر او بود و این‌ بیت‌قرینه‌ای‌ دارد که‌ در دفتر اول‌ می‌گوید.

من‌ نیم‌ شاکی‌ روایت‌ می‌کنم‌
من‌ زجان‌ جان‌ شکایت‌ می‌کنم‌

در ابتدای‌ دفتر دوم‌ هم‌همین‌ نوید را دارد که‌ مهلتی‌ باید، مولوی‌ خموشی‌ گزید به‌ خاطر اینکه‌ حرفش‌ تمام‌ شده‌ بود،کوششی‌ که‌ ابتدا داشت‌ آن‌ کوشش‌ را دیگر نداشت‌. این‌ خاموشی‌ این‌ سکوت‌ موقت‌ بر اوتحمیل‌ شد. بعدها بود که‌ مولوی‌ فهمید که‌ سرّ پرگفتار بودن‌ چیست‌؟ چگونه‌ می‌شود که‌ آدمی‌بگوید و بسیار بگوید، امّا یاوه‌ نگوید، بگوید و بسیار و بسیار بگوید، امّا کم‌ نیاورد آنجا بود که‌فهمید و آنجاست‌ که‌ در دفتر پنجم‌ این‌ اشارت‌ را به‌ ما می‌دهد، می‌گوید که‌:

خویش‌ را بدخو و خالی‌ می‌کنی‌
تا کنی‌ مر غیر را حبر و سنی‌

هین‌ بگو مَهْراس‌ از خالی‌ شدن‌
متصل‌ چون‌ شد دلت‌ با آن‌ عدن‌

کم‌ نخواهد شد بگو دریاست‌ این‌
امرقل‌ زین‌ آمدش‌ کاین‌ راستین‌

در واقع‌ مولوی‌ در اینجا، کم‌کم‌ به‌ حوزه‌ تجربه‌ نبوی‌ نزدیک‌ می‌شود. چگونه‌ بود که‌ پیامبر باقُل‌ شروع‌ می‌کرد. ولی‌ من‌ با بشنو شروع‌ کردم‌، چرا من‌ گفتم‌ بنشین‌ و ساکت‌ باش‌ و گوش‌ بده‌امّا پیامبر می‌گفت‌ بگو و به‌ او می‌گفتند که‌ تفاوت‌ در کجاست‌؟ چرا من‌ کم‌ آوردم‌،خموشی‌ بر من‌ تحمیل‌ شد. سکوت‌ موقتی‌ را می‌بایست‌ تجربه‌ می‌کردم‌، جوشش‌ طبع‌افسرده‌ شد. آب‌ شعر از چاه‌ طبع‌ صافی‌ بیرون‌ نمی‌آمد. تفاوت‌ من‌ با آن‌ دیگران‌ چیست‌؟ که‌تفاوت‌ را حالا برای‌ ما بیان‌ می‌کند:

هین‌ بگو مَهْراس‌ از خالی‌ شدن‌
کم‌ نخواهد شد بگو دریاست‌ این‌

متصل‌ چون‌ شد دلت‌ با آن‌ عدن‌
امر قل‌ زین‌ آمدش‌ کاین‌ راستین‌


امّا برویم‌ به‌ سطح‌بالاتری‌ که‌ مولانا در آن‌ سطح‌ سیر می‌کرد تا اینجا محدودیت‌هایی‌ بود که‌ از بیرون‌ بر این‌ مردبزرگ‌ تحمیل‌ می‌شد، سخنی‌ داشت‌ که‌ گفتنی‌ نبود، با همه‌ در میان‌ گذاشتنی‌ نبود، نامحرمان‌ وترش‌ رویان‌ و عبوسان‌ و عشق‌ ناشناسان‌ و راز ناشناسانی‌ در اطراف‌ او بودند که‌ مجال‌ سخن‌گفتن‌ را به‌ او نمی‌دادند. اگر سخنگویی‌ باشد که‌ از خود شما بهتر بگوید، شما در حضور اوباشید آن‌ موقع‌ چطور؟ بازهم‌ حرف‌ می‌زنید، ولو اینکه‌ هزار زبان‌ داشته‌ باشید، آیا آنجا ساکت‌می‌نشینید؟ آنجا که‌ هزار زبان‌ دارید، هزار منبع‌ و مخزن‌ دانش‌ دارید، امّا کسی‌ آنجا نشسته‌ که‌شما پیش‌ او قطره‌ای‌ هم‌ نیستید باید اینجا چه‌ کار بکنید. خاموشی‌ پیشه‌ بکنید یا اینکه‌ بازهم‌همین‌ متاع‌ اندک‌ خودت‌ را به‌ نمایش‌ بگذارید؟ حضور پرهیبت‌ هستی‌ و خدای‌ هستی‌خاموشی‌ را به‌ این‌ بزرگان‌ تحمیل‌ می‌کند.

اندر آن‌ حلقه‌ مکن‌ خود را نگین‌
چون‌ به‌ صاحب‌ دل‌ رسی‌ خاموش‌ نشین‌

با شهنشاهان‌ تو مسکین‌ وارگو
ور بگویی‌ شکل‌ استفسار گو

وقتی‌ به‌ کسی‌ بزرگتر از خودت‌ می‌رسی‌ وقتی‌ که‌ در جایی‌ هستی‌ که‌ کسی‌ سخنان‌ شنیدنی‌تری‌از تو دارد. وقتی‌ که‌ اصلاً تو بازگویش‌ باشی‌، چون‌ حرفهای‌ اصلی‌ آنجا زده‌ می‌شود، به‌ تو چه‌جای‌ سخن‌ گفتن‌. آن‌ خاموشی‌ در آن‌ رفیع‌ترین‌ سطح‌ آن‌ وقتی‌ است‌ که‌ آدمی‌ صدای‌ هستی‌ رامی‌شنود آن‌ موقع‌ حس‌ می‌کند که‌ بهتر است‌ من‌ خاموش‌ باشم‌

ما همه‌ لاشیم‌ باچندین‌ تراش‌
هم‌ بگو تو هم‌ تو بشنو هم‌ تو باش‌

این‌ دیگر آن‌ نهایت‌ درجه‌ است‌ آن‌ سخن‌ که‌ از آگوستین‌ نقل‌ می‌کنند که‌ می‌گفت‌ تضرع‌می‌کردم‌ به‌ درگاه‌ خدا در اعترافاتش‌ گفته‌ و دارد که‌ فریاد می‌کردم‌ جزع‌ می‌کردم‌، گویی‌ که‌ درضمیر من‌ الهام‌ کردند که‌ ما به‌ این‌ داد و فریاد تو احتیاجی‌ نداریم‌، اگر هم‌ مرادی‌ و مطلبی‌داری‌که‌ می‌دانیم‌ و می‌شنویم‌، ولی‌ تو احتیاج‌داری‌ که‌ صدای‌ ما را بشنوی‌ و صدای‌ ما را در سکوت‌خواهی‌ شنید آن‌ قدر داد و قال‌ نکن‌، صدای‌ ما را در سکوت‌ خواهی‌ شنید. ما همه‌ احتیاج‌داریم‌ آن‌ صدا را بشنویم‌ و آن‌ صدا را در خموشی‌ خواهیم‌ شنید در سکوت‌ خواهیم‌ ش

sise
17-10-2007, 20:38
پروانه نیک طبع

انسان والا یا انسان کامل، نامی است که صوفیه بر کسانی اطلاق می‌کنند که به بالاترین مقامی که انسان بدان می‌تواند رسید ( یعنی مرتبه فنا فی‌الهی)، رسیده باشند. نخستین بار عارف بزرگ قرن هفتم هجری، ابن عربی در کتاب فصوص ‌الحکم، انسان کامل را مطرح کرد، و سپس عبدالکریم گیلانی (767-823 ق) کتاب عرفانی خود را بدین نام نامید (دائره المعارف مصاحب، ذیل: انسان کامل)

ابن عربی در فصل اول کتاب خود با عنوان حکمه الهیه فی کلمه آدمیه، تشبیهی زیبا در وصف انسان کامل دارد، وی انسان کامل را به محل نقش مهر کمال خلقت خداوندی تشبیه می‌کند و می‌گوید: خداوند همچون پادشاهی که خزانه خود را با نهادن نقش انگشتریش ختم می‌کند و محفوظ می‌دارد، با خلق انسان کامل عالم را محفوظ ساخت (محی‌الدین ابن عربی 1366).

به اعتقاد ابن عربی“ هر چه از اسماء و صفات در صورت الهیت بود، در نشأت انسان ظاهر شد و کمال‌ها در وجود او به فعل در آ‌مدند، پس انسان “ آگاهی بر اسماء” یافت و به “منزلت جمعیت” رسید؛ به سبب دریافت این آگاهی و نیل به جمعیت، خلیفه حق بر زمین شد و ظهورش بر ملائکه حجت گشت.” وی در جای دیگر می‌آورد:
“فتم العالم بوجوده … فاستخلفه فی حفظ العالم فلایزال العالم محفوظاً مادام فیق هذا الانسان الکامل فکان ختماً علی خزانه الاخره ختماً ابدیاً از دید ابن عربی، عالم با آفرینش انسان کامل شد. بدین ترتیب، انسان ضمن تأخر به همه عالم، مقدم بر تمامی آن نیز هست، و انسان کامل بر خزانه آخرت ختمی ابدی است. (انصاری، شهره 1374: ص 36)

در سراسر آثار صوفیه راجع به انسان تناقضی به چشم می‌خورد که به سادگی آن را می‌توان چنین تعبیر کرد: انسان هیچ است و همه چیز. حتی مردانی چون حلاج و بایزید در اعلان وحدت هویت با خدا جسور‌تر از دیگران بوده‌اند، گاه از خویش به منزله ناچیز‌تر از ناچیزی که نه حرکت و نه اندیشه و نه اراده دارد، سخن گفته‌اند (خلیفه عبدالحیکم 1356: ص 105)

جوهر مثنوی مولانا جستجوی انسان کامل است، انسان والا، این انسان در عین آنکه گوشت، پوست و استخوان دارد با ما می‌نشیند و بر می‌خیزد، سرش به ابر می‌ساید، و گاه به اولیاء الله شبیه، می‌گردد، گاه به پهلوان‌های داستانی، با همان لحن گیرنده حماسی نیز وصف او سروده می‌شود ( محمد علی اسلامی ندوشن 1358: ص119)
علت غایی خلقت
پس به صورت آدمی فرع جهان
وز صفت اصل جهان این را بدان

ظاهرش را پشه‌ای آرد به چرخ
باطنش باشد محیط هفــت چرخ
(جلال‌الدین مولوی 1363، ابیات، 3766و 3767)

عزیزالدین نسفی در کتاب الانسان الکامل در بیان خلقت صورت انسان چنین بیان می‌دارد:
“بدان، اعزک‌الله الدین که اول انسان یک جوهر است و هر چیز که در انسان به تدریج موجود شد، جمله در آن جوهر موجود بودند، و هر یک به وقت خود ظاهر شدند. آن یک جوهر نطفه است، یعنی اجزای انسان از جواهر و اعراض، جمله در نطفه موجود بودند، و هر چه که او را به کار می‌باید تا به کمال انسانی رسد یا خوددارد و از خود دارد، یعنی نطفه هم کاتب، و هم قلم و هم کاغذ و هم دوات و هم مکتوب و هم قاری است، نطفه انسان جوهر اول عالم صغیر است، و ذات عالم صغیر است و تخم عالم صغیر است و عالم عشق عالم صغیر است، نطفه برخود عاشق است، می‌خواهد که جمال خود ببیند، و صفات و اسامی خود را مشاهده کند. تجلی خواهد کرد و صفت فعل ملتبس خواهد شد، و صفات و اسامی و افعال وی پیدا می‌‌آی

sise
17-10-2007, 20:45
دکتراحسان‌ نراقی‌

من‌ اولین‌ باری‌ که‌ جدّی‌ با مثنوی‌ تماس‌ گرفتم‌ 22 یا 23 سالم‌ بود، در ژنو دانشجو بودم. دوستان‌ تصمیم‌ گرفتند که‌ یک‌ نشریه‌ای‌ را به‌ زبان‌ فارسی‌ و فرانسه‌ ارائه‌ بدهند و بنده‌ را متصدی‌ این‌ نشریه‌ کردند به‌ نام‌ پرسپکتیو پرنِس‌، چشم‌اندازی‌ از ایران‌ و بنده‌ می‌خواستم‌ به‌ اروپایی‌ها و دانشجویان‌ِ دانشگاه‌ ژنو و دیگر مردمان‌ِ علاقه‌مند نشان‌ بدهم‌ که ‌این‌ منیزمی‌ که‌ شما غربی‌ها به‌ آن‌ افتخار می‌کنید شاید مایه‌ دارترش‌ را ما در تمدن‌ خودمان‌داشتیم‌ به‌ همین‌ جهت‌ این‌ غزل‌ را از دیوان‌ شمس‌ به‌ فرانسه‌ ترجمه‌ کردم‌ البتّه‌ نیکلسون‌ سالهاقبل‌ به‌ انگلیسی‌ ترجمه‌ کرده‌ بود:

چه‌ تدبیر ای‌ مسلمانان‌ که‌ من‌ خود را نمی‌دانم‌
نه‌ ترسا نه‌ یهودی‌ام‌ نه‌ گبر و نه‌ مسلمانم‌

نه‌ شرقی‌ام‌ نه‌ غربی‌ام‌، نه‌ علوی‌ام‌ نه‌ سُفلی‌ام‌
نه‌ زارکان‌ِ طبیعی‌ام‌ نه‌ از افلاک‌ِ گردانم‌

نه‌ از هندم‌ نه‌ از چینم‌ نه‌ از بلغار و مغسینم‌
نه‌ از ملک‌ِ عراقینم‌ نه‌ از خاک‌ِ خراسانم‌

صغسین‌ آخرین‌ شهری‌ بوده‌ در آسیای‌ مرکزی‌ که‌ ایالات‌ِ مسلمانان‌ را به‌ بقیه‌ متصل‌ می‌کرده‌.

نشانم‌ بی‌نشان‌ باشد مکانم‌ لامکان‌ باشد
نه‌ تن‌ باشد نه‌ جان‌ باشد که‌ من‌ خود جان‌ِ جانانم‌

دویی‌ را چون‌ برون‌ کردم‌ دو عالم‌ را یکی‌ دیدم‌
یکی‌ دیدم‌، یکی‌ جویم‌، یکی‌ دانم‌، یکی‌ خواهم‌

اگر در عمرِ خود روزی‌، دمی‌ بی‌تو برآوردم‌
از آن‌ روز و از آن‌ ساعت‌ پشیمانم‌، پشیمانم‌

الا ای‌ شمس‌ تبریزی‌ چنان‌ مستم‌ از این‌ عالم‌
که‌ جز مستی‌ و سرمستی‌ دگر چیزی‌ نمی‌دانم‌

این‌ اولین‌ تماس‌ مستقیم‌ من‌ بود با جلال‌الدین‌ رومی. بعد هم‌ یک‌ شعر دیگرش‌ بنده‌ راتحت‌تأثیر قرار داد از لحاظ‌ اینکه‌ یک‌ دید نویی‌ را می‌شد عرضه‌ کرد در آن‌ زمان‌:

ای‌ قوم‌ به‌ حج‌ رفته‌ کجائید کجائید؟
معشوق‌ همین‌ جاست‌ بیایید، بیایید

معشوق‌ تو همسایه‌ دیوار به‌ دیوار
در بادیه‌ سرگشته‌ شما در چه‌ هوایید

گر صورت‌ِ بی‌صورت‌ معشوق‌ ببینید
همه‌ خواجه‌ و هم‌ خانه‌ و هم‌ کعبه‌ شمایید

اینها برای‌ این‌ بود که‌ به‌ اروپایی‌ها و اصولاً افراد دیگری‌ که‌ در آن‌ دانشگاه‌ و آن‌ محیط‌ بودند بگوییم‌ که‌ آنچه‌ را که‌ شما به‌ آن‌ افتخار می‌کنید مایه‌ قوی‌ترش‌ را در مشرق‌ زمین‌ قبل‌ از رنسانس‌ و دور اومانیزم‌ ما داشتیم‌. بعد وارد شدم‌ در مطالبی‌ دیگر، برای‌ این‌ که‌ دیدم‌ در مولوی ‌می‌توان‌ در زمینه‌های‌ مختلف‌ نکاتی‌ را پیدا کردکه‌ درست‌ به‌ درد امروزِ ما می‌خورد برای‌ اینکه‌حالت‌ِ جاودانگی‌ در آن‌ هست‌ که‌ در هر عصر و زمانی‌ این‌ واقعیت‌ دارد و ما می‌دانیم‌. بعد مرتب‌ در صحبت‌ها و اشارات‌ و تفسیرها از این‌ مطالب‌ جلال‌الدین‌ استفاده‌ می‌کردم‌ مثلاً:

پیش‌ چشمت‌ داشتی‌ شیشه‌ کبود
زآن‌ سبب‌ عالم‌ کبودت‌ می‌نمود

شما الا‌ن به‌ راحتی‌ می‌بینید اشخاص‌ با یک‌ تعصبی‌ نسبت‌ به‌ یک‌ موضوعی‌ حرف‌ می‌زنند برای‌ اینکه‌ دنیا را از همان‌ زاویه‌ تعصّب‌ خودشان‌ نگاه‌ می‌کنند. بنابراین‌ می‌بینید که‌ خیلی‌نکات‌ را نمی‌بینند، در یک‌ مجلسی‌ بودم‌ یکی‌ از مقامات‌ِ گذشته‌ که آدم‌ِ محترم صاحب‌ دلی‌ هم‌ بود و من‌ صحبتهایی‌ کردم‌. یک‌ کمی‌ پرشور و این‌ شخص‌ که‌ واقعاً انسان‌ محترم‌و والامقامی‌ بود برای‌ من‌ روی‌ کاغذ این‌ شعر مولوی‌ را نوشت‌ و فرستاد:

آب‌ کم‌ جو تشنگی‌آور به‌ دست‌
تا بجوشد آبت‌ از بالا و پست‌

که‌ می‌گوید خلاصه‌ عشق‌ و علاقه‌ و طلب‌ مهم‌ّ است‌ نه‌ رسیدن‌ به‌ نتیجه‌؛ اینکه‌ مهم‌ّ است‌ آن‌طلب‌ و میل‌ در خود تو است‌. پاسخش‌ را در همان‌ مجلس‌ نوشتم:

اندرون‌ِ تو چنین‌ جنگی‌ گران‌
تو چه‌ کوشی‌ تا به‌ جنگ‌ِ دیگران‌

منظور از جنگ‌، آن‌ جهاد اکبر و اصغری‌ است‌ که‌ می‌دانید و مهم‌ آن‌ جنگ‌ درون‌ با هوس‌ است‌با خود است‌ نه‌ با دیگری. بعد از جلسه‌ آن‌ شخص‌ به‌ من‌ گفت‌: نه؟ گفتم‌ خوب‌ من‌ هم‌ نه‌. اگرداشتی‌ جوابش‌ این‌ است‌ اگر هم‌ نداشتی‌ هیچ‌.در مسأله‌ اومانیزم‌ و توجّه‌ به‌ دیگری‌ و از خود فراتر نگریستن‌، غزلی‌ است‌ از جلال‌الدین‌ که‌یک‌ بیتش‌ این‌ است‌ که‌ می‌گوید شخصی‌ را دیدم‌ از میکده‌ بیرون‌ می‌آمد و در منظر او صدعاقل‌ و فرزانه‌ حسرت‌ می‌خوردند. ظاهراً مست‌ بود، ولی‌ واقعاً منظور مست‌ِ عرفانی‌ بود،رفتم‌ به‌ جلویش‌، دست‌ زدم‌ به‌ شانه‌اش‌؛
گفتم که رفیقی‌ کن‌ زیرا که‌ من‌ از خویشم‌ / گفتا که‌ بنشناسم‌ من‌ خویش‌ زبیگانه

‌یعنی‌ برای‌ من‌ خویش‌ و بیگانه‌ معنی‌ ندارد یعنی‌ این‌ بالاترین‌ حدّ توجّه‌ به‌ دیگری‌ و احترام‌به‌ دیگری‌ است‌. بله‌ بعد همین‌ طور مطالبی‌ از قبیل‌ همدلی‌ از همزبانی‌ خوشتر است‌، همین‌جور مطالب‌ را بنده‌ مرتباً از مثنوی‌ می‌گرفتم‌ و در موارد مختلف‌ به‌ کار می‌بردم‌ نه‌ اینکه‌ بنده‌مثل‌ اساتید در وضعی‌ باشم‌ که‌ مثنوی‌ را مطالعه‌ کنم‌ و از آن‌ مطلب‌ دربیاورم‌ مثل‌ استاد موّحدکه‌ الان‌ افاضه‌ خواهند فرمود. مثلاً:

دی‌ شیخ‌ با چراغ‌ همی‌ گشت‌ گرد شهر
کز دیو و دد ملولم‌ و انسانم‌ آرزوست‌

گفتند یافت‌ می‌نشود جُسته‌ایم‌ ما
گفت‌ آن‌ که‌ یافت‌ می‌نشود آنم‌ آرزوست‌

یعنی‌ انسانیت‌ یک‌ معجون‌ِ گرانبهایی‌ است‌ که‌ نه‌ به‌ این‌ آسانی‌ حاصل‌ می‌شود و نه‌ به‌ سهولت‌می‌توان‌ او را تخطئه‌ کرد و از میان‌ برداشت‌. این‌ شعر مولوی‌ را بنده‌ خیلی‌ جاها به‌ کار می‌بردم. ‌وقتی‌ که‌ انسان‌ در یک‌ حالت‌ِ تردید میان‌ دو فکر مختلف‌ به‌ هر دو اهمیت‌ می‌دهد ولی‌نمی‌تواند موفّق‌ بشود که‌ اختیار بکند:

یک‌ دست‌ جام‌ِ باده‌ و یک‌ دست‌ زلف‌ یار
رقصی‌ چنان‌ میانه‌ میدانم‌ آرزوست‌

البتّه‌ بنده‌ ادعا می‌کنم‌ زلف‌ِ یار مناسب‌تر است‌. از این‌ نوع‌ مراجعات‌ را بنده‌ دائماً دنبالش‌ بودم‌و هر وقت‌ می‌رفتم‌ راجع‌ به‌ هر مسأله‌ای‌ که‌ دغدغه‌ داشتم‌ نگرانی‌ داشتم‌، می‌خواستم‌ کاوش‌کنم‌، به‌ چیزی‌ برسم‌ می‌دیدم‌ که‌ در مسائل‌ انسانی‌ به‌ معنای‌ وسیع‌ کلمه‌ بهترین‌ پاسخ‌ را مولوی‌می‌دهد.

گفت‌ معشوقی‌ به‌ عاشق‌ که‌ای‌ فتی
‌تو به‌ غربت‌ دیده‌ای‌ بس‌ شهرها

پس‌ کدامین‌ شهر ز آنها خوشتر است‌
گفت‌ آن‌ شهری‌ که‌ در وی‌ دلبر است‌

خوشتر از هر دو جهان‌ آن‌ جا بود
که‌ مرا با تو سر و سودا بود

یعنی‌ این‌ حالاتی‌ که‌ مثنوی‌ تعریف‌ کرده‌ به‌ هر زبانی‌، به‌ هر دوره‌ای‌ ارزش‌ِ خودش‌ را دارد،هیچ‌ یک‌ از گفته‌های‌ او مارک‌ زمان‌ رویش‌ نخورده‌ که‌ بگوییم‌ این‌ مربوط‌ به‌ آن‌ دوره‌ بوده‌ وامروز دیگر معنایی‌ ندارد. مثلاً در مورد اهمیت‌ فضیلت‌ در مقابل‌ علم‌:

در مذهب‌ عاشقان‌ قراری‌ دگر است‌
وین‌ باده‌ ناب‌ را خماری‌ دگر است‌

هر علم‌ که‌ در مدرسه‌ حاصل‌ گردد
کاری‌ دگر است‌ و عشق‌ کار دگر است‌

می‌خواهد بگوید عشق‌ بالاتر ازعلم‌ است‌. عشق‌ یک‌ معنای‌ کامل‌ و پیچیده‌ای‌ است‌ از کلیه‌ خواس‌ و احساسات‌ عالیه‌ بشری‌ که‌ نزدیکی‌ به‌ خدا است‌. تمامی‌ فضایل‌ در آن‌ هست‌. یعنی‌عالی‌ترین‌ صفتی‌ که‌ در انسان‌ حاصل‌ می‌شود در این‌ عشقی‌ است‌ که‌ مولوی‌ می‌گوید:

در مسلخ‌ عشق‌ جز نکو را نکشند
گر عاشق‌ِ صادقی‌ زکشتن‌ مگریز

لاغر صفتان‌ِ زشت‌ خود را نکشند
مردار بود هر آنکه‌ او را نکشند

زندگی‌ خیلی‌ عزیز است‌ به‌ شرط‌ اینکه‌ با عزّت‌ و تقوی توأم‌ باشد. بنابراین‌ نباید از کشته‌ شدن‌هراسی‌ داشت‌ بعد از فروپاشی‌ شوروی‌ ما توانستیم‌ در تهران‌ یک‌ کنفرانسی‌ از 28 وزیرفرهنگ‌ کشورهای‌ آسیایی‌ تشکیل‌ بدهیم‌ و در آنجا بنده‌ برای‌ مدیر کل‌ سابق‌ یونسکوفدریکو ماید نطقی‌ نوشتم‌ و در شروع‌ نطق‌، در راه‌ که‌ می‌آمدیم‌ بنده‌ مدّتی‌ ایشان‌ را مشق‌می‌دادم‌ که‌ این‌ را به‌ فارسی‌ بخوانید که‌ باعث‌ شعف‌ حضّار هم‌ شد:

هرکسی‌ کو دور ماند از اصل‌ِ خویش‌
باز جوید روزگار وصل‌ خویش‌

این‌ بود که‌ این‌ ممالک‌ آسیای‌ مرکزی‌ که‌ مدتها از هم‌ گسسته‌ بودند، پیوندشان‌ با فرهنگ‌اسلامی‌ قطع‌ شده‌ بود و با سیستم‌ شوروی‌ زنده‌ شده‌ بود، حالا مراجعه‌ به‌ اصل‌ می‌کنند و این‌را هم‌ باید با تأسف‌ عرض‌ کنم‌ که‌ وقتی‌ بنده‌ این‌ کار را می‌کردم‌ امیدم‌ این‌ بود که‌ ایران‌ بتواند دومرتبه‌ نفوذ و تأثیر خودش‌ را در این‌ مناطق‌ به‌ دست‌ بیاورد برای‌ اینکه‌ چیزی‌ بود که‌آنها طالبش‌ بودند ولی‌ متأسفانه‌ اولیای‌ امور در ایران‌ فقط‌ از یک‌ زاویه‌ خاص‌ همان‌ زاویه‌ای‌ که‌انتقاد می‌کنند خواستند که‌ به‌ قول‌ خودشان‌ اسلام‌ را ببرند آنجا، در حالی‌ که‌ آنها طالب‌ فرهنگ‌ایرانی‌ بودند که‌ اسلام‌ جزء لایتجزّای‌ آن‌ است‌. منتها با یک‌ اسلام‌ِ محدود و خاصّی‌ که‌ لطافت‌ایرانیت‌ و جلال‌الدین‌ روی‌ آن‌ را گرفته‌ بود.

به‌ هر صورت‌ این‌ بود آنچه‌ که‌ ما فکر می‌کردیم‌ می‌تواند به‌ فرهنگ‌ ما و به‌ پیشرفت‌ِ عظمت‌ِ این‌فرهنگ‌، نشان‌ دادن‌ این‌ فرهنگ‌ خدمت‌ بکند. چندی‌ پیش‌ وزرات‌ آموزش‌ و پرورش‌ از بنده‌دعوتی‌ کرد، رفتم‌ در یک‌ جلسه‌ای‌ گفتند که‌ یک‌ تحقیق‌ نیمه‌ سرّی‌ نشان‌ داده‌ که‌ 45 درصد ازدانش‌آموزان‌ِ دوره‌ دوم‌ متوسطه‌ نه فقط از دین گریزانند بلکه به‌ دین‌ ستیزی‌ دچار شده‌اند چه‌ بایدکرد. من‌ گفتم‌ کتابهای‌ درسی‌شان‌ را عوض‌ کنید. برای‌ اینکه‌ این‌ کتابها اشخاص‌ را به‌ طرف‌ دین‌نمی‌برد. شما با داشتن‌ جلال‌الدین‌ و داستانهایی‌ که‌ او از عشق‌ گفته‌: دید موسی‌ یک‌ شبانی‌ رابه‌ راه‌ این‌ را اگر برای‌ یک‌ بچه‌ 14 ساله‌ بخوانی‌ بهتر درک‌ می‌کند مسائل‌ الهی‌ را تا آیات‌ِ قرآن‌ یاتفسیرهایی‌ که‌ مفسرین‌ کردند و یا دیگران‌.

چه‌ طور می‌شود که‌ در آمریکایی‌ که‌ الان‌ ما منفورش‌می‌دانیم‌ 14 ملیون‌ مثنوی‌ انگلیسی‌ چاپ‌ می‌شود و بزرگترین‌ فروش‌ را در دنیا کتاب‌ مثنوی‌دارد و ما خودمان‌ از آن‌ غافلیم‌ و بنابراین‌ این‌ مطلب‌ را ما خودمان‌ باید به‌ آن‌ توجّه‌ کنیم‌ وخوشبختانه‌ بنده‌ می‌بینم‌ از درون‌ِ جامعه‌ یک‌ میلی‌ به‌ بازگشت‌ِ به‌ این‌ فرهنگ‌ ملّی‌ ما که‌ممزوجی‌ است‌ از اسلام‌ و ایرانیت‌ کل‌ که‌ در آن‌ همه‌ چیز هست‌ که‌ عربهای‌ فرهیخته‌ به‌ آن‌فرهنگ‌ عشق‌ می‌وزند و برایشان‌ عزیز و محترم‌ هست‌ و استثنایی‌ است‌ وجود دارد و یکی‌ ازمظاهر این‌ فرهنگ‌ آقای‌ دکتر سروش‌ مردی‌ که‌ هم‌ به‌ مسائل‌ شرعی‌ و شریعتی‌ وارد است‌، قرآن‌می‌شناسد، خیلی‌ آیات‌ قرآن‌ را بنده‌ دیدم‌ از حفظ‌ است‌ در عین‌ حال‌ به‌ عرفان‌ و به‌ خصوص‌ به‌آثار جلال‌الدین‌ رومی‌ تسلّط‌ دارد و مهمتر اینکه‌ علم‌ جدید را هم‌ می‌داند. یعنی‌ سوار بر سه‌مرکب‌ است‌، قرآن‌، عرفان‌، ادبیات‌ِ فارسی‌ و علم‌ِ امروزی‌. خوشبختانه‌ امروز ایشان‌ موردتوجّه‌ جوانان‌ قرار گرفته‌ و بهترین‌ بشارت‌ دهنده‌ آینده‌ است‌. و توجهی‌ که‌ جوان‌ها به‌ ایشان‌ وبه‌ خط‌ِّ فکری‌ ایشان‌ دارند نشان‌ می‌دهد که‌ جوان‌های‌ ما در راه‌ درستی‌ هستند و بنده‌ امیدوارم‌این‌ راه‌ منجر به‌ یک‌ تجدید عظمت‌ ایران‌ بشود و ما همچنانکه‌ در دنیای‌ گذشته‌ نقش‌ و حضورداشتیم‌ و به‌ ما توجّه‌ داشتند این‌ حالت‌ در آینده‌ هم‌ پیدا

Asalbanoo
25-10-2007, 11:00
سلام
نمی دونستم این مطلب تو تاپیک مولانا باشه یا سعدی

اما چون سر(sar)اردات ما بر آستان حضرت مولاناست این مطلب را اینجا می ذارم
امیدوارم مفید باشد.

-------------------
سخن ما درباره مولانا در سنجش با سعدی است. یعنی دو بزرگواری که هر کدام چونان تاجی جواهرنشان بر تارک فکر، فرهنگ و هنر ایرانی قرار گرفته اند. بارها از خود می پرسیدم و فکر می کردم که اگر مولانا و سعدی روزی با هم روبرو می شدند؛ مولانای متوفی به سال ۶۷۲ و سعدی متوفی به سال ۶۹۱ (مرگ این دو ۱۹ سال از هم فاصله دارد. اگرچه سعدی از مولانا کوچکتر بود اما این دو زمان یکدیگر را درک کردند) پس از روبرو شدن این دو چه اتفاقی می افتاد؟
با هم چگونه برخورد می کردند؟ به دنبال این پاسخ می گشتم و فکر می کنم که اگر سعدی با مولانا روبرو شود، باید بعد از سلام و علیکی مختصر همدیگر را معرفی کنند.
آنچه باید مد نظر قرار داد تفاوت فرهنگی این دو است. هر کدام از این دو ویژگی ها و اشتراکاتی دارند. ولی افتراقات این دو خیلی بیشتر است. برخورد این دو تکان دهنده خواهد بود. هرچند سعی کنند جانب ادب را نسبت به هم نگه دارند ولی اختلافات بسیار آن دو سریع بروز می کند.
در زمان ما وجه غالب در بلوک بندی افراد، سیاسی است. یعنی بیشتر مردم عادت کرده اندافراد را بر اساس گرایش های سیاسی تقسیم بندی کنند. ولی در قدیم تقسیم بندی های سیاسی اینگونه قوی نبود. فردوسی آرمان سیاسی نیرومندی داشت. بابک و بسیاری افراد دیگر روزگاران قدیم سیاسی بودند اما وجه غالب در گذشته تفاوت فرهنگی بود. یعنی برخلاف امروز که وقتی دو نفر به هم می رسند به دنبال اینند که طرف مقابل به کدام بلوک سیاسی تعلق دارد؛ به دنبال این بودند که فرهنگ طرف مقابل چگونه است، چگونه فکر می کند و خواسته های فرهنگی اش چگونه است.
جزو کدام گرایش فرهنگی است؟ علت بروز اختلاف وسیع این دو هم جهت های فرهنگی متفاوت این دوست.
دو بیت از غزل مولانا و سعدی می خوانم تا خودتان تفاوت شدید فرهنگی بین این دو را درک کنید. این امرباعث موضع گیری سعدی و ارسال جوابیه دندان شکن به مولانا می شود.
همانطور که حافظ به سبب تفاوت فرهنگی و بینش با کسی مثل شاه نعمت الله ولی از در مخالفت در می آید و آن غزل معروف: آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند / آیا بود که گوشه چشمی به ما کنند را می سراید.
غزل سعدی جوابیه ای عالی و هنرمندانه است. سعدی در واقع طاقت نمی آورد و غزلی علیه مولانا می گوید.
مولانا می گوید:
هر نفس آواز عشق
می رسد از چپّ و راست
ما ز فلک برتریم
وز ملک افزون تریم
زین دو چرا نگذریم
منزل ما کبریاست
این دو بیت را حتی به صورت سرود هم درآورده اند.
اما سعدی می گوید:
من آن نیم که دل از مهر دوست بردارم
وگر ز کینه دشمن به جان رسد کارم
نه تاب آن که کشم سر ز آستانه دوست
نه احتمال نشستن نه پای رفتارم
احتمال اینجا معنی تحمل می دهد. این دو بیت تفاوت شدید و شوکه کننده فرهنگی بین این دو فرد را نشان می دهد. همین دو بیت از دو شاعر از یک غزل نشان از درجه تفاوت فرهنگی این دو می دهد.
من هنوز هم به دنبال پاسخ سؤالی که ابتدا مطرح کردم مبنی بر اینکه هنگام رویارویی سعدی و مولانا چه اتفاقی می افتد، هستم.
سعدی فردی است کم سخن، سنجیده و پرمغز گوی و البته لفظ قلم گو؛ چنانچه شایسته یک فرد تحصیل کرده است.
ولی مولانا خیلی تند، به شتاب و شاید از ابتدای سخن شروع به طنز و تمسخر مخالفان می کند.
همانطور که می دانید زمینه غزل های مولانا نوعی تحقیر و تمسخر نسبت به افرادی است که عقایدشان با او مخالف است، خواه تحت عنوان خواجه یا غیره.
سعدی ولی فردی است دانشگاه دیده، زیرا در نظامیه تحصیل کرده است.
مولانا هم تحصیلات علوم دینی دارد ولی سعدی منظبط تر و آکادمیک تر تحصیل کرده است. مولانا بیشتر از روی جوشش و علاقه خود به تحصیل ادامه می داد کما اینکه اگر امروز بخواهم این دو را شبیه سازی کنیم، سعدی می تواند شاعری دانشگاه دیده باشد که رموز ادب و هنجار سخن را می شناسد، اگرچه آن جوشش ها و خلاقیت های خاص مولانا را که تا مرز اعجاب آور می رسد، ندارد. ولی به هنجار سخن بسیار اهمیت می دهد.
ولی مولانا انسانی است که در مکتب خود آموخته و می خواهد هر چه دل تنگش می خواهد بگوید. به قول خودش هیچ آدابی و ترتیبی نجوید.به قافیه و لفظ و هنجارها نیندیشد، چه بسا آنها را هم بشکند.
هنگامی که این دو بیشتر با هم سخن بگویند تفاوت ها بیشتر می شود. ممکن است سخن به دیدگاه هر یک از این دو درباره تصوف و عرفان برسد.
می دانیم که هر دو رسماً از وادی عرفان تأثیر گرفته بودند. مولانا عارفی تمام و کمال است، مانند عطار.
اما سعدی کسی است که صرفاً تأثیراتی از تصوف شامل حال او شده است. البته او نمی توانست از این وادی بی تأثیر باشد. در قرن هفتم هجری، تصوف هنجار رایج فکر و فرهنگ مردمان ایران بود.
در این قرون هیچ شاعری نیست که از تأثیرات تصوف و عرفان بر کنار مانده باشد. به این اعتبار دو گونه شاعر وجود دارد.
یک دسته مانند عطار و مولانا که به معنای دقیق کلمه عارفند. دسته دیگر مانند سعدی و حافظ که فقط از تصوف تأثیر گرفته اند.
در حقیقت اگر بخواهیم یکی از تفاوت های مهم بین سعدی و مولانا را نام ببریم همین نقطه است. سعدی و حافظ گاهی اوقات با عمل تصوف، اعتکاف و رسوم و آداب و سنن صوفیان مخالفند. سراسر دیوان حافظ انتقاد، طعن و تمسخر نسبت به صوفی است. حافظ و سعدی فقط از تصوف تأثیر گرفتند.
به بیان دیگر برای بیان تفاوت این دو دسته باید گفت امثال عطار و مولانا همه چیز مکتبشان را در قالب شعر بیان می کنند. یعنی آئین تصوف را از مفاهیم، اصول، آداب، اعمال و تمام کارها و تعلیماتی که یک صوفی انجام می دهد تا به عرفان برسد یا نرسد؛ همه چیز خود را در شعر نشان می دهند.
دیوان شعر عطار آئینه ای است از تمام افکار او درباره تصوف و عرفان.
غزل مولانا هم همینطور است. خمیرمایه مثنوی او تصوف و اندیشه دینی است. غزل مولانا از تمامی اندیشه های صوفیانه برخوردار است. این انسان به ایدئولوژی تصوف پایبند بوده و مکتب دارد. حتی آنجایی که شرح عشق و ارادت او به شمس تبریزی است در چهارچوب ایده های تصوف است.
شَطَح از عناصر اصلی تصوف است. اما حافظ هر جا که شَطَح آورده، آن را مورد تمسخر قرار داده است. سعدی هم به صراحت می گوید: به صدق و ارادت میان بسته دار / ز طامات و دعوی زبان بسته دار
در حالی که شعر مولانا همه طامات است: ما به فلک می رویم.
مبحث شَطَح بسیار گسترده است. شَطَح از لوازم حتمی تصوف است.
شَطَح عبارتی است که دو طرف آن تشکیل پارادوکس می دهند. فرض کنید: عالم ز تو تهی و هم پُر. دو طرف این عبارت متضادند و با عقل و منطق عادی هماهنگ نیست. ولی عارف از این جمله نتیجه می گیرد و معنایی در سر دارد. عارف عمری در این راه است که این دو با هم تضادی نداشته باشند. ولی از دید انسانی دارای منطق عادی، شطح واجد معنی نیست.
شطح گاهی اوقات به مرحله طامات می رسد. یعنی هنگامی که دعوی های بزرگی همراهش می شود. مثل این جمله: من خدا هستم.
منصورحلاج به شبلی می گوید: زیر جُبه من خداست. یا انا الحق. یا با یزید بسطامی می گوید: من چه شأنم بزرگ است.
درون طامات اغلب شَطَح وجود دارد. یعنی دو طرف پارادوکسیکال وجود دارد. ولی با دعاوی بزرگتر همراه است. البته بعضی صوفیان این دعاوی را قبول نداشتند و حتی معتقد بودند نباید این عبارات و مدعیات را نزد مردم بیان کرد. زیرا بسیاری از افراد جانشان را بر سر طامات از دست دادند.
حافظ و سعدی طامات را بی قید و شرط نکوهش می کنند. البته اگر گاهی در بوستان سعدی که بسیار کم هم است، این عبارات را ملاحظه کردید، طامات در معنای منفی اش به کار نرفته است. زیرا طامات در معنای عرف زبان و ادب فارسی به معنای اندرز است اما در سایر موارد، طامات صوفیانه مورد انتقاد و نکوهش است.
سعدی خطاب به مولانا می گوید که تو به چه حقی می گویی ما به فلک می رویم؟ تو انسان خاکی حقی نداری که اینگونه ادعایی داشته باشی. تو باید سر فرو بیاوری و فروتن باشی. این سخن سعدی و حافظ است.
حال تصور کنید انسانی صبور، آرام، اهل اندیشه مثل سعدی به انسانی مثل مولانا برخورد می کند که اهل شطح و طامات و پرشور است. نتیجه این می شود که هر دو در مقابل هم موضع می گیرند. سعدی می گوید فلانی چه آدم کم سوادی است که حتی تحصیلات عادی هم ندارد. مولانا هم به سعدی می گوید تو مثل بچه مدرسه ای ها و بچه دانشگاهی ها با من سخن می گویی. اینقدر تحصیلات خود را به رخ ما نکش. من از تو بالاترم چون با جوشش دل خودم به این جا رسیده ام. همانطور که گفتم این دو با هم ناسازگارند.
این خلاصه ای از برخورد دو فرد از دو فرهنگ متفاوت است. من هر چه درباره تفاوت این دو بیان می کنم براساس اشعار آنان است. و چیزی جدا از شعر این دو نفر مطرح نمی کنم.
ما با دو فرد متفاوت روبروئیم. مولانا به طور کامل اهل آزادی اندیشه است. او هر چه دلش می خواهد می گوید. حد و مرزی در شعر برایش وجود ندارد. حتی جهش های ذهنی خود و تداعی هایی که آن ها را تداعی آزاد نامیده اند را روی دایره می ریزد. مولانا بسیاری اوقات از سه کلمه، ترکیب خاصی می سازد. ما در می مانیم که چرا این چند کلمه با هم ترکیب شده اند. اما مولانا این کلمات را براساس تداعی آزاد ساخته و در ذهن خود جاری کرده است.
تفاوت بارز دیگری بین شعر سعدی و مولانا وجود دارد. غزل مولانا دو گونه است. یک دسته غزل های واقعی مولانا است. غزل هایی که با ریتم تند، شاد، کوبنده و طرب انگیز همراه است. اما همه غزل های او اینگونه نیست. مولانا بیش از ۲۰ هزار غزل از خود بر جا گذاشته است. این امر حاصل خلاقیت فوق العاده مولاناست. یک دسته همان غزلیات فوق العاده مولاناست. یک دسته همان غزلیات تند و کوبنده و شطح ناک است که در تصوف وجود دارد.
اما او غزل های دیگری دارد که معمولی و آرام اند. مانند غزل های سعدی و حافظ..
دکتر شفیعی کدکنی وزن های شعر فارسی را به دو نوع تقسیم کرده است. اول وزن های "خیزابی" که (موجی) تند و جوشان و دارای ضرب و ریتم تند و کوبنده اند. اما اوزانی دیگر وجود دارد که آرام اند. استاد کدکنی نام دسته دوم را اوزان "جویباری" می گذارد. این اوزان مثل جویبار آرام و نرم و حرکتشان گوش نواز است. مولانا دارای هر دو گونه غزل است. هم دارای غزل های خیزابی و هم دارای غزل های جویباری است.
به گمان من، مولانا در اوزان خیزابی شناخته می شود. اوزان تند و شاد و طرب انگیز. او در اوزان جویباری فرد شناخته شده ای نیست. غزل هایی که در اوزان جویباری سروده از او چهره فرد دیگری غیر از مولانا را نمایانده است.
ولی سعدی و حافظ بر عکس اند. این دو اوزان خیزابی هم دارند اما خیلی کمتر. این دو بیشتر اوزان جویباری دارند. این نکته یکی دیگر از تفاوت های بارز این دو شاعر بزرگوار است. اما تفاوت ها بسیار زیاد است. قبلاً در مورد تفاوت فرهنگی این دو شاعر مطالبی عرض شد که از اخلاقشان ناشی می شود.
تفاوت بارز بین غزل مولانا و سعدی در این است که مولانا و همفکرانش مثل عطار هر چه که دارند، تمامی اندیشه شان را به سلک غزل در آورده و بیان می کنند. اما سعدی و حافظ فقط در شعرشان و به طور مشخص در غزلشان از نوعی حاصل اخلاق صوفیانه بهره گرفتند. برای چه؟
این دو شاعر عاشقند. مولانا سخن از عشق می گوید. سعدی و حافظ هم از عشق سخن می گویند.
حاصل اخلاق صوفیانه یعنی چه؟
در شعر سعدی و حافظ به عشق به عنوان رکن رکین عالم حیات، پیوند دهنده همه ذرات عالم هستی، پیوند دهنده انسان ها، ایجاد کننده رابطه بین عبد و حق بر می خورید.
اخلاق صوفیانه هم چیزی نیست جز فروتنی، تواضع و خاکساری. بارها از سعدی و حافظ می شنویم که خود را مثل ذره ای خاک می کنند.
حافظ می گوید: بیچاره ما که پیش تو از خاک کمتریم. سعدی هم چنین می گوید. این حاصل اخلاق صوفیانه است. سعدی و حافظ نه خود تصوف را بلکه اخلاق صوفیانه را با همه ملحقاتش شامل عقاید مسلکی، آداب و رسوم دریافت کردند. تفاوت مهم و بارز شعر سعدی با مولانا در همین نکته نهفته است.
می خواهم از تفاوت بارز دیگری بین این دو صحبت کنم. اگر به تمام تاریخ شعر فارسی بنگرید، دو گونه شاعر می بینید. به یک اعتبار خاص شعرا را به دو گونه می توان تقسیم کرد. نوع اول شاعرانی اند که از عدم دست به خلاقیت می زنند. از نیست، وجود می سازند. این شاعران را شاعران خلاق می نامیم.
به بحثی کوتاه در پزشکی که به بحث ما هم بی ربط نیست، می پردازم. در روان پزشکی و پزشکی اصطلاحاتی وجود دارد که آدمیان را بر آن اساس تقسیم بندی می کنند. البته این که چنین انسان های بزرگی را تجزیه و تحلیل روانی کنیم بسیار مشکل است. زیرا ما در حد آنها نیستیم. اما فقط به خاطر بیان کردن و براساس عقل خودم به بیان آنها می پردازم.
بعضی افراد دو قطبی اند. یعنی افراد در بعضی ماه های سال روحیه خاصی پیدا می کنند و نمی توانند شعر بگویند و حرف بزنند. حالتی مثل افسردگی به آنان دست می دهد. اما این افراد وقتی از این حالت بیرون می آیند شروع به خلاقیت به نحو عجیبی می کنند. قصد ندارم بگویم مولانا شخصی دو قطبی بوده است.
البته متأسفانه از زندگی این بزرگان نوشته ای در دست نیست. اما جسته و گریخته مواردی از زندگی مولانا در دست ماست که نشان می دهد مولانا احتمالاً در مواقعی از سال در حالت شبیه افسردگی بوده و وقتی که به مواقع خوب و خوش احوالی اش می رسید ذهنش به طور عجیبی شروع به خلق از عدم می کرد.
بی تردید در عرصه فارسی هیچ کس به پای خلاقیت مولانا نمی رسد. زمین و آسمان در شعر مولانا به هم پیوند می خورد. شعر او همه کائنات را در بر می گیرد. مولانا اگر شخصیت دو قطبی نداشته باشد، اهل خلق است.
دسته دوم افرادی اند که آنها را وسواسی می نامند. این دسته خلاقیت دارند ولی جهت خلقشان فرق می کند. مولانا اگر در زمره دسته خلاق ها قرار می گیرد، سعدی و حافظ در دسته دوم قرار می گیرند. دسته اول چیزها را از نیست به هست می آورند. مضامین شعری را بیان می کنند که کسی قبلاً آن ها را بیان نکرده است.
اما دسته دوم آنها را به کمال رسانده و پرداخت می کنند. کاری را که دسته اول به خلق آن مبادرت ورزیده بودند، به کمال می رسانند. مثلاً سعدی و حافظ غزل فارسی را به کمال رساندند نه مولانا. این دسته کمال بخشند. یعنی ایده های افرادی را که خلق کرده اند، پردازش و تقویت می کنند. در نتیجه کاخی زیبا و بی عیب از شعر بنا می نهند. چنانچه سعدی و حافظ کردند.
البته این دو دسته لازم و ملزوم یکدیگرند. به طور خلاصه باید گفت جهان حاصل کنش و واکنش این دو دسته است. همه چیز جهان را این دو دسته می سازند. نه اینکه دسته دوم خلاقیت ندارند. بلکه در جهت هر چه رساتر و زیباتر و قوی تر کردن شعر گام برمی دارند. ولی از دیدگاه علمی این تقسیم بندی وجود دارد.
پس با دو فرد متفاوت سر و کار داریم. مولانای خلاق و سعدی کمال بخش.
از این لحاظ هم آب این دو کمتر داخل یک جوی می رود. اما این دو کار یکدیگر را کامل کردند. سعدی کار امثال مولانا را در شعر پارسی به اوج کمال رساند.
این هم یکی از تفاوت های این دو شاعر است. بین این دو تفاوت های بسیاری وجود دارد که بعضی از آنها بیان شد.
شعر این دو حاصل تفاوت عقاید، بینش و فرهنگ این دوست. حال به تفاوت های دیگری می پردازیم. سعدی انسانی ساده، آرام، مهذب و مؤدب است. اما مولانا اینگونه نیست. مولانا خدا نکند از خواجه ای متنفر باشد. در غزل هایش ببینید چگونه درباره او حرف می زند! همانطور که می دانید قالب غزل بسیار لطیف و عرصه عشق و شور و شیدایی است. ولی غزل های مولانا عرصه مبارزه و انتقاد و حتی بد و بیراه گفتن به مخالف است.
در گلستان سعدی و ۸ باب آن چه می بینید؟ اگر عصاره گلستان را بگیرید؛ فقط یک کلمه است: اخلاق.
اخلاقی مبتنی بر بردباری، صبوری، شکیبایی و گاهی اوقات انتظار.
درست برخلاف مولانا که گاهی اوقات مثل ترقه می پرد! سخن سعدی براساس مقاومت منفی است. تفکر او تا حدی مسیح گونه است. صبر و متانت و سکوت، ذات حکایات سعدی است.
با مراجعه به حکایات گلستان سعدی می توانید به قضاوت بپردازید. مطمئنم اگر کل بوستان و گلستان را به بفشاریم عصاره آن اخلاق و صبر و متانت و توصیه به صبر است. ولی مولانا آدمی زودجوش است و هیجانی. او در حال عصبانیت تصمیم می گیرد.






متن پیش رو بخش اول سخنرانی دکتر سعید حمیدیان محقق ادبیات با عنوان سعدی و مولانا است که روز چهارشنبه ۲۴ مرداد ۸۶ درشهر کتاب مرکزی ایراد شده است.


باشگاه اندیشه

Asalbanoo
25-10-2007, 11:02
ساساً سعدی و حافظ در مقابل تندروی های تصوف موضع گیری مخالف دارند. البته تفاوت هایی بین سعدی و حافظ در موضوع وجود دارد. سعدی در تمام آثار خود، اعم از گلستان، بوستان، غزلیات و سایر آثارش کمترین نامی از حلاج نمی برد. نه نام و نه صفت و عملکرد او. حافظ هم فقط یک بار از حلاج به صراحت نام برد.
سعدی اساساً با هر گونه افراط مخالف است. در عین اینکه از تصوف تأثیر گرفته است. البته بنا به تصریح دکتر شفیعی کدکنی بعد از قرن ۶ و ۷ هجری قمری از تصوف استفاده ابزاری شده است. حتی حافظ هم به این کار مبادرت ورزیده بود. اما حافظ و سعدی علی رغم تأثیرپذیری از تصوف با هرگونه افراطی گری صوفیانه مخالفند.
از این روست که سخن از حلاج چه به صراحت و چه ضمنی در آثار سعدی جایی ندارد. نه تنها حلاج بلکه شخصیت های دیگر صوفیانه هم اینگونه اند. مولانا از نظر سعدی جزو تندروان تصوف است.
در نظر سعدی، شطحیات و طامات مذموم و ناپسند است. ولی شعر مولانا سرشار از غزلیات شطح آمیز و صوفیانه است.
سعدی می گوید:
به صدق و ارادت میان بسته دار
ز طامات و دعوی زبان
طامات را در کنار دعوی می آورد. این اختلافی عقیدتی و فرهنگی و بزرگ است. یک غزل سعدی حکایت قاطعی برای سنجش این دو است. غزلیات سعدی مستقیماً پاسخ به مولاناست.
مولانا غزلی دارد که این گونه آغاز می شود:
بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست
بگشای لب که قند فراوانم آرزوست
سعدی جوابی به مولانا می دهد که نظیرش را حافظ به شاه نعمت ا... ولی می دهد.
غزل سعدی در پاسخ به مولانا بر خلاف اکثر غزل های دیگر او غزل خوبی نیست. شورانگیز و دل انگیز و دلپذیر نیست. اما صحبت بر سر پایین و بالا بودن ارزش غزل این دو نیست. چه اینکه ارزش غزل مولانا بسیار بیشتر از غزل سعدی است. بلکه سخن ما بر سر تفکر این دو شاعر در مخالفت با هم است. غزل سعدی چنین است:
از جان برون نیامده جانانت آرزوست
زنار نابریده و ایمانت آرزوست
بر درگهی که نوبت ارنی همی زنند
موری نئی و ملک سلیمانت آرزوست
فرعون وار لاف اناالحق همی زنی
وان گاه قرب موسی عمرانت آرزوست
هر روز از برای سگ نفس بوسعید
یک کاسه شور با و دو تا نانت آرزوست
سعدی در این جهان که تویی ذره وار باش
گر دل به حضرت سلطانت آرزوست
سعدی در این غزل عمداً ردیف را اینگونه انتخاب می کند که هر کسی بداند این غزل جوابیه ای بر غزل مولاناست.
دقت کنید که سعدی در بیت سوم مولانا را هم ردیف فرعون می نامد. به گمان من این غزل و این بیت از هرگونه حرف و سخن گفتن درباره تفاوت های این دو شاعر گویاتر است. البته این غزل هیچ گاه در شأن سعدی نبوده است. ولی این غزل بیانیه ای است در ابراز مخالفت با مولانا و مشی صوفیانه او.
سعدی در پایان غزل نتیجه ای را عنوان می کند که حافظ هم همیشه در پایان غزل هایش به آن اشاره می کند. به طور کلی سعدی مخالف سرسخت تندروان تصوف است و اسم و احوال آنها را هم نقل نمی کند. ولی حافظ فقط از لحاظ نفس شهامت به آنها اشاره می کند. چنانچه از حلاج و شیخ صنعان اینگونه یاد می کند. حافظ در اشعارش از حلاج به عنوان اسطوره فداکاری یاد می کند. او کار حلاج و شطحیات حلاج را نمی ستاید، بلکه نفس شهامت او را ستایش می کند.
حافظ حتی وقتی در مورد شیخ صنعان با نظر مثبت سخن می گوید باز به منش صوفیانه او توجه ندارد؛ بلکه شهامت او را می ستاید. حافظ افرادی را که نان به نرخ روز خور نیستند، می ستاید.
او افرادی را که در بیان عقایدشان به محافظه کاری روی می آورند، نکوهش می کند. بایزید هم در کنار مولانا یکی از تندروان صوفی مسلک است. سعدی دو بار از بایزید نام می برد. اما به شطحیات و طامات او اشاره نمی کند، بلکه فروتنی او را می ستاید.
در ادامه به سنجش تفاوت های غزل سعدی و مولانا می پردازم.
ابتدا بحثی کلی درباره محتوای غزل این دو شاعر پرآوازه مطرح می کنیم. همانطور که قبلاً عرض شد تفاوت بزرگی بین شعر شاعرانی صوفی چون عراقی، عطار و مولانا با افرادی چون سعدی و حافظ وجود دارد.
غزل افرادی چون مولانا، عطار و عراقی آئینه تمام نمای مکتبشان یعنی تصوف است. به بیان دیگر تمامی مفاهیم و اصول تصوف در غزل آنان وجود دارد. تمام آداب تصوف را می توانید در غزل آنها ببینید.
اما دسته دوم یعنی غزل سعدی و حافظ بیشتر چیزی را که حاصل اخلاق صوفیانه است در شعرشان منعکس می کنند. مثل اعتقاد به عشق به عنوان رکن رکین عالم هستی و پیوند دهنده همه اجزاء و آحاد جهان هستی. همین طور است رموز و زیر و بم های عشق. اخلاص صوفیانه به صورت فروتنی و خاکساری در غزل حافظ و سعدی دیده می شود. یکی از تأثیرات اخلاق صوفیانه که در قرون ۵ و ۶ بر جامعه ایران حاکم بود، تلطیف کردن اخلاق عمومی بود. اخلاق صوفیانه غرور را مذموم شمرده، فروتنی و خاکساری نسبت به حق و همه موجودات را جایگزین آن کرد. کل تاریخ شعر و غزل فارسی از قرن ۶ به بعد گواه تأثیر عظیم عرفان در اخلاق جامعه بود. حاصل اخلاق صوفیانه در شعر سعدی و حافظ تبلور یافت. من در کتاب «سعدی در غزل» به بحث و بررسی غزل های سعدی پرداخته ام. بدیهی است که در یک سخنرانی یک ساعته نمی توانم حتی چند صفحه از یک کتاب را مطرح کنم. اما اگر از این کتاب ذکری می کنم این است که در این کتاب از دیدگاه خودم غزل های سعدی را دسته بندی و تجزیه و تحلیل کردم. یکی از نتیجه گیری هایم که با یافته های اکثر محققان تفاوت دارد این است که غزلیات سعدی اکثراً عارفانه است. به بیان دیگر بیش از نیمی از غزل های سعدی، عارفانه است.
من به شدت دیدگاه آن افرادی را که غزل سعدی را مغازله ای و دارای خصوصیات عشق انسانی و مجازی می نامند، رد می کنم. طبق بررسی من ۹۸ درصد غزل های مولانا عارفانه است. غزل های عارفانه را می توان از نشانه های خاص شعر صوفیانه و عارفانه دانست.
البته برای بررسی تطبیقی می توانید به تفاوت غزل های عارفانه شاعرانی چون عطار و مولانا با غزل های سعدی توجه کنید. تعدادی از غزل های سعدی وجود دارد که البته کم اند ولی در زمره غزلیات متصوفه قرار می گیرد. به بیان دیگر این نشانه از غزل های او دریافت می شود که او قصد دارد نقش عراقی، عطار و مولانا را ایفا کند که اتفاقاً این دسته از غزل های سعدی خوب از آب درنیامده اند.
اکثر غزلیات سعدی دلنواز است ولی این دسته از غزلیات او که به آنها اشاره شد زیاد چنگی به دل نمی زند. زیرا سعدی مرد تصوف در شعر نیست. مرد بیان اصول و آداب و مبادی تصوف در شعر نیست. آنجایی هم که قصد داشته تنه خود را به تنه امثال عراقی و عطار و مولانا بزند، از سِلک خود خارج شده است.
خیلی بی انصافی است که عده ای می گویند غزل سعدی فقط عشق انسانی و مغازله ای است.
مرحوم فروغی سعدی شناسی بزرگ بود. اما عجیب است که چنین فرد ادیب و دانشمندی که اینقدر با سعدی مأنوس است، ادعا می کند که غزل سعدی مغازله ای است. هم از این روست که به پدران و مادران توصیه می کند که این غزل ها را به کودکان خود یاد ندهند. خیلی جالب است. او معتقد بود که بچه ها با خواندن غزلیات سعدی فاسد می شوند!
او از بین نزدیک به ۷۰۰ غزل سعدی که اینگونه بودند عده ای را انتخاب کرد که به عقیده خودش بی عیب بودند. او ۴۹ غزل را از ۷۰۰ غزل جدا کرد و این تعداد را حاوی موضوعات اخلاقی و پندنامه عنوان کرد که بی عیب جهت فراگیری کودکان اند! اما من در کتاب سعدی در غزل عکس این نتیجه را گرفته ام.
سخن ما بر سر تفاوت محتوای غزل هاست. به تفاوت های دیگر ساختار غزل سعدی و مولانا می پردازم. اول از نظر قالب به بررسی می پردازیم. در غزل های سعدی نوعی تناسب نسبی در تعداد ابیات دیده می شود. اما این تناسب به هیچ وجه در غزل های مولانا دیده نمی شود. مولانا غزل سه بیتی بسیار دارد. غزل های ۸۴ بیتی هم در دیوان او دیده می شود. این خیلی عجیب است.زیرا تعداد ابیات این غزل ها حتی از بعضی قصاید هم طولانی تر است.
غزل های ۵۰ بیتی و ۶۰ بیتی هم زیاد دارد. این یکی از تفاوت های غزل های سعدی و مولانا بود.
اما تفاوت دیگر؛ بعضی از غزل های مولانا از نظر ساختار به مقاله نزدیک است. یعنی تفاوت بارزی با مقاله ندارد. گویی که مقاله ای درباره مسائل مختلف تصوف و عرفان را با قالب شعر بیان کرده است.
به گمان من این خصیصه غزل های مولانا می تواند از اشعار سنایی مایه گرفته باشد. سنایی در اشعارش درازگو بود. مولانا هم گاهی در غزل بحثی را شروع می کند و پس از بیان استدلال هایش تمثیل می آورد. ولی در غزل سعدی در مواردی انگشت شمار تمثیل و حکایت دیده می شود.
حافظ هم گاهی حکایت های کوتاهی بیان می کند. زیرا غزل جای حکایت نیست. اما جالب اینجاست که مولانا گاهی اوقات در یک غزل بیش از سه یا چهار حکایت مطرح می کند! این امر کاملاً با ساختار غزل سعدی تفاوت می کند. غزل سعدی اکثراً حول محور عشق، اخلاق، فروتنی و خاکساری است.
تنوع مضامین در درون یک غزل واحد در غزل های حافظ هم دیده می شود. به نظر من یکی از افرادی که در متنوع شدن ابیات غزل نقش داشته است، خود مولاناست.
به بیان دیگر تفاوت های مضمون در شعر مولانا که از موضوعی و حکایتی به موضوع و حکایت دیگر می رود، زمینه را در قرن هفتم هجری آماده کرد تا دیگرانی مثل حافظ در قرن هشتم راه او را ادامه دهند. زیرا بسیاری دوست داشتند در داخل یک غزل، مضامین متنوعی به کار برند.
بحث دیگری که درباره شعر سعدی و مولانا مطرح می شود تصاویر در شعر این دوست. به بیان دیگر تصویر شاعرانه یا صور خیال نزد این دو شاعر.
حکایت مولانا حکایتی کاملاً جدا از همه شاعران است. یعنی بایستی مولانا را تنها با خودش ارزیابی کرد. قبلاً اشاره شد که مولانا در زمره شاعران خلاق است. در حالی که سعدی و حافظ تکمیل کننده اند. نمونه های زیادی است که می توان آنها را تجزیه و تحلیل کرد.
وقتی مولانا می گوید: زهی سلام که دارد ز نور دُم دراز؛تمثیل بسیار جالب و عجیبی به کار می برد. مولانا هنگام سلام دادن را با حالتی سمعی و بصری و بسیار ادیبانه نمایانده است. یعنی سلام بلند بالایی با دُم درازی از نور کرد. کدام شاعر در تاریخ ادبیات فارسی جرأت کرده چنین تصویری ارائه دهد؟ امروز هم عجیب است. مولانا در قرن هشتم و هشتصد سال قبل از سهراب سپهری که گفت: نور خواهم خورد؛ گفت: من نور خورم که قوت جان است.
مولانا هشتصد سال قبل مانند شاعری نوپرداز گفت من نور می خورم. خلق از عدم همینجاست. ولی سعدی و حافظ اینگونه نیستند. در کل دیوان حافظ نمی توانید ده مضمون جدید پیدا کنید که تا قبل از حافظ دیگران آن را مطرح نکرده بودند. ولی مولانا اینگونه نیست. او خلاق است. چیزی هایی را که دیگران نگفته بودند از عدم و با شهامت مطرح می کند. غزلی دیگر از مولانا می خوانم که بعضی معتقدند سروده مولانا نیست:
خانه دل باش، کبوتر گرفت
مشغله و بَقَرِ بقو درگرفت
انصاف بدهید. چه زیبا قلیان درونی شاعر بیان شده است. آبا بهتر از این در تاریخ شعر فارسی دیده اید؟ سعدی و حافظ جزو آن دسته شاعرانی اند که دوست دارند الفاظ بسیار خوب، قشنگ و به هنجار در شعرشان به کار برند. البته در غزل سعدی گاهی کلمات نخراشیده و غیر مؤدبانه دیده می شود؛ ولی لفظ غزل حافظ از سعدی هم پیراسته تر است. نمی توان سراغ کمترین لفظ نخراشیده ای را در غزل حافظ گرفت. او وسواس غریبی درباره شعرش و الفاظ بکار رفته در شعرش داشت. او نقطه مقابل مولانا است. مولانا هیچ آدابی و ترتیبی نمی جوید. قافیه های غلط و هرچه را فکر کنید در غزلش وجود دارد. گاهی در یک غزل فقط ردیف می بینید. قافیه نیست. مولانا فقط خلق می کند. از این رو بسیاری از تصاویری که او می سازد نو و دلنشین است.
آب حیات خضر را در رگ ما روانه کن
آئینه صبوح را ترجمه شبانه کن
امروزیان این شعر را نوگرانه می نامند.
چو غلام آفتابم همه ز آفتاب
نه شبم نه شب پرستم که حدیث خواب
چه رسول آفتابم به طریق ترجمانی
بروم از او بپرسم به شما جواب گویم
ذهن این مرد تا کجا حرکت می کرد؟ غلام آفتاب را در نظر بگیرید. در سراسر شعر فارسی در میان میلیون ها ترکیب شعری، کجا ترکیب غلام آفتاب را می یابید؟ او زمین و آسمان را نمی شناسد. همه را به هم پیوند می دهد. او در آفاق به قدری جَوَلان می دهد که زمین و آسمان را به هم می دوزد. دو عنصر افلاکی و خاکی را. دوباره می گوید:
من خمره افیونم زنهار سرم مگشا
آزادی، پرسش ذهن یا تداعی آزاد این است. یا دوباره می گوید:
میان ابروات ای عشق این زمان گرهی است
و یا:
جان ز ذوق تو چو گربه لب خود می لیسد
خلق از عدم و خلق تصاویری این چنینی فقط از عهده مولانا بر می آید. هیچ یک از شاعران بعدی جرأت نکردند به این حیطه نزدیک شوند. مولانا منحصر به فرد ماند.
مولانا از نظر زبان هیچ قاعده ای را نمی پسندد. زشت بودن، بدآهنگ بودن و نافصیح بودن لفظ برای او اهمیتی ندارد. اگر واژگان سعدی و حافظ را بررسی کنیم (از نظر بسامدی) و واژگان مولانا را هم در کنار آنها بگذاریم، درمی یابیم مولانا وسیع ترین دایره واژگانی را در غزل پارسی به کار برده است. او واژگان خود را از همه نقاط دریافت کرده است: فارس، خراسان، آذربایجان، هرات، بلخ و غیره. ولی سعدی و حافظ بیشتر از واژه های شاعرانه و درخور غزل استفاده کرده اند.
مولانا در واج ها هم هیچ قیدی نمی پذیرد. کم می کند، زیاد می کند. گاهی کلمه تشدید دارد، حذف می کند و بالعکس، کش می دهد، متراکم می کند و...
متأسفانه به دلیل کمبود وقت نمی توانم در مورد وزن، قافیه و موارد دیگر به بررسی تفاوت های این دو شاعر پرآوازه بپردازم. همین مایه هم دردسر و تصدیع دادم.







متن پیش رو بخش اول سخنرانی دکتر سعید حمیدیان محقق ادبیات با عنوان سعدی و مولانا است که روز چهارشنبه ۲۴ مرداد ۸۶ درشهر کتاب مرکزی ایراد شده است.


باشگاه اندیشه

Asalbanoo
02-11-2007, 14:48
هشتصد سال پیش از امروز، مولانا جلال الدین محمد در شهر بلخ یکی از بلاد خراسان قدیم به دنیا آمد. بلخ اکنون یکی از توابع مزار شریف از شهرهای شمالی افغانستان امروز است.
مولوی به دلیل نوشتن مثنوی و دیوان شمس تبریزی - دو اثر از پنج اثر بجا مانده - یکی از معروف ترین شاعران زبان فارسی دری، و به دلیل افکار و اندیشه های عرفانی و فلسفی، اندیشمند و متفکر شمرده می شود.
افکار و آثار مولوی از چنان وسعتی برخوردار است که تا حالا در مورد اندیشه ها و آثارش صدها کتاب در سراسر جهان به وسیله مهمترین نویسندگان و پژوهشگران نگاشته شده و هنوز هم نوشته می شود.
در کشورهایی نظیر ایالات متحد آمریکا، آلمان، فرانسه، ترکیه، روسیه، ایران و افغانستان خانه مولانا ساخته شده است و ارادتمندان و علاقمندان اندیشه ها و افکار این عارف قرن سیزدهم میلادی هر از گاهی دور هم گرد می آیند و از چشمه سار معنویت او آب می نوشند.
آب دریا را اگر نتوان کشید
هم به قدر تشنگی باید چشید

● نشان یونسکو

سازمان علمی، آموزشی و فرهنگی سازمان ملل متحد (یونسکو) سال ۲۰۰۷ میلادی را به نام مولانا جلال الدین محمد بلخی مسمی کرده است و به همین مناسبت نیز نشان مولانا از سوی این نهاد ساخته شده تا پس از این در ردیف دیگر نشان های علمی و فرهنگی جهان به شخصیت های نامور عرصه خردورزی اهدا شود.
این دومین نشانی است که یونسکو به نام یکی از شخصیت های مهم اقلیم ادب و فرهنگ فارسی دری ضرب می زند.
پیش از این نشان مشابه به شیخ الرییس ابن سینا اختصاص یافته بود که او نیز از همشهریان مولانا جلال الدین محمد بلخی است.

● خداوندگار بلخ

مولانا که به نامهای "مولوی"، "ملای رومی" و "خداوندگار بلخ" نیز مشهور است در سال ۶۰۴ هجری قمری در شهر بلخ در خانواده حسین خطیبی به دنیا آمد.
پدر و پدر بزرگش از علمای مشهور زمان خود بودند که به روایت تاریخ نگاران بسیاری از مسایل و سوالات فقهی بلاد خراسان در محضر سلطان العلما بها الدین ولد، پدر مولانا جلال الدین محمد حل می شد.
مولوی کودکی را در بلخ گذراند و آموزش های اولیه را نزد پدر و برهان الدین محقق ترمذی یکی از رجال علمی همان زمان فرا گرفت.
در حال حاضر در ولسوالی بلخ – در ولایت بلخ - محلی وجود دارد که به گمان بیشتر کاوشگران و باستان شناسان مدرسه بها ولد، پدر مولانا است.
بخش های وسیعی از این ساختمان تاریخی در درازنای زمان ویران شده ولی هنوز قسمتی از آن برجای است که دولت های افغانستان و ترکیه تلاش دارند آن را احیا و حفظ کنند.
خانواده بهاولد مقارن حمله مغول ( ۶۱۷ هجری قمری) شهر بلخ را ترک می گویند و پس از رفتن به شهر های سوریه، شام، بغداد و لارنده عاقبت در شهر قونیه یکی از بلاد روم شرقی در کشور ترکیه مسکن گزین می شوند. مولوی زمانی که شهر بلخ را ترک می کند نزدیک به سیزده سال دارد.
به همین مناسبت مولوی را ملای رومی نیز می خوانند.
دلیل رفتن خانواده مولانا از بلخ را برخی تذکره نگاران دشمنی محمد خوارزم شاه حاکم بلخ با بهاولد نیز خوانده اند که گفته می شود سرچشمه این دشمنی امام فخررازی متکلم نامور قرن هفتم خورشیدی بوده است.
مولوی در مثنوی خود به گونه طعنه آمیز گاهی به امام فخر رازی اشاره می کند.
اندرین ره گر خرد رهبین بدی
فخر رازی راز دار دین بدی

● قمار عاشقانه

مولوی به عنوان عارف و شاعر مشهور زبان فارسی دری زمانی مطرح می شود که با صوفی شوریده حال در قونیه به نام شمس تبریزی آشنا می شود.
دکتر عبدالکریم سروش، اندیشمند و مولوی شناس معاصر به این باور است که شمس مولوی را در برابر یک قمار قرار داد، قماری که معلوم نبود مولوی برنده آن باشد
این آشنایی را مولوی پژوهان تولد دوم مولوی نیز خوانده اند.
در اثر این آشنایی مولوی که تا آن زمان به سنت نیاکان مشغول درس و تعلیم علوم اسلامی بود و به روایتی بیش از چهارصد شاگرد داشت، یک باره درس و تعلیم را به توصیه شمس تبریزی رها می کند و به شاعری و سماع اشتغال می یابد.
در تفکر عارفانه، چنین حالتی را "بیرون شدن از عالم قال و رسیدن به عالم حال" تعبیر می کنند.
در مورد این که شمس با مولوی چه کرد و چرا او زندگی پر از حشمت و جلال خود را ترک گفت و به عارفی شوریده تبدیل شد، سخن بسیار گفته اند.
دکتر عبدالکریم سروش، اندیشمند و مولوی شناس معاصر به این باور است که شمس مولوی را در برابر یک قمار قرار داد، قماری که معلوم نبود مولوی برنده آن باشد.
ولی شمس به او گفت که شرکت در این قمار خود پاداش آن است. نام این قمار را دکتر سروش قمار عاشقانه گذاشته است.
خنک آن قمار بازی که بباخت هرچه بودش
بنماند هیچش الا هوس قماری دیگر
دکتر سروش می گوید شمس به مولوی گفت که آن چه را دارد اعم از نام و نان باید ترک بگوید تا به عوالمی دیگر غیر از عوالم دنیای ظاهری دست پیدا کند.
مولوی در بیان آن چه که شمس از او خواسته غزلی نیز در دیوان شمس تبریزی دارد.
مرده بدم زنده شدم گریه بدم خنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم
گفت که تو کشته نه ای در طرب آغشته نه ای
پیش رخ زنده کنش کشته و افکنده شدم
گفت که شیخی و سری پیش رو راه بری
شیخ نیم پیش نیم امر ترا بنده شدم
خلوت نشینی های مولوی با شمس سبب عناد مریدان و شاگردان او شد و سرانجام باعث شد که این دو یار نزدیک را از هم جدا سازد.
دیوان کبیر که مجموعه غزلیات مولوی است از سوی او به نام دیوان شمس مسمی شد.
نیست پیغمبر ولی دارد کتاب
پس از شمس، مولوی تلاش می کند تا گمشده خود را در افراد دیگری بجوید و به همین دلیل سر دوستی با صلاح الدین زرکوب و پس از مرگ او با حسام الدین چلبی باز می کند.

● زیارتگاه ارادتمندان

آرامگاه مولوی و خانواده او در شهر قونیه همه ساله زیارت گاه میلیون ها ارادتمند مولوی از سراسر جهان است
مولوی به خواهش حسام الدین چلبی مثنوی را به سیاق آثار عرفانی شیخ فریدالدین عطار و سنایی غزنوی می نگارد.
هدف از نوشتن مثنوی کتابی در راه و رسم طریقت خوانده شده تا شاگردان و مریدان را به کار افتد.
عمده نظرات فلسفی و عرفانی مولوی در مثنوی به شکل قصه و تمثیل بیان شده است.
این کتاب را عبدالرحمان جامی شاعر وعارف قرن نهم هجری خورشیدی "قرآن پهلوی" و نویسنده آن را کسی خوانده که پیامبر نیست ولی کتاب دارد.
در سنت اسلامی تنها پیامبران صاحب کتاب خوانده می شوند.
من چه گویم وصف آن عالی جناب
نیست پیغمبر ولی دارد کتاب
مثنوی معنوی مولوی
هست قرآن در زبان پهلوی

● مولوی در قرن بیست و یک

مولوی در سال ۶۷۲ هجری قمری در شهر قونیه وفات می کند و در همین شهر نیز در جوار پدرش بها ولد دفن می شود.
آرامگاه مولوی و خانواده او در شهر قونیه همه ساله زیارتگاه ملیون ها ارادتمند مولوی از سراسر جهان است.
مولوی به دلیل افکار بلند انسان دوستانه نه تنها برای دری زبانان شخصیتی مهم است بلکه در بیشتر نقاط جهان به اندیشه های او ارج گذاشته می شود.
مولوی بارها در مثنوی و دیوان شمس به این جهان وطنی و بی مرز بودن افکار خود اشاره می کند.
از دیگر مسایل مورد توجه انسان قرن بیست یکمی به اندیشه های مولانا به باور بسیاری از مولوی پژوهان جهان کثرت گرایی، فرا رفتن از ظاهر مذاهب و ادیان به عمق آنان، انسان دوستی، دیگر پذیری و توجه به معنویت است.

▪ زیر بنای همه تعالیم مولوی برای انسان ها عشق است:

هرکه را جامه زعشقی چاک شد
او زحرص و عیب، کلی پاک شد
شادباش ای عشق خوش سودای ما
ای طبیب جمله علت های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما







ایرانیان انگلستان

bb
02-11-2007, 16:43
شمار صفحه‌های اینترنتی كه نوشته‌هایی خواندنی درباره‌ی مولوی و اندیشه‌های او در خود دارند، به زبان فارسی و زبان انگلیسی در خور توجه است. خوشبختانه با وارد كردن نام مولوی به انگلیسی(Molavi) در كاوشگر گوگل یكی از نخستین صفحه‌هایی كه پیش چشم قرار می‌گیرد، از پایگاه تالار ایران است كه گروهی از ایرانیان و ایران‌دوستان خارج از كشور راه‌اندازی كرده‌اند. در صفحه‌هاي فارسي گروه‌ها و سازمان‌هاي غيردولتي بسيار فعال‌تر از سازمان‌هاي دولتي به معرفي مولانا در شبكه‌ی اينترنت پرداخته‌اند.

1. آشنایی با مولوی و آثارش(به زبان انگلیسی) و نمونه‌ي شعرها با خط نستعلیق و ترجمه‌ي انگلیسی

Works of Molavi Rumi in iranchamber

2. مولوی در دانش‌نامه‌ی ویكی‌پدیا به فارسی و زبان‌های دیگر(اندیشمندان ایرانی آن را اصلاح و كامل كنند)

Mawlānā Jalāl-ad-Dīn Muhammad Balkhī

3. شعرهای مولوی را با صدای شهرام ناظری بشنوید


برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

4. نگاهي به زندگي و انديشه‌هاي مولوي از زبان زنده‌ياد جلال‌الدين همايي در دانش‌نامه‌ي جزيره


برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

5. نگاهي به پايگاه هشت‌صدمين سال تولد مولانا بيندازيد كه تركيه با هكاري يونسكو راه‌اندازي كرده است


برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

6. مركز گسترش انديشه و عرفان مولانا


برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

7. پايگاه سال بزرگداشت مولانا(غيردولتي)


برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

8. نشست ادبي دوستان مولانا


برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

9. خانه‌ی مولانا كه برادران افغان راه‌اندازي كرده اند


برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

10. پايگاه عرفان شمس كه خودش را نخستين پايگاه جامع درباره ي مولانا تعريف كرده است


برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

و در پايان پايگاه خبري مولانا را ببينيد


برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

منبع:
برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

Asalbanoo
08-11-2007, 08:49
بررسی شرق‌شناسانه و پسااستعمارانه تصویر مولانا در جهان غرب

سال مولانا با انبوه همایش‌های مربوط به او به پایان می‌رسد، سالی پربار با هزاران مقاله در شناخت یکی از برجسته‌ترین شاعران و عارفان فرهنگ کشور عزیزمان ایران.
سال جاری در تاریخ فرهنگ ایران و زبان فارسی سالی استثنایی بود که جای مطالعه‌ای عمیق دارد. حال هنگام آن رسیده است که در فضایی به دور از هیاهوهای اجرایی به چند موضوع به ویژه تصویرپردازی‌های مربوط به مولانا در جهان غرب پرداخته شود:
نخست اینکه بسیاری از شخصیت‌های فرهنگ ایرانی قابلیت طرح در سطح جهانی را دارند. ارائه مضامین انسانی و جهانی، موضوعات عمیق عرفانی با لایه‌های تودرتو و نمادین و صورت‌های خیال‌انگیز و زیبا ویژگی این شخصیت‌هاست. مولانا نخستین شخصیت ایرانی نیست که جهانیان او را بزرگ می‌دارند و به طور یقین آخرین آنها نیز نخواهد بود. اهل پژوهش می‌دانند که خیام پرخواننده‌ترین نویسنده جهان در اوائل قرن بیستم محسوب می‌شد و امروزه می‌بینیم که مولانا پرخواننده‌ترین نویسنده جهان در آغاز قرن بیست و یکم است.
بنابراین، می‌توان امیدوار بود که سایر نویسندگان و شخصیت‌های فکری و علمی ایران اسلامی نیز مورد استقبال گسترده جهانی قرار گیرند، اما معرفی و گسترش اندیشه و هنر این شخصیت‌ها و به ویژه متن‌های آنها که همانا اسطوره‌ متن‌های بزرگ تاریخ جهان تلقی می‌شوند، نیازمند برنامه‌ریزی جدی است، زیرا بدون برنامه‌ریزی هوشمندانه این شخصیت‌ها مورد استحاله قرار می‌گیرند و چه بسا ما نیز ندانسته به این مساله کمک کرده باشیم. موضوع بسیار مهم دیگر به چگونگی تصویرسازی‌هایی مربوط می‌شود که از این شخصیت‌ها در غرب ارائه می‌گردد. حال که به پایان بزرگداشت رسیده‌ایم و همایش‌های پایانی سال جاری نیز در حال تمام شدن است، بهتر است به شناسایی تصویرهایی که از مولانا ساخته شده است، بپردازیم.
بهتر است به جای اینکه صرف بزرگداشت و جشنواره‌هایی با نام مولانا ما را چنان مشغول کند که به چگونگی و آینده آن نیندیشیم، به طور دقیق به اتفاقی که در حال افتادن است، توجه کنیم. برای این منظور و با توجه به برخی از عناصر موجود در تصویرسازی‌های مربوط به شخصیت‌هایی همانند مولانا، مناسب است این موضوعات با روش نقد و بررسی شرق‌شناسانه یا پسااستعماری مورد مطالعه قرار گیرد. تصویرهایی که امروزه از مولانا در غرب به ویژه در امریکا ساخته شده، دارای گوناگونی‌های اساسی و مبنایی است.
نخست تصویرهایی که توسط برخی از شرق‌شناسان و ایران‌شناسان بزرگی همچون ماسینیون، کربن، ژامبه و همچنین عرفان پژوهانی همچون ماری شیمل، ویترای میروویچ، البری، چیتیک از مولانا منتشر کرده‌اند. آنان زبان فارسی یا عربی یا هر دو را می‌شناختند و نسبت به فرهنگ ایرانی- اسلامی آشنایی خوبی داشته‌اند. در اغلب موارد تصویرهایی که از سوی این افراد از مولانا ساخته و منتشر شده، گویای یک حکیم عمیق، یک عارف بلند مرتبه و شاعری پر شور بوده است.
تصاویری که این افراد از مولانا ارائه می‌دهند، بسیار نزدیک به تصاویری است که محققان بزرگ ایرانی و اسلامی از او به نمایش گذارده‌اند و حتی در برخی موارد این شخصیت‌های غربی با روش تحقیق متوجه زوایایی شده‌اند که خود ما نشده‌ایم. در مقابل، تصاویر دیگری از مولانا ارائه شده است که به برخی فرقه‌های باطنی‌گری مربوط می‌شود. در واقع، خوانش غرب از مولانا در این دهه‌های اخیر بیشتر بر اساس باطنی‌گرایی بدون وحیانیت و وحدانیت استوار شده است.
مولانایی که این جریان با تصویرهای خود در غرب خلق کرده است، نیز متأثر از برخی تجربیات غرب از عرفان بدون خدا است. در این تصویرپردازی مولانا صوفی‌ای است که تساهل و تسامح را به حداکثر خود رسانده است و بدون توجه به ایمان افراد و حتی بدون توجه به ایمان و با آداب و آیینی خاص همچون سماع به انسان آرامش درونی می‌دهد. دنیای لائیسته ترکیه و انگیزه‌های گردشگری و نگاه اگزوتیک سیاحان غربی همگی شرایط مناسبی را برای چنین تصویری فراهم کرده است. امروزه این جریان حتی به برخی از اقشار جوامع شرقی نیز نفوذ کرده است. به شکل افراطی‌تر ولی در همان میسر، برخی از چهره‌های فرهنگی به ویژه هنری همچون خوانندگان معروف آمریکایی نیز به نوبه خود به تصویرسازی‌هایی در مورد مولانا دست زده‌اند. تصویری که این دسته از مولانا ارائه داده‌اند و در بیشتر موارد نیز همین تصویر موجب عامیانه شدن مولانا در غرب گردیده است، چهره‌ شاعر بزرگی را ترسیم می‌کند که به سرودن اشعاری در خصوص عشق صرفاً زمینی می‌پردازد.
با چنین خوانشی اشعار مولانا همچون عنصری برای عشق زمینی و در اغلب موارد شهوانی و جنسی ارائه شده است؛ اشعاری با یک لایه و آن هم زمینی و شهوانی. به همین دلیل است که امروزه بر بسیاری از مراکز شبانه موسیقی نام رومی گذارده‌اند.
تصویر دیگر مولانا به دنیای صنعت و مصرفی باز می‌گردد. امروزه می‌توان نام مولانا را نه فقط روی محصولات و آثار فرهنگی همچون کتاب‌ها و مراکز فرهنگی و هنری، بلکه روی کالاهای مصرفی نیز به فراوانی مشاهده کرد. بسیاری از کالاها همچون جوراب، ظروف، پوشاک و ... با نام و نشان رومی وارد بازار مصرف می‌شود. چنانکه گفته شد، موضوع یک شخص نیست، بلکه شخصیت‌ها و حتی هویت ایرانی-اسلامی یک ملت است که به دست تصویرسازی‌های ماشینیسم غربی به طور کلی از اصل خود دور می‌شوند، و در مقابل این استحاله و این دگرگونی که به داخل مرزهای ما نیز سرایت خواهد کرد، چه تدبیر فرهنگی می‌توان اتخاذ کرد؟
سال آینده سال رودکی، فردوسی، غزالی و نظامی است، چه سیاست راهبردی برای معرفی و ارائه تصویر واقعی از این فرزانگان باید اتخاذ کرد؟








دکتر بهمن نامورمطلق


روزنامه تهران امروز

diana_1989
10-11-2007, 22:15
مـــولانا محمد جامی برادر حضرت مولانا نورالدین عبدالرحمن جامی عــــارف و شاعر مشهور کشور بود. تاریخ تولدش در دست نیست، و در حیات جامی و در سال 877 هجری قمری از دنیا رفت و در تخت مزار حضرت سعد الدین کـــــاشغری در هرات دفن شد.

مولانا محمد از شاعران درویش مشرب و وارسته زمان خود بوده طبع بلند داشته و اشعار نیکو سروده است چنانچه حضرت جامی که از مرگ برادر سخت دلتنگ شده ترکیب بندی پر درد و سوز به مرثیه وی سروده و غزلی از اشعار مولانا محمد را در آن ترکیب گنجانیده است.



من بـــــوده از جـهان و گــــرامی بـرادری

در مشرق کـــــمال درخــــشنده اختــــــری

ز انسان برادری که در اطوار فضل و علم

چــــــون او نزاد مــــــادر ایام دیگـــــــری

در بــــوستــــان فضل ســـــرآینده بـلبـلـــی

بر آسمــــــان عـــــلم درخـــــــشنده اختری

خـــورشـید اوج فضل ( محمد ) که بر دوام

پیش قـــــــدم زنور قــــــــدم داشت رهبری

دردا حسرتـــــــا کـــــه ز باغ جــهان برفت

ناخـــــورده از نهال کمالات خــــــود بـری

یک شمه از شمــایل او گـــــــریبان کنـــــم

جمع آید از مکــــــارم اخـــــلاق دفتـــــری

چـــــــون او نـــــدیده دیـــــدهء ایـــام قرنها

روشنـــدلــــی، دقیقه شنـــــاسی، سخنوری

این نکته گوش دار کـــــه در گـــرانبهاست

نظم بدیع اوست ولـــی حسب حـــال ماست

Asalbanoo
13-11-2007, 08:49
در چکیدهء حاضر، ابتدا کلیه شروح را نام می بریم و برای پرهیز از اطاله کلام از توضیح - ولو مختصر- هر یک اجتناب می‌کنیم. اما شش شرح اساسی و مهم را در این چکیده به طور خلاصه و فهرست وار با ذکر ویژگی‌های هر یک معرفی می‌کنیم. باقی شرح‌ها به خوبی و به حد کفایت در اصل تحقیق مورد بررسی و معرفی قرار گرفته‌اند. نیز آن شش شرح مذکور به طور مبسوط معرفی شده‌اند.

▪ شروحی که بر مثنوی معنوی نگاشته شده از این قرارند:
۱) شرح ناتمام "جواهر الاسرار و زواهر الانوار" از شهید کمال الدین حسین بن حسن خوارزمی
۲) "شرح مثنوی" عبدالعلی محمد ین نظام الدین مشهور به بحر العلوم
۳) "شرح مثنوی اسرار" از حکیم ملا هادی سبزواری
۴) "شرح کبیر" آنقروی از اسماعیل آنقروی
۵) "شرح مثنوی شریف" اثر بدیع الزمان فروزانفر
۶) "شرح مثنوی" اثر جعفر شهیدی
۷) "شرح مثنوی شریف" از شاه داعی الله شیرازی
۸) "شرح مثنوی مولوی معنوی" از امداد الله صاحب مکی
۹) "شرح مثنوی" نیکلسون اثر رینولد الین نیکلسون
۱۰) "شرح و متن مثنوی" تالیف محمد استعلامی
۱۱) "تفسیر مثنوی مولوی" اثر جلال الدین همایی (نه کامل – شرح داستان "دژ هوش‌ربا")
۱۲) "با پیر بلخ" اثر محمد جعفر مصفا (نه کامل – شرح کاربردی تعدادی از داستان‌ها)
۱۳) "تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی" اثر محمد تقی جعفری
۱۴) "شرح جامع مثنوی معنوی" به همت کریم زمانی
۱۵) "نثر و شرح مثنوی" شریف از موسی نثری
۱۶) "مکاشفات رضوی" اثر محمدرضا لاهوری
۱۷) "اسرار الغیوب" تالیف خواجه ایوب
۱۸) "شرح مثنوی" اثر ولی محمد اکبر آبادی
۱۹) "نثر و شرح مثنوی شریف" اثر گولپینارلی
۲۰) "المنهج القوی" اثر یوسف بن احمد مولوی
۲۱) شرح دکتر محمد کفافی به عربی
۲۲ شرحی ناشناس منسوب به احمد رومی

۱) "شرح کبیر" در پانزده جلد به ترکی مولف اسماعیل انقروی (۱۰۴۱ ق) مترجم (به فارسی) خانم دکتر عصمت ستار زاده انتشارات برگ زرین. ویژگی‌های این شرح مبسوط بودن و کامل بودن و نیز به دور از پیچیدگی و مشخصات خود شارح نیز با ذکر کتب و تاریخچه مختصر وی آورده شده. شرح انقروی به عربی و انگلیسی هم ترجمه شده.

۲) "مکاشفات رضوی" اثر محمد رضا لاهوری(قرن ۱۱) به تصحیح و اهتمام کوروش منصوری، نشر روزنه یک جلد. ابیات مشکل هر شش دفتر بررسی شده. از قدیمی ترین شرح های شبه قاره هند است. پرمایه، کوتاه و روان. نام آن را مولف به یمن و تبرک حضرت امام رضا(ع) انتخاب نموده. از جمله ویژگی‌های آن: الف) ‌ابتدا نقدی کوتاه از داستان مورد نظر را می آورد و منظور مولانا را از طرح آن بیان می‌کند. و پس از آن به فراخور ذوق وشوق مولانا ابیات را شرح می کند. ب) گاهی که بیت را می‌آورد و تمام نکات و دقائق آن را از جهت قرآن و حدیث و لغت و اصطلاح و تاریخ و ... بیان می‌کند و سپس کل بیت را روان و یکدست و بیشتر اوقات در نهایت ایجاز شرح می‌کند. این شرح دارای کشف الایات و کشف الاحادیث، فهرست اعلام و ... است.

۳) "اسرار الغیوب" تالیف خواجه ایوب(قرن دوازدهم هجری) به تصحیح دکتر محمد جواد شریعت در ۲ جلد، نشر اساطیر ۱۳۷۷، استاد فروزانفر از مولف آن بسیار تعریف و تمجید نموده. از خصوصیات این شرح آن است که مولف ابتدا لغات مشکل هر بیت را معنی می کند به دو صورت
۱)‌معنی لغت در آن بیت به خصوص
۲)‌معنی لغت به طور کلی (همه معانی آن لغت) و سپس به شرح می‌پردازد. خواجه ایوب در این شرح از کتب دیگر استفاده کرده و نیز نظرات مفسران دیگر را نیز به چالش می‌گیرد.

۴) "شرح مثنوی شریف" تالیف استاد بدیع الزمان فروزانفر. در ۳ جلد، بیش از آن عمر استاد کفاف نداد پس از ایشان دکتر جعفر شهیدی این کار را ادامه دادند تقریبا به همان سبک و سیاق وی. از ویژگی‌های این شرح: الف) ‌ابتدا هر یک از حکایات را با مقدمه ای بر مآخذ آن داستان و سپس ب)‌فهرستی از لغات و تعبیرات و اصطلاحات فلسفی فقهی، کلامی و عرفانی آن داستان می‌آورد و ...

۵) "شرح مثنوی معنوی مولوی" اثر رینولد الین نیکلسون ترجمه حسن لاهوتی با پیشگفتار سید جلال الدین آشتیانی انتشارات علمی و فرهنگی. مترجم آن می گوید که این مجموعه هر سه هنر علمی نیکلسون یعنی تصحیح انتقادی ترجمه و تفسیر مبتنی بر مآخذ مستند را در خود جمع دارد. اکثر مثنوی پژوهان این شرح را یکی از بهترین شروح و متون مثنوی می‌دانند. از خصوصیات آن: الف) رعایت کمال ایجاز و پرهیز از اطناب در سخن ب) رعایت امانت در نقل اقوال ج) اتکا بر روش صحیح علمی د) مراجعه به شروح دیگر مثنوی (فارسی عربی ترکی و انگلیسی) هـ) مراجعه و اتکا بر آثار مولانا خصوصا مثنوی برای توضیح مشکلات (تفسیر مثنوی با مثنوی) و ... .

۶) "شرح جامع مثنوی معنوی" تالیف کریم زمانی نشر اطلاعات ۷ جلد. جلد هفتم آن مختص اعلام و قهارس مثنوی است. این شرح شرحی به معنای واقعی کلمه "جامع" که اکثر مثنوی‌پژوهان آن را بسیار مفید و روان عنوان کرده اند. به گونه ای فراهم آمده که بتواند دست طالبان معارف مثنوی را بگیرد و چند قدمی در این وادی راه ببرد و آن ها را از رجوع به منابع مختلف و آثار پراکنده و متنوع و بعضا صعب الحصول بی نیاز گرداند. این شرح از جدیدترین شروح نگاشته شده بر مثنوی است. (چند سال اخیر.)
سئوالی که اغلب علاقمندان به آشنایی با مثنوی معنوی می‌پرسند اینست که "کدامیک از این شروح از همه بهتر است؟" و "ما با کدام شرح خواندن مثنوی را آغاز کنیم؟"
در پاسخ به این سئوال ابتدا باید توجه داشت "بهترین شرح" وجود ندارد! پس این را از ذهن بیرون کنیم. اما اینکه "برای کسی که می‌خواهد فهم مثنوی را آغاز کند چه شرحی مناسب است"، سئوال خوبی است.
شروح نوشته شده بر مثنوی اغلب متناسب با سطوح مختلف قدرت درک و نیز سواد مخاطبین نوشته شده است. نویسندهء این سطور برای افراد تازه‌کار شرح دکتر محمد استعلامی و یا شرح آقای کریم زمانی را پیشنهاد می‌کند. چنانچه مایل به خواندن شروح مذکور نیستید یا فرصت خواندن آنها را ندارید، کتاب "با پیر بلخ" تالیف محمدجعفر مصفا پیشنهاد می‌شود. این کتاب بشکلی مفید و امروزی و کاربردی چندین داستان مثنوی را بررسی و شرح نموده، بطوریکه پس از خواندن آن، خواننده کلیدی اساسی برای فهم مثنوی بدست می‌آورد.
چنانکه قبلاً نیز اشاره شد هر یک از شروح خصوصیت خود را دارد و برای افرادی که در سطحی پیشرفته‌تر هستند، خواندن و آشنایی با تمامی شرح‌های معرفی شده توصیه می‌شود.


آفتاب

Asalbanoo
13-11-2007, 08:52
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]



جلا‌ل‌الدین رومی در مثنوی معنوی جهان را قرائت می‌کند، قرائتی داستانی عرفانی. مثنوی وی بیش از هر چیز یک <خواندن> است، خواندن جهان (که شامل انسان هم هست) به مثابه پدیدارهایی که معنای نهایی همه آنها <خدا> است.
سبک این خواندن <حکایت> است و او یک حکایت‌کننده. او از آنچه بر جهان گذشته و می‌گذرد و به صورت پدیدارها آشکار می‌شود حکایت می‌کند.
آموزه‌های عرفانی او در مثنوی معنوی نمی‌گویند که ماهیت جهان چیست؛ این آموزه‌ها بیش از هر چیز نشان می‌دهند که جهان مجموعه‌ای از اتفاقات و حوادث است که نسبت‌هایی با هم دارند. مولا‌نا این اتفاقات و حوادث و نسبت‌ها را حکایت می‌کند.
شورمندی ملموس و بسیار اثرگذار که در حکایت وی دیده می‌شود نشان می‌دهد که این انسان با تمام وجودش با این اتفاقات و حوادث درگیر شده است. این درگیری طوفان‌ساز و اتفاقات و حوادث با هم نسبت می‌یابند و معنادار می‌شوند و مولا‌نا با این معنادهی این اتفاقات و حوادث را جاودانه می‌کند و آنها را از تطاول زمانه مصون می‌سازد، چون محتوای حکایت و روایت خود را در بیرون از زمان و مکان می‌نشاند. می‌توانیم بگوییم عرفان رومی در مثنوی یک عرفان حکایتی- روایتی- داستانی است. برای روشن‌تر شدن این نظر چند نکته را به اختصار توضیح می‌دهم: ‌
۱) مولا‌نا جهان را می‌خواند. او در موارد نادری از مثنوی معنوی می‌گوید همه پدیده‌های جهان صورتهایی‌اند که معانی‌ای دارند. معنا با معناکننده و معنادادن معنا پیدا می‌کند و محقق می‌شود و معنادادن همان <خواندن( >قرائت) است. اگر مولا‌نا جهان را نمی‌خواند، نمی‌توانست بگوید جهان معنا دارد. ‌
<پیش معنی چیست صورت بس زبون/چرخ را معنیش می‌دارد نگون/گردش این باد از معنی اوست/همچو چرخی کو اسیر آب‌جوست>(مثنوی ۱/۳۳ و ۳۳۳۰)
<صورت ظاهر فنا گردد بدان/عالم معنی بماند جاودان/ چند نازی عشق با نقش سبو؟/ بگذر از نقش سبو روآب جو/ صورتش دیدی زمعنی غافلی/ از صدف دری گزین گر عاقلی>(مثنوی ۲/۲۲/۱۰۲۰)
<درگذر از صورت و از نام خیز/ از لقب و زنام در معنی گریز>(مثنوی ۴/۱۲۸۵)
ابیات زیادی در مثنوی جهان را <صورت‌های معنادار> معرفی می‌کند. ‌
۲) سبک این خواندن حکایت است. حکایت گفتن از چیزی یا کسی است و نه گفتن درباره چیزی یا کسی. گفتن از >...< در پی نسبتی می‌آید که با آن چیز یا کس پیدا می‌شود. بدون این نسبت گفتن از>..< شکل نمی‌گیرد. با برقراری این نسبت همه چیز به این نسبت و صاحب نسبت برمی‌گردد و بدین طریق گفتن از <همیشه زنده و جاندار> است و نسبتی از گونه نسبت <من و او> و <من و تو> است و نه من و آن.
حقیقت گفتن از>..< یک حقیقت وجودی ‌Existental است. ‌مولا‌نا در اولین بیت از مثنوی معنوی کار خود را <حکایت> می‌نامد. ‌
بشنو از نی چون حکایت می‌کند ‌
و از جدایی‌ها شکایت می‌کند ‌
در ابیات دیگری از مثنوی معنوی می‌گوید: <آن‌قدر حکایت گفته‌ام که خود حکایت گشته‌ام/ من سراسر به سخن حکایتی خود آغشته شده‌ام.>
<عقل جزوی گاه چیره گه نگون/ عقل کلی آمن از ریب المنون/ عمل بفروش و هنر، حیرت بخر/ روبه خواری، نه بخارا ای پسر/ ما چه خود را در سخن آغشته‌ایم/ کز حکایت ما حکایت گشته‌ایم/ من عدم و افسانه گردم در حنین/ تا تقلب یابم اندر ساجدین/ این حکایت نیست پیش مردکار/ وصف حالست و حضور یارغار/ ان اساطیر اوللین که گفت عاق/ صرف قرآن را بد آثار نفاق/ لا‌مکانی که در او نور خداست/ ماضی و مستقبل و حال از کجاست/ ماضی و مستقبلش نسبت به توست/ هر دو یک چیزند پنداری که دوست/ نیست مثل آن مثال است این سخن/ قاصر از معنی تو حرف کهن>
وی در این ابیات پس از اینکه همه آنچه را که گفته حکایت‌ها می‌نامد در ابیات بعد هشیارانه محتوای این حکایت‌ها را از ظرف زمان بیرون می‌برد و اعلا‌م می‌کند این حکایت‌ها جاودانه‌اند و نسبیت زمانی آنها را نابود نمی‌سازد.
برای اینکه روشن شود چگونه تقریبا تمام مثنوی‌معنوی را می‌توان حکایت دانست توجه به دو نکته مهم ضرورت دارد. یکی اینکه تقریبا تمام قطعه‌های ابیات مثنوی با یک داستان شروع می‌شود. دوم اینکه تقریبا همه حقیقت‌های عرفانی که پس از این داستان‌ها می‌آید به صورت اتفاقات و حوادث، نشدن‌ها و نسبت‌های آنها با یکدیگر بیان می‌شود و اینگونه همه آنها در روند شکل‌گیری یک <داستان جهانی> معنا و جنب وجوش پیدا می‌کند و همه جهان یک <داستان> و در عین‌حال یک <تحقق ازلی و ابدی> دریافت می‌شود.
تنها چند نمونه از ابیات مثنوی که این شدن‌ها و حوادث نسبت‌دار را به تصویر می‌کشد در اینجا می‌آورم و آنگاه به سرّ آغازشدن ابیات مثنوی یا داستان اشاره می‌کنم. در این ابیات درباره واقعیات سخن رفته ولی به صورت تصویری از حوادثی که با نسبت‌یابی خاصی اتفاق می‌افتد.
مثلا‌ درباره عقل کلی و جزیی: <عقل دو عقل است، اول مکتبی/ که در آموزی چو در مکتب قلبی/ از کتاب و اوستا و فکر و ذکر/ از معانی و زعلوم خوب و بکر/ عقل تو افزون شود بر دیگران/ لیک تو باشی ز‌حفظ آن گران/ اوج حافظ باشی اندر دور و گشت/ اوج محفوظ او است کو زین درگذشت/ چون سینه آب دانش جوش کرد/ نه شود گنده، نه دیرینه، نه زرد/ ور تبعش بسته چو غم؟/ کو همی جوشد ز خانه دم بر دم/ عقل تحصیلی مثال جوی‌ها/ کان رود در خانه‌ای از کوه‌ها/ راه آبش بسته شد، شد بی‌نوا/ از درون خویشتن جو چشمه را>(مثنوی ۴/۶۸-۶۵-۶۳-۱۹۶۰)
یا مثلا‌ درباره قلب: ‌<ای دلا‌ زمنظور حق آنگه شوی/ که چو جز وی سوی کل خود روی/ آن دلی کز آسمان‌ها برتر است/ آن دل ابدال یا پیغمبر است/ پاک گشته آن زگل صافی شده/ در فزونی آمده وافی شده/ ترک گل کرده سوی بحر آمده/ رسته از زندان گل بحری شده/ دل نباشد غیر آن دریای نور/ دل نظرگاه خدا و آنگاه کور؟>(مثنوی ۳/۷۰-۶۱-۵۰-۲۲۴۳)
یا مثلا‌ درباره خدا و جهان <خلق را چون آب‌دان صاف و زلا‌ل/ اندر آن تابان صفات ذوالجلا‌ل/ علمشان و عدلشان و لطفشان/ چون ستاره چرخ در آب روان/ پادشاهان مظهر شاهی حق/ فاضلا‌ن مرآت الا‌ هر حق/ قرن‌ها بگذشت و این قرن نویی‌ست/ ماه آن ماه است، آب آن آب نیست/ قرن‌ها بر قرن‌ها رفت ای همام/ وین معانی برقرار و پردوام/ آب مبدل شد در این جو، چند بار/ عکس ماه و عکس اختر برقرار/ جمله تصویرات عکس آب جوست/ چون بمالی چشم خود، خود جمله اوست>(مثنوی ۶/۸۳ و ۷۸-۳۱۷۲)
ویا مثلا‌ درباره اضداد <رنج و غم را حق پی آن آفرید/ تا بدین ضد خوشدلی آید پدید/ پس نهانی‌ها به‌ضد پیدا شود/ چونکه حق را نیست پنهان بود/ که بر نور بود آنگه نه رنگ/ ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ/ پس به ضد نور دانستی تو نور/ ضد ضد را می‌نماید در صدور/ صورت از معنی چو شیر از بیشه‌دان/ یا چو آواز و سخن زاندیشه‌دان/ از سخن صورت بزاد و باز مرد/ موج خود را باز اندر بحر برد/ صورت از بی‌صورتی آمد برون/ باز شد که اناالیه راجعون>(مثنوی ۱/۴۱-۴۰ و ۳۶- ۱۱۳۰)
یا مثلا‌ <چونکه بیرنگی اسیر رنگ شد/ موسی‌ای با موسی در جنگ شد>
در همه ابیات ذکر شده که نمونه بسیار خردی از دریای بزرگ مثنوی معنوی است، مولا‌نا مخاطب را با صحنه‌های شگفت‌انگیزی از حوادث و شدن‌ها و روندهای نسبت‌دار مواجه می‌سازد که آنها حقایق عرفانی او هستند. ‌
پس می‌توان گفت که مولا‌نا آموزه‌های خود را با داستان آغاز می‌کند و نخست فضایی داستانی می‌سازد، نه برای این است که فضا را برای تفهیم حقایق عرفانی آماده کند بلکه برای این است که حقایق عرفانی او خود از نسخ داستان‌پردازی، حکایت و روایت است.
او این حکایتگری را از داستان‌های عامه فهم آغاز می‌کند و سپس مخاطب را با داستان‌های عرفانی خودش آشنا می‌کند. اگر این نگاه به مثنوی معنوی مولا‌نا را بپذیریم می‌توان گفت مولا‌نا در مثنوی معنوی یک <حکایتگر خدا> است و عرفان او عرفانی داستانی است.








[محمدمجتهد شبستری]


روزنامه اعتماد ملی

bb
13-11-2007, 18:20
مولانا

مولانا جلال الدين محمد بلخي ؛ رومي؛ فرزند بهاالدين الولد سطان العلماء در ششم ربيع الاول سال ۶۰۴ در شهر بلخ متولد شد.هنوز بحد رشد نرسيده بود كه پدر او به علت رنجشي كه از سلطان محمد خوارزمشاه پيدا كرده بود شهر و ديار خود راترك كرد و با خاندان خود به عزم حج و زيارت كعبه از بلخ مهاجرت نمود. در نيشابور به زيارت » عطار « عارف مشهور قرن هفتم شتافت . » جلال الدين « را ستايش كرد . وكتاب اسرار نامه ئ خود را به او هديه داد.
پدرش از خراسان عزم بغداد كرد واز آنجا پس از سه روز اقامت در مدرسه مستنصريه عازم مكه شد. وپس از بر آوردن مناسك حج قصد شام كرد و مدتها در آن شهر ماند و در پايان عمر به شهر قونيه رفت و تا آخر عمر در آن شهر ماند و به ارشاد خلق ميپرداخت.
جلال الدين محمد پس از وي در حالي كه بيش از24 سال از عمرش نمي گذشت بر مسند پدر نشست و به ارشاد خلق پرداخت . در اين هنگام برهان الدين محقق ترمذي كه از تربيت يافتگان پدرش بود, به علت هجوم تاتار به خراسان و ويراني آن سرزمين به قونيه آمد و مولانا او را چون مراد و پيري راه دان برگزيد و پس از فوت اين دانا مدت 5 سال در مدرسه پر خود به تدريس فقه و ساير علوم دين مشغول شد . تا آنكه در سال 642 هجري به شمس تبريزي برخورد .
شمس و افادات معنوي او در مولانا سخت اثر كرد . مولانا قبل از ملاقات با شمس مردي زاهد ومتعبد بود و به ارشاد طالبان وتوضيح اصول و فروع دين مبين مشغول بود . ولي پس از آشنايي با اين مرد كامل ترك مجالس وعظ وسخنراني را ترك گفت ودر جمله صوفيان صافي واخوان صفا درآمد وبه شعر وشاعري پرداخت واين همه آثار بديع از خود به يادگار گذاشت .
شمس بيش از سه سال در قونيه نماند وبه عللي كه به تفضيل در شرح احوال مولانا بايد ديد . شبي در سال 645 ترك قونيه گفت وناپديد شد . مولانا در فراغ او روز گار ي بس ناروا گذراند وچون از وي نا اميد شد دل به وپس از او به حسام الدين چلپي سپرد و به در خواست او به سرودن اشعار مثنوي معنوي مشغول شد. و اشعار اين كتاب را به حسام الدين عرضه ميكرد, تا اينكه سر انجام در اوايل سال 672 هجري به ديدار يار شتافت. مولانا در زماني مي زيست كه دوران اوج ترقي و درخشش تصوف در ايران بود. در طي سه قرن پيش از روزگار زندگي او, درباره اقسام علوم ادبي , فلسفي , ديني و غيره به همت دانشمندان و شاعران و نويسندگان نام آور ايراني مطالعات عميق انجام گرفته وآثار گرانبهايي پديد آمده بود.
شعر فارسي در دوره هاي پيش از مولانا با طلوع امثال رودكي , عنصري , ناصر خسرو , مسعود سعد , خيام ,انوري ,نظامي ,خاقاني راه درازي سپرده ودر قرن هفتم هجري كه زمان زندگاني مولوي است , به كمال خود رسيده بود. شعر عرفاني هم در همين دوره به پيشرفت هاي بزرگ نائل آمده و بدست عرفاي مشهوري همچون سنايي , عطار و ديگران آثار با ارزشي مانندحديقه , منطق الطير , مصيبت نامه , اسرار نامه و غيره پديد آمده بود.
مولوي را نمي توان نماينده دانشي ويژه و محدود به شمار آورد. اگر تنها شاعرش بناميم يا فيلسوف يا مورخ يا عالم دين, در اين كار به راه صواب نرفته ايم . زيرا با اينكه از بيشتر اين علوم بهره وافي داشته و گاه حتي در مقام استادي معجزه گر در نوسازي و تكميل اغلب آنها در جامعه شعرگامهاي اساسي برداشته , اما به تنهايي هيچ يك از اينها نيست, زيرا روح متعاليو ذوق سرشار, بينش ژرف موجب شده تادر هيچ غالبي متداول نگنجد.
شهرت بي مانند مولوي بعنوان چهره اي درخشان و برجسته در تاريخ مشاهيرعلم و ادب جهان بدان سبب است كه وي گذشته از وقوف كامل به علوم وفنون گوناگون, عارفي است دل اگاه, شاعري است درد شناس, پر شور وبي پروا و انديشه وري است پويا كه ادميان را از طريق خوار شمردن تمام پديده هاي عيني و ذهني اين جهان, همچون: علوم ظاهري , لذايذ زود گذر جسماني, مقامات و تعلقات دنيوي , تعصبات نژادي, ديني و ملي, به جستجوي كمال و ارام و قرار فرا مي خواند. آنچه مولانا ميخواهد تجلي خلق و خوي انساني در وجود آدميان است كه با تزكيه درون و معرفت حق و خدمت به خلق و عشق و محبت و ايثا و شوق به زندگي و ترك صفات ناستوده به حاصل مي آيد.
هنر بزرگ او بحث و برسي هاي دلنشين و جاودانه اي است كه به دنبال داستان ها پيش مي آورد و انديشه هاي درخشان عرفاني و فلسفي خود را در قالب آنها قرار ميدهد. داستان بهانه اي است تا بهتر بتواند در پي حوادثي كه در قصه وصف شده ، مقاصد عالي خود را بيان دارد.
در تعريف تصوف سخنان بسيار آمده است. از ( ابو سعيد ابو الخير ) پرسيدند كه صوفي كيست؟ گفت: آنكه هر چه كند به پسند حق كند و هر چه حق كند او بپسندد. صوفيان ترك اوصاف و بي اعتنايي به جسم و تن را واجب مي شمارند و دور ساختن صفات نكوهيده را آغاز زندگي نو وتولدي ديگر به شمار مي آورند.

چکيده مطالب:
نام: جلال الدين محمد بلخي رومي
نام پدر: بهاء الدين الولد سلطان العلماء
تاريخ و محل تولد: ۶ ربيع الاول ۶۰۴-- بلخ

مهمترين وقايع زندگي مولانا:
۵سالگي خانواده اش بلخ را به قصد بغداد ترک کردند.
۸سالگي از بغداد به سوي مکه و از آنجا به دمشق و نهايتاْ به منطقه اي در جنوب رود فرات در ترکيه نقل مکان کردند.
۱۹ سالگي با گوهر خاتون ازدواج کرد و دوباره به قونيه (محلي در ترکيه امروزي) رفت.
۳۷ سالگي در روز شنبه ۲۶ جمادي آلخر ۶۴۲ ه.ق با شمس ملاقات کرد.
۳۹ سالگي در ۲۱ شوال ۶۴۳ شمس قونيه رو ترک کرد.

معروفترين کتابهاي مولانا:
ديوان شمس- مثنوي معنوي- فيه ما فيه

تاريخ و محل فوت:
در غروب روز ۵جمادي الاخر ۶۷۲ه.ق در سن ۶۸ سالگي در قونيه فوت کرد که الان مقبره اين شاعر برزگ قرن ششم در قونيه (ترکيه امروزي) مي باشد که محل زيارت عاشقان و شيفتگان اين شاعر برزگ هستند.



------------------------------------------------------------------



جلال الدين محمد بن بهاءالدين محمد بن حسيني خطيبي بکري بلخي معروف به مولوي يا ملاي روم يکي از بزرگترين عارفان ايراني و از بزرگترين شاعران درجه اول ايران بشمار مي رود. خانواده وي از خاندانهاي محترم بلخ بود و گويا نسبش به ابوبکر خليفه ميرسد و پدرش از سوي مادر دخترزاده سلطان علاءالدين محمد خوارزمشاه بود و به همين جهت به بهاءالدين ولد معروف شد.

وي در سال 604 هجري در بلخ ولادت يافت. چون پدرش از بزرگان مشايخ عصر بود و سلطان محمد خوارزمشاه با اين سلسله لطفي نداشت، بهمين علت بهاءالدين در سال 609 هجري با خانواده خد خراسان را ترک کرد. از راه بغداد به مکه رفت و از آنجا در الجزيره ساکن شد و پس از نه سال اقامت در ملاطيه (ملطيه) سلطان علاءالدين کيقباد سلجوقي که عارف مشرب بود او را به پايتخت خود شهر قونيه دعوت کرد و اين خاندان در آنجا مقيم شد. هنگام هجرت از خراسان جلال الدين پنج ساله بود و پدرش در سال 628 هجري در قونيه رحلت کرد.

پس از مرگ پدر مدتي در خدمت سيد برهان الدين ترمذي که از شاگردان پدرش بود و در سال 629 هجري به آن شهر آمده بود شاگردي کرد. سپس تا سال 645 هجري که شمس الدين تبريزي رحلت کرد جزو مريدان و شاگردان او بود. آنگاه خود جزو پيشوايان طريقت شد و طريقه اي فراهم ساخت که پس از وي انتشار يافت و به اسم طريقه مولويه معروف شد. خانقاهي در شهر قونيه بر پا کرد و در آنجا به ارشاد مردم پرداخت. آن خانقاه کم کم بدستگاه عظيمي بدل شد و معظم ترين اساس تصوف بشمار رفت و از آن پس تا اين زمان آن خانقاه و آن سلسله در قونيه باقي است و در تمام ممالک شرق پيروان بسيار دارد. جلال الدين محمد مولوي همواره با مريدان خود ميزيست تا اينکه در پنجم جمادي الاخر سال 672 هجري رحلت کرد. وي يکي از بزرگترين شاعران ايران و يکي از مردان عالي مقام جهان است. در ميان شاعران ايران شهرتش بپاي شهرت فردوسي، سعدي، عمر خيام و حافظ ميرسد و از اقران ايشان بشمار ميرود. آثار وي به بسياري از زبانهاي مختلف ترجمه شده است. اين عارف بزرگ در وسعت نظر و بلندي انديشه و بيان ساده و دقت در خضال انساني يکي از برگزيدگان نامي دنياي بشريت بشمار ميرود. يکي از بلندترين مقامات را در ارشاد فرزند آدمي دارد و در حقيقت او را بايد در شمار اوليا دانست. سرودن شعر تا حدي تفنن و تفريح و يک نوع لفافه اي براي اداي مقاصد عالي او بوده و اين کار را وسيله تفهيم قرار داده است. اشعار وي به دو قسمت منقسم ميشود، نخست منظومه معروف اوست که از معروف ترين کتابهاي زبان فارسي است و آنرا "مثنوي معنوي" نام نهاده است. اين کتاب که صحيح ترين و معتبرترين نسخه هاي آن شامل 25632 بيت است، به شش دفتر منقسم شده و آن را بعضي به اسم صيقل الارواح نيز ناميده اند. دفاتر شش گانه آن همه بيک سياق و مجموعه اي از افکار عرفاني و اخلاقي و سير و سلوک است که در ضمن، آيات و احکام و امثال و حکايتهاي بسيار در آن آورده است و آن را بخواهش يکي از شاگردان خود بنام حسن بن محمد بن اخي ترک معروف به حسام الدين چلبي که در سال 683 هجري رحلت کرده است به نظم درآودره. جلال الدين مولوي هنگامي که شوري و وجدي داشته، چون بسيار مجذوب سنايي و عطار بوده است، به همان وزن و سياق منظومه هاي ايشان اشعاري با کمال زبردستي بديهه ميسروده است و حسام الدين آنها را مي نوشته. نظم دفتر اول در سال 662 هجري تمام شده و در اين موقع بواسطه فوت زوجه حسام الدين ناتمام مانده و سپس در سال 664 هجري دنباله آنرا گرفته و پس از آن بقيه را سروده است. قسمت دوم اشعار او، مجموعه بسيار قطوري است شامل نزديک صدهزار بيت غزليات و رباعيات بسيار که در موارد مختلف عمر خود سروده و در پايان اغلب آن غزليات نام شمس الدين تبريزي را برده و بهمين جهت به کليات شمس تبريزي و يا کليات شمس معروف است. گاهي در غزليات خاموش و خموش تخلص کرده است و در ميان آن همه اشعار که با کمال سهولت ميسروده است، غزليات بسيار رقيق و شيوا هست که از بهترين اشعار زبان فارسي بشمار تواند آمد.

جلال الدين بلخي پسري داشته است به اسم بهاءالدين احمد معروف به سلطان ولد که جانشين پدر شده و سلسله ارشاد وي را ادامه داده است. وي از عارفان معروف قرن هشتم بشمار ميرود و مطالبي را که در مشافهات از پدر خود شنيده است در کتابي گرد آورده و "فيه مافيه" نام نهاده است. نيز منظومه اي بهمان وزن و سياق مثنوي بدست هست که به اسم دفتر هفتم مثنوي معروف شده و به او نسبت ميدهند اما از او نيست. ديگر از آثار مولانا مجموعه مکاتيب او و مجالس سبعه شامل مواعظ اوست.

هرمان اته، خاور شناس مشهور آلماني درباره جلال الدين محمد بلخي (مولوي) چنين نوشته است:

«به سال ششصد و نه هجري بود که فريدالدين عطار اولين و آخرين بار حريف آينده خود که ميرفت در شهرت شاعري بزرگترين همدوش او گردد، يعني جلال الدين را که آن وقت پسري پنجساله بود در نيشابور زيارت کرد. گذشته از اينکه (اسرارنامه) را براي هدايت او به مقامات عرفاني به وي هديه نمود با يک روح نبوت عظمت جهانگير آينده او را پيشگويي کرد.

جلال الدين محمد بلخي که بعدها به عنوان جلال الدين رومي اشتهار يافت و بزرگترين شاعر عرفاني مشرق زمين و در عين حال بزرگترين سخن پرداز وحدت وجودي تمام اعصار گشت، پسر محمد بن حسين الخطيبي البکري ملقب به بهاءالدين ولد در ششم ربيع الاول سال ششصد و چهار هجري در بلخ به دنيا آمد. پدرش با خاندان حکومت وقت يعني خوارزمشاهيان خويشاوندي داشت و در دانش و واعظي شهرتي بسزا پيدا کرده بود. ولي به حکم معروفين و جلب توجه عامه که وي در نتيجه دعوت مردم بسوي عالمي بالاتر و جهان بيني و مردم شناسي برتري کسب نمود. محسود سلطان علاءالدين خوارزمشاه گرديد و مجبور شد بهمراهي پسرش که از کودکي استعداد و هوش و ذکاوت نشان ميداد قرار خود را در فرار جويد و هر دو از طريق نيشابور که در آنجا به زيارت عطار نايل آمدند و از راه بغداد اول به زيارت مکه مشرف شدند و از آنجا به شهر ملطيه رفتـند. در آنجا مدت چهار سال اقامت گزيدند؛ بعد به لارنده انتقال يافتند و مدت هفت سال در آن شهر ماندند. در آنجا بود که جلال الدين تحت ارشاد پدرش در دين و دانش مقاماتي را پيمود و براي جانشيني پدر در پند و ارشاد کسب استحقاق نمود. در اين موقع پدر و فرزند بموجب دعوتي که از طرف سلطان علاءالدين کيقباد از سلجوقيان روم از آنان بعمل آمد به شهر قونيه که مقر حکومت سلطان بود عزيمت نمود و در آنجا بهاءالدين در تاريخ هيجدهم ربيع الثاني سال ششصد و بيست و هشت هجري وفات يافت.

جلال الدين از علوم ظاهري که تحصيل کرده بود خسته گشت و با جدي تمام دل در راه تحصيل مقام علم عرفان نهاد و در ابتداء در خدمت يکي از شاگردان پدرش يعني برهان الدين ترمذي که 629 هجري به قونيه آمده بود تلمذ نمود. بعد تحت ارشاد درويش قلندري بنام شمس الدين تبريزي درآمد واز سال 642 تا 645 در مفاوضه او بود. شمس الدين با نبوغ معجره آساي خود چنان تأثيري در روان و ذوق جلال الدين اجرا کرد که وي به سپاس و ياد مرشدش در همه غزليات خود بجاي نام خويشتن نام شمس تبريزي را بکار برد. هم چنين غيبت ناگهاني شمس، در نتيجه قيام عوام و خصومت آنها با علوي طلبي وي که در کوچه و بازار قونيه غوغائي راه انداختند و در آن معرکه پسر ارشد خود جلال الدين يعني علاءالدين هم مقتول گشت. مرگ علاءالدين تأثيري عميق در دلش گذاشت و او براي يافتن تسليت و جستن راه تسليم در مقابل مشيعت، طريقت جديد سلسله مولوي را ايجاد نمود که آن طريقت تا کنون ادامه دارد و مرشدان آن همواره از خاندان خود جلال الدين انتخاب مي گردند. علائم خاص پيروان اين طريقت عبارتست در ظاهر از کسوهً عزا که بر تن مي کنند و در باطن از حال دعا و جذبه و رقص جمعي عرفاني يا سماع که بر پا ميدارند و واضع آن خود مولانا هست. و آن رقص همانا رمزيست از حرکات دوري افلاک و از رواني که مست عشق الهي است. و خود مولانا چون از حرکات موزون اين رقص جمعي مشتعل ميشد و از شوق راه بردن به اسرار وحدت الهي سرشار مي گشت؛ آن شکوفه هاي بي شمار غزليات مفيد عرفاني را ميساخت که به انظمام تعدادي ترجيع بند و رباعي ديوان بزرگ او را تشکيل ميدهد. بعضي از اشعار آن از لحاظ معني و زيبايي زبان و موزونيت ابيات جواهر گرانبهاي ادبيات جهان محسوب ميشود.

اثر مهم ديگر مولانا که نيز پر از معاني دقيق و داراي محسنات شعري درجه اول است، همانا شاهکار او کتاب مثنوي يا به عبارت کامل تر "مثنوي معنوي" است. در اين کتاب که شايد گاهي معاني مشابه تکرار شده و بيان عقايد صوفيان بطول و تفضيل کشيده و از اين حيث موجب خستگي خواننده گشته است. آنچه به زيبايي و جانداري اين کتاب اين کتاب مي افزايد، همانا سنن و افسانه ها و قصه هاي نغز و پر مغزيست که نقل گشته. الهام کنند مثنوي شاگرد محبوب او "چلبي حسام الدين" بود که اسم واقعي او حسن بن محمد بن اخي ترک، است. مشاراليه در نتيجه مرگ خليفه (صلاح الدين زرکوب) که بعد از تاريخ 657 هجري اتفاق افتاد، بجاي وي بجانشيني مولانا برگزيده شد و پس از وفات استاد مدت ده سال بهمين سمت مشغول ارشاد بود تا اينکه خودش هم به سال 683 هجري درگذشت. وي با کمال مسرت مشاهده نمود که مطالعه مثنوي هاي سنائي و عطار تا چه اندازه در حال جلال الدين جوان ثمر بخش است. پس او را تشويق و ترغيب به نظم کتاب مثنوي کرد و استاد در پيروي از اين راهنمايي حسام الدين دفتر اول مثنوي را بر طبق تلقين وي برشته نظم کشيد و بعد بواسطه مرگ همسر حسام الدين ادامه آن دو سال وقفه برداشت. ولي به سال 662 هجري استاد بار ديگر بکار سرودن مثنوي پرداخت و از دفتر دوم آغاز نمود و در مدت ده سال منظومه بزرگ خود را در شش دفتر به پايان برد.

بهترين شرح حال جلال الدين و پدر و استادان و دوستانش در کتاب مناقب العارفين تأليف شمس الدين احمد افلاکي يافت ميشود. وي از شاگردان جلال الدين چلبي عارف، نوهً مولانا متوفي سال 710 هجري بود. همچين خاطرات ارزش داري از زندگي مولانا در "مثنوي ولد" مندرج است که در سال 690 هجري تأليف يافته و تفسير شاعرانه ايست از مثنوي معنوي. مؤلف آن سلطان ولد فرزند مولاناست، و او به سال 623 هجري در لارنده متولد شد و در سال 683 هجري به جاي مرشد خود حسام الدين بمسند ارشاد نشست و در ماه رجب سال 712 هجري درگذشت. نيز از همين شخص يک مثنوي عرفاني بنام "ربابنامه" در دست است.»

از شروح معروف مثنوي در قرنهاي اخير از شرح مثنوي حاج ملا هادي سبزواري و شرح مثنوي شادروان استاد بديع الزمان فروزانفر که متأسفانه بعلت مرگ نابهنگام وي ناتمام مانده و فقط سه مجلد مربوط به دفتر نخست مثنوي چاپ و منتشر شده است. و همچنين شرح مثنوي علامه محمد تقي جعفري تبريزي بايد نام برد.

عابدين پاشا در شرح مثنوي اين دو بيت را به جامي نسبت داده که درباره جلال الدين رومي و کتاب مثنوي سروده:

آن فـريــدون جــهـــان مــعــنـــوي / بس بود برهان ذاتش مثنوي

من چه گويم وصف آن عالي جناب / نيست پيغمبر ولي دارد کتاب

شيخ بهاءالدين عاملي عارف و شاعر و نويسنده مشهور قرن دهم و يازدهم هجري درباره مثنوي معنوي مولوي چنين سروده است:

من نمي گويم که آن عالي جناب / هست پيغمبر، ولي دارد کتاب

مـثــنــوي او چــو قــرآن مــــدل / هادي بعضي و بعضي را مذل

ميگويند روزي اتابک ابي بکر بن سعد زنگي از سعدي مي پرسيد: "بهترين و عالي ترين غزل زبان فارسي کدام است؟"، سعدي در جواب يکي از غزلهاي جلال الدين محمد بلخي (مولوي) را ميخواند که مطلعش اين است:

هر نفس آواز عشق ميرسد از چپ و راست / ما بفلک ميرويم عزم تماشا کراست

اکنون چند بيت از مثنوي معنوي مولوي به عنوان تبرک درج ميشود:

يـار مـرا , غار مـرا , عشق جگر خـوار مـرا / يـار تـوئی , غار تـوئی , خواجه نگهدار مـرا

نوح تـوئی , روح تـوئی , فاتح و مفتوح تـوئی / سينه مشروح تـوی , بر در اسرار مـرا

نـور تـوئی , سـور تـوئی , دولت منصور تـوئی / مرغ کــه طور تـوئی , خسته به منقار مـرا

قطره توئی , بحر توئی , لطف توئی , قهر تـوئی / قند تـوئی , زهر تـوئی , بيش ميازار مـرا

حجره خورشيد تـوئی , خانـه ناهيـد تـوئی / روضه اوميد تـوئی , راه ده ای يار مـرا

روز تـوئی , روزه تـوئی , حاصل در يـوزه تـوئی / آب تـوئی , کوزه تـوئی , آب ده اين بار مـرا

دانه تـوئی , دام تـوی , باده تـوئی , جام تـوئی / پخته تـوئی , خام تـوئی , خام بمـگذار مـرا

اين تن اگر کم تندی , راه دلم کم زنـدی / راه شـدی تا نبـدی , اين همه گفتار مـرا

*******

مرده بدم زنده شدم ، گريه بدم خنده شدم / دولت عشق آمد و من دولت پاينده شدم

ديده سيرست مرا ، جان دليرست مرا / زهره شيرست مرا ، زهره تابنده شدم

گفــت که : ديوانه نه ، لايق اين خانه نه / رفتم و ديوانه شدم سلسله بندنده شدم

گفــت که : سرمست نه ، رو که از اين دست نه / رفتم و سرمست شدم و ز طرب آکنده شدم

گفــت که : تو کشته نه ، در طرب آغشته نه / پيش رخ زنده کنش کشته و افکنده شدم

گفــت که : تو زير ککی ، مست خيالی و شکی / گول شدم ، هول شدم ، وز همه بر کنده شدم

گفــت که : تو شمع شدی ، قبله اين جمع شدی / جمع نيم ، شمع نيم ، دود پراکنده شدم

گفــت که : شيخی و سری ، پيش رو و راه بری / شيخ نيم ، پيش نيم ، امر ترا بنده شدم

گفــت که : با بال و پری ، من پر و بالت ندهم / در هوس بال و پرش بی پر و پرکنده شدم

گفت مرا دولت نو ، راه مرو رنجه مشو / زانک من از لطف و کرم سوی تو آينده شدم

گفت مرا عشق کهن ، از بر ما نقل مکن / گفتم آری نکنم ، ساکن و باشنده شدم

چشمه خورشيد توئی ، سايه گه بيد منم / چونک زدی بر سر من پست و گدازنده شدم

تابش جان يافت دلم ، وا شد و بشکافت دلم / اطلس نو بافت دلم ، دشمن اين ژنده شدم

صورت جان وقت سحر ، لاف همی زد ز بطر / بنده و خربنده بدم ، شاه و خداونده شدم

شکر کند کاغذ تو از شکر بی حد تو / کامد او در بر من ، با وی ماننده شدم

شکر کند خاک دژم ، از فلک و چرخ بخم / کز نظر و گردش او نور پذيرنده شدم

شکر کند چرخ فلک ، از ملک و ملک و ملک / کز کرم و بخشش او روشن و بخشنده شدم

شکر کند عارف حق کز همه بر ديم سبق / بر زبر هفت طبق ، اختر رخشنده شدم

زهره بدم ماه شدم چرخ دو صد تاه شدم / يوسف بودم ز کنون يوسف زاينده شدم

از توا م ای شهره قمر ، در من و در خود بنگر / کز اثر خنده تو گلشن خندنده شدم

باش چو شطرنج روان خامش و خود جمله زبان / کز رخ آن شاه جهان فرخ و فرخنده شدم

*****

ای عاشقان , ای عاشقان من خاک را گوهر کنم / وی مطربان , وی مطربان دف شما پر زر کنم

باز آمدم , باز آمدم , از پيش آن يار آمدم / در من نگر , در من نگر , بهر تو غمخوار آمدم

شاد آمدم , شاد آمدم , از جمله آزاد آمدم / چندين هزاران سال شد تا من بگفتار آمدم

آنجا روم , آنجا روم , بالا بدم بالا روم / بازم رهان , بازم رهان کاينجا بزنهار آمدم

من مرغ لاهوتی بدم , ديدی که ناسوتی شدم / دامش نديدم ناگهان در وی گرفتار آمدم

من نور پاکم ای پسر , نه مشت خاکم مختصر / آخر صدف من نيستم , من در شهوار آمدم

ما را بچشم سر مبين , ما را بچشم سر ببين / آنجا بيا , ما را ببين کاينجا سبکسار آمدم

از چار مادر برترم وز هفت آبا نيز هم / من گوهر کانی بدم کاينجا بديدار آمدم

يارم به بازار آمدست , چالاک و هشيار آمدست / ورنه ببازارم چه کار ويرا طلب کار آمدم

ای شمس تبريزی , نظر در کل عالم کی کنی / کندر بيابان فنا جان و دل افکار آمدم

*****

اندک اندک جمع مستان می رسنـــد / اندک اندک می پرستان می رسنـــد

دلنوازان ناز نازان در ره اند / گلعذاران از گلستان می رسنـــد

اندک اندک زين جهان هست و نيست / نيستان رفتند و هستان می رسنـــد

جمله دامنهای پر زر همچو کان / از برای تنگ دستان می رسنـــد

لاغران خسته از مرعای عشــق / فربهان و تندرستان می رسنـــد

جان پاکان چون شعاع آفتــاب / از چنان بالا بپستان می رسنـــد

خرم آن باغی که بهر مريــمان / ميوه های نو ز مستان می رسنـــد

اصلشان لطفست و هم واگشت لطف / هم ز بستان سوی بستان می رسنـــد

*****

دل من کار تــو دارد , گل گلنار تــو دارد / چه نکوبخت درختی که برو بار تــو دارد

چه کند چرخ فلک را ؟ چه کند عالم شک را ؟ / چو بر آن چرخ معانی مهش انوار تــو دارد

بخدا ديو ملامـت برهد روز قيامت / اگر او مهر تــو دارد , اگر اقرار تــو دارد

بخدا حور و فرشته , بدو صد نور سرشته / نبرد سر , نپرد جان , اگر انکار تــو دارد

تو کيی ؟ آنک ز خاکی تو و من سازی و گويی / نه چنان ساختمت من که کس انکار تــو دارد

ز بلا های معظم نخورد غم , نخورد غم / دل منصور حلاجی , که سر دار تــو دارد

چو ملک کوفت دمامه بنه ای عقل عمامه / تو مپندار که آن مه غم دستار تــو دارد

بمر ای خواجه زمانی , مگشا هيچ دکانی / تو مپندار که روزی همه بازار تــو دارد

تو از آن روز که زادی هدف نعمت و دادی / نه کليد در روزی دل طرار تــو دارد

بن هر بيح و گياهی خورد رزق الهی / همه وسواس و عقيله دل بيمار تــو دارد

طمع روزی جان کن, سوی فردوس کشان کن / که ز هر برگ و نباتش شکر انبار تــو دارد

نه کدوی سر هر کس می راوق تــو دارد / نه هران دست که خارد گل بی خار تــو دارد

چو کدو پاک بشويد ز کدو باده برويد / که سر و سينه پاکان می از آثار تــو دارد

خمش ای بلبل جانها که غبارست زبانها / که دل و جان سخنها نظر يار تــو دارد

بنما شمس حقايق تو ز تبريز مشارق / که مه و شمس و عطارد غم ديدار تــو دارد

******

شمس و قمرم آمد , سمع و بصرم آمد / وان سيم برم آمد وان کان زرم آمد

مستی سرم آمد نور نظرم آمد / چيز دگر ار خواهی چيز دگرم آمد

آن راه زنم آمد , توبه شکنم آمد / وان يوسف سيمين بر , ناگه ببرم آمد

امروز به از دينه , ای مونس ديرينه / دی مست بدان بودم , کز وی خبرم آمد

آنکس که همی جستم , دی من بچراغ او را / امروز چو تنگ گل , بر رهگذرم آمد

دو دست کمر کرد او , بگرفت مرا در بر / زان تاج نکورويان نادر کمرم آمد

آن باغ و بهارش بين , وان خمر خمارش بين / وان هضم و گوارش بين چون گلشکرم آمد

از مرگ چرا ترسم کو آب حيات آمد / وز طعنه چرا ترسم چون او سپرم آمد

امروز سليمانم کانگشتريم دادی / وان تاج ملوکانه بر فرق سرم آمد

از حد چو بشد دردم در عشق سفر کردم / يارب چه سعادتها که زين سفرم آمد

وقتست که می نوشم تا برق زند هوشم / وقتست که بر پرم چون بال و پرم آمد

وقتست که در تابم چون صبح درين عالم / وقتست که بر غرم چون شير نرم آمد

بيتی دو بماند اما , بردند مرا , جانا / جايی که جهان آنجا بس مختصرم آمد



عبدالرحمن جامي مينويسد:

« بخط مولانا بهاءالدين ولد نوشته يافته اند که جلال الدين محمد در شهر بلخ شش ساله بوده که روز آدينه با چند کودک ديگر بر بامهاي خانه هاي ما سير ميکردند. يکي از آن کودکان با ديگري گفته باشد که بيا تا از اين بام بر آن بام بجهيم. جلال الدين محمد گفته است: اين نوع حرکت از سگ و گربه و جانوارن ديگر مي آيد، حيف باشد که آدمي به اينها مشغول شود، اگر در جان شما قوتي هست بيائيد تا سوي آسمان بپريم. و در آن حال ساعتي از نظر کودکان غايب شد، فرياد برآوردند، بعد از لحظه اي رنگ وي ديگرگون شده و چشمش متغير شده باز آمد و گفت: آن ساعت که با شما سخن مي گفتم ديدم که جماعتي سبز قبايان مرا از ميان شما برگرفتند و بگرد آسمان ها گردانيدند و عجايب ملکوت را به من نمودند؛ و چون آواز فرياد و فغان شما برآمد بازم به اين جايگاه فرود آوردند.»

و گويند که در آن سن در هر سه چهار روز يکبار افطار مي کرد. و گويند که در آن وقت که (همراه پدر خود بهاءالدين ولد) به مکه رفته اند در نيشابور به صحبت شيخ فريد الدين عطار رسيده بود و شيخ کتاب اسرارنامه به وي داده بود و آن پيوسته با خود مي داشت.....

فرموده است که: مرغي از زمين بالا پرد اگر چه به آسمان نرسد اما اينقدر باشد که از دام دورتر باشد و برهد، و همچنين اگر کسي درويش شود و به کمال درويشي نرسد، اما اينقدر باشد که از زمره خلق و اهل بازار ممتاز باشد و از زحمتهاي دنيا برهد و سبکبار گردد.....

يکي از اصحاب را غمناک ديد، فرمود همه دل تنگي از دل نهادگي بر اين عالم است. مردي آنست که آزاد باشي از اين جهان و خود را غريب داني و در هر رنگي که بنگري و هر مزه يي که بچشي داني که به آن نماني و جاي ديگر روي هيچ دلتنگ نباشي.

و فرموده است که آزاد مرد آن است که از رنجانيدن کس نرنجد، و جوانمرد آن باشد که مستحق رنجانيدن را نرنجاند.

مولانا سراج الدين قونيوي صاحب صدر و بزرگ وقت بوده، اما با خدمت مولوي خوش نبوده. پيش وي تقرير کردند که مولانا گفته است که من با هفتاد و سه مذهب يکي ام؛ چون صاحب غرض بود خواست که مولانا را برنجاند و بي حرمتي کند. يکي را از نزديکان خود که دانشمند بزرگ بود فرستاد که بر سر جمعي از مولانا بپرس که تو چنين گــفـته اي؟ اگر اقرار کند او را دشنام بسيار بده و برنجان. آن کس بيامد و بر مولانا سؤال کرد که شما چنين گفته ايد که من با هفتاد و سه مذهب يکي ام؟! گفت: گفته ام. آن کس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز کرد، مولانا بخنديد و گفت: با اين نيز که تو مي گويي هم يکي ام. آنکس خجل شده و باز گشت. شيخ رکن الدين علاءالدوله سمناني گفته است که مرا اين سخن از وي به غايت خوش آمده است.

از وي پرسيدند که درويش کي گناه کند؟ گفت: مگر طعام بي اشتها خورد که طعام بي اشتها خوردن، درويش را گناهي عظيم است. و گفته که در اين معني حضرت خداوندم شمس الدين تبريزي قدس سره فرمود که علامت مريد قبول يافته آنست که اصلا با مردم بيگانه صحبت نتواند داشتن و اگر ناگاه در صحبت بيگانه افتد چنان نشيند که منافق در مسجد و کودک در مکتب و اسير در زندان.

و در مرض اخير با اصحاب گفته است که: از رفتن من غمناک مشويد که نور منصور رحمهالله تعالي بعد از صد و پنجاه سال بر روح شيخ فريدالدين عطار رحمةالله تجلي کرد و مرشد او شد، و گفت در هر حالتي که باشيد با من باشيد و مرا ياد کنيد تا من شما را ممد و معاون باشم در هر لباسي که باشم.

Asalbanoo
26-11-2007, 09:27
● خلاصه:
سالهاست هنگام افطار در ماه مبارک رمضان، شش بیت زیبا و عمیق از مثنوی معنوی مولانا، با صدای محمدرضا شجریان، در گوشهء دلنشین مثنوی افشاری، مومنان روزه‌دار را صفای دل است. در این مقال به شرح مختصر و سادهء این شش بیت پرداخته‌ایم.
● این شش بیت از این قرارند:
این دهان بستی دهانی باز شد
تا خورندهء لقمه‌های راز شد

لب فروبند از طعام و از شراب
سوی خوان آسمانی کن شتاب

گر تو این انبان ز نان خالی کنی
پر ز گوهرهای اجلالی کنی

طفل جان از شیر شیطان باز کن
بعد از آنش با ملک انباز کن

چند خوردی چرب و شیرین از طعام؟
امتحان کن چند روزی در صیام

چند شبها خواب را گشتی اسیر؟
یک شبی بیدار شو دولت بگیر
□□□
اما شرح یک به یک این ابیات:

این دهان بستی دهانی باز شد
تا خورندهء لقمه‌های راز شد
هنگامیکه این دهانت را ببندی، دهان دیگری باز می‌کنی که لقمه‌هایش لقمه‌های راز است.
عرفا روزه‌داری را به چند دسته تقسیم می‌کنند. یکی روزهء عوام است که با خودداری از مبطلات فقهی تحقق می یابد. دوم روزهء خواص است که علاوه بر خودداری از مبطلات فقهی خودداری اعضاء بدن از گناه را در بر دارد. و سوم روزهء خواص خواص است که با خودداری‌های انواع قبل بعلاوهء پرهیز از اموری که انسان را از حقیقت درونی‌اش(خداوند) دور می‌کند، متحقق می شود.
نیز تقسیم‌بندی‌ئی از نیت روزه‌داران ارائه داده‌اند:
۱) به نیت رضایت غیر خدا. مثلاً برای ترس از اطرافیان یا برای رسیدن به نفعی یا فقط برای اینکه عادت جامعه‌ است که روزه بگیرند.
۲) نیتی که در آن موارد فوق است بعلاوهء کمی ترس از مجازات خدا و امید به پاداش.
۳) نیتی که صرفاً بخاطر ترس از مجازات یا رسیدن به پاداش روزه است.
۴) نیتی که بخاطر رهایی از مجازات و رسیدن به پاداش است بعلاوهء قصد نزدیکی و رضایت الهی.
۵) نیت برای صرفاً رضایت، نزدیکی و وصل به حق.
پس "روزه" یک تعریف واحد ندارد و بسته به نیت و منظور فرد روزه‌‌گیرنده معنی پیدا می‌کند. مردم در تداول عامه لفظ "روزه" را بکار می برند اما چه بسا منظورهایشان از این کلمه بسیار متفاوت از هم باشد.
امام علی (ع) نیز می‌فرمایند: "بسا روزه‌داری که بهره‌ای جز گرسنگی و تشنگی از روزه‌داری خود ندارد، و بسا شب‌زنده‌داری که از شب‌زنده‌داری چیزی جز رنج و بی‌خوابی به دست نیاورد! خوشا خواب زیرکان، و افطارشان!"
و این کلام بسیار بسیار عمیقی‌ست.
برگردیم سراغ اولین بیت مولانا که در ابتدای این یادداشت آورده شده است.
□□□
با توضیحی که داده شد نیز می‌توان فهمید که این ابیات مولانا جلال‌الدین نیز می‌تواند نزد روزه‌داران معناهای متفاوتی شود. برای هر روزه‌دار معنای خودش را داشته باشد(چون روزه معناهای گوناگون دارد، و هم روزه‌داری.). لذا این ابیات نیز در چند سطح می‌توانند معنی شوند.
یک چنین خصوصیتی از متون را خود مولانا نیز اشاره کرده است. سخنی از پیامبر خردمند اسلام (ص) نقل می‌کند و آن را توضیح می‌دهد:
تفسیر این خبر مصطفی علیه السلام کی للقران ظهر و بطن و لبطنه بطن الی سبعهٔ ابطن
حرف قرآن را بدان که ظاهریست
زیر ظاهر، باطنی بس قاهریست

زیر آن باطن یکی بطن سوم
که در او گردد خردها جمله گم

بطن چارم از نبی خود کس ندید
جز خدای بی‌نظیر بی‌ندید

تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبین
دیو آدم را نبیند جز که طین

ظاهر قرآن چو شخص آدمیست
که نقوشش ظاهر و جانش خفیست

مرد را صد سال عم و خال او
یک سر مویی نبیند حال او
(دفتر سوم، بیت ۴۲۴۵)
خلاصهء کلام اینکه هر سخن معنوی دارای لایه‌ها و سطوحی است که انسان‌ها بسته به کیفیت عقلی و یا روحی خود بهره‌ای از آن می‌برند.
حال در مورد این ابیات نیز ما دو نوع معنا را در اینجا سعی می‌کنم بدست دهیم. معنای اول در سطح روزه‌داری بمعنای عام آن است: خودداری از خوردن غذا و خوراک شکم. و معنای دوم کمی باطنی‌تر و آن پرهیز از غذای نامتناسب روان و روح آدمی.
اما بیت اول:
این دهان بستی دهانی باز شد تا خورندهء لقمه‌های راز شد
هنگامیکه این دهانت را ببندی، دهان دیگری باز می‌کنی که لقمه‌هایش لقمه‌های راز است.
سطح اول: با خودداری از خوردن خوراک شکم و تحمل گرسنگی، راه جوشش چشمه‌ء معنوی درونت را باز می‌کنی. بطوریکه روح و روانت رفته‌رفته می‌تواند از غذای معنوی(لقمه‌های راز) تناول کند.
"اندرون از طعام خالی دار، تا در او نور معرفت بینی". همچنین بسیار اشاره شده است به سخن پیامبر (ص) که وجود انسان همچون نی‌ئی است که اگر درونش تهی شود، آنگاه صدایش در می‌آید. بطورکلی توصیه به خالی نگه داشتن شکم برای تزکیهء روان توصیه‌ای مفید است و انسانی که دائماً معده‌اش مملو از غذاست، کمتر لطافت روحی را حس می‌کند.
اما منظور از "لقمه‌های راز" چیست؟ غذای معنوی‌ئی که با پرهیز از خوردن غذای ظاهری می‌توان از آن بهره‌مند بود، چیست؟
□□□
ـ لقمهء راز چیست؟
این چه نوع غذایی‌ست که با پرهیز از خوراک خوردن و نیز پرهیز از خوراک فکر (و تحقق سکوت)، نصیب انسان می‌شود؟
مولانا در بسیاری ابیات در مثنوی و غزلیات شمس، اشاره می کند که انسان تنها این جسم نیست و اصالت انسان روان اوست. روان انسان، همچون جسم، نیاز به غذا دارد. اگر از این غذا تناول نکند، رنجور و بیمار می‌شود. قوت و غذای اصلی انسان نور است!
قوت اصلی بشر نور خداست
قوت حیوانی مر او را ناسزاست

لیک از علت در این افتاد دل
کاو خورد او روز و شب از آب و گل

قوت اصلی را فرامُش کرده است
روی در قوت مرض آورده است
می‌فرماید انسان متاسفانه غذای اصلی خودش را فراموش کرده و رو به غذایی آورده که شایستهء روانش نیست("ناسزاست"). غذایی که شایستهء روان ما نیست و متاسفانه ما از آن، "روز و شب" تناول می‌کنیم، غذای نفس است. افکار یاوه و بیهوده‌ای است که ما دائماً انرژی‌مان را صرف آنها و برای آنها تلف می‌کنیم. باید از این غذا برید. از این یاوه‌اندیشی‌ها دست کشید:
لب فروبند از طعام و از شراب
سوی خوان آسمانی کن شتاب
اگر ما لب از این "قوت حیوانی"، از این "طعام و شراب" فرو ببندیم، بر سر سفره و خوان آسمانی که نور بر روی آن چیده‌اند و آمادهء خوردن است خواهیم نشست. خوانی که بر آن نور سرو می‌کنند، غذای آسمانی، غذای اصلی ما انسان‌ها.
خاطرم هست مدتی بنا به کاری، ماه‌ها مجبور بودم دور از تهران و در شهرستانی زندگی کنم. در خلال این اقامت دور از وطن، هر از گاهی به تهران می‌آمدم و بعد از چند روز دوباره به شهرستان برمی‌گشتم. دو سه روزی که تهران بودم، مادرم غذاهایی که دوست داشتم را برایم درست می‌کرد و سعی می‌کرد از لحاظ تغذیه به من برسد.
مادر اصلی و پرورندهء اصلی انسان، غذای اصلی انسان را به او می‌دهد و اینکه نام "ضیافت الله"، "میهمانی خدا" را بر ماه رمضان نهاده‌اند بی‌ارتباط با این موضوع نیست. با تحقق روزه، روان ما انسان‌ها در حقیقت به پیش آن مادر اصلی می‌رود و آن مادر می‌داند چه غذایی برای ما درست کند و بدهد که از لحاظ تغذیه غنی شویم.
نورخواری یکی از اشاره‌های مکرر مولاناست:
من سر نخورم که سر گران است
پاچه نخورم که استخوان است

بریان نخورم که هم زیان ا‌ست
من نور خورم که قوت جان است
□□□
" ولا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتاً بل احیاء عند ربهم یرزقون"
مپندارید آنانکه در راه خدا کشته شدند مرده‌اند بلکه زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی می‌خورند
آن، غذای خاصگان دولتست
خوردن آن بی گلو و آلتست

در شهیدان یرزقون فرمود حق
آن غذا را نی دهان بُد، نی طبق
□□□
گر تو این انبان ز نان خالی کنی
پر ز گوهرهای اجلالی کنی
آقای کریم زمانی در کتاب شرح جامع مثنوی ذیل این بیت نوشته است:
"اگر تو انبان درونت را از نان و طعام مادی و دنیوی، خالی نگه داری، درونت از گوهرهای گرانقدر معرفت و یقین انباشته گردد."
مرحوم محمدتقی جعفری در کتاب نقد و تحلیل مثنوی اینگونه نوشته است:
"]با وجود[ این غذاهای حیوانی که تمام شخصیت تو را به خود خریده است، و خود را از این مواد حیوان ساز پر کرده‏ای، چگونه می‏توانی روح خود را از گوهرهای گرانبها پر کنی؟ جان انسان مادامی که در مهد طبیعت است، شیر ماده طبیعت تاریک را می‏خورد که اگر تکاپویی برای تکامل صورت نگیرد، ناچار این غذا و این شیر، تو را شیطانی و پلید خواهد ساخت.
)) اگر از این شیر خود را کنار بکشی، آن گاه جان تو در غذاهای روحانی با فرشتگان انباز خواهد گشت. ))"
و مرحوم فروزانفر در کتاب شرح مثنوی شریف برای این بیت و بیت بعدی‌اش اینطور آورده‌ است:
"( ۱۶۳۹) گر تو این انبان ز نان خالی کنی پر ز گوهرهای اجلالی کنی‏
(۱۶۴۰) طفل جان از شیر شیطان باز کن بعد از آنش با ملک انباز کن
ـ انبان:کیسه‏ی بزرگی که زاد سفر و دیگر چیزها در آن ریزند، مجازاً، معده و شکم.
ـ شیر شیطان: بکنایت، لذات نفسانی و شهوت خصوصاً، هر چه برای حظ نفس خورند یا پوشند یا کنند.
گرسنگی و جوع، نزد صوفیان یکی از ارکان مجاهده و ریاضت است، محمد غزالی احادیث بسیار از گفته‏ی حضرت رسول(ص) و اقوال متعدد از طریق صوفیان نقل کرده است، همچنین ده فایده برای گرسنگی بر شمرده که اهم آنها سلامت مزاج و آمادگی ذهن برای تفکر است. سهل بن عبد الله تستری از مشایخ بزرگ صوفیه در این ریاضت، سخت قوی و صبور بوده و آن را پایه‏ی اصلی سلوک شمرده است، مولانا نیز گرسنگی را می‏ستود و خود گرسنگی می‏کشید، افلاکی در چند مورد از این روش که مولانا در آن ورزیده بود سخن می‏گوید. بعقیده‏ی صوفیه سیری و پرخوری علاوه بر آن که بر حاجت سالک می‏افزاید و از فراغتش می‏کاهد، شهوت جنسی را بر می‏انگیزد و آن شهوت برای آن که وسایل در دسترس داشته باشد حب جاه را تحریک می‏کند و از آن، خودپرستی و دشمنانگی و حقد و حسد و دیگر صفتهای ناپسند جوشش می‏گیرد و راه درست آنست که هم از آغاز سالک سیر نخورد و گرسنگی بکشد تا شهوت در وجودش نیرومند نگردد."
چنانکه قبلاً نیز گفته آمد تعبیرهای "انبان"، "نان"، "طعام" و ... در سطوح مختلف قابل بررسی هستند. فعلاً در سطح اول در حال بررسی این ابیات هستیم. پس: اگر شکمت را از غذا و طعام خالی کنی، روح و روانت از گوهرهای اجلالی نور و معرفت پر خواهد شد. با خالی کردن این، آن را پر می‌کنی! سخنی (بگمانم) از پیامبر(ص) نقل شده است به این مضمون که انسان همچون نی است که تا درونش تهی نشود، صدایش در نمی‌آید. (که البته این حدیث نیز قابل تاویل و بررسی در سطحی دیگر نیز هست.)
طفل جان از شیر شیطان باز کن
بعد از آنش با ملک انباز کن
"شیر شیطان" را از شرح مثنوی شریف بقلم مرحوم فروزانفر خواندیم. کمی بیشتر روی آن تامل کنیم.
□□□
طفل جان از شیر شیطان باز کن
بعد از آنش با ملک انباز کن
در این بیت، مولانا جان و روان را به طفل تشبیه کرده است. چنین تشبیهی را در دیگر ابیات و تمثیلات مثنوی نیز می‌بینیم. مثلاً داستان کودک حلوافروش یا داستان شخصی که سبیلش را هر روز با دنبه چرب می‌کرد(که داستان بسیار زیباییست).
تشبیه جان و روان انسان به کودک از چند جهت قابل بررسی است. یکی اینکه کودک پاک است. دوم آنکه کودک ساده است، ناقلا و بدجنس نیست، حیله نمی‌کند. سوم آنکه خام است. این وجوه تشابه کودک و جان و روان انسان است. روان انسان نیز در اصالتش پاک است، ساده و بی غل و غش است و نیز ناقلا و بدجنس و حیله‌گر نیست. کودک درون ما انسان‌ها اگر گرفتار آلودگی‌های محیط (از بعد روانی و نیز ذهنی) نشده باشد، اگر دراکولای محیط و جامعهء آلوده خون او را نخورده باشند، اگر روان وی بجای شیر نور از شیر شیطانی نفس تغذیه نکرده باشد، در ذات و اصل خود بسیار زیبا، باشکوه، آرام، عمیق و پاک و ساده است.
ما همه از دوران کودکی‌مان، دوران نورانی بودن همه چیز، حداقل خاطره‌ای تاریک‌روشن داریم. دنیا زیبا بود و درخشان. "چون چشممان به هر چیز می‌افتاد، آن را همچون شیر تازه می‌نوشیدیم". "یادم آمد یک روز دیرین گردش یک روز شیرین توی جنگلهای گیلان شاد و خرم نرم و نازک چست و چابک می‌پریدم از لب جو ...." و با دنیا "داستان‌های نهانی و رازهای زندگانی" رد و بدل می‌کردیم. چگونه شده است که روان ما اکنون چنان حالتهایی را از دست داده است؟! آیا دنیای بیرونی ما عوض شده است؟
□□□
چند خوردی چرب و شیرین از طعام؟
امتحان کن چند روزی در صیام

چند شبها خواب را گشتی اسیر؟
یک شبی بیدار شو دولت بگیر
شب‌زنده‌داری نیز یکی از توصیه‌های سلوکی است. هنگام شب به علت دوری از مشغولیت‌هایی که انسان در طول روز روان خود را به آنها گرفتار (و بعضاً تخدیر) کرده است، این فرصت هست که انسان به نقد حال کنونی خود از نزدیک نگاهی بیاندازد و دمی با خودش باشد. بودن با انسان‌های دیگر در طول روز، بعضاً احساس رقابت و جلو زدن و برتری یا خصوصیت‌های دیگر نفس را در انسان زنده می‌کند اما در شب بخاطر دور بودن از چنین محیط‌هایی انسان می‌تواند با درون خود نیز صادقانه روبرو شود و در سکوت، با خودش باشد.
یک شبی بیدار شو "دولت بگیر":
"دولت گرفتن": دولت به معنی دارایی و ثروت است. اما در اینجا بمعنی مجازی(و از نظری حقیقی!) آن بکار رفته. یعنی از دارایی معنوی و روانی برخوردار شدن. "... دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم"
روح انسان در اثر شب‌زنده‌داری و سحرخیزی(سهر) غنا، ثروت و دولت پیدا می‌کند و فرد احساس سبکی و شعف درونی دارد.
هرجا که دری بُوَد به شب دربندند
الا در دوست را، که شب بگشایند!

آفتاب

bb
13-12-2007, 16:02
مولانا جلال الدين بلخي به روايت مولانا شمس الدين تبريزي
ما مشتاقان شعر و انديشۀ مولانا جلال الدين بلخي ثم رومي، چه بسيار که از شمس تبريزي شنيده ايم و از شيفتگي وبي قراري مولانا در فِراق وي داستانها خوانده ايم. تاجايي که ديوان خداوندگار را به نام ديوان شمس مي شناسيم و در سراسر اين کتاب شورانگيز جاي پاي اين محبوب جاودانۀ مولانا رابه روشني ، رد يابي مي کنيم.درمثنوي معنوي جلوه هاي او را گواهيم وياد کرد هايي از وي مي خوانيم و کتاب منثور فيه مافيه را نيز از نام او تهي نمي يابيم.

اين مرد کيست که اورا سلطا ن الا وليا ي والواصلين،تاج المحبوبين،قطب العارفين، فخر

الموحدين،آيۀ تفضيل الآولين علي الآخرين،حجت الله علي المؤمنين،وارث الانبيا و المرسلين خوانده اند؟

اين مرد کيست که مولانا او را خسرو اعظم،خداوند خداوندان اسرار، سلطان سلطا نان جهان،شمع نه ـ فلک،بحر رحمت،مفخر آفاق، خورشيد لطف ،روح مصورو بخت مکرر، ناميده است؟ (1)



چو نام باده برم آن تويي و آتش تو

و گر غريو کنم در ميان فريادي

بيا تو مفخر تبريزشمس تبريزي

مثال اصل که اصل وجود و ايجادي

مولانا ،شمس را آفتاب مي خواند؛ بادبان کشتي وجود مي نامد، ؛جان جان جان مي گويدش ووجود غريبي ميخواند که در گيتي چنو نميتوان يافت:

وجود غريبي در جهان چون شمس نيست



مولانا اوزا نوري مي داند که به موسي مي گفت پروردگارمنم



تو آن نوري که با موسي همي گفت

خدايم من ، خداي من خدايم

فقط در اين بيت نيست که مولانا اورا تامقام خدايي برمي کشد ؛ بل در بسا از غزلهايش به گونۀ عريان تري، شمس را در چنين جايگاهي مي نشاند:



از در بلخ تا به روم نغمۀ هايهوي من

اصل کجا خطا کند شمس من و خداي من



مولانا، شمس را معشوق خضر ميداند و از وي نقل شده است که « بر در حجرۀ مدرسه هم به دست مبارک خود نبشته است که مقام معشوق خضر عليه السلام» (2)

سلطان ولد ـ فزند مولانا ـ شمس را معشوق، سلطان اوليا، خسرو واصلان و قطب الاقطاب مي داند ؛ اورا به خضر مانند مي کند و پدرش را به موسي :



خضرش بود شمـــــــس تبريزي

آن که با او اگر در آميزي

هيچ کس را به يک جوي نخري

پرده هاي ظلام را بدري

آن که از مخفيان نهان بود او

خسرو جمله واصلان بود او



شناخت اين مرد کار سهلي نيست ؛ او دريا ي بيکراني از آموخته هاو تجربه هاست، جهاني از اسرار و ابهام است .سخنراني است آتشين و سحر آفرين که با بيان جادويي خويش جان وجهان مخاطب را شعله ور مي سازد و بيهوده نيست که خداوندگار نيزبه کساني که مدعي اند شمس ملک داد تبريزي را ديده اند و شناخته اند؛ با طعن گزنده يي چنين نهيب مي زند:

« اين مردمان مي گويند که ما شمس الدين تبريزي را ديديم . ما او را ديديم.اي غر خواهر کجا ديدي. يکي که بر سر بام اشتري را نمي بيند مي گويد که من سوراخ سوزن را ديدم و رشته گذرانيدم . خوش گفته اندآن حکايت را که خنده ام از دو چيز آيد ـ يکي زنگي که سر هاي انگشت سياه کند ياکوري که سر از دريچه بدر آورد» (3)



با دريغ، شناسنامه يي را که ما از شمس در دست داريم؛ مغشوش ، آشفته و آکنده ازابهام است

تا جايي که کساني را بدين انديشه فروبرده است که در موجوديت وي شک و ترديد روادارند.

شايد در باب شناخت وي همان جملات معروف خودش بسنده باشد که باري در بارۀ خويشتن گفته

بود:

« آن خطاط سه گونه خط نوشتي، يکي او خواندي لاغير؛ يکي هم او خواندي هم غير و يکي نه اوخواندي ونه غير او. آن منم که سخن گويم ، نه من دانم و نه غير من» ( 4).

ابهام در شناخت وي آنگاه دشوار تر مي نمايد که مي گويد:

« مرا رسالۀ محمد رسوال الله سود ندارد؛ مرا رسالۀ خود بايد، اگر هزار رساله بخواني که تاريکتر شوم» (5)

شمس مرديست که از دنياي محدود قيل و قال به جهان پهناور و گستردۀ وجد وحال، پاي نهاده است.

محضر متکلمان، فقيهان و عارفان پرشماري را درک کرده است و گمشده اش را نيافته است تا اين که شهرها و بيابان هاي دراز رامي کوبد که گمشده اش را در قونيه باز يابد. اين افسسانه يي را نيز بدين گونه پرداخته اند:

« .. سالها بي سر و پا گشته، گرد عالم مي گشت و سياحات مي کرد تا بدان نام مشهور شد که

شمس پرنده اش خواندندي؛ مگر شبي سخت بي قرار شده ، شورهاي عظيم فرمود و از

استغراق تجليات قدسي، مست گشته در مناجات مي گفت: خداوندا مي خواهم که از محبوبان مستور خود يکي را به من بنمايي . خطاب عزت در رسيد که آنچنان شاهد مستور و وجود پر جود مغفورکه

استدعا مي کني همانا که فرزند دلبند سلطان العلماء بها ولد بلخي است. گفت : خدايا ديدار مبارک اورا به من بنماي! جواب آمد که شکرانه چه مي دهي ؟ فرمود که سر را.... الهام شد که به اقليم روم روتا به مقصود و مطلوب حقيقي برسي. کمر اخلاص در ميان جان بست به صدق تمام و عشق عظيم جانب ملک روم روان شد » ( 6)



اومرديست پرخاشگر ، بي پروا وسختگير. شمس اهل نوشتن نيست؛ اهل تأليف و جستار و تحقيق نيست ؛ تنها ملفوظات اوست که مولانا و احباب وي را شيفتۀ خويش مي سازد ؛ ملفوظاتي که شعر گونه زيبا و دل انگيزاند.خودش گفته است:

« من عادت نبشتن نداشته ام هرگز. سخن را چون نمي نويسم ؛ در من مي ماند و هر لحظه مرا روي دگر مي دهد» (7)

ملفوظات شمس همان مقالات اوست که اينک در دست است و ان را گونگون ناميده اند.مقالات شمس گفته اند؛ کلمات و مقالات خوانده اند؛ معارف شمس و حتي خرقۀ شمس مسمي کرده اند و هنگامي هم که مولانا از« اسرار شمس » ياد مي کند غرض وي همين مقالات است.:



مفخر تبريز تويي شمس دين

گفتن اسرار تو دستور نيست

مقالات هرچند گاهي پريشان ، درهم و آشفته مي نمايد؛ با آن هم کتابي است شور انگيز و آگاهي دهنده و در کنار آن انباشته از نکاتي نغز در بارۀ مولانا. سيماي مولانا در مقالات همان گونه تابنده و فروغناک است و تحسين بر انگيز که در تاريخ فرهنگ مان ، درعرفان اسلامي و در ادبيات پارسي دري نموده شده است .

پيوندشمس و مولانا

در مقالات همواره از پيوند تنگاتنگ اين دو سخن مي رود.از مهر و اشتياقي عاشقانه که آن دورادر هم پيچيده است و از محبتي که شمس به مولانا دارد.فريدون سپهسالار نخستين آشنايي آن دو را در سال 642 در قونيه ميدانند اماشمس ميگويد که شانزده سال پيش ازآن در دمشق مولانارا ميشناخته و سلامي ميان شان تعاطي مي شده است:

« باکسي کم اختلاط کنم.باچنين صدري که همه عالم را غلبير کني نيابي.شانزده سال بودکه سلام

عليکي بيش نميکردم ورفت» (8)

جاي ديگري در مقالات که خود ومولانا را مطلوب و طا لب مي خواند باز هم به شناخت سالهاي دور اشارت مي راند:

«ومطلوب شانزده سال پيش در روي دوست مي نگردکه طالب بعد از پانزده

سال او را اهل سخن يابد» (9)



افلاکي نيز نخستين رويارويي اين دو محبوب و مطلوب را در دمشق مي داند و همانندهمۀ رواياتش

بدان رنگ اسطوره و کرامات مي بخشد:

«همچنان منقول است که روزي در ميدان دمشق سير مي کرد؛ در ميان خلايق به شخصي بوالعجب مفابل افتاد؛چون به نزديک مولانا رسيد ، دست مبارکش را بوسيده کفت: صراف عالم مرا درياب!

و آن حضرت مولانا شمس الدين تبريزي بود و تا حضرت مولانا بدو پرداختن گرفت ؛ در ميان غلبه ناپديد شد .» (10)

ميدانيم که فصل نخستين آشنايي و مجالست شمس و مولانا پس از شانزده ماه ، بر اثر آزار و اذيتي

که معاندان و حسودان بر شمس رواداشتند پايان مي يابد و شمس قونيه را به حسودان وامي گزارد و غيبت تلخي اختيار ميکند؛ او بعد ها از روزهايي که به او اهانت روامي داشتند ؛ کليد حجرۀ او را مي طلبيدند و قصد اخراج اورا داشتند با اندوه شگرفي ياد مي کند. هنگامي که مولانا در مي يابد که محبوب او در دمشق است، فرزند خلف خويش ـ سلطان ولد ـ را باکارواني به دمشق گسيل مي دارد تا به بهانه هاي شيرين و ترانه هاي زرين او را به قونيه باز آرند. زرو سيم نيز همراه مي کند و.نامه منظومي نيز به او مي نويسد و سوگند ميخورد که در نبود او جسم و جانش ويران گشته است.

شمس به حرمت مولانا وبه پاس مهرباني هايش از دمشق بر ميگردد واعتراف مي کند که جز مولا کسي را در اين گيتي ياراي آن نبود که به قونيه اش بکشاند حتي پدرش و اين تنها مولانا ست که توانسته است وادار به بازگشتش کند.

«کسي را تا شيخي صد هزار ساله رهست؛ اين نيز نيافتم الا مولانا را يافتم بدين صفت؛ و اين که باز مي گشتم از حلب به صحبت او بنا بر اين صفت بود .اگر گفتندي مرا که پدرت از آرزو از گور برخاست و آمدبه تل باشر جهت ديدن تو وخواهد باز مردن بيا ببينش،من گفتم بگو بمير چه کنم و از حلب بيرون نيامدمي الا جهت آن آمدم»(11)

شمس نسبت به همسرش کيميا خاتون بسيار حسود است؛ در حقيقت به رغم مولانا که زنان را حتي در محافل سماع نيز رخصت حضور مي داد ؛ با بانوان سختگير است حتي آنان را در خور بسا از مقامها نمي داند( 12) همسرش را نيزاز ديگران پنهان ميدارد تا جايي که روا نميديدعلاء الدين پسر مولانا، نيزاز کنار حجله اش بگذرد؛ اما شمس کيميا خاتون را رخصت مي دهد تا از مولانا رخ پنهان نداردو بي نقاب بر اوظاهر شود:

« زماني با مولانا توانم نشستن. اين حلال من به من از مولانا و از همه نزديکتر است؛حکم کردم که روي تو هيچ کس نخواهم ببيندالا مولانا»(13)

جاي ديگر باز هم به محرم بود ن همسرش به مولانا اشاره مي راند و مولانا را در برابر خويش فرزندي مي پندارد که در کنار پدرش نشسته است:

«نمي انديشي که اين راه رفتن من در اين خانه و زن خود را که از جبرييلش غيرت آيدکه در او

نگرد؛ محرم کرده و پيش من همچنان نشسته که پسر پيش پدر نشيندتا پارهايش نان بدهداين قوت را هيچ نمي بيني »



مقام و صفات مولانا

در معارف شمس، مولاناانساني است والا ، هم در علم ، هم در سخن و هم در رفتار و کنش اخلاقي و

عرفاني.او انسان برترست و چون در قاموس مولانا وشمس اصطلاح انسان کامل را نمي توان جستجوکرد پس ميتوان به تعبير خود مولانا او را مرد خدا ناميد. يعني آن که از آن سوي کفر و دين مي آيد:

مرد خدا شاه بود زير دلق

مرد خدا گنج بود در خراب

مرد خدانيست زبادو زخاک

مر خدا نيست ز نار و زاب

مرد خدا عالم ازحق بود

مرد خدانيست فقيه از کتاب

مرد خدا زانسوي کفراست ودين

مرد خدا را چه خطا و صواب( 14)

شناسنامه يي را که شمس از اين مرد خدا به دست ميدهد ؛ لبريز از ستايش ، احترام ، تبجيل و قدرداني است. علي الظاهر چنين پنداشته مي شود که شمس مراد مولانا ست واو مريد وي ويا به عکس، مولانا مراد است و شمس مريد؛ در حالي که حقيقت امر، چيز ديگري است و پيوند عاشقانۀ آنان بسي فراتر از مريدي ومرادي است. اشتياق مولانا را درغزلهايش،در مثنوي ، در داستان هاي بي قراري وي در هنگام غيبت صغراو غيبت کبرا ي شمس ،نيکو مي دانيم.ديگر نه نيازي به بازخواني ازآنهاست ونه ياراي بازخواني هفتاد من دفتر اما عشق سوزان آميخته به ستايش شمس را فقط از مقالات وي ميتوان در يافت و از جملاتي که گاهي شفاف اند و گويا وزماني هم مبهم و آشفته. باآن که او يار عيار ورفيق حجره و گرمابۀ مولاناست با آن هم اين مولوي چنان عظيم و گسترده و کثير الوجوه است که شناخت وي حتي براي آدمي چون شمس نيز دشوار مي نمايد:

« والله که من در شناخت مولانا قاصرم.درين سخن هيچ نفاق و تکلف نيست و تأويل.که من ازشناخت او قاصرم. مرا هر روز از حال و افعال او چيزي معلوم مي شود که دِي نبوده است.مولانا را

بهترک ازين دريابيدتا بعد از اين خيره نباشيد ذالک يوم التغابن.همين صورت خوب و همين سخن خوب مي گويد »(15)



شايد بتوان از همين چند جملۀ زيرين شمس که آزمندي و اشتياق، غرور ونياز ، بلند پروازي و خاکساري، با هم آميخته اند بتوان گمان زني کرد که تا چه مايه شمس به مولانا عشق مي ورزد:

«سخن با خود توانم گفتن با هرکه خود را ديدم دراو،با او سخن توانم گفتن. تو ايني که نياز مي نمايي. آن تو نبودي که بي نيازي و بيگانگي مي نمودي؛ آن دشمن تو بود.از بهر آنش مي رنجانيدم که تو نبودي.آخر من ترا چگونه ر نجانم که اگر بر پاي تو بوسه زنم؛ترسم مژۀ من در خلد پاي تراخسته کند.»(16)



از نگاه شمس ، مولانا شيخ است و سزاوار شيخي و لي خود بر آن نيست که خرقه دهد و مريد بر گزيند و مرادي کند . در مقالات در اين که مولانا شيخي را سزاوار است اشارات صريحي رفته است :

« من خوداز شهر خود تا بيرون آمده ام؛ شيخي نديده ام. مولانا شيخي را بشايد اگر بکند الا خود نمي دهد خرقه. اين که بيايند به زور که مارا خرقه بده ، موي سر ما را ببر ، به الزام او بدهد؛ اين دگر است و آن که گويد بيا مريد من شو دگر » (17)

مولانا جلال الدين مردي است فراتر از کيشها و طريقتها . طوفان خروشنده يي است که هرچه خس و خاشاک عصبيت و کوته بيني و تنگ نظري را بر سر راهش مي نگرد خشمگينانه مي روبد. ناقد بي پروايي است که طنز تلخ و گزنده اش رابر زاهدان ريايي و صوفيان ساده انديش در سراسر مثنوي نثار ميکند و تصوف متعارف روزگارش را چنين مي شناساند:

صوفيي داني چه باشد اي لئام

الخياطه اللواطه والسلام



دانشي مردي است دگر پذير که اختلاف مؤ من و گبر ويهودرا برخاسته از نظرگاه آدمي مي داند او عاشق جگر سوخته يي است که پس از آشنايي با شمس ملکداد تبريزي ، کار عاشقان و خواهندگان خويش را نيز به صلاح الدين زرکوب و حسام الدين چلبي ميسپرد.

بزرگترين صفتي که از مولانا در مقالات بر شمرده مي شود ؛ اطلاق ولايت به اوست که مقامي است بسيار بزرگ وسترگ و رسيدن بدان ، استعداد و مجاهدۀ فراوان ميطلبد و نيک ميدانيم که ولي در قاموس عرفاني چه بار معنايي عظيم دارد. در فرهنگهاي عرفاني ولايت و ولي بدين گونه تعبير شده است:

« ولايت عبارت ازقيام عبد است به حق در مقام فنا از نفس خود و آن بر دو قسم است ـ ولايت عامه که مشترک است ميان تمام مؤمنان وو لايت خاصه که مخصوص است بر واصلان از ارباب سلوک که عبارت از فناي عبداست در حق و بقاي اوست به حق...اولياء الله معدن اسرار حق اند و مطلع بر غيب مکنونند و آنها را ترس نباشد که الا ان اوليا ء الله لاخوف عليهم ولاهم يحزنون »(18)

در قرآن چندين بار کلمۀ ولي به تکرار آمده و خداوند خود را ولي مؤمنان خوانده است .

گفته مي شود که ولايت از اين منظر بر دو گونه است ـ يکي ولايت تکويني و ديگري ولايت تشريعي که ولايت تکويني خاصۀ خداوند است . زين الاسلام عبدالکريم قشيري، صوفي نامبردار سدۀ چهارم و شيخ خراسان از قول استاد امام ابولقاسم براي ولي دو صفت بر مي شمارد :



« استاد امام ابوالقاسم رحمهُ اللهُ گويد: ولي را دو معني است يکي آنک حق سبحانهُ و تعالي متولي کار او بودچنانک خبر داد و گفت و هو يتولي الصالحين و يک لحظه او را به خويشتن وانگذاردبل که او را حق عزّ اسمهُ در حمايت و رعايت خود بدارد. و ديگر معني آن بود که بنده به عبادت و طاعت حق سبحانه و تعالي قيام نمايد بر دوام و عبادت او بر توالي باشدکه هيچ گونه به معصيت آميخته نباشد اين هر دوصفت واجب بود تا ولي ولي باشد و واجب بود ولي را قيام نمودن به حقوق حق سبحانه وتعالي بر استقصاو استيفا ء تمام ودوام نگا ه داشت خداي اورا درنيک و بد.(19)

« صوفيه براي ولايت و ولي اهميت خاصي قايل بوده اند.بعضي از آنها مقام ولايت را برتر از مقام نبوت دانسته اند ومدعي بود ه اند که نبي علم وحي دارد و ولي علم سر. ولي به سر چيز ها داند که نبي را ار آن خبر نيست.به اعتقاد صوفيه فرق بين نبي و ولي همان است که بين خضر بود و موسي. آزآ ن که خضر ولي بود وموسي نبي. خضرعلم لدني داشت و موسي از آن بي بهره بود .» (20)



از آنجايي که اين عقيده به همين صورت کفر آميز به نظر مي آيد ؛ تعبير بديعي ازآ ن کردند تا از نظر مسلمانان قابل قبول باشد .گفتند که محمد ( ص) خود داراي دو جنبۀ نبوت وو لايت است اما جنبۀ دوم بر جنبۀ اول برتري دارد . نبوت داراي دو وجه است ـ وجهي به سوي خالق دارد و وجهي به سوي مخلوق. حا ل آن که ولايت يک وجه بيش ندارد؛ وجهي که تماماَ به جانب خدا معطوف است .» (21)

گفته مي شود که همواره ولي وجود دارد و غالباَ اوليا مخفي اند ؛ در مثنوي معنوي مي خوانيم:



پس به هر دوري ولي قايمست

تا قيامت آزمايش دايمست

پس امام حي قايم آن وليست

خواه از نسل عمر يا از عليست



« تعداد اوليا به عقيدۀ بعض صوفيه در هر عصر سيصد و پنجاه و شش کس است که از ايشان

يکي از دنيا برود ديگري به جاي او مي نشيند اما اين اوليا مراتب و طبقات دارند ـ سيصد تنان،چهل تنان، هفت تنان، پنج تنان سه تنان و يک تن . اين يکي قطب است که به عقيدۀ صوفيه عالم به وجود او مي گردد... در تعداد اولياء و مراتب آنها البته اقوال ديگر هم بين صوفيه هست »(22)

اکنون بشنويم با آن که شمس از مفهوم ولي وولي واصل در فرهنگ عرفاني فهمي گسترده دارد با آن هم مولانا را ولي مي خواند:

« مرا يقين است که مولانا ولي خداست.مرا در اين هيچ سوگند طلاق ورونه آيد . اکنون دوست دوست خدا ولي خدا باشد . اين مقرر است » (23)

جاي ديگر گويد که در خواب اورا هم صحبت يک ولي مي سازند واين ولي همان مردي است که در روم مي زيد:

« به خواب ديدم که مرا گغتند ترا با يک ولي هم صحبت کنيم.گفتم کجاست آ ن ولي؟شب ديگر ديدم که گفتند در روم است.چون بعد چندين مدت بديدم گفتند که وقت نيست هنوز. الامورمرهونت باوقاتها. »(24)

از شرايط ولايت، کرامات است.« ولي دوست خداست وفرستادۀ او است . ولي صاحب کرامت است

و نبي صاحب معجزه .براي آن که به حريم نبوت تجاوز نشده باشد وحي در مورد اولياء نام ديگري

گرفت و الهام يا وحي دل خوانده شد» (25)

در مناقب العارفين همچنان ازوي منقول است که سيرت انبيا را در مولانا مي يافته است:

«روزي حضرت مولانا شمس الدين تبريزي عظّم الله ذکرهُ در مدرسۀ مابرک فرمود که هرکه ميخواهد

که انبيا را ببيند مولانا را ببيند.سيرت انبيا اوراست.آز آن انبياء که به ايشان وحي آمد نه خواب و الهام»(26)

شمس انگار براي مسجل ساختن اين ادعا که مولانا ولي خدا ست کرامتي هم از او ذکر مي کند

که ياد آور همان خوارق عاداتي است که افلاکي نظاير بي شمار آن را از مولانا در کتاب خويش ذکر مي کندو شيخ عطارچنين کرامات را در تذکرت الا وليا به صوفيان فراواني نسبت داده است. در مقالات مي خوانيم:

« روزي در وعظ يکي برخاست ؛ سوال کرد که نشان اوليا کدام باشد ؟ او گفت آن باشد که اگربگويد چوب خشک را که روان شو ، روان شود . درحال منبر اززمين برکنده شد؛ دو گز به زمين فروبرده بودند.گفت : اي منبر ترا نمي گويم ؛ ساکن باش! باز فرونشست. خدا را بندگانند پنهان.»(27)

شمس مولانا را ولي ميداند و اين والا ترين صفتي است که ميتواند کسي از اهالي عرفان نصيب گردد؛ افزون بر آن صفات ديگري براي وي بر مي شمارد که فهرست وار بدان مي بردازيم:

مولانا در همۀ فنون در سراسر گيتي بي نظير است:

« مولانا اين ساعت در ربع مسکون مثل او نباشد در همه فنون ـ خواه اصول، خواه فقه وخواه نحو و در منطق با ارباب آن به قوت معني سخن گويد به از ايشان و خوبتر ازيشان ، اگرش ببايد و دلش بخواهد و ملامتش مانع نيايد .»

افلاکي نيز در کتابش همينن عبارات را از شمس نقل ميکند.(28)

مولانا که دانش هاي متداول روزگار خويش را يکسره فراگرفته بو د و در فقه و علوم شرعي نيز تا بدان پايه رسيده بو که باري مفتي شهر قونيه بو د در مرحلۀ دوم زندگانيش پس از تولد دوبارۀ روحي سحر کلام و نفوذ کلامش تا بدان مايه بود که سلطان و درويش را به شگفتي فرو مي برد تا جايي که شمس را با تمامي دانش و تجربه هايي که از سبر آفاق و انفس يافته بود نيز به تحسين وامي داشت:

"سخن مولاناکه چشمبندي هست ، لاغ بود عظيم . اين سحر است دو کس نشسته اند چشم هر دو روشن. در اوسبلي نه ؛ غباري نه ، گرهي نه. دردي نه.اين يکي مي بيند. آن دگر هيچ نمي بيند . آري سخن صاحبدلان خوش باشد.تعلمي نيست ؛ تعليمي هست »(29)

شمس که سخن يار خويشتن را تعليمي ميداند ؛ بعد ديگر سخن او راصريح من لدني مي انگاردکه گوينده اش در انديشۀآن نيست که که کسي را خو ش مي آيد يا نا خوش:

« مولانا را سخني هست من لدني .مي گويد؛ در بند آن نه که کس را نفع کند يا نکد »



مقايسۀ شمس با مولانا



شمس در سراسر مقالات هر از گاه در انديشۀ آن است تا خويشتن را با مولانا بسنجد و همواره هم

ضعف و نا تواني خود را در برابر آن مرد خدا آشکارا و بي پرده اذعان دارد؛ اگرچه مولانا فقط اهل لطف است اما در شمس لطف و قهر در هم اميخته است:

« يکي گفت مولانا همه لطف است و مولانا شمس الدين را، هم صفت لطف است هم صفت قهر» (31)

هرچند از اين جمله برتري مولانا نسبت و ي نوداراست اما در واقع اين تعبير ميتواند محتمل الضدين

باشد زيرا در جاي ديگري از مقالات ميخوانيم که : او مرا موصوف ميکرد به اوصاف خداکه هم قهر دارد و هم لطف (32)

مولانانيز در فيه مافيه قهر و لطف را از صفات خداوندي مي شمارد و ميگويد « و حق را دو صفت است قهرو لطف..انبيا مظهر اند هر دو را ـ مؤمنان مظهر لطف حق اند و کافران مظهر قهر حق.آنها

که مقر ميشوند خود را درانبيا ميبينند و آواز خود از او ميشنوند و بوي خود را از او مييابند»

(33)

شمس خود مقر است که آميزه يي از جمال و زشتخويي نيز هست و پس ازبازگشت از سفر دمشق بر آن شده است تا هردو صفت خويش را بر مولانا، باز نمايد؛ در حالي که مولانا را فقط داراي جمال مي داند و بس:

« مولانا را جما ل خوب است و مرا جمالي هست و زشتي هست.جما ل مرا مولانا ديده بود؛ زشتي مرا نديده بود.اين بار نفاق نمي کنم، و زشتي مي کنم تا مرا ببيند ـ نغزي مرا وزشتي مرا» (34)

شمس از زبان ديگران نقل مي کند که مولانا از دنيا فارغ است اما شمس مال اندوزي ميکند

مولانا اهل تسامح است و او سختگير. مولانا را غواص مي داند و خويش را بازرگان

افلاکي نيز از زبان اوهمي مطلب را مي نگارد:

« همچنان حضرت شمس الدين تبريزي فرمودکه امروز غواص درياي معاني مولاناست و بازرگان من شمس الدين تبريزي خلدالله برکتهما» (35)



بگذاريد از ميان شماري از اين مقايسه ها جمله يي چند نمونه وار بر چينم:

ـ من اگر از سر خرد شوم و صد سال بکوشم ده يک علم و هنر او حاصل نتوانم کرد ( مقالات دفتر دوم صفحۀ 132،)

ـ اين چنين صدري که به علمها افزون از من . صد سجده کند من يکي او را نکنم. اگر بر منبر روم يک کلمه بگويم همه بر من بخندند ... خدا مرا شايستۀ آن گرداند که بر آن رو بوسه دهم.. مرا لايق آن گرداند.( همانجا ص144) . جاي ديگر گويد:

من مرادم اما مولانا مراد مراد

ميگويند که تصوف اقوال نيک است ؛ افعال نيک است ؛ اخلاق نيک است ومعارف. بنگريد که شمس در باب اين صفات د روجود مولاناچگونه مي انديشد و چگونه او را خدا گونه مي انگارد:

« اگر از توپرسند که مولانارا چگونه شناختي؛ بگو از قولش مي پرسي : انما امره اذااراد شيأان يقول له کن فيکون.و اگر از فعلش مي پرسي: کل يوم هو في شأان. و اگر از صفتش مي پرسي ـ قل هو الله احد. واگر از نامش مي پرسي ـ هو الله الذي لا الله الا هو عالم الغيب و الشهاده و هو الرحمن الرحيم. و اگراز ذاتش مي پرسي ـ ليس کمثله شيء و هو السيع البصير» ( 36)

اين چنين است تصويري که شمس تبريزي از محب و محبوب خويش مولانا جلال الدين بلخي نقاشي ميکند.

در پايان اين نمط سخني از خاور شناس، عرفان پژوه و دوستدار مولانا بشنويم که شمس و مولوي را چگونه يافته و دريافته است:

«ملاقات شمس با مولوي در نوع خود بي همتا بوده است ؛ زيرا اين ملاقات ستايش مرسوم جمال حق

در صورت فردي جوان نبود که در تصوف به منزلۀ عاملي الهام بخش رواج داشت؛ بلکه ملاقات دو صوفي کامل برخوردار از نيروي عظيم فردي بود. شمس با سقراط که بدون بر جاي گذاشتن هيچ نوشته يي ، الهام بخش گران بها ترين نوشته هاي افلا طون بود؛همانند شده است.او نيز جام شهادت را از دست کساني نوشيد که آتش دروني او را درک نکردند.شمس همچون بارقه يي بودکه آتش را در چراغ ا فروخت ؛ اين چراغ مولوي بود .»(37)

ـــــــــــــــــــــــــ ـــــــــــــــــــــــــ ـــــــــــــــــــــــــ ـــــــــــــــــــــــــ ـــــــــــــــــــــــــ ـــــــــــــــــــــــــ ــــــرويکرد ها:

(1)مقالات شمس تبريزي .شمس الدين محمد تبريزي.تصحيح و تعليق محمد علي موحد،چاپ دوم،تهران:1377سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي،جلد اول ص. 20.

(2)مناقب العارفين.شمس الدين احمد الاقلاکي العارفي. به کوشش تحسين يازيجي،چاپ سوم

تهران:1375،چاپ آشنا .ص.349

(3)فيه مافيه.مولانا جلال الدين محمد مشهور به مولوي. تصحيح بديع الزمان فروزانفر،چاپ ششم،تهران:1369چاپخانۀ سپهر،ص. 88.

(4) مقالات. ج1.ص.272.

(5)مقالات. ج1.ص.27.

(6)مناقب. ص85.

(7)مقالات. ج1.ص.117.

(8)مقالات چ.1 ص29.

(9)مقالات ج.2ص.165.

(10)مناقب. ص. 82.

(11) مقالات ج. 2. ص.158.

(12)مقالات.ج. 2.ص. 157.

(13)مقالات. ج.2.ص.111.

(14) عرفان مولوي .دکتر خليفه عبدالحکيم، ترجمۀ احمد محمدي ، احمد مير علايي.تهران:،1375شرکت انتشارات علمي وفرهنگي،ص. 123.

(15) مقالات. ج.1 ص.104.

(16) مقالات ص. ؟

(17) مقالات ج.1 ص. 158

(18)فرهمگ لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفاني.دکتر سيد جعفر سجادي.چاپ سوم،تهران: 1362،کتابخانۀ طهوري.ص.492.

(19) ترجمۀ رسالۀ فشيريه. تصحيحات و استدراکات بديع الرمان فروزانفر.چاپ چهارم،تهران: 1372.شرکت انتشارات علمي و فرهنگ.ص.426.

(20) ارزش ميراث صوفيه.دکتر عبدالحسين زرين کوب.چاپ دهم،تهران:1380.ص.91.

(21) عرفان مولوي. ص. 214.

(22) ارزش ميراث صوفيه. ص.92.

(23) مقالات ج.2.ص.180.

(24) مقالات .ج.2. ص.162

(25) عرفان مولوي. ص. 114.

(26) مناقب ص. 292.

(27) مقالات. ج.1.ص..285.

(28)مناقب .ص. 295.

(29) مقالات ج.1.ص .112.

(30) مقالات. ج.2. ص. 169.

( 31)مقالات. ج.1. ص.73.

(32)مقالات ج.1. ص.394.

( 33)فيه مافيه. ص.220.

(34) مقالات ص. 74.

(35)مناقب. ص. 314.

(36)مولانا و طوفان شمس. عطا ءالله تدين.تهران: 1372،انتشارات تهران. ص.307.

(37)شکوه شمس. آن ماري شيمل.مترجم حسن لاهوتي.چاپ چهارم،تهران:1382.شرکت انتشارات علمي وفرهنگي .ص.44.

bb
20-12-2007, 08:39
برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

برای مشاهده محتوا ، لطفا وارد شوید یا ثبت نام کنید

Rahe Kavir
12-07-2008, 10:03
نادر خليلی، پژوهشگر و مترجم ايرانی مقيم آمريکا در ديباچه برگردان گزيده ای از اشعار مولانا جلال الدين بلخی رومی به زبان انگليسی "فواره آتش" می نويسد:

"بسياری از فارسی زبانان با اين نظر موافق خواهند بود که حافظ، بزرگترين شاعر پارسيگو است، اما يکايک مترجمان در برگردان اشعار حافظ به زبان انگليسی به حد کافی کامگار نبوده اند... امروزه در غرب جلال الدين رومی سرشناس ترين شاعر فارسی زبان است. برخی از فارسی زبانان هم رومی را برترين شاعر زبان خود می دانند، اما اگر منظور برتری در کمال بيان است، نه در معنای کلام، نظر خيلی ها تغيير خواهد کرد."

"کامروايی مولانا در غرب به دليل بی کرانگی زبان و بيان او نصيبش شده است. او حرف مهمی برای گفتن دارد و آن را بدون گرفتاری در قيد و بند زيبايی و پيچيدگی های زبان و فرهنگ فارسی بيان می کند. برای ارج گذاشتن به مولانا به عنوان يکی از بزرگترين استادان معنوی، نيازی نيست که خواننده از دوستداران شعر باشد."

با اين نظر آقای خليلی بسياری از افراد آگاه به آثار و افکار رومی نيز موافق اند. اما اکثر آنها معتقدند که همانا شاعرانی چون کولمن بارکز و روبرت بلای (که هيچ کدام فارسی نمی دانند) توانستند رومی را در آمريکا بشناسانند و او را بر مسند بلندی بنشانند که اکنون می بينيم. شاعران معاصر آمريکايی اکنون غبطه می خورند و تلاش می کنند در يابند که چه گونه يک شاعر فارسی زبان هشتصد ساله توانسته است پر خواننده ترين شاعر در زبان انگليسی شود.

پيوند نزديک ميان شعر و موسيقی امری بديهی است. محبوبيت ادبی مولوی، پای او را به حيطه موسيقی غرب نيز کشاند و اکنون ده ها شعر مولانا به زبان انگليسی وردِ زبان هنرمندان غربی است.

"هديه عشق" از معروف ترين آلبوم های موسيقی است که بر مبنای اشعار مولانا ساخته شده است. "ديپاک چوپرا"، روانکاو و نويسنده هندی تبار آمريکايی موفق شد ستاره های ادب و موسيقى چون مدونا، کولمن بارکز، دمی مور، گلدی هون، مارتين شين و لورا دی را گرد هم آورد و اين آلبوم را ضبط کند. "فيليپ گلاس"، از معروف ترين آهنگسازان آمريکا هم بر پايه ترجمه کولمن بارکز موسيقی هايی ساخته است.

در پی آن آوازخوانان و آهنگسازان کمتر معروف هم دست به کار شدند و رومی را - آن گونه که خودشان می شنيدند - در آهنگ هايشان سرودند. تارنمای يو تيوب سرشار از نماهنگ های انگليسی بر مبنای اشعار مولاناست.

برخی هم تصميم گرفتند نتيجه زحماتشان را در شکل لوح فشرده (CD) وارد بازار کنند، به مانند "کريگ رايس" متخلص به "راماناندا"، آهنگساز و آوازخوان مقيم شهر "سدونا"ی ايالت آريزونای آمريکا. او در لوح فشرده "زبان رازآميز" با استفاده از هنرمندان شهرش هشت آهنگ ضبط کرده است که برخی آب و رنگ هندی دارد. خود او می گويد که دليل آن شايد اقامت بلند مدتش در هند بوده است.

"راماناندا" در باره نخستين احساسات ناشی از آشنايی اش با مولانا در اواخر دهه ١٩٧٠ ميلادی می گويد:

"نخستين لحظات من با رومی لحظات هجوم آرامش و سکون به درون من بود. لحظاتی نرم و تاثيرگذار که من را به آواز خواندن واداشت و من ابياتی را که روی کاغذ نوشته بودم، با آهنگ سرودم. همه آهنگ های اين آلبوم همين گونه ساخته شد. کلام اين آهنگ ها همچنان در درون من می پيچد. در فضای ميان مفاهيم و اشراقات درونی آتشی شعله می کشد."

راماناندا با اينکه از کولمن بارکز بابت تفسير شاعرانه اشعار مولانا سپاسگزار است، می گويد که اگر خود او فارسی بلد بود و مولانا را در زبان اصل می خواند، لابد قدرت آن آذرخش بيشتر می شد.

از سوی ديگر، راضيه سلطانوا، استاد موسيقی در موسسه مطالعات خاوری و آفريقايی لندن، عمده ترين راز محبوبيت فوق العاده مولانا در غرب را در سرشت تصويری و آوايی اشعار رومی می داند:

"به نظر من، نيروی عاطفی و جذبه ای تصويرهای عشق در اشعار مولانا به ويژه به خوانندگان تک نواز محلی (هنرمندان گونه يا ژانر "کانتری") کمک کرد و به آنها الهام داد که آثار تازه بيافرند... هنرمندانی چون مدونا و گلدی هون يا دونا کاران در ژانر های مشخصی دست به کار اند. اما در همه اين ژانر ها، اعم از پاپ و کانتری موزيک، علاقه ای به نحوه بيان کاملا آزاد و موزون و مرموز و افسونگرانه عشق همواره وجود داشته است. به خصوص وقتی که شعر به مانند اشعار مولانا استعداد رقصی هم داشته باشد و حرکات موزون دست و پا و بدن و کل وجود انسان را هم در بر بگيرد. از اين رو موسيقی غرب به رومی رو آورد."

اما بانو سلطانوا نيز سهم ترجمه کامگارانه آثار مولانا به زبان انگليسی را در درخشيدن شاعر هشتصدساله پارسيگو در غرب اندک نمی داند:

"مولانا از معدود شاعرانی است که اشعارش به خوبی به زبان انگليسی برگردان شده است. شاعران زيادی بودند و هستند که در ترجمه آثار رومی کوشيده اند و می کوشند. يکی از آنها روبرت بلای، شاعر و مترجم بسيار توانای آمريکايی است که حتا فارسی بلد نيست، اما برايش جالب بود که تلاش بکند زيبايی شگفت انگيز و چرخش مستانه در دايره حس خاصی را از اشعار ترجمه شده رومی به نحوی بهتر به همزبانانش منتقل کند. او در اين کار کامگار شد. ترجمه اخير روبرت بلای که در آمريکا منتشر شد، نشان می دهد که اشعار مولانا از يک سو همچنان جذاب است و از سوی ديگر، به اندازه ای پهناور و نو است که هر مترجمی می تواند در دريای آن غوطه بزند و با گوهری تازه بيرون آيد."

بعيد نيست که پس از چندی مولوی که از طريق ترجمه خوب شعرش وارد جهان موسيقی غرب شده، اندک اندک به ساير بخش های زندگی هنری غربي ها هم نفوذ کند. کما اين که "عمر کاشماشيک" از فيلمسازان دست اول هاليوود، زمانی گفته بود که قصد دارد در باره زندگی مولانا فيلمی بسازد.

اشعار مولانا به زبان انگليسی در نمايش مد "دانا کارِن" (بنيادگذار شرکت معروف "دی کِی اِن وای")، در حالی که برترين مانکن های غرب روی صحنه راه می رفتند، پخش شد.

يک شرکت توليد کننده کارت های شادباش با کولمن بارکز تماس گرفته و به او پيشنهاد کرده بود که "روز جهانی مولانا" را تعيين کنند تا عشاق در آن روز مثل روز والنتين بهانه ای تازه برای تبريک همديگر داشته باشند.

کوتاه سخن، نشانه هايی از جهانگير شدن مولوی را در زمينه های مختلف می توان مشاهده کرد که می تواند بيانی از اين بيت ها باشد:

چه‌ تدبیر ای‌ مسلمانان‌ که‌ من‌ خود را نمی‌دانم‌
نه‌ ترسا نه‌ یهودی‌ام‌ نه‌ گبر و نه‌ مسلمانم‌
نه‌ شرقی‌ام‌ نه‌ غربی‌ام‌، نه‌ عِلوی‌ام‌ نه‌ سُفلی‌ام‌
نه‌ ز ارکان‌ِ طبیعی‌ام‌ نه‌ از افلاک‌ِ گردانم‌
نه‌ از هندم‌ نه‌ از چینم‌ نه‌ از بلغار و صغسینم‌
نه‌ از ملک‌ِ عراقینم‌ نه‌ از خاک‌ِ خراسانم‌
نشانم‌ بی‌نشان‌ باشد مکانم‌ لامکان‌ باشد
نه‌ تن‌ باشد نه‌ جان‌ باشد که‌ من‌ خود جانم

mowlanayear

mahdiak48
14-07-2008, 09:39
غلامرضا اعواني (استاد دانشگاه ):

" مولانا " عشق اصلی را نزد خدا می داند

بيان "مولانا" بياني عرفاني است كه به زباني دقيق و لطيف در آمده . ازنظر "مولانا" همه اوصاف كمال كه در عالم وجود داشته باشد، همه صفات خداوند هستند. از اين رو هر كاري كه انسان انجام مي دهد جلوه اي از خداست . مثلا زراعت هم كار خداست . زيرا خداوند در قرآن مي فرمايد :« آيا شما هستيد كه زراعت مي كنيد يا ما ؟» در واقع انسان هميشه نايب خدا در زمين است، در همه كارها هم از جانب خداوند نايب مي شود. همه صفات كمال صفات خداوند هستند، "مولانا" عشق را هم از اوصاف خداوند می داند. او عشق اصلي را نزد خدا و آن را بسان زرناب می داند. در حالي كه عشق انساني ما فقط زراندود است، "مولانا" مثالي مي زند مبني بر اينكه آتش سرخ است‌، نور آن سفيد است و چوب در حال سوختن هم منشا دود است. او معتقدست عشق ما دود دارد، در حالي كه عشق خدا پاك است.

در نظر "مولانا" زر انسان جنبه حقانيت دارد ( عشق انسان تنها زراندود زر اصلي يعني خداست ).

مولانا" معني شناسي است كه به حقايق و اسراري پي مي برد كه به انسان اختصاص دارد، خدا خود گفته است كه به انسان همه اسراسر را با قيد كل ها آموخته است.يعني حقايق همه اسرار الهي در انسان ظهور دارد.بنابراين او وجود جامع و الهي و مظهر اسم الله است.به گفته اعواني مراد "مولانا" اين است كه انسان نبايد به مرده وجود فاني دل ببندد، بلكه بايستي به وجود ازلي حضرت حق دل ببندد.

از نظر حكما وجود مبتني بر عشق است خداوند در قرآن مي گويد:«همه موجودات زمين و آسمان در تسبيح خداوند هستند» . اين گفته ممكن است به نظر ما به زبان شعر نزديك باشد، ولي در حقيقت زبان وجود است، همه حكماي قديمي هم زبان وجود را مبتني بر عشق دانسته اند.

"ارسطو" فيلسوفي استدلالي و واضح منطق است، او با اين وجه استدلالي خداوند را غايت همه اشياء و معشوق همه اشياء و موجودات گفته است.

ا صحبت درباره انسان شناسي "مولانا" بسيار گسترده است. اما درباره عقل و عشق نزد باید بگویم: مولانا عقل را بر جزيي و كلي تقسيم مي كند، عقل كلي نزد او همان عشق است ،"مولانا" از عقل مكتسبي و قراردادري هم سخن مي گويد. نزد مولانا آنچه با عشق تضاد دارد، عقل جزئي و دنيايي است كه منكر عشق مي شود.

magmagf
21-07-2008, 10:03
فهرست



مولانا جلال الدين محمد بلخي (مولوي) ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
موسيقي ، شعر و مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
حدیث بی‌زبانان، « بشنو این نی» ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
تصاویری از آرامگاه مولانا در شهر قونیه 1 ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
تصاويري از ارامگاه مولانا در شهر قونيه 2 ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
مولانا در برابر خوبان ديگر ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
زادگاه مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
اوضاع اجتماع و حکومت در دوره مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
اخلاق وافکار مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
از مقامات تبتل تا فنا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
رحلت مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
مدخل بزرگ تربت مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
كتيبه ها و نوشته هاي مقبره مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
نقشِ خيالِ دوست در آينه رباعيات مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
اسما و صفات خداوند در مثنوی معنوی مولانا1 ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
و صفات خداوند در مثنوی معنوی مولانا2 ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
كلام بزرگان : پاسخ مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
مولانا و سماع ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
خاموش پرگفتار ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
سيماي انسان والا در مثنوي مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
مثنوي كتابي فراتر از زمان ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
مولانا در سنجش با سعدي 1 ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
مولانا در سنجش با سعدي 2 ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
هشتصد سال از تولد خداوندگار بلخ مولانا گذشت ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
سايت هايي در رابطه با مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
مولانا پس از مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
شعري از جامي با تركيب اشعار مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
معرفی شرح‌های نوشته شده بر مثنوی معنوی مولانا جلال‌الدین ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
قرائت مولانا از جهان ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
معرفي مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
شرح شش بیت معروف از مثنوی معنوی مولانا ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
مولانا جلال الدين بلخي به روايت مولانا شمس الدين تبريزي ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
سايت هايي در ارتباط با مولوي ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])رومي در موسيقي غرب ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])
" مولانا " عشق اصلی را نزد خدا می داند ([ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ])

* يگانه *
19-08-2008, 22:21
الهام جم زاد
عضو هيأت علمي دانشگاه آزاد اسلامي واحد زرقان


محمد حسين بهراميان
عضو هيأت علمی دانشگاه آزاد اسلامي واحد استهبان


چكيده
كهن الگوها، مفاهيمي مشترك و جهاني هستند كه از گذشته هاي دور، از اجداد بشر، نسل به نسل منتقل شده اند و در ژرفاي ضمير ناخودآگاه جاي گرفته اند.مهم ترين كهن الگوها از نظر روان پزشك شهير سوئيسي، كارل گوستاو يونگ، عبارتند از: سايه، پرسونا، خود، آنيما و آنيموس.اين صور مثالي براي رسيدن به مرزهاي خودآگاهي در نمادهاي گوناگون جلوه گر شده اند و در آثار هنرمندان نمود پيدا كرده اند. آنيما از مهم ترين كهن الگوهاي يونگ است كه به "روان زنانه‌ي" يك مرد اشاره دارد. به نظر مي رسد آثار ادبي و هنري، بستر بسيار مناسبي براي تجلي آركي تايپ‌هاست و هنرمند براي ايجاد يك اثر ماندگار بيشتر از ناخودآگاهش الهام مي گيرد.از آن جا كه جايگاه آنيما در ناخودآگاهست، مي توان تأثير اين كهن الگوي مهم را بر آثار ادبي يا هنري بسيار ارزشمند و ماندگار و بر ذهن و زبان خالق اثر مشاهده كرد.
به اعتقاد يونگ خاستگاه آثاري از اين دست، لايه هاي ژرف ناخودآگاه جمعي است كه منبع كشف و شهود و الهام شاعر و هنرمند است.در اين مقاله تأثير كهن الگوي آنيما بر اشعار مولوي، شاعر بزرگ و ارزنده‌ي ايران،‌ بازنگري و موارد تأثير گذاري آنيما بر افكار و سروده‌هاي وي به اختصار بررسي شده است.
كليد واژه‌ها: كهن الگو، ناخودآگاه جمعي، آنيما، يونگ، اشعار مولوي.


مقدمه
ناخودآگاه جمعي انسان، مضاميني را در بردارد كه يونگ آنها را "آركي تايپ" مي نامد. در اين كهن الگوها به دليل اين كه ريشه اي چند ميليون ساله دارند، مفاهيمي جهاني اند. (شايگان فر، 1380، ص: 138) و در اصل گرايش هاي ارثي مشتركي هستند كه انسان در موقعيت هاي گوناگون از خود نشان مي دهد. "به قول كارل، مسايل بنيادي و فطري حيات بشري چون تولد، رشد،‌ عشق، خانواده، مرگ، تضاد بين فرزندان و والدين و رقابت دو برادر جنبه‌ي كهن الگويي دارند". (شميسا، 1378، ص: 342).
صور مثالي (كهن الگوها) مظاهر گوناگوني دارند كه برخي از آنها را بدين گونه مي توان طبقه بندي كرد: مادر، پيرخرد، كودك، قهرمان، آنيما، آنيموس، خود، سايه، نقاب و . . . (جونز، 136، صص: 7-366).
اين عناصر در ناخودآگاه ذهن همه‌ي افراد بشر ريشه دارند و پديدآورندگان آثار هنري با پيوند با لايه هاي ناخودآگاه با گذشته و آينده ارتباط برقرار مي كنند. به اعتقاد يونگ: "راز آفرينش و فعاليت هنر عبارت از غوطه ور شدن دوباره در حالت آغازين روح است زيرا از اين پس و در اين سطح نه فرد، بلكه گروه است كه پاسخگوي خواسته‌هاي واقعيت مي‌شود و منظور ديگر از خوشبختي ها و بدبختي ها موجودي تنها نيست، بلكه منظور از زندگي، يك ملت است. به اين سبب شاهكار هنري و ادبي در اوج عينيت و غير شخصي بودن، چيزي را در اعماق وجودمان به ارتعاش در مي آورد". (يونگ، 1379، ص:‌241).
از ديدگاه يونگ،‌ "هنرمند، انسان است اما در معنايي والاتر، او يك انسان نوعي (collectiveman) است". (شميسا، 1383، ص: 26).
شاعران و نويسندگان براي خلق و آفرينش آثار هنري از صور ذهني و تخيلات خويش كمك مي گيرند كه اين عناصر ريشه در ناخودآگاه ذهن همه‌ي افراد بشر دارند و در ذهن شاعر و نويسنده به لايه هاي ناخودآگاه، ذهن مي رسند و مقدمه‌ي پيوند ميان روان شناسي، هنر و ادب مي‌گردند. از نظر يونگ "هنرمند، مفسر رازهاي روح زمان خويش است بدون اين كه خواهان آن باشد، مانند هر پيامبر راستين. او تصور مي كند كه از ژرفاي وجود خود سخن مي گويد، اما روح زمان است كه از طريق دهانش سخن مي گويد و آن چه كه وی مي گويد وجود دارد، زيرا تأثير گذار است". (يونگ، 1379، ص: 242).
مولوي از شاعران سترگ و گرانمايه‌ي ايران است و تأثير روان ناخودآگاه او در اشعارش به صورت چشمگيري نمايان است. با بررسي و مطالعه‌ي آثار مولوي مي توان به اين نتيجه رسيد كه آنيماي درون شاعر از طريق برخي از اشعار وي، خود را به مرزهاي آگاهي رسانده و از زبان شاعر به سخن آمده است.


آنيما
آنيما از مهم ترين كهن الگوهاي يونگ است، "آنيما، بزرگ بانوي روح مرد است" (ياوري، 1374، ص:‌190). اين بزرگ بانوي روح مرد همان است كه در ضرب المثل آسماني به حوا معروف است، "هر مردي حوا را درون خود دارد" (گورين، 1370،‌ ص: 196). به عقيده‌ي يونگ "روان زنانه تجسم تمام تمايلات رواني زنانه در روح مرد است مانند احساسات و حالات عاطفي مبهم، حدسي هاي پيش گويانه، پذيرا بودن امور غير منطقي، قابليت عشق شخصي،‌ احساس خوشايند نسبت به طبيعت و رابطه‌ي او با ضمير ناخودآگاه." (يونگ، 1359، ص: 280).منبع الهام و شهود شاعر، ضمير ناخودآگاه اوست و آنيما نهفته در ژرفاي ناخودآگاهي است از نظر يونگ "هنر و ادبيات نيز مانند خواب،‌محل تجلي صور مثالي و ظهور ناخودآگاه جمعي است". (شايگان فر، 1380، ص: 139). وي همچنين معتقد ست: "شاعر كسي است كه از تثبيت واژه ها، فعلي بدوي را طنين انداز سازد". (همان، ص: 137). در وجود شاعري مثل مولوي كه در آفرينش شعر خود، تحت تأثير ناخودآگاه جمعي قرار دارد، "فرامن" (من ملكوتي يا بعد روحاني وجود وي) از ژرفاي ناخودآگاه شاعر، خود را به وي مي نماياند و ارتباط شاعر را با ناخودآگاه جمعي كه هويتي مشترك با حق دارد برقرار مي كند. ارتباط با ناخودآگاهي جز در سايه‌ي قطع ارتباط با خودآگاه تحقق نمي يابد "شرط وصول به فرامن ويا كشف "من" بيكرانه‌اي در هستي خويش، فناي "منِ" تجربي است. در چنين حالي "منِ" تجربي هم به ظاهر وجود دارد و هم در حقيقت وجود ندارد" (پورنامداريان، 1380، ص:‌133).
مولوي در چنين شرايطي حالتي مثل وحي را تجربه مي كند كه در خلال آن كسي ديگر از زبان او سخن مي گويد. "سخنان فرامن از طريق "من" محسوس و شنيدني مي شود. در اين حال مولوي مثل نيي است يا سرنايي كه اگر چه آواز از او بيرون مي آيد اما در حقيقت آلت بي اراده و اختياري است كه دم ديگري در او تبديل به آواز مي شود:

به حق آب لب شيرين كه مي دمي در من
كه اختيار ندارد به ناله اين سرنا
(همان، ص:‌ 136)
به نظر مي رسد كه آنيما عامل مهم آفرينش هاي هنري و روح مرد است. "الهام و جذبه كه تمايل با عالم متافيزيك است در واقع تماس هنرمند با درون خود، يعني همين آنيماست به نحوي كه ناخودآگاه مضمحل شود و آنيما از اعماق ناخودآگاه سخن گويد در بسياري از آيين هاي مذهبي قديم، خودآگاه را به وسيله‌ي مواد مسكر و مخدر ضعيف يا محو مي‌كردند تا مانع بروز ناخودآگاه نشود. بايد گوش سر را كر كرد تا زبان دل سخن بگويد. مولانا بارها فرياد زده كه مستي او از هر مسكر و مخدري فراتر است:‌


"باده در جوشش گداي جوش ماست
چرخ در گردش اسير هوش ماست
باده از ما مست شد ني ما ازو
قالب از ما هست شد ني ما ازو "
(شميسا، 1374، ص: 231)

اين ناخودآگاه، سرچشمه‌ي جوشش و حيات است و جان بي قرار شاعر را مست و بي تاب مي‌كند. مولوي انديشه (ضمير ناخودآگاه) را خون مي ريزد و حضور زنده و پوياي اين "من ناخودآگاه"‌را در درون خود احساس مي كند و همواره از او مي گويد:


اي عاشقان، اي عاشقان، پيمانه را گم كرده ام
زان مي كه در پيمانه ها اندر نگنجد، خورده ام
مستم ولي از روي او، غرقم ولي در جوي او
از قند و از گلزار او چون گلشكر پرورده ام
.. .. .. .. ..

در جام مي آويختم، انديشه را خود ريختم
با يار خود آميختم زيرا درون پرده ام
آويختم انديشه را، كانديشه هشياري كند
ز انديشه بيزاري كنم، ز انديشه ها پژمرده ام
.. .. .. .. ..

در جسم من،‌ جاني دگر، در جان من جانی دگر
با آن من آني دگر زيرا به آن پي برده ام
(مولوي، غزليات شمس، 1383، غزل 13701)

مولوی و پری(آنيما)
" به نظر مي رسد كه مسأله‌ي تابعه، يعني جني كه به شاعر القا مي كند و مسأله‌ي همزاد و عاشق شدن شاعر به پري (فايز دشستاني) و زني كه ترجمان الاشواق را به محيي الدين ابن عربي الهام كرد، مربوط به آنيما نهفته در ژرفاي ناخودآگاهي است". (شميسا، 1374، ص:‌231).
در غزل هاي متعددي، مولوي در عين گفتن خود را خاموش مي خواند و از طرف ديگر زمينه‌ي عمومي و معنايي شعر به گونه ايست كه نسبت آنها به آن كه سخن مي گويد، ناممكن است.
"مولوي در مثنوي با تمثيل هاي متعدد تجربه هاي شخصي و صوفيانه اش را توضيح مي دهد و از جمله حال فاني را به حال مجنون يا پري گرفته اي تشبيه مي كند كه از خود اختياري ندارد و آنچه مي كند و مي گويد به ظاهر فعل و گفت اوست و در حقيقت فعل و گفت آن پري است كه بر وجود او غلبه كرده است:


چون پري غالب شود بر آدمي
گم شود از مرد وصف مردمي
هر چه گويد آن پري گفته بود
زين سري زان آن سري گفته بود
(مولوي،‌ مثنوي، دفتر چهارم، ابيات 2112 به بعد)

چون پري را اين دم و قانون بود
كردگان ان پري خود چون بود؟!
(پورنامداريان، 1380،‌ صص:‌1-170)

به اعتقاد يونگ، "آنيما، در بعد مثبتش مي تواند الهام آفرين باشد، چنان كه بئاتريس (Beatrice) به صورت فرشته بر دانته متجلي مي شود و او را با خود به سير در بهشت مي‌برد". (فوردهام،‌2536، ص: 99). اين مسأله در اشعار مولانا نيز هنگامي كه از پري رخي مي گويد كه از زبان او سخن مي گويد و به هنگام حرف زدن او، مولوي از خود فاني است، قابل رؤيت است:


بيا به پيش من آ، تا به گوش تو گويم
كه از دهان و لب من پري رخي گوياست
كسي كه عاشق روي پري من باشد
نه زاده است ز آدم نه مادرش حواست
خموش باش و مگو راز اگر خرد داري
ز ما خرد مطلب تا پري ما با ماست
(مولوي، ديوان غزليات شمس، غزل 475)

آنيماي نهفته در ناخودآگاهي مولوي مسلماً اصلي انكار ناپذير در آفرينش هاي هنري اوست و مولوي بارها از جان زنده اي سخن مي گويد كه به او شعرهايش را تلقين مي كند:

اي كه ميان جان من تلقين شعرم مي كني
گر تن زنم، خامش كنم، ترسم كه فرمان بشكنم
(مولوي، ديوان غزليات شمس، غزل 1375)
به نظر يونگ: "‌شخصي در درون ما به نام "موجود ديگر" وجود دارد. يعني آن شخصيت آزادتر و برتر كه در درون ما به كمال مي رسد (يار دروني روح). يعني آن كس ديگري كه خود ماست اما كاملاً به او دست نمي يابيم. فرايندهاي دگرگوني برآنند تا آنها را كم و بيش با يكديگر نزديك كنند، اما خودآگاهي ما ملتفت مقاومت هاست، زيرا آن شخص ديگر غريب و مرموز مي نمايد. لازم نيست شما ديوانه باشيد تا صداي او را بشنويد، بر عكس اين ساده ترين و طبيعي ترين چيز قابل تصور است" (يونگ، 1368، ص: ‌148).
تجربه‌ي تازه‌ي مولوي او را بر آن مي‌دارد كه از پري رويي سخن بگويد كه اصل و سرمايه‌ي دلبري و الهام و آفرينش است و احوال سكرآور و روحاني اوست كه شاعر را به شعر گفتن وامي دارد:

اول نظر ار چه سر سري بود
سرمايه و اصل دلبري بود
گرعشق و بال و كافري بود
آخر نه به روي آن پري بود؟
وان جام شراب ارغواني
و آن آب حيات زندگاني
و آن ديده‌ي بخت جاوداني
آخر نه به روي آن پري بود؟ ...
آن مه كه بسوخت مشتري را
بشكست بتان آزري را
گر دل بگزيد كافري را
آخر نه به روي آن پري بود؟. . .
آن دم كه ز ننگ خويش رستيم
وان مي كه زبوش بود مستيم
آن ساغرها كه كه شكستيم
آخر نه به روي آن پري بود؟...
خاموش كه گفتني نتان گفت
رازش بايد ز راه جان گفت
ور مست شد اين دل و نشان گفت
آخر نه به روي آن پري بود؟...
(مولوي، ديوان غزليات شمس، غزل 715)

ديدار با اين پري او را به سرچشمه‌ي آب حيات و بخت جاوداني (تولد دوباره) رهنمون مي‌شود. مولوي بارها اشاره مي كند كه غزل هايش سخن خود او نيست بلكه سروده‌ي آن ديگري ست كه در جان او زنده و تپنده است:
تا كه اسير و عاشق آن صنم چو جان شدم
ديونيم، پري نيم، از همه چون نهان شدم
برف بدم گداختم، تا كه مرا زمين بخورد
تا همه دود دل شدم، تا سوي آسمان شدم
اين همه ناله هاي من، نيست زمن همه ازوست
كز مدد مي لبش بي دل و بي زبان شدم
(مولوي، ديوان غزليات شمس، غزل 1410)
و باز مي گويد: بار ديگر آن دلبر عيار مرا يافت
سر مست همي گشت به بازار و مرا يافت
امروز نه هوش است و نه گوش است و نه گفتار
كان اصل هر انديشه و گفتار مرا يافت
(مولوي، ديوان غزليات شمس، غزل 330)
سخن از غلبه‌ي ناخودآگاه و فناي موقت در روح پر جوش و خروش شاعرست كه سرچشمه‌ي زايش واصل هر انديشه و گفتار است. يونگ مي گويد: "صحبت از يك نجات دهنده است كه از آسمان فرود نمي آيد، بلكه از اعماق، يعني از ميان آنچه در زير ذهن خودآگاه نهفته است، برمي خيزد. فيلسوفان كيمياگر چنان تصور مي كردند كه يك روح،‌ آنجا در قالب ماده محبوسي است". (يونگ، 1370، ص: 186).

* يگانه *
19-08-2008, 22:22
و هم ازين روست كه مولوي مي گويد: اين همه ناله هاي من نيست زمن همه ازوست/ كز مدد مي شبي بي دل و بي زمان شدم. وجود زنده اي كه حافظ نيز او را در ميان جانش حس مي كند و فرياد مي زند:

در اندرون من خسته دل ندانم كيست
كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست
(حافظ، ديوان، ص: 22)
غزل عارفانه با سنايي آغاز مي شود، با عطار گسترش مي يابد و با مولوي اوج مي گيرد و به كمال مي رسد. نمونه هاي مشابه مواجه شدن با آنيماي درون را قبل از مولوي مي توان در اشعار شعرايي مثل عطار نيز مشاهده كرد كه در ين مجال، به ذكر نمونه اي اكتفا مي كنيم:

عطار و مواجهه با پری سيمای روح (آنيما) :
سير و سلوك عارفانه و فرايند فرديت(خويشتن يابي) بدون سفر به لايه هاي ژرف ناخود آگاه و ديدار خودآگاه با آنيما، امكان پذير نيست. در يكي از غزل هاي ابهام آميز عطار چنين فضايي را مي‌بينيم:

نگاري، مست و لايعقل چو ماهي
درآمد از در مسجد پگاهي
سيه زلف و سيه چشم و سيه دل
سيه گر بود و پوشيده سياهي
ز هر مويي كه اندر زلف او بود
فرو مي ريخت كفري و گناهي
در آمد پيش پير ما به زانو
بدو گفت اي اسير آب و ماهي
فسردي همچو يخ از زهد كردن
بسوز آخر چو آتش گاه گاهي
چو پير ما بديد او را برآورد
ز جان آتشين چون آتش گاهي
به تاريكي زلف او فرو رفت
به دست آورد از آب خضر، چاهي
دگر هرگز نشان او نديدم
كه شد در بي نشاني پادشاهي
اگر عطار هم با او برفتي
نيرزيديش عالم، پر كاهي
(عطار، ديوان، ص: 684)
در اين غزل بسياري از نمادهاي آنيما و ناخودآگاهي را مي توان مشاهده كرد.از اين منظر، مي توان پير زاهد را نماد خودآگاهي دانست كه براي رسيدن به اعتلاي روح و رهايي از افسردگي تصوف زاهدانه با آنيماي نهفته در ناخودآگاهيش ديداري عارفانه دارد.تجربه‌ي فرديت (يگانگي خودآگاهي و ناخودآگاهي براي رسيدن به كمال روحي) بدون برقراري ارتباط با فرشته‌يدگرگونسار آنيماي دروني امكان پذير نيست. به سخن ديگر "اگر اين آركي تايپ دگرگون كننده فعال نشود و نداي خود را، كه فراخوان پيوستگي و يگانگي است به قلمرو خودآگاه روان نفرستد، دو سويه ي روان هم چنان از هم جدا و بي خبر خواهند ماند و تنش ميان نرينگي و مادينگي روان از ميان خواهد رفت". (ياوري، 1374، صص: 121- 120).
در چنين سفري دروني، آنيما در قالب يك زن، برخوداگاه فرد تجلي ميكند. از اين رو، شاهد زيبارويي را كه بر پير ظاهر مي شود ، مي توان تجسم آنيماي درون مولوي دانست. شاعر اين نگار زيبارو را به ماه تشبيه مي كند و "ماه، نمادي است از قلمرو ناخودآگاهي"(همان، ص: 142).
همچنين ماه، نماد زنانگي واصل تأنيث است. در بسياري از اساطير "خدا بانوان،‌ از جمله سلين (selene)، هكات (hecate) و هرا ((hera يك الهه‌ي ماه هستند" (پورخالقي چترودي، 1381، ص: 170).
"در چين نيز شخصيت معادل مريم، الهه‌ي ماه "كوان يين" است، يك شخصيت محبوب كه نمانيده‌ي روان زنانه است و شعر و موسيقي را به مردم مورد لطف خود الهام مي كند" (يونگ، 1359، ص:‌239).
از طرفي آنيما با سياهي و تاريكي و شب ارتباطي ژرف دارد و عطار در توصيف شاهد زيبارو براي زلف و چشم و دل او صفت سياه را به كار مي برد. شاعر جامه‌ي او را هم سياه به تصوير مي كشد. يونگ معتقدست: "آنيما با جهان اسرار و كلاً با جهان تاریكي مربوطست".هم چنين "در فرهنگ سمبل ها آمده است: شب مربوط به اصل مؤنث و ناخودآگاهي است. تاريكي مساوي با اصل مادر و زايش است و هم چنين به فناي عرفاني مربوط مي شود و در نتيجه جاده اي است كه به اسرار بنيادين منشأ منجر مي شود" (همان، ص: 185).
توصيف زن سياه پوش سياه زلف، سياه چشم نماد پيوند عميق او با ديناي شب و اسرار است. "سفر به ديناي دورن در روان شناسي يونگ از ديدار با لايه هاي فردي كهن الگوي سايه (shadow) آغاز مي شود و رفته رفته به لايه هاي ژرف تر روان مي رسد. پيش از شناختن سايه،‌ رو به رو شدن با آنيما كه نزديك ترين چهره‌ي پنهان در پس سايه و برخوردار از نيروهاي جادويي افسون و تسخير است ممكن نيست. در هفت پيكر نيز سفر بهرام به ديناي درون با گنبد سياه آغاز مي شود" (ياوري، 1374، صص:‌ 9- 138).
هم چنين "نخستين مرحله‌ي كيمياگري كه تزويج است nigredo نام دارد كه به معني شب تاريك روح است (The dark night of the soul) نيگرودو معادل مرحله ي آغازي روح است قبل از حركت به سوي جاده‌ي تحول" (شميسا، 1383، ص: 174).
يونگ در بحث هاي خود در مورد تاريكي "از كربن سياه سخن مي گويد كه اساس الماس شفاف است و تأكيد مي كند كه معناي غايي سياهي و تاريكي ، اختفا و رويش است . در ابيات ما هم زايندگي به شب نسبت داده شده است. حافظ در مغني نامه مي گويد:

فريب جهان قصه ي روشن است
ببين تا چه زايد شب آبستن است"
(همان، ص: 82)
عطار مي گويد كه پير به تاريكي زلف آن مه رخسار فرو رفت و آب حيات و جاودانگي را در ظلمت به دست آورد (تولد دوباره). به نظر مي رسد شعراي بزرگي چون عطار و مولوي، جزو آن گروه خاصي هستند كه گاهي كاملاً‌ به قلمرو آنيما نزديك مي شوند و در آن ظلمات با او هم سخن مي گردند و گاهي حتي تصويري از سايه و روشن او را نقش مي بندند و گاهي در مقام كاتبي،‌ گفته هاي آنيما را كتابت مي كنند. در اين صورت معمولاً‌ سخن از شب و تاريكي است: زيرا آنيما در جهان ناشناخته هاست. در بسياري از داستان ها و شعرهاي رواني معمولاً‌ تاريكي و سياهي مطرح است. "مثلاً در داستان مار (The snake) جان اشتاين بك، زن مو و چشم سياهي دارد و لباس سياهي پوشيده است" (همان، ص: 78).
دنياي تاريكي، دنياي ابهام و ناشناخته هاست. در انتهاي اين غزل اين ابهام را با بي نشاني زيباي روي سياه پوش كامل مي شود. او در نهايت فاني و بي نشان مي شود و به سلطنت معنوي نائل مي گردد كه انتهاي طريقت و رسيدن به حقيقت (فرايند فرديت) است.
آنيما در ادبيات همواره در سيماي معشوقي گريزان و بي نشان توصيف مي شود:
"شارل بودلر در شعر در آرزوي نقاشي مي گويد: "من در اشتياق كشيدن تصوير زني مي گدازم كه بسيار به ندرت بر من ظاهر شده و بسيار زود از من رميده است. . . اين زن زيباست و برتر از زيبا، حيرت انگيزست. در وجود او سياه فزوني دارد و هر چه از او انگيخته مي شود ظلماني و عميق است" (همان، ص: 130).
در پايان اين غزل رؤيا گونه، اين زن اثيري محو مي شود وبه بي نشاني مي پيوندد و ابهامي را در ذهن خواننده باقي مي گذارد. به گفته‌ي يونگ "سياهي و تاريكي از ملائمات روح و آنيما و ناخودآگاهست كه همواره در ابهام است" (همان، ص: 174).

آنيما و پير خرد:‌
در راه رسيدن به خوديابي، بايد لايه هاي ژرف ناخودآگاه در نورديده شود. در اين سفر، آنيما گاه به صورت خرد ملكوتي تجلي مي كند. "فعال شدن آركي تايپ پير دانا ، گونه‌ي ديگري از گرايش روان به سوي كمال و تماميت را نشان مي دهد وشناخت آنيما، پيش شرط فعال شدن آركي تايپ پيرداناست" (ياوري، 1374، صص:‌121- 120).

زاير تنهاي سير و سلوك دروني عرفاني، هميشه نيازمند راهنمايي است كه او را در اين راه دشوار هدايت كند و اين همان مفهومي است كه حافظ آن را چنين بيان مي كند:
قطع اين مرحله بي همرهي خضر مكن
ظلمات است، بترس از خطر گمراهي
(حافظ، 1382، ص: 492)
به اعتقاد يونگ،‌ "آنيما تأثير بسياري در رفتار و روحيه‌ي مرد دارد و به طور كلي چهار كاركرد گوناگون دارد كه كهن الگوي "خود" بر پايه ‌ي آن ها شكل مي گيرد.
در كاركرد چهارم، آنيما، به صورت خردي ملكوتي در مي آيد كه در نهايت پيراستگي تجلي مي كند "(ياوري، 1374، ص: 120).
در نتيجه آنيماي درون و يا همان خواهر اسرار در كيمياگري فلسفي مي تواند در مراحل پيشرفته تر كسب فرديت، به صورت پيرخرد و خضر و راهنما در رؤياي فرد ظاهر شود. يونگ مي گويد: "شگفت نيست اگر آنيما با تصوير مردي كيهاني در بسياري از افسانه ها و تعليمات مذهبي و رؤياها ظاهر مي شود. معمولاً او را ياري دهنده و مثبت توصيف می كنند (يونگ، 1359، ص: 310).
روند فرديت بي وجود اين پير دانا، امكان پذير نيست و در تمام مناسك مذهبي و سير و سلوك هاي عرفاني، چنين راهنمايي ديده مي شود. حتي خداوند كه شاهد و معشوق عرفاست در قرآن همه جا با صفات و عناوين مذكر آمده است. مي توان تصور كرد كه "يك جنبه‌ي آرماني تجلي آنيما (به خصوص در مراحل خاصي از سن) به صورت شيخ و مراد مذكر است يعني آنيما هر چند اصالتاً مؤنث است اما گاهي مي تواند به صورت مذكر نيز متجلي شود، اگر چه روح و نفس (Magna mater) اساساً مؤنث است.

مولانا در باره‌ي اين پير مراد مي گويد:
اي لقاي تو جواب هر سوال
مشكل از تو حل شود بي قيل و قال
(شميسا، 1383، ص:‌ 179)

* يگانه *
19-08-2008, 22:23
پس مي توان نتيجه گيري كرد كه كهن الگوي پير دانا هم مرحله اي از آنيماست كه بر سالك ظاهر مي شود و منافاتي با آنيما ندارد. به گفته ي ابن عربي: "هي (ضمير مؤنث) از اسماي الهي است مانند هو (ضمير مذكر)، اما نبايد نتيجه گرفت كه "هو" محدود است چون خدا تقسيم پذير نيست و مرا از "هو"‌مذكر و "هي"‌مؤنث"، يك كس است و حتي ذات و گوهر الهي واژه اي مؤنث است و ممكن است چون واژه اي "حقيقه"، به ساحت والاي زنانگي رجوع دهد.
زنانگي چيز ست كه هر مفهوم صورت بسته و پيكر يافته ي محدود را پشت سر مي گذارد و هم معني با محدوديت گريزي و سر است. هم چنين در زبان عربي و به عينه در زبان عبري، واژه ي رحمه از ريشه ي رحيم مشتق شده كه به معناي "زهدان" است و اين ريشه شناسي، تفسير ما را تأييد مي كند كه الوهيت، ساحت مادينگي دارد" (دلكور، 1378، صص: 7-106).
اين پيرخرد و جنبه ي ملكوتي آنيما، معمولاً‌در برهه هاي سخت روحي، رخ مي نمايد و فرد سرگردان را هدايت مي كند و به مثابه‌ي نوعي فرايند كاركرد جبران در ذهن عمل مي كند:
"يعني اين كه قهرمان، خود به دلايل بروني و دروني قادر به انجام كاري نيست، تدبيري كه بايد اين نتيجه را جبران كند به صورت تدبير و فكري كه به چهره‌ي آدمي در آمده است، آشكار مي گردد.
اين پيرفرزانه، همواره وقتي پديدار مي شود كه قهرمان در موقعيتي عاجزانه و نااميد كننده قرار گرفته است و تنها واكنشي به جا و عميق يا پند و اندرزهاي نيك و . . . مي تواند او را از اين ورطه برهاند" (گورين، 1370، صص:‌ 178- 177). مولوي در مثنوي و غزليات خود بارها درباره ي اين "فرامن" رهايي بخش در ناخودآگاهي آن را در ارتباط با مخاطب "تو زفتِ نهصد تو" خوانده است، به گونه اي سخن مي گويد كه گويي با جبرييل و حق هويتي يگانه دارد و هر انساني كه به او واصل شود بايد حواسي جز حواس ظاهر پيدا كرده باشد تا بتواند آنچه را به گوش و چشم ظاهر نمي شنود و نمي بيند در قطع ارتباط با حواس ظاهري و خود آگاهي، بشنود و ببيند:

"هوش را بگذار و آنگه هوش دارد
گوش را بربند و انگه گوش دار
چيز ديگر باندا ما گفتنش
با تو روح القدس، گويد بي منش
ني تو گويي هم به گوش خويشتن
ني من و ني غير من اي هم تو من
همچون آن وقتي كه خواب اندر روي
تو ز پيش خود به پيش خود شوي
تو يكي تو نيستي اي خوش رفيق
بلكه گردوني و درياي عميق
آن تو زفتت كه ان نهصد توست
قلزم است و غرقه گاه صد توست
خود چه جاي حد بيدارست و خواب
دم مزن و الله اعلم بالصواب"
(مولوي، مثنوي، دفتر سوم، ابيات 1291- 1304)
گويي مولوي مي خواهد به مخاطب چيزي بگويد كه از نوع تجربه هاي مشترك و قابل حصول براي همگان نيست و اشاره مي كند كه جبرييل يا روح القدس در حقيقت نداي درون خود توست. مولوي اين تمثيل خواب را در واقع نمايشي از حضور "من"‌ آگاه در برابر "فرامن" ناخودآگاه مي داند.
در داستان "كنيزك و پادشاه" در دفتر اول مثنوي نيز هنگامي كه شاه از همه‌ي علل و اسباب طبيعي در شفاي كنيزك نوميد مي شود ما شاهد حضور پيري روشن ضمير در اثناي خواب پادشاه هستيم كه در اصل نوعي طبيب روحاني است. در اين جا اگر پادشاه را نماد روح و ضمير خود اگاه تصور كنيم، ديدار با آنيما و ناخودآگاه (پير خرد) او را از ورطه ي مشكلات و بحران مي رهاند و فرايند فرديت تحقق مي پذيرد. خداوند (عقل كلي) در نماد طبيب روحاني رخ مي نمايد و روح را از تعلقات مي رهاند:

شه، چو عجز آن حكيمان را بديد
پا برهنه جانب مسجد دويد
رفت در مسجد سوي محراب شد
سجده گاه از اشك شه، پر آب شد
گفت:‌اي شه! مژده! حاجاتت رواست
گر غريبي آيدت فردا، زماست
چونكه آيد او، حكيم حاذق است
صادقش دان، كو امين و صادق است
در علاجش سحر مطلق را ببين
در مزاجش، قدرت حق را ببين
چون رسيد آن وعده گاه و روز شد
آفتاب از شرق، اختر سوز شد
بود اندر منظره شه منتظر
تا ببيند آنچه بنمودند سر
ديد شخصي فاضلي پر مايه يي
آفتابي در ميان سايه يي
مي رسيد از دور مانند هلال
نيست بود و هست، بر شكل خيال . . .
(مولوي، مثنوي، دفتر اول، ابيات 55- 69)
بايد اين نيروي دروني را شناخت و پذيرفت، زيرا قدرت راهنمايي و حمايت را دارد. "با ايمان در شب تاريك غرق مي شويم و همان كاري را مي كنيم كه كيمياگران قديم آن را "افسانه‌ي شخصي" مي ناميدند و خود را سراسر تسليم هر لحظه مي كنيم و مي دانيم كه هميشه دستي وجود دارد كه ما را راهنمايي كند؛ با ماست كه آن را بپذيريم يا نه!" (كوئيلو، 1381، ص: 209).
در اين جا نيز ما باز مبهم گونه بودن و خيال گونه بودن آنيما را در چهره‌ي ملكوتي پير خرد مشاهده می كنيم. تصويري خيال گونه در سايه ? روشن ذهن. زيرا "آنيما در ادبيات و نقاشي فقط خود را در سايه ? روشن نشان مي دهد و هيچ گاه در روشنايي كامل قرار نمي گيرد" (شميسا، 1383، ص:‌183).
مولوي هنگامي كه از ديدار پادشاه (خودآگاه روح) با پير خرد (آنيما) سخن مي گويد، آنها را چنان معرفي مي كند كه گويي از قبل با هم پيوند ديرينه اي داشته اند:

آن خيالي كه شه اندر خواب ديد
در رخ مهمان همي آمد پديد
شه به جاي حاجيان ما پيش رفت
پيش آن مهمان غيب خويش رفت
هر دو بحري آشنا آموخته
هر دو جهان بي دوختن،‌ بردوخته
گفت:‌معشوقم تو بودستي، نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان . . .
(مولوي، مثنوي، دفتر اول، ابيات 73- 76)
آنيما، مفهومي عميق و ازلي است. چيزي كه شاعر، اي بسا پيش از اين به زمان هاي دور دست مي دانسته،‌تصويري كه گويي از ديرباز در قعر جان او نگاشته شده، هم از آن روست كه شاعر با او يگانه و آشناست.
- تجسم آنيما (پير خرد) در وجود شمس، صلاح الدين زركوب، حسام الدين چلپي و . . .
تجربيه ي ديدار، نيمه ي پنهان روح "فرامن" كه مولوي بنابر عقايد عرفاني خود، چنان كه بررسي شد او را با جبرييل، حق، انسان كامل و معشوق يكي مي گيرد، در تجربه ي زيستي خاص مولوي، شمس تبريز و سپس صلاح الدين زركوب و حسام الدين چلپي تجسمي محسوس مي‌يابد.
"محيي الدين عربي تجربه هايي صريح و روشن از اين دست را كه گاه در فتوحات نقل مي كند. او عقيده دارد كه حب، محب را به مرتبه اي مي رساند كه مي تواند محبوب را خارج از عالم خيال نيز مجسد و مجسم سازد" (پورنامداريان، 1380، ص:‌137).
شمس و صلاح الدين زركوب، و . . . در اصل نوعي تجسم عيني ضمير ناخودآگاه مولوي محسوب مي شوند.
براي مولوي حق مطلق و غير قابل رؤيت در جهان، در وجود شمس جلوه اي محسوس و قابل رؤيت مي يابد كه ديدار او جدا از واقعه ها و مكاشفات بيرون از قلمرو جهان محسوس مي تواند هيجانات عاطفي او را دامن بزند و او را به بي قراري هاي ديوانه وار سماع و شعر بكشاند و از خود بي خود كند. اين ويژگي نادر تجربه ي عشق و ارتباط با شمس مي توانست زمينه ي تجربي ارتباط هاي مكرر من خودآگاه او را با فرامن ناخوداگاه فراهم سازد.
اين تجربه با وجود شمس تبريزي از قلمرو نظر به قلمرو تجربه در مي آمد و ديدار با شمس، زمينه ي فناي او را از "من"‌تجربي و آگاه و ارتباط با آن "من"‌بيگرانه ي ملكوتي كه مي توان با توجه به نظريه ي يونگ از آن به بخش نااگاه جمعي و بيكرانه ي ذهن تعبير كرد، گاهي به اقتضاي حال فراهم مي ساخت...
جالب آن كه مولوي در آستانه ي 40 سالگي با شمس ديدار مي كند و طبق نظر يونگ "در حوالي چهل سالگي، كه آرزوها و جاه طلبي هاي دوران جواني ديگر ارضا كننده نيستند و آرمان ها و ارزش هاي مكتسب، شكوه و اهميت گذشته را ندارد، افزايش قابل توجهي در موارد افسردگي و آشفتگي هاي عصبي ديده مي شود و مرد به دنبال هدف و مفهوم جديدي براي زندگيست كه اين هدف درست در وجه غفلت شده شخصيت (ناخود آگاه) و در آنيماي روح او نهفته است" (فوردهام، 2536، ص:‌143). و اين همان انگيزه ي رويارويي با آنيما و پيرخرد و رسيدن به كمال است و كل اشعار و غزليات ديوان شمس، خود گواه اين مدعاست . . .

نتيجه گيری
در اشعار مولوي،‌ نمودهاي آشكاري از كهن الگوها،‌ بخصوص آنيما ديده مي شود كه به شعر او ماندگاري و جاودانگي خاصي بخشيده است. برخي از اشعار وي، بستري براي تجلي روان زنانه ي شاعر مي باشد كه گاهي به صورت پري، از زبان شاعر سخن مي گويد و گاهي در سيماي خود ملكوتي و پيرمراد و حتي در صورت هاي عيني و تجربي در زندگي مولانا رخ مي نمايد.
ضمير ناخودآگاه وي برايش شرايطي را مهيا مي سازد كه سبب ساز آن همان هيجانات عاطفي اوست كه چون در زبان خاص وي منعكس مي شود، ابهام عميقي به وجود مي آورد. ابهامي كه زاييده‌ي ارتقا به شرايط ناآگاهي و غلبه ي اين حال بر شاعر به هنگام سرودن است.
مي توان گفت هيچ كس چون مولوي، عشق را اين همه شورانگيز تجربه نكرده است. به گونه‌اي كه در حالتي از بي خويشي و ناآگاهي، گاه زبان از سلطه‌ي اختيار او خارج مي شود و او نيز به نوبه ي خود از اقتدار زبان رها مي گردد. كسي را در درون خود تجربه مي كند كه ناشناخته و مبهم اس. سخن مي گويد بي آن كه به اراده سخن گفته باشد. كسي كه اين حال را در نتيجه ي غلبه ي عشق تجربه مي كند و از پيش نيز، هم از راه نظر و هم از راه تجربه در ارتباط با شمس در يافته است كه در هستي انسان غير از اين "من" تجربي آگاه، "من نهصد من"‌ ديگري وجود دارد كه هويتي يگانه با حق دارد،‌ طبيعي است كه سخني را كه حاصل اين احوال است، نه به "من"‌تجربي خود بلكه به پري گوياي درونش نسبت دهد كه همان "من ملكوتي"‌اوست. . .
__________________




منابعو مآخذ:



<LI dir=rtl>پورخالقي چترودي، م، درخت در شاهنامه، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوي، 1381
<LI dir=rtl>پورنامداريان، ت ، در سايه آفتاب، (شعر فارسي و ساحت شكني در شعر مولوي) ، تهران، نشر سخن، 1380
<LI dir=rtl>جونز، ا. و ديگران، ‌رمز و مثل در روانكاوي و ادبيات، ترجمه جلال ستاري، تهران،‌ نشر توس، 1366
<LI dir=rtl>حافظ، م.، ديوان حافظ، بر اساس نسخه‌ي قزويني، تهران، انتشارات جيحون، 1382
<LI dir=rtl>دلكور، م. و ديگران، جهان اسطوره شناسي،‌ ترجمه ي جلال ستاري، تهران، نشر مركز، 1378
<LI dir=rtl>شايگان فر، ح، نقد ادبي، تهران، انتشارات دستان، 1380.
<LI dir=rtl>شميسا، س، نگاهي به سهراب سپهري، چاپ ششم، تهران، انتشارات مرواريد، 1374
<LI dir=rtl>شميسا، س، داستان يك روح، چاپ ششم،‌ تهران، انتشارات فردوسي، 1383
<LI dir=rtl>شميسا، س، نقد ادبي، تهران، انتشارات فردوسي، 1378
<LI dir=rtl>عطار، ف، ديوان اشعار، به اهتمام و تصحيح تقي تفضلي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1362
<LI dir=rtl>فوردهام،‌ ف، مقدمه اي بر روان شناسي يونگ، ترجمه مسعود ميربها، چاپ سوم،‌ تهران،انتشارات اشرفي، 2536
<LI dir=rtl>كوئيلو، پ، بريدا، برگردان آرش حجازي، تهران، انتشارات كاروان، 1381
<LI dir=rtl>گورين،‌ ا وديگران، راهنمايرويكردهاي نقد ادبي، ترجمه زهراميهنخواه، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370
<LI dir=rtl>مولوي، ج، كليات ديوان شمس تبريزي، به كوشش دكتر ابوالفتح حكيميان، تهران، پژوهش، 1383
<LI dir=rtl>مولوي، ج، مثنوي معنوي، دفتر سوم، شرك كريم زماني، چاپ نهم، تهران، نشر اطلاعات، 1380
<LI dir=rtl>مولوي، ج، مثنوي معنوي، دفتر اول، شرح كريم زماني،‌ چاپ نهم، تهران، نشر اطلاعات، 1380
<LI dir=rtl>مولوي، ج، مثنوي معنوي، دفتر چهارم، شرح كريم زماني،‌ چاپ نهم، تهران، نشر اطلاعات، 1380
<LI dir=rtl>ياوري، ح، روانكاوي و ادبيات، (دو متن، دو جهان، دو انسان)، تهران، نشر تاريخ ايران، 1374
<LI dir=rtl>يونگ، ك.گ، چهار صورت مثالي، ترجمه پروين فرامرزي، مشهد، انتشارات آستان قدس ، 1368
<LI dir=rtl>يونگ، ك.گ، روان شناسي و دين، ترجمه فوأد روحاني، چاپ سوم، تهران،انتشارات امير كبير، 1370
<LI dir=rtl>يونگ، ك.گ، روان شناسي و شرق، ترجمه لطيف صدقياني، تهران، انتشارات جامي، 1383
<LI dir=rtl>يونگ، ك.گ، روح و زندگي، ترجمه ي لطيف صدقياني،‌ تهران، انتشارات جامي، 1379
يونگ، ك.گ، انسان و سمبول هايش، ترجمه ابوطالب صارمي، چاپ دوم، تهران، انتشارات پايا و امير كبير



سايت سارا

* يگانه *
19-08-2008, 22:28
حبيب نبوي
از آن عرصه بي چون ، جنبش موسيقيايي و اركستراسيون كلام جريان يافته ، عليرغم ساختار شكني هاي معهود خود ريتم سجع و قافيه و بديع مي سازد اما نه به گزينش اختياري واژه ها (صامت ها و مصوت ها) بلكه در نهايت بي خويشتني واژگان به جريان مي افتند . مولانا با آن بي خويشتني سخن مي گويد و آن را از جهان فزونتر مي بيند و نكته مركزي و اصلي عالم مي شناسد ، جهان را تصويري مي بيند كه آن را در عين ناپيدايي مي نگارد .



تو كه اي در اين ضميرم كه فزونتر از جهاني تو كه نكته جهاني ز چه نكته مي جهاني ؟
تو كدام و من كدامم ، تو چه نام و من چه نامم تو چه دانه من چه دامم ؟ كه نه ايني و نه آني
تو قلم به دست داري ، و جهان چو نقش پيشت صفتيش مي نگاري و صفتيش مي ستاني
وقتي كه به دولت ديدار شمس ، از خويشتن اعتباري به بي خويشتني بالنده ره جست و ذوق درك عرصه بي خويشي را در خود يافت زان س به تحريك بي خودي ، از منزلت بي خودي سخن ها گفت و از بي خويشتني خود سپاس ها به جاي آورد و در ديوان كبير از با خودي و بي خودي چنين مي گويد :
آن نفسي كه با خودي ، يار چو خار آيدت وان نفسي كه بي خودي يار به كار آيدت ؟!
آن نفسي كه با خودي ، خود تو شكار پشه اي وان نفسي كه بي خودي ، پيل شكار آيدت
آن نفسي كه با خودي ، بسته ابر غصه اي وان نفسي كه بي خودي ، مه به كنار آيدت
آن نفسي كه با خودي ، يار كناره مي كند وان نفسي كه بي خودي ، باده يار آيدت
آن نفسي كه با خودي ، همچو خزان فسرده اي وان نفسي كه بي خودي ، دي چو بهار آيدت
او شان بي خودي را چنان مي ستايد كه گويي در تمام عمر ، گمگشته مرموز او همين بي خودي بوده است كه در زير طاق و رواق مدرسه و در مطاوي قيل و قال علم و در كسوت ملايي و موعظه و پند و منبر و افتاء و فقاهت در جستجو آن بوده است كه با ديدار شمس كار از كار خاسته و به بي خودي ره جسته و مطلوب مرموز و پنهاني خود را يافته كه :
گفت مقصودم تو بودستي نه آن ليك كار از كار خيزد در جهان
آخر الامر ، سر مولانا كه حتي بر خود وي نيز پوشيده بود از اين پرسش شمس ، (كيمسن) هويدا شد كه شمه اي از آن نهان ، در اين دو اثر بزرگ به نمايش درآمده است . در واقع راز در آن حصه از وجود آدمي مكنون و مكتوم است كه در معرض پديده هاي عادي قرار نمي گيرد ، آنگاه كه حادثه اي عظيم و طوفاني آن قسمت از هستي را كه راز نهايي وجود در آن نهفته است مورد اصابت قرار داد ، آدمي در هر مرحله از شان و وقار و تمكين هم كه باشد ، از اين انفجار به عالمي ديگر و فضايي مقتضي آن حادثه ، منتقل شده به طوري كه همه پيشينه خود را زير پاي مي گذارد . موجوديت و ثقل هستي او به جهت نيستي بالنده انتقال مي يابد كه اين نيستي ، از وجود اعتباري پيشين بسي ارجمندتر و جاذبتر است ، چندان كه تمام هستي را در يك نفس مي بلعد و از اين انقلاب ، شادماني پاينده و جاويد ، به شخص مي بخشد كه مولوي در بيت زير از اين عدم سپاسگزار و فرهمند است :
سپاس آن عدمي را كه هست ما بربود ز عشق آن عدم آمد جهان جان به وجود
به هر كجا عدم آيد ، وجود كم گردد زهي عدم كه چو آمد ازو وجود فزود
به سال ها بر بودم من از عدم هستي عدم به يك نظر آن جمله را ز من بربود
جستجوي عدم در نهاد انسان رازي است كه جز با چنين حوادثي ابراز نمي گردد . مولوي از كيستي خود دريافت كه او راهي عدم و عاشق آن است . بايد ثقل موجوديت اعتباري را فرو نهد و سبك بار ، راهي عدمستان گردد . اين انقلاب تمام حيثيت مولانا را متحول ساخت و زبان و بيان و بلاغت او را از ديگران ممتاز نمود و او را به حوزه فرديت خود رهنمون شد كه تظاهرات حوزه فردي او به قرآن و خطاب الهي شباهت يافت ، به طوري كه بلاغت مثنوي را مي توان برگرفته از بلاغت قرآن دانست .
تمامي مثنوي مولانا از جريان نو و ناانديشيده و بديعي گزارش مي كند كه مولانا في المجلس و به مقتضاي مخاطب و به تقاضاي حال و خيال به تقرير آورده است .
عصر مولانا حكم مي كرد كه اولاً انديشه پايه گفتار باشد ، ثانياً گوينده و معني اي كه گوينده اراده كرده است ، اصالت داشته و مخاطب و كلام ، فاقد اصالت به حسال آيند ، اما مولانا از اين اصل تبعيت نكرده و مخاطب و كلام را ارج نهاد و متكلم و معني را درگير و پيرو كلام و مخاطب قرار داد . مثنوي او همه حكايت از اعتبار مخاطب و به تبع او ارجمندي كلام دارد . او در اعتبار مخاطب انديشه خود را هم به تقاضاي مخاطب مي سپارد . در مثنوي ، مخاطب او حسام الدين است كه مولوي در تابعيت انديشه و محتواي دروني خويشتن از حسام الدين مي گويد :
گشت از جذب چو تو علامه اي در جهان گردان حسامي نامه اي
گردن اين مثنوي را بسته اي مي كشي آن سوي كه دانسته اي
چندي از حسام الدين فاصله داشت و جذب او معطل بود كه بدين سبب مثنوي تاخير افتاد . مولوي در توجيه اين تاخير مي گويد :
مدتي اين مثنوي تاخير شد مهلتي بايد كه تا خون شير شد
چون ضياءالحق حسام الدين عنان بازگردانيد زوج آسمان
چون به معراج حقايق رفته بود بي بهارش غنچه ها نشكفته بود
چون ز دريا سوي ساحل بازگشت چنگ شعر مثنوي با ساز گشت
دوري حسام الدين ، كار مثنوي و زبان مولوي را مي بندد ، آنگاه كه مخاطب عزيز القدري همچون حسام الدين ، در برابر مولانا ظاهر مي شود ، شعر مثنوي با ساز مي گردد .
اين نقل اصالت در مقام خطاب در مثنوي ، يك رنسانس در دوره بلاغت بود . اين رنسانس ، بلاغت سلطاني و ادبيات بلاغي سياسي را كه در آن ، گوينده و معنايي كه گوينده اراده كرده است ، مركزيت و اصالت داشت ، به بلاغت عام و اقتضاي حال و اصالت كلام و مخاطب تحويل كرد . بلاغت سلطاني كه اين جانب اين واژه را در بلاغت قديم صحيح مي دانم ، با اعتبار و اصالت و مركزيت مقام و منزلت سلطاني و مزيت منظور او آغاز مي شد كه در اين مقام ، مخاطب و نفس كلام از موقعيت توجه و ارتكاز مي افتاد . اين روش به تدريج ، ادبيات گفتاري را با سياست و مركز قدرت آميخته و به ركاكت و رخوت و درشتي و دشنام مي كشيد . چرا كه قدرتمندان به قدرتشان اعتبار دارند و نه به كلامشان . اما كلام آنان به اعتبار قدرت و سيطره آن فريق ، ملوك كلام به حساب مي آمد و در صدر ادبيات جاي مي گرفت . شايد كليشه معروف » كلام الملوك ملوك الكلام « نوعي تملق در برابر اعتبار قدرت ملوك از جانب فرودستان منفعل در برابر قدرت و شكوه ملوك باشد كه توجه اين سخن به خود ملك و پادشاه است و نه به نفس كلام .
مثنوي زاييده شرايط حاكم بر سخن (antex of situation) است كه قدما از آن به حال خطاب تعبير نموده اند . اين تحول عظيم در حوزه بلاغت كه هفتصد سال پيش در عرصه فرهنگ ايراني اسلامي پديد آمده است ، در مغرب زمين ، در پايان قرن نوزدهم به معني واقعي جريان پيدا كرد كه موافق اين رويكرد ، زبان ذاتاً و بالطبيعه مورد توجه قرار گرفت .
مولوي در دو اثر گرانبهاي خود ، چونان نايي است كه ديگري در وي مي دمد و آن نوازنده كه ناي وجود مولانا را به نغمه و سرود در مي آورد ، همان مخاطب اوست . چنان كه خود گفت :
» مرا چو ني بنوازيد شمس تبريزي «
در مثنوي مي گويد :
ما چو ناييم و نوا در ما ز توست ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست
آنگاه كه به حيراني فرو مي رود باقي قصه را به شمس مي سپارد كه گويا پيش از اينكه تمام قصه را از شمس بگيرد خود از هوش رفته است .
بشنو ز شمس مفخر تبريز باقيش زيرا تمام قصه از آن شاه نستديم
ضمير مولانا مرغزاري است كه از ني معشوق به جلوه و تحسين نشسته و از شيريني او دل انگيز گشته است كه در كلام مولانا ابراز مي شود :
يا زب چه ياز دارم شيرين شكار دارم در سينه از ني او صد مرغزار دارم
تمام حول و هواي سخنان مولانا حكايت از اصالت و اعتبار مخاطب و كلام دارد كه گوينده درگير آن حال و مجذوب جاذبه و جولان كلام است . يك اشتراك لفظي قادر است مولوي را از صحنه اي به صحنه ديگر و از بوستاني به بوستان ديگر انتقال دهد بدون اين كه رابطه منطقي بين اين دو فضا موجود بوده باشد .
در جولان تند و توسن كلام ، منطق عقب مي ماند ، حداكثر از گرد و غبار آن اندك بهره اي نصيب مي برد . كلام در عرصه هايي بي قيد منطق ، راه به تاريكي ها جسته و از ابداع و نوآوري سردرمي آورد . منطق وابسته به تجارب و انديشه پيشين است و اجازه سركشي به عرصه تاريكي و نامعلوم را نمي دهد . جولان كلام ، خود نوعي عصيانگري در مقابل احتياط و قيود عقل و مقررات منطقي است .
ساختار و سنجيدگي ، ابتدا جريان نامحدود انديشه را مقيد و عرصه آن را ضيق مي كند و به مقتضاي آن ، انتشار و توسعه عرصه كلام را محدود مي سازد كه اين محدوديت يك ارتباط ديالكتيكي فيمابين انديشه و كلام برقرار مي سازد كه در نتيجه ، از تنگي حوصله انديشه ، كلام محدود و مضيق شده و از محدوديت كام انديشه به قيد كشيده مي شود كه اين دور هرمنوتيكي در جهت مضيقه ، همچنان به سوي پستي و فرود ادامه پيدا مي كند . دور معرفتي از تعامل انديشه و كلام در جهت توسعه به صورت دوكي اتفاق مي افتد كه در اين دور ، توسعه و بالندگي ، اتفاق دارد . در چنين دوري ، هر چرخه اي ضمن وسعت ، ارتفاع هم پيدا مي كند . در چنين فضايي كلام بر انديشه سبقت دارد . انديشه همان گودي و غدير دوم است كه حاصل سير جولاني و دوكي كلام را قالب گرفته و در اصولي جاي سازي مي كند و از پي گفتمان رهسپار مي گردد ، بنابراين انديشه سازي پس از تقرير آزاد كلام شكل مي گيرد .
چنانكه مذكور افتاد در مثنوي ، كمترين تداعي ، مولانا را از يك جولانگاه به جولانگاه ديگر مي كشاند و كلامي در پي آفرينش كلام و معاني و جستجوي معاني از مسير معهود دور مي شود . مثلاً در پايان حكايت » پادشاه جهود ديگر كه در هلاك دين عيسي سعي نمود « مولوي در مقام تحذير از فريب و اغترار به پديده هاي شبيه حس ما يا شبيه مطلوب مي گويد:
تا زر اندوديت از ره نفكند تا خيال كژ ترا چه نفكند

* يگانه *
19-08-2008, 22:29
همين كلمه » چه « و معناي منظور در بيت فوق او را متوجه حكايتي مي كند كه در كليله و دمنه تحت عنوان » الاسد و الثور « به تقرير رفته ، مولوي اين حكايت را از اختصار به تفصيل مي كشد و در داستان پروري با دست باز بدون قيد چندان گسترده عمل مي كند كه انواع گونه هاي معرفتي را طي اين حكايت مي آورد . از جمله جهد و توكل كه در اشباع كردن هر كدام از مفاهيم اين دو واژه حكايت را مي گسترد و در طي حكايت ، حكايت هاي ديگري را مي آورد . از اصل حكايت دور مي شود و پس از جولان و معاني فرعي به حكايت باز مي گردد و همچنان در ظرفيت هاي واژگان توجه نموده و در اشباع آن ظرفيت ها از راه اصلي حكايت به بيراهه هاي پر مغز و نغز مي جهد و در حكايت از واژه » چه « كه اتفاقاً و به اقتضاي آزادي زبان در حكايت پيشين آمده بود داستاني مفصل و داراي ظرفيت هاي معنا پذير و انديشه ساز مي پردازد كه آخرالامر ، خرگوش به تدبير و سياست ، شير را در كنار چاه مي آورد و او را به تصوير خويشتن كه در آب افتاده بود تحريك نمموده و به تهور وامي دارد كه آن شير به تصوير خويشتن حمله مي برد و به چاه افتاده و تلف مي شود . در تمام اين حكايت ، جولانداري با كلام و تداعي هاست . اصول و قواعد تاليف و مقررات سنجش و ساختار از اعتبار ساقط شده است .
در حكايت پير چنگي ، آنجا كه عمر در خواب به امر نامعهودي ملهم مي شود و در تعجب فرو مي رود كه اين معهود چيست ؟ مولانا شان و مميزه الهام را شرح مي دهد كه ندايي غيبي كه اصل همه بانگ هاست كه در مقابل آن ندا ، بقيه بانگ ها صدايي بيش نيست و براي فهم و تقرير آن ندا گوش و لب لازم نيست لذا ترك و كرد و پارسي و عرب همه آن را درمي يابند ، همين تداعي ، مولوي را از خواب ديدن عمر به مفهوم الهام منتقل نموده و از بيان مفهوم الهام به سخن گفتن چون انتقال پيدا كرده و به داستان ناليدن ستون حنانه از هجر پيامبر (ص) متوجه مي شود و از اصل داستان دور شده ، به داستان هاي فرعي متوجه مي شود و معناي بلندي را در آن مي آفريند . براي نمونه به تحويل جاذبه هاي تداعي و پيروي مولوي از آن تداعي ها همين قطعه از حكايت خواب ديدن عمر را ذيلا مي آوريم :
آن زمان حق بر عمر خوابي گماشت تا كه خويش از خواب نتوانست داشت
در عجب افتاد كاين معهود نيست اين ز غيب افتاد بي مقصود نيست
سرنهاد و خواب بردش خواب ديد كامدش از حق ندا جانش شنيد
آن ندايي كاصل هر بانگ و نواست خود ندا آن است و اين باقي صداست
از همين بيت ، حكايت از مسير خود منحرف شده و از پي تداعي معاني ابتدا نداي حق را كه الهام است توضيح مي دهد و از آن هم به نطق جهان راه مي جويد :
ترك و كرد و پارسي گو و عرب فهم كرده آن ندا بي گوش و لب
خود چه جاي ترك و تاجيك است و زنگ فهم كردست آن ندا را چوب و سنگ
هر دمي از وي همي آيه الست جوهر و اعراض مي گردند هست
گر نمي آيد بلي زايشان ولي آمدنشان از عدم باشد بلي
زانچه گفتم من ز فهم سنگ و چوب در بيانش قصه اي هش دار خوب
خواب ديدن عمر را آغاز كرد و از پي تداعي افتاد و اصل داستان را معطل گذاشت تا كجا و كي ديگر بر سر داستان مي آيد و بار ديگر تداعي هاي تازه اي او را از ره به در كند . مولوي در توجيه اين بيراهه هاي نغز مي گويد :
بل گناه او راست كه عقلش ببرد عقل جمله عاقلان پيشش بمرد
جلوه پر فروغ معاني مولوي را از عرصه معهود و حوزه خود به بساط بالندگي و احساس ، به عرصه جنون مي كشاند كه از قاعده هاي دست و پا گير آزادش مي سازد . مولوي موافق يك كليشه معروف عربي در عرصه كلام مي درخشد » الكلام يجر الكلام « ترجمه كليشه اي اين جمله به فارسي اين است كه مي گويند » حرف ، حرف مي آورد « اما در عالم مولانا اين » حرف ، حرف مي آورد « چه بساط گسترده و چه ژرفايي به تقرير آورده و چه تعالي و ارتقايي را باعث شده است . مثنوي مولانا در سير گفتاري خود منبر را تداعي مي كند كه گويي مولانا بر منبري نشسته و با مخاطب مستقيم خود به سخن پرداخته و به اقتضاي حال از شاخه اي به شاخه مي پرد و از مطلبي و به مطلب ديگر رو مي كند و تمثيل ها و تنظيرها و تشبيه ها مي آورد ، حال مخاطب را مي نگرد و به قدر همت آنان نكته مي آفريند كه شان حضور و گفتار و مخاطب به قاعده ها سبقت مي جويد و پيشاني مخاطب لوح كحفوظ گرديده و تلقين معنا مي كند چنانكه خود مي گويد :
لوح محفوظ است پيشاني يار راز كونينش نماند آشكار
او مخاطب را خلاق و آفريننده و احضار كننده مطالب و مفاهيم و بلاغت ساز و صنعت بديع آفرين ، معرفي مي كند در جايي از مثنوي ، در بيان اين معنا حديثي از نبوي شريف را به تشريح مي كشد كه » ان الله يلقن الحكمه علي قلوب الواعظين بقدر همم المستمعين « خداوند حكمت را به مثابه همت شنوندگان ، بر قلوب واعظان تلقين مي كند . در شرح اين حديث مي گويد :
جذب سمع است ار كسي را خوش لبي است گرمي و وجد معلم از صبي است
جذب سمع را مايه خوش لبي مي داند ، گوش خوب جنباننده زبان خوب و چالاك است . گوش ، باعث و جنباننده بلاغت است نه انديشه صاحب كلام . انديشه به اقتضا و خواست گوش هاي قابل ، جريان پيدا مي كند . بلاغت سياسي و سلطاني و عالمانه به بلاغت احساسي رشيد راه پيدا مي كند چون شنونده در عين توجه و دقت و علاقه مندي از زمره فرهيختگان نيست ، لذا » مولانا روزي » خم « را » خمب « گفت شاگردان ، او را متنبه ساختند كه صحيح اين كلمه خم است . او گفت : بي ادب ! اينقدر دانم ليكن صلاح الدين خمب فرموده است . صلاح الدين زركوب كه از زمره عوام بوده از اجله مريدان مولانا به حساب مي آمد كه در واقع با حسن حضور خويشتن و جذب سمعش ، مولانا را تعليم مي داد . عجبا ، مولوي از مريدان نكته مي آموزد و به حسام الدين مي گويد :
گردن اين مثنوي را بسته اي مي كشي آن سوي كه دانسته اي
اي ضياء الحق حسام الدين بگير يك دو كاغذ برفزا در وصف پير
بر نويس احوال پير راه دان پير را بگزين و عين راه ، دان
ملايي كه پس از سي و چند سال ملايي از صولت حادثه اي عظيم چنان دخل و حاصل مدرسه و طاق و رواق آن را سپرده است كه از عوامان نكته آموخته و به تلقين مريدان تكلم مي كند و با رفتن حسام الدين شريان گفتاري او مي خشكد و با رجعتش اين رگ جريان مي يابد در عرصه شاعري نيز خود را به ذوق جاذبه مخاطب سپرده و از تكلف هاي عالمانه دوري مي كند . اشعار مولانا انديشه يار است و تظاهرات خيال معشوق به صورت شعر درمي آيد . او مي گويد : شعر من شعر نيست بلكه تظاهر جوشش خون است .
» خون كه مي جوشد منش از شعر رنگي مي زنم «
انديشه وصال و ديدار دلدار ، او را به تقرير و ابزار وامي دارد . سلاست و رواني اشعار او مولود ذوق اوست و نه حاصل تكلف و صنعت او :
قافيه انديشم و دلدار من گويدم مينديش جز ديدار من
در حكايت و قصص مثنوي از قلاووزي ذوق ، جايگاه هاي شخصيت هاي داستان ها پيوسته تغيير پيدا مي كند و چه بسا كه در آغازين فرازهاي داستان ، مولانا به عنوان داستان پرداز در جاي شخصيت داستان به ابراز عقيده مستقيم مي پردازد و سخن خود را مي زند و داستان از روند عادي خود بريده مي شود . مثلاً در قصه » اعرابي درويش و ماجراي زن او « مولانا از زبان زن اعرابي شكايت مي آغازد كه از سر فقر و املاق مويه مي كرد و از شوي خود گله ها مي نمود ، از همان آغازين فراز داستان پس از دوازده بيت ، مولانا خود داخل داستان شده و سخن خود را بر اصل داستان مي افزايد و از يم تداعي ضعيف به سخنان قوي منتقل مي شود . آنجا كه زن از فقر مي نالد و به شوي خود نهيب مي زند كه در ميان عرب عطا و بذل ، غزوه و جنگ ، مايه فخر و مباهات است اما ما بر گدايي مي تنيم و مايه ننگ عرب شده ايم .
چه عطا ما بر گدايي مي تنيم مر مگس را در هوا رگ مي زنيم
گر كسي مهمان رسد گر من منم شب بخسبد قصد دلق او كنم
از همين تداعي كه اعراب اهل بخشش اند و بايد مهمان ارباب عطا شد و نه بخل و امساك . مولوي به موضوعي ره مي جويد با عنوان » مغرور شدن مريدان محتاج به مدعيان مغرور … « و مي گويد :
بهر اين گفتند دانايان به فن ميهمان محسنان بايد شدن
تو مريد و ميهمان آن كسي كاو ستاند حاصلت را از خسي
نيست چيره چون ترا چيره كند ؟ نور ندهد مر ترا تيره كند
چنان مرموز از داستان اعرابي به موضوع مدعيان دروغين قلاووزي و شيخوخيت عرفان منتقل مي شود كه گويي خود مولانا به عنوان يك شخصيت سوم وارد قصه شده و با موضوعي مستقل در داستان ابراز عقيده مي كند . بعد از چند دقيقه حكمت ، بار ديگر شخصيت هاي داستان را به گفتمان و طي ماجرا وامي دارد . اين شيوه ضرورترين شيوه يك انسان شالوده شكسته است حقيقتاً هم مولانا يك موجود شالوده شكسته است ، كه از يك حادثه شگفت انگيز شالوده فقاهت و ملايي او فرو ريخته و ساختار شيخي و قلاووزي او شكسته و نظام زندگي عادي او به هم ريخته است بنابراين متن شالوده شكسته ، از چنين شخصيت شالوده شكسته متوقع است . او از ساختار پيشين خود به شاكله زهد اشاره مي كند كه پس از شكستن آن شاكله ترانه گوي شده است .
زاهد بودم ترانه گويم كردي سر حلقه بزم و باده جويم كردي
سجاده نشين باوقاري بودم بازيچه كودكان كويم كردي
سجاده نشيني و وقار ، ساختار يك مرد ملاي چهل ساله است كه در اثر يك ملاقات غريب چنان از هم پاشيده است كه جهان و جهانيان در طي قرون و اعصار از آن متاثر شده اند ، ملاي شريعتمدار و زاهد مآب و امام شهر را بنگر كه چگونه از اعتبار و متانت و وقار به هم ريخته است كه ذوق باده در سر و زلف يار در دست آرزوي رقص و دست افشاني دارد .
يك دست جام باده و يك دست زلف يار رقصي چنين ميانه ميدانم آرزوست
چنان مستانه و پرآشوب و از خود رسته سخن مي گويد كه گويي هرگز ره مدرسه و مسجد نمي شناخته و ساختار ملايي و فقاهت به خود نگرفته است ، الا اينكه شور و شيدايي و شطح و پريشاني او از رسوبات مدرسي و احوال مسجدي گزاره دارد كه در شطح تالي اين رسوبات را مي بينيد :
چو وضو ز اشك سازم بود آتشين نمازم در مسجدم بسوزد ، چو بدو رسد اذاني
رخ قبله ام كجا شد كه نماز من قضا شد ز قضا رسد هماره به من و تو امتحاني
عجبا نماز مستان ، تو بگو درست هست آن ؟ كه نداند او زماني ، نشناسد او مكاني
عجبا دو ركعت است اين ؟ عجبا كه هشتمين است ؟ عجبا چه سوره خواندم ؟ چو نداشتم زباني
در حق چگونه كوبم كه نه دست ماند و نه دل ؟ دل و دست چون تو بردي ، بده اي خدا اماني
به خدا خبر ندارم ، چو نماز مي گزارم كه تمام شد ركوعي ، كه امام شد فلاني
پس از اين چو سايه باشم پس و پيش هر امامي كه بكاهم و فزايم ز حراك سايه باني
به ركوع سايه منگر ، به قيام سايه منگر مطلب ز سايه قصدي ، مطلب ز سايه جاني

vahidhgh
20-08-2008, 00:46
ممنون یگانه جان
کلی استفاده کردیم

ghazal_ak
20-10-2008, 13:29
متن حاضر سخنرانی دکتر غلامرضا اعواني رییس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران در همایش" نيايش؛ ضرورت زندگي" است که با عنوان: نيايش از نگاه مولانا روز یکشنبه 28 مرداد86 در موزه ملی قران کریم برگذار شد.

در بیان حکمت دعا از زبان مولانا


چون این همایش، جلسه اي قرآني است سخن را با چند آيه و حكمت قرآني آنها آغاز مي كنم. مولانا حقيقت حكمت را به زبان ساده و شعر بيان كرده است. از این رو بايد سخنان بزرگاني چون مولانا را بخوانيم تا به راز قرآن پي ببريم. وقت براي بررسي آيات قرآني ضيق است.
اعتقاد من اين است كه هر جا علمي وجود داشته، قرآن آن حكمت و دانش را به زيباترين و موجزترين وجه بيان كرده است.
من به حكمت دعا در قرآن مي پردازم. سپس به رويكرد مولانا درباره حكمت دعا اشاره ای می کنم.
قرآن مي گويد: اي پيامبر به امتت بگو اگر دعاي شما نبود خدا به شما توجهی نداشت.
يعني دعا واسطه ارتباط خدا با بنده است. انساني كه دعا نكند، خدا به او توجهي ندارد. دعا شكل هاي مختلفي مثل نماز دارد. دعوت قرآن به اسماء الحسني است. انسان خواه ناخواه با این اسماء ارتباط دارد.
قرآن بين اجابت و استجابت فرق گذاشته است. خدا در جايي كه اضطرار وجود دارد از اجابت استفاده مي كند، ولي در جايي كه اضطرار نيست، از استجابت استفاده مي كند. هر دعايي اجابت مي شود ولي در وقت خودش. شايد دعايي باشد كه قابل اجابت نباشد. حال اجابت ديگر با خود خدا است.
در قرآن آياتي داريم كه به ما می گوید چگونه دعا كنيم. احكام دعا در اين آيات آمده است. مثل: با تضرع و اضطرار دعا كنيد و اینکه دعاي فرد ظالم برآورده نمي شود. در آيات قرآن شرايط دعا دقيقاً آمده است. از اسماء خداوند سمیع الدعا است.
در بحث سؤال ما انواع سؤال داريم. مثل سؤال حال و سوال استعدادي.
سؤال استعدادي سؤال ايام ثابته و حقايق ما پيش از وجود است. اين سؤال، اصل همه سؤال هاست، آن چيزي كه مقتضي استعداد شما بود.
يكي انسان شد و ديگري سگ شد. او در علم ازلي و مشيت الهي استعداد داشته و اقتضاي وجود داشته است. هر كس اقتضاي سؤالش بوده است، خداوند به او وجود داده است. شما نمي پرسيد كه چرا موجودات هستي پيدا كرده اند؟ اين اقتضاي اعيان ما بوده است و سؤال ما از حضرت حق پيش از وجود بوده است.
دعا هم بدون سؤال و خواستن امكان ندارد. ما هم از خداوند اين سؤال را كرديم و خداوند هم به ما جواب داده است.
همانطور كه گفته شد سؤال انواع مختلفي دارد: سؤال غايي، حالي، استعدادي و ماهيات.
در قرآن و از زبان رسولان انواع دعا ذكر شده است.
در سوره انبياء سه پيامبر از خداوند سه سؤال مطرح كردند و خداوند اجابت كرد.
سؤال حضرت ايوب، شفاء از بيماري لاعلاج و دعاي حضرت ذكريا هم در مورد بچه دار شدن و بسياري دعاهاي ديگر پيامبران در اين خصوص قابل بررسي است. از اين حيث كه تمام دعاها در قرآن آمده است. نحوه دعا و استجابت آن هم ذكر شده است.
مي توانيم با بررسي آيات قرآن در مورد نحوه دعاي پيامبران و نحوه استجابت به شرايط دعا دست يابيم.

دعا؛ تایید الهی
اما چند كلمه از مولانا بگويم. مولانا اسرار دعا را به زبان شعر بيان كرده است. دعا فقط آيات قرآن نيست، بلكه روايات زیادی درباره دعا و نحوه آن داريم كه متأسفانه مورد غفلت قرار گرفته اند. علماي ما هم متأسفانه آنان را بيان نمي كنند. اين علمِ دعا است. علم را ظاهر نمی کنند. علماي قديم ما اين مسئله را مسئله روز مي دانستند. مسائل مهمي چون توحيد از مسائل اصلي اسلام است. زیرا دين بر اساس توحيد است. رسيدن به حقيقت توحيد قرآني بسيار دشوار است. ولي امروزه بحث هاي توحيدي بسیار كم است. در صورتي كه توحيد از اصول دين است. قدما و عرفاي ما، به اصول دين توجه خاصي داشتند.
مولانا هنگامی که درباره توحيد، عدل، معاد و جبر و اختيار بحث مي كند، آنها را به صورت لطيف و ظريف بیان می کند. در صورتي كه امروز از آن غفلت مي شود. ما از اساس نسبت به مسئله غفلت داريم. در این خصوص سؤالی برايمان مطرح نيست. در صورتي كه قدما از حكمت قرآني به بهترين وجه استفاده می كردند. من از مولانا براي مسئله دعا مثال مي آورم.
اولاً خود كسي كه دعا مي كند بايد مؤيد باشد. تا تأييد الهي نباشد دعا امكان پذير نيست. دعا اجابت بشود يا نه. زمان و مكان و شرايط دارد. ولي اينكه خود انسان به دعا بپردازد، خود يك تأييد الهي است:
در ميان خون و روده، فهم و عقل
جز ز اكرام تو نتوان كرد
يعني همين كه انسان به دعا مي پردازد هم سؤال كننده و هم اجابت كننده از اوست. اول و آخر اوست. اين از اسرار دعاست.
اگر نماز واقعي باشد گوينده سمع الله لمن حمده هم خداست. هم شاهد و مجري اوست.
اول اوست، جز تو پيش كه برآرد بنده دست
هم دعا و هم اجابت از تو هست
هم از اول مي دهي ميل دعا
تو دهي آخر دعاها را جزا
اول و آخر تويي، ما در ميان
هيچ هيچي كه نيايد در بيان
اگرانسان در دعا دم خوش ندارد بايد به اولياء و اهل دعا متوسل شود.
بهترين دعا در حال فنا و اضطرار است. بنده تا وقتي كه خودي خود دارد دعا دارد، ولي دعاي حقيقي آن است كه خود بنده در ميان نباشد، بلكه در حال اضطرار و فنا قرار گرفته باشد.
آن دعاي بي خودان، خود ديگر است. (يعني آني كه از خودي خودش فاني شده، دعايش چيز ديگري است)
آن دعا حق مي كند چون او فناست
آن دعا و آن اجابت از خداست
واسطه مخلوق ني اندر ميان
اما مسائلي است كه قدما مانند ابن عربي در باب دعا مطرح كرده اند. آنها بحث هاي لطيف و ظريف و دقيقي درباره دعا دارند كه امروز فراموش شده است.
عده اي از اولياء و عرفا دعا را جايز نمي دانند. زیرا آن را بي ادبي مي دانند. اينكه به خدا بگويند اين را بكن. اين خود مراتب خاصي از ولايت است. آن چنان به مراتب قضا و قدر الهي دل بسته بودند و مقام آنها مقام رضا است كه جز به قضاي الهي دل نهادن حاضر نبودند.
ابن عربي در كتاب فصوص و هجویری در کتاب كشف المحجوب اين مباحث را مطرح کرده اند، كه آيا اوليايي اند كه از خدا چيزي نخواهند؟ اين قضيه را از زبان مولانا بشنويد:
قومي ديگر مي شناسم ز اوليا
كه دهانشان بسته باشد از دعا
يعني دعا نمي كنند. البته انسان بايد دعا كند. زیرا خداوند می گوید: ادعوني استجب لكم. ولي اينان مقاماتي و طبقاتي دارند. اين امر مختص عده اي از اولياست. انسان بايد به مرتبه اي برسد كه قضاي الهي را بشناسد و به مقام سر قدر برسد. عالي ترين علمي كه در عرفان وجود دارد، سر قدر است. مولانا ادامه مي دهد:‌
در قضا ذوقي همي بينند خاص
كفرشان آيد طلب كردن خلاص
هر چه آيد پيش ايشان خوش بود
قاب حيوان گردد از آتش بود
اما دعا كرن خوب است. اعم از اينكه اجابت بشود يا نشود. خداوند بنده اي را كه دوست دارد، دعاي او را زود اجابت نمي كند. او مي خواهد بنده را به خود نزديك كند. خداوند براي خود منطقي متعالي دارد. گاهي بنده اي را كه دوست دارد قدري قلقلك مي دهد و بعدا دعاي او را اجابت مي كند. اين امر در آيات و روايات ما نقل شده است. مولانا در اين باره مي گويد:
اي بسا مخلص كه نالد در دعا
تا شود دود خلوصش بر سما
يعني آن قدر دعا مي خواند كه دود اخلاصش به آسمان مي رسد. اما دعايش اجابت نمي شود. پس ملائك واسطه مي شوند:
پس ملائك با خدا نالند زار
كي مجيب هر دعاي مستجاب
بنده مؤمن تضرع مي كند
او نمي داند كه جز تو مضطرند
حق بفرمايد كه نيست خواري اوست
عين تأثير عطا ياري اوست
يعني اگر او را اجابت نمي كنم، خواري او نيست. او پيش من عزيز است. او محب من است. او را ياري مي كنم. اولياء به من نزديك اند.
ناله مومن همي داريم دوست
گو تضرع كن كه اين اعزاز اوست
حاجت آوردش ز غفلت سوي من
آن كشيدش لوكشان در كوي من
در برآرم حاجتش او آورد
هم در آن بازيچه مستغرق شود
يعني ما از ياد خدا غافليم و خداوند كاري مي كند كه به او متوسل شويم و به سوی او برگرديم. اگر حاجت او را برآورم، مي رود و ديگر به سوي من باز نمي گردد. دنيا جاي لهو و لعب است و از من دور مي شود. بنابراين كمي حاجت او را دير برمي آورم كه او بيشتر پيش من بماند و به من نزديك شود. دوباره مي گويد:
گرچه مي ماند ز جان او سوگوار
دل شكسته، سينه خسته، گو هزار
خوش همي آيد، مرا ناله او
يعني خداوند می گوید ناله دعا كننده و آن خدايا گفتن و آن راز او را دوست دارم.
بنابراين، دعا يكي از اسرار قرآني است. تفسیر مولانا، تفسير معنوي و فهم قرآن است. بيش از دو هزار آيه در ابیات مولانا تكرار شده و در مثنوي بياني ديگر يافته است. مولانا را بايد بخوانيم تا به حكمت قرآني دست يابيم. مولانا بخشي از حكمت دعا را برايمان مشخص مي كند.



● سخنران: غلامرضا - اعواني
● خبرنگار: سعید - بابایی
● منبع: سایت - باشگاه اندیشه

ghazal_ak
20-10-2008, 13:30
غفارعريف

دفتر يونسکو ( سازمان آموزشی ، علمی و فرهنگی وابسته به موسسۀ ملل متحد ) درپاريس، براساس پيشنهاد دولت ترکيه و تا ئيد سايردول عضو، سال 2007 را بنام سال مولانا جلال الدين محمد بلخی ، عارف - فيلسوف و اديب پر آوازۀ عالم بشريت مسمی گردانيد، که بی شک مايۀ افتخار وسربلندی ادب دوستان و فرهنگيان جهان، منجمله حوزۀ ادبی و فرهنگی منطقۀ ما گرديد.
هيچ ترديدی نيست، که مولوی يکی ازشگفتی های تبار انسانی و شخصيت عالی مقام دنيای عرفان ، تصوف، فلسفه، ادب وانديشه ميباشد وسحر بيان واحجاز قلمش چنان منيع ورفيع است، که درخشش آنها تا جاودان، قنديل وار به کاخ پر عظمت سخن، روشنايی می بخشد.
بسترزايش و گهوارۀ پرورش انديشه های ادبی وفلسفی اين ابرمرد بستان تفکر و تعقل، محيط زندگی پراز شيفتگی، شيدايی و شوريدگی انسانهای بوده، که درجهان هستی، واقعيتهای حيات را درآيينۀ آرزوهای انسانی خويش به تصوير ميکشيدند.
مولانا اصالت بعد فکری انسان، سازندگی شخصيت ورشد نيروی انديشه را در ارتباط به همدگر و مکمل يکديگر پنداشته و درآثار ماندگارش امر تکاپو وتلاش در راه رسيدن به والاترين شگوفايی شخصيت ونيل به مقام کمال، فضل و شکوهمندی ، تجلی شايسته يی دارد:
ای برادر تو همان انديشه ای مابقی خود استخوان وريشه ای
گرگل است انديشۀ تو گلشنی وربود خاری، تو هيمۀ گلخنی
( مثنوی معنوی ، دفتر دوم)
درقلمرو ادبيات و فرهنگ ، درسپهرصاف و نيلگون سخن و قلم و درمنظومۀ شمسی حکمت و فلسفه ، مولانا از زمرۀ آندسته از فضلا ودانشمندان روشن ضمير و سخنوران نستوه ادب پارسی ميباشد ،که نام و يادش پيوسته مايۀ افتخار، مباهات و سربلندی اهل خرد بوده وبا وجود اينکه، اين ستارۀ درخشان دنيای علم و دانش، قرنها پيش دست از دامان زندگی کشيده و درسينۀ سرد گور آرميده، بآنهم با کلام ماندگارش از بام معرفت برکاخ پرعظمت انديشه، پرتو افشانی ميکند:


چوغلام آفتابم ، هم از آفتاب گويم
نه شبم نه شب پرستم ، که حديث خواب گويم
چو رسول آفتابم، بطريق ترجمانی
پنهان از او بپرسم، به شما جواب گويم
به قدم چو آفتابم ، به خرابه ها بتابم
بگريزم از عمارت ، سخن خراب گويم
من اگرچه سيب شيبم زدرخت بس بلندم
من اگر خراب و مستم ، سخن صواب گويم…
چه ز آفتاب زادم ، به خدا که کيقبادم
نه به شب طلوع سازم ، نه ز ماهتاب گويم
( ديوان غزليات شمس )
زندگينامه :
بروايت کتاب " بستان السياحه "، « ولادت باسعادت مولانا درقبت الا سلام بلخ من بلاد خراسان درششم ربيع الاول سنه 604 هجری روی نمود.»
( مثنوی معنوی وهفت کتاب نفيس ديگر، ص 4 )
نامش محمد ملقب به جلال الدين، درشعر خاموش ( دربسياری غزل ها بطريق اشاره و آوردن اصطلاحات علمی وفلسفی است ) تخلص ميگيرد. لقب خداوندگار را به مناسبت داشتن تسلط کامل برظاهر و باطن مريدان برپايۀ اعتقاد صوفيان، برايش ارزانی داشتند.
« شهرتش به رومی يا مولای روم بواسطۀ طول اقامت در آسيای صغير بوده و چون سلجوقيان آن خطه را از امپراتوری روم شرقی منتزع کرده بودند شاخه ای از سلسلۀ سلجوقی که درآنجا استقرار يافت معروف بسلاجقۀ روم شد. »
( همان کتاب ، ص 7 و 8 )
نام پدرمولانا ، بهاءالدين محمد بن حسين ( 543 -628 هه ق) ويا بهاءالدين ولد ملقب به سلطان العلماء مسکونۀ شهر بلخ و درآنجا صاحب مسند و منبر وخانقا بود و اهل دل به او احترام وحرمت ميگذاشتند.
بروايت کتاب مناقب العارفين ( تأليف آن درحدود 718 آغاز وگويا بسال 754 هه ق به پايان رسيده است. " فرهنگ معين") تأليف شمس الدين احمد افلاکی سلطان العلماء بهاءالدين ولد به علت پيداشدن هراس دردل علاءالدين محمد خوارزمشاه و مکدر ساختن آيينۀ خاطر شاه، توسط امام فخرالدين محمد بن عمر رازی، نسبت به وی ودرنتيجۀ دسته بندی علما به معقول ومنقول، بهاء ولد می رنجد و تصميم به مهاجرت از شهر بلخ ميگيرد.
سلطان العلما در نيشاپور به ديدار شيخ فريد الدين عطار ميرسد، دراين هنگام مولانا پنج ساله بود(دکترمحمد رضا شفيعی کدگنی درپيشگفتارگزيدۀ غزليات شمس سن مولانا را 13 ويا 14 ذکر کرده است. همينگونه درپيشگفتارکليات شمس تبريزی آمده است که« به حسب روايت حمد الله مستوفی و فحوای ولد نامه در تاريخ هجرت بهاء ولد يعنی حدود سنۀ 618 آنگاه، که مولوی چهاردهمين مرحلۀ زندگانی را پيموده بود ترديد باقی نمی ماند وتوجه مولانا به اسرار نامه و اقتباس چند حکايت ازحکايات آن کتاب درضمن مثنوی اين ادعا را تأييد تواند کرد.)وشيخ عطار از روی شفقت اسرار نامه را به او بخشش داد. پدر مولانا بعزم رفتن به بيت الله شريف ، از نيشاپور رهسپار بغداد شد واز آنجا به حجاز رفت وپس از ادای مراسم حج دوباره به شام آمد وبعدآ در ارزنجان ( ارمنستان ترکيه) رحل اقامت گزيد ومدت جهار سال مورد توجه فخرالدين بهرام شاه پادشاه ارزنجان وپسرش علاءالدين داود شاه قرار گرفت.
مولانا درسن 18 سالگی بدستور پدر، درشهر لارنده، گوهرخاتون دختر خواجه لالای سمرقندی را به همسری پذيرفت، که حاصل اين ازدواج سه پسر و يک دختر( بهاءالدين محمد معروف به سلطان ولد، علاءالدين محمد، مظفرالدين اميرعالم، ملکه خاتون) بود.
بهاءالدين ولد پس از چهارسال بود و باش درشهر ملاطيه وهفت سال اقامت در شهر لارنده، بنا بردعوت وخواهش علاءالدين کيقباد دوازدهمين پادشاه سلسلۀ سلجوقيان روم ، به شهرقونيه آمد. بعد از اندکی بيشتر از دوسال سکونت درآنجا، مرگ سراغش را گرفت ودرسال( 628 هه ق ) بدرود حيات گفت.
دراين وقت مولوی درحاليکه 24 سال عمرداشت، براساس تقاضای پادشاه سلجوقی وخواست پيران ومريدان و وصيت پدربه مقصد اشاعۀ تعاليم دينی و عرفانی، برمسند تدريس و وعظ نشست. يکسال سپری شده بود، که سيد برهان الدين محقق ترمذی از زمرۀ شاگردان سابق سلطان العلماء به سال (629 ) به آسيای صغير آمده ودرشهرقونيه بساط ارشاد وتعليم دادن را هموارساخت و از جمله مولانا را آموزش داد ومدت (9) سال باهمدگر درتماس بودند.
مولانا به هدف تکميل معلومات وکسب بيشترعلم و کمال، دوسال پس از درگذشت پدر، شهرقوني را به عزم رفتن به شام ترک گفت ومدت سه سال درشهر حلب وچهارسال ديگردردمشق باقی ماند. درحلب درمدرسۀ حلاويه ازحوزۀ درسی مدرس چيره دست کمال الدين ابوالقا سم عمربن احمد معروف به بن العد يم ، فيض فراوان نصيب گرديد.
مولوی بعد ازهفت سال دوری، دوباره به شهرقونيه برگشت وطبق وصيت سيد برهان الدين برياضت پرداخت. ازقضای روزگارمحقق ترمذی درسال ( 638 هه ق) وفات يافت و مسئوليت ارشاد وتدريس دردارالملکۀ قونيه بدوش مولانا گذاشته شد و مدت پنج سال(638-642هه ق ) درمدرسۀ علوم اسلامی تدريس کرد ومجلس وعظ وتذکيربرگزارنمود، که به قول دولت شاه سمرقندی، چهارصد نفرطالب العلم از محضرش فيض ميبردند. دراين ايام مولوی علاوه برتدريس قيل و قال مدرسه ، فتوای شرعی نيز می نوشت.
تولد ديگر:
همانگونه، که سرايش مثنوی معنوی ، نام مولانای بلخ رادرآسمان شعر جاودانه ساخت، بدين منوال تولد دوباره اش دراثر آشنايی با شمس ونفوذ اين شخصيت خبيرو شوريده برمولوی، صورت گرفت.
بروايت مناقب العارفين تأليف شمس الدين احمد افلاکی: « شمس الدين محمد بن علی بن ملک داد تبريزی (که گويند پدرش اصلآ ازبا ورد خراسان بوده و بتجارت به آذربايگان رفته ) ... درطلب کاملتری سفری شدو سالها گرد بلاد و امصار برآمده ازشهری بشهری راه پيمود و با اهل راز ورياضت انس والفت مينمود پيوسته نمد سياه می پوشيد وهمه جا درکاروانسرای منزل ميکرد وبخدمت چندين ابدال واوتاد و اقطاب رسيده اکابرصورت و معنی را دريافته بود.»
( نقل از مثنوی معنوی و هفت کتاب نفيس ديگر، ص 9 )
مولوی درسن 38 سالگی با نشستن درپای مريدی شمس ، که شصت سال ويا بالا ترازآن عمرداشت، شورتازۀ مييابد و جهشی به عظمت طوفان ابحار در روح و روانش جان ميگيرد.
بديع الزمان فروزنفر مولوی شناس فقيد ايرانی، دربارۀ برخورد شمس و مولوی وسرآغاز تولد دوبارۀ مولانا، براثر نفوذ واژگونگرشمس ، نگاشته است:
« مولانا که تا آنروز، خلقش، بی نياز می شمردند، نيازمند وار، به دامن شمس ، درآويخت، و باوی به خلوت نشست . وچنانکه دردل، برخيال غيردوست، بسته داشت، در خانه برآشنا و بيگانه ببست. وآتش استغناء ، درمحراب و منبر زد، و... ترک مسند تدريس، و کرسی وعظ ، گفت، و درخدمت استاد عشق ، زانوزد، و با همه استادی، نوآموزگشت. وبه روايت افلاکی، مدت اين خلوت، به چهل روز، يا سه ماه، کشيد...
شمس الدين، به مولانا چه آموخت ، و چه فسون ساخت که چندان فريفته گشت، و ازهمه چيز، و همه کس صرف نظرکرد، ودرقمار محبت نيز، خود را درباخت، برما، مجهول است. ولی کتب مناقب، و آثار، براين متفق است که : مولانا، بعد از خلوت، روش خود را، بدل ساخت، وبجای اقامۀ نماز، و مجلس وعظ ، به سماع نشست. وچرخيدن ورقص ، بنياد کرد. و بجای قيل و قال مدرسه و اهل بحث، گوش به نغمۀ جانسوز نی و ترانۀ دلنواز رباب نهاد. »
( احوال وزندگانی مولانا جلال الدين محمد، تهران 1315، ص69- 70 اقتباس از خط سوم، ص 55- 56 )
شمس درمرتبۀ نخست بتاريخ 26 جمادی الآخر(دوم) سال 642 هه ق ( 26/ 6/ 642 هه ق =6/ 9/ 623 خورشيدی) وارد قونيه شد ومدت 15 ماه و يک هفته ( 457 روز) را درآنجا يکجا با مولانا سپری نمود و با دختری بنام " کيميا " ، از جملۀ شاگردان مولانا ازدواج کرد. سرانجام شمس درنتيجۀ بدبينی و حسادت غرض آلود تاريک انديشان مجبور به ترک قونيه گرديد.
دوری شمس ، مولوی را چنان دلتنگ وپژمرده ساخت، که لاجرم به جستجو برآمدند تاپيدايش کنند. خبر رسيد ، که دردمشق بود و باش دارد. مولانا نامه ها و پيام ها ی پی در پی عنوانی شمس نوشت و سرودهای سوزناک خود را برايش ارسال داشت و تقلا نمود تا دوباره به قونيه برگردد. پير تبريزی خواست جلال الدين محمد بلخی را پذيرفت. سلطان ولد فرزند مولانا به دمشق رفت و يکجا با شمس به قونيه برگشتند ( درذيحجه سال 644 هه ق =ماه ثور625 خورشيدی). اين مرتبه شمس مدت يکسال را تا پايان سال 645 هه ق ، با مولانا درشهر قونيه سپری کرد و پس ازآن برای ابد ناپديد شد.
« بروايت سلطان ولد چون مريدان وياران و بستگان مولانا بکين شمس کمر بستند پير تبريز دل از قونيه برکند ومصمم شد، که چنان رود، که ديگرخبرش هم بدور ونزديک نرسد. اين سخن را با سلطان ولد دربين نهاد و ناگهان از ميان همه گم شد وانجام کارش معلوم نشد! »
( نقل از پيشگفتار مثنوی معنوی وهفت کتاب نفيس ديگر، ص 9)
آورده اند، که مولوی درفاصله های زمانی متفاوت، با جمعی ازياران و ارادتمندان از قونيه رهسپارشام شد و دردمشق درپی پيدا کردن گمشدۀ خود ، سرگردانی کشيد ، وليک پير تبريز را نيافت که نيافت ومأيوسانه سرود تنهايی را سرداد :
دست بگشا !
دامن خود را بگير!
مرهم اين ريش، جز اين ريش نيست !
مولانا هرگز شمس را در بايگانی فراموشی نسپاريد. همواره ياد و خاطراو را برلوح دل و آيينۀ ضمير نگهداشته بود، که چند و چون آن درديوان کبير ( درغزليات شمس) بخوبی وخيلی غوغاگرانه، اينگونه تبلور يافته است:
پيرمن و مراد من ،
درد من و دوای من !
فاش بگفتم اين سخن :
- شمس من و ، خدای من !
ازتو ، به حق ، رسيده ام ،
ای حق حقگزار من !
شکرترا، ستاده ام :
- شمس من و خدای من ! ...
... نغرۀ های و هوی من ،
ازدر روم ، تا به بلخ !
اصل ، کجا خطا کند :
- شمس من و خدای من !
کعبۀ من ،
کنشت من !
دوزخ من ،
بهشت من !
مونس روزگار من :
- شمس من و خدای من !
شمس من وخدای من ،
شمس من و خدای من !
( نقل ازخط سوم ، ص 66- 67 )
و يا :
ای شده ازجفای تو جانب چرخ دود من
جورمکن که بشنود شاد شود حسودمن…


دلبرو يار من تويی رونق کار من تويی
باغ و بهارمن تويی بهرتوبود بود من
خواب شبم ربوده ای مونس من تو بوده ای
درد توام نموده ای غيرتونيست سود من
جان من و جهان من زهرۀ آسمان من
آتش تو نشان من در دل همچو عود من
جسم نبود و جان بدم باتو به آسمان بدم
هيچ نبود، درجهان، گفت من و، شنود من
چونکه به ديد جان من، قبله ی روی" شمس الدين "
برسرکوی او بود ، طاعت من ، سجود من
( نقل ازخط سوم، ص 64- 66 و کليات شمس تبريزی ص 651 )
و يک نمونه از گفته های شمس دربارۀ مولانا :
« مولانا ، درعلم و فضل ، درياست. وليکن کرم ، آن باشد که سخن بيچاره، بشنود. من ميدانم ، و همه دانند درفصاحت ، وفضل مشهوراست! »
( مقالات ، 206 ) ( نقل ازخط سوم ، ص 68 )
پس ازنا پديد شدن شمس (غيبت کبرا ويا غيبت بزرگ شمس) مولوی مناسبات بسيارنزديک با صلاح الدين فريدون زرکوب قونوی ازحلقۀ دوستان ، برقرارکرد. ابتدا برايش منصب شيخی و پيشوايی داد تا به ارشاد و رهنمايی مريدان بپردازد. برغم اينکه آتش حسادت وبد بينی نسبت به او زبانه کشيد وموج سرپيچی ازفرمان مولانا بالا گرفت. اما جلال الدين محمد با درايت وفضل وکمال فتنه را برطرف ساخت تا اينکه صلاح الدين درروز اول محرم سنه 657 هه ق ازاثر بيماری درگذشت. مولوی بيش ازهفتاد غزل خويش را بنام اين دوست خود سروده است.
آ ثار مولانا :
گنجينه های ادبی و عرفانی مولانا بدو دسته ، رده بندی شده اند :
1- منثور ، 2 – منظوم
1- آثار منثور عبارتند از :
- فيه ما فيه : مجموعۀ صحبت ها و گفته های مولانا است، شامل مسايل اخلاق - طريقت- تصوف - عرفان – شرح آيات قرآنکريم- احاديث نبوی وسخنان مشايخ، که درمجالس ايراد داشته و فرزند ارشد ش ، سلطان ولد به کمک مريدان آنها را يادداشت گرفته و بصورت کتاب درآورده است.
- مجالس سبعه ( مجالس هفتگانه) : مواعظه و خطابه های مولوی را برسرمنبر دربرميگيرد.
- مکاتيب : نامه ها و مراسلات مولوی به معاصرين ميباشد.
2 - آثار منظوم عبارتند از :
- غزليات ( ديوان شمس ) : اشعار اين ديوان، که بقول بزرگان دنيای شعر و ادب حدود پنجا هزاربيت را احتوا ميکند، چنان شيوا، پخته، استادانه، زيبا و دلپذير درحد اعلای فصاحت وبلاغت کلام، باشور و بيقراری بابيان مفاهيم دقيق علمی، ادبی و فلسفی، سروده شده است، که محبوبيت و مقبوليت آنها شهرۀ آفاق است:


آن نفسی، که با خودی يارچوخارآيدت + وان نفسی، که بيخودی يارچه کارآيدت
آن نفسی،که باخودی خود توشکارپشه ای+وان نفسی،که بيخودی پيل شکارآيدت
آن نفسی،که با خودی بستۀ ابرغصه ای+ وان نفسی،که بيخودی مه کنار آيدت
آن نفسی، که باخودی يارکناره ميکند + وان نفسی،که بيخودی بادۀ يار آيدت
آن نفسی،که باخودی،همچوخزان فسرده ای+ وان نفسی،که بيخودی دی چوبهارآيد ت
جملۀ بيقراريت ازطلب قرارتست + طالب بيقرارشو تا که قرار آيدت
جملۀ ناگوارشت ازطلب گوارش است + ترک گوارش ارکنی زهرگوار آيدت
جملۀ بيمراديت ازطلب مراد توست + ورنه همه مراد ها همچو نثار آيدت
عاشق جوريارشو عاشق مهريار نی + تاکه نگار نازگر عاشق زار آيدت
خسروشرق شمس دين از تبريز چون رسد
از مه و از ستاره ها والله عار آيدت (کليات شمس ص 129-130)
- رباعيات : گويند به تعداد 1659 رباعی به چاپ رسيده ودر( کليات شمس تبريزی چاپ چهارم سال 1381 تهران) تعداد آن به ( 1995 ) رباعی رسيده است، اما عقيده برآن است، که قسمتی از آن متعلق به مولانا بوده، متباقی مشکوک ميباشند:
با توسخنان بی زبان خواهم گفت ازجملۀ گوشها نهان خواهم گفت
جز گوش تو نشنود حديث من کس هرچند ميان مردمان خواهم گفت
+ + + ( کليات شمس ج 2 ص 1310)
عشقت به دلم در آمد و شاد برفت بازآمد و رخت خويش بنهاد برفت
گفتم به تکلف دو سه روزی بنشين بنشست وکنون رفتنش ازياد برفت
( کليات شمس ج 2 ص 1322)
- مثنوی : مولوی درد فراق وجدايی های انسانها را- داستان تنهايی و خاموشی گزينی آدم ها را ، حکايت ناهمدلی ها و ناهمزبانی ها و گسست از پيوندها را در اين شهکار ادبی جهان باخلاقيت ويژۀ هنری بيان داشته و علاج همه نا بسامانی ها ، نا آرامی ها، پراگندگی ها و آشفته حالی های انسانها را درزندگی فردی وروابط اجتماعی و مناسبات نيکوی متقابل، دردوستی، عشق و مهر ورزی به تصوير کشيده است:
بشنو ازنی چون حکايت ميکند واز جدايی ها شکايت ميکند
کزنيستان تا مرا ببريده اند از نفيرم مرد و زن ناليده اند
سينه خواهم شرحه شرحه ازفراق تا بگويم شرح درد اشتياق
هرکسی کو دور ماند از اصل خويش بازجويد روزگاری وصل خويش...
... شادباش ای عشق خوش سودای ما ای طبيب جمله علت های ما
ای دوای نخوت و تاموس ما ای تو افلاطون و جالينوس ما
جسم خاک از عشق بر افلاک شد کوه در رقص آمد و چالاک شد...
( آغازدفتر اول مثنوی)
درسرا پای مثنوی فقط کلام عشق است، شورومستی ودوستی ! عشق به مفهوم: صيقل ساز و صفا بخش دلها ، گريز از کينه ورزی و دوری جستن از تعصب ها ، پيوند دادن رشته های زيست باهمی ودرکنار هم بودن، سر ناسازگاری با خشونت- بيداد گری- خودکامگی- ستم - تبعيض- افراط وتفريط...، رعايت - پابندی وبجا آوردن باورها وايمان وعقايد انساندوستانه ومردم سالارانه، آرامی دهندۀ آشفتگيها ، ايثارگری ، حرمت به حيثيت وکرامت انسانی ، دل بستن به همه خوبی ها و نيکوکاريها ...
مثنوی ازديدگاه و زاويۀ ديگری نيز درخور توجه است:
پس از آنکه صلاح الدين زرکوب داعی اجل را لبيک گفت و به حق پيوست، حضرت مولانا ازجمع مريدان نخبۀ خود به حسام الدين حسن چلبی ،بيشتر علاقه مندی نشان داد. بروايت افلاکی درغيبت کبرای پيرتبريز ، هنگاميکه جلال الدين محمد بلخی نالان وگريان به جستجوی گمشدۀ خويش برآمده وراه سفربه دمشق را درپيش گرفت، حسام چلبی درحلقۀ ياران همسفربود.
آورده اند، که چلبی شخص متقی، پرهيزگار، با ديانت ، تيزهوش و صاحب فهم درشريعت بود. درنخستين اقدام ازسوی مولانا به مقام شيخی رسيد. اين بار مولوی درانتخابش به حساسيت و بدبينی وسرپيچی مريدان ديگر روبرو نگرديد، بنابران رشتۀ دوستی- مودت ونزديکی آنها خيلی محکم گره خورد، که حاصل آن خلق اثر منظوم مثنوی است. « سبب افاضۀ اين فيض ازوجود مولانا چلبی بوده، که چون ميديد ياران بيشتربقرائت آثارشيخ فريدالدين عطار نيشاپوری و شيخ ابوالمجد مجدود سنائی غزنوی مشغولندشبی درخلوت ازمولانا درخواست کرد ]تا [کتابی بطرزمنطق الطيرعطار يا الهی نامۀ سنائی( حديقه) بنظم آرد مولانا فی الحال از سردستارخود برگی که هجده بيت از آغاز دفتر نخستين مثنوی برآن نوشته بود بيرون آورده بدست او داد.» ( نقل ازپيشگفتار مثنوی معنوی و هفت کتاب نفيس ديگر، ص 10 )
دوستی و حسن سلوک چلبی دروجود مولوی شور وشعف نوينی بوجود آورد و ذوق سرايش سروده ها را تحرک پرجازبه ونيرومندی بخشيد. آن ياران باصفا درکمال يکرنگی وبی ريايی ، شب ها باهم می نشستند، پيربلخ شعر ميسرود و حسام الدين حسن به همکاری مريدان ديگرهمه سروده ها را مينوشت وثبت صفحۀ کاغذ ميکرد.
روابط و صحبتهای آن دومرد بزرگ باوجود يک وقفۀ دوساله پس ازپايان دفتر نخست مثنوی، ناشی ازدرگذشت همسفرچلبی؛ به مدت پانزده سال طول کشيد. بعد ازختم سرايش و نگارش دفترششم حضرت مولانا برحمت ايزدی پيوست، بنآء درقسمت دفترهفتم مثنوی، بزرگان ادب مدعی اند، که به سبب تفاوت درسبک و صنعت شعری وخطاهای موجود نميتواند از مولوی باشد.
مقام شامخ مولانا درعرصۀ شعر و ادب:
چنانچه گفته آمد حضرت مولانا شخصيت ادبی، دانشمند و سخنورشهير وشناخته شدۀ جهانی بوده وسروده های ديوان شمس و مثنوی معنوی با رزترين نمونۀ فصاحت و بلاغت کلام وبيان لطيف ترين احساس ها و عاطفه های انسانی ميباشند.
بديع الزمان فروزانفر دربارۀ مقام شعری مولانا نگاشته است:
« ...مولانا، درست و راست، از 38 سالگی، شاعری را، آغازکرد. وبدين معنی می توان گفت که مولانا، نابغه است. يعنی ناگهان، کسی که مقدمات شاعری نداشته، شعر، سروده است. وعجب است که اين کسی که سابقۀ شاعری نداشته، و درمکتب شعر و شاعری، مشق نکرده وتلميذ ننموده است، بسيارشعرگفته و همه را زيبا سروده است.
هرگاه مولانا را، با ستارگان قدراول ادبيات فارسی ...استاد طوسی... سعدی، و...حافظ، مقايسه کنيم، مقدارشعری که ازمولانا باقی مانده است، به نسبت ازهمه، بيشتراست.
... حد اکثر... شاهنامۀ فردوسی... درحدود 52 هزاربيت است... ليکن مولانا، مجموع اشعارش...بالغ بر هفتادهزاربيت است.
... تنها غزليات مولانا درحرف " ی " 800 غزل است. يعنی تقريبآ معادل غزليات سعدی، و دوبرابرغزليات حافظ...
... مولانا... در 55 بحرمختلف، شعرساخته است. درزبان فارسی، هيچيک از شعرای ما نيستند که اين اندازه ، توسعه دراوزان داده باشند. آن اوزان متروکی که درشعرقديم وجود داشته ومتروک شده ... تمام آن اوزان را، مولانا ساخته و بهتر از اوزان معموله ساخته است....» ( نقل ازخط سوم، ص 62-63 )
گويند مولوی به علم موسيقی دسترسی داشت و بروايت افلاکی، ميتوانست رباب بنوازد و بدستور او يک تار برسه تار رباب افزوده شده است. انتخاب اوزان و قالب شعری گوناگون، درسرايش انواع نظم ( مثنوی، قصيده، ترکيب بند، ترجيع بند، ملمع، غزل، قطعه، رباعی )، درآثارمنظوم مولانا ازذخيرۀ موسيقی شناسی او سرچشمه گرفته است. « تنها درمکتب مولوی است، که شعر، موسيقی،رقص و عرفان، همه درهم می آميزد. ازيکديگر متأثر می شوند، وازهمدگر، کمال و اثرميپذيرند!» ( همان کتاب ، ص 74 )
درپايان اين نبشته شايان ذکر است، که مولوی پس از آشنايی و دوستی با شمس، به جای تصوف زهد ، تصوف عشق را پذيرفت و آئين سماع ( وجد وسرور و پای کوبی ودست افشانی صوفيان منفردآ ويا جمعآ با آداب وتشريفات خاص- فرهنگ معين ، ج 2 ، ص 1917 ) آموخت وبه رقص وپای کوبی و شورافگنی رو آورد.
آمد بهارجانها ، ای شاخ تر به رقص آ
چون يوسف اندر آمد ، مصر وشکر به رقص آ
چوگان زلف ديدی ، چون گوی دررسيدی
ازپا وسربريدی ، بی پا و سر به رقص آ
تيغی به دست خونی ، آمد مرا که چونی
گفتم:" بيا که خيراست" گفتا: " نه، شر، به رقص آ...
حضرت مولانا جلال الدين محمد بلخی بعد از عصر روز يکشنبه، پنجم ماه جمادی الآخرسال 672 هه ق به سن 68 سالگی دراثر مريضی، که عايد حالش بود ، رخ درنقاب خاک کشيد ودر شهرقونيه مدفون گرديد.

ghazal_ak
20-10-2008, 13:31
دکتر جلیل‌ مشیدی‌

یکی‌ از مطالبی‌ که‌ دستاویز اشاعره‌ و متابعان‌ آن‌ها شده‌ و سبب‌ اعتقاد به‌ جبر گردیده‌، آیات‌ هدایت‌ و اضلال‌ است‌. در قرآن‌ کریم‌، خداوند، در بسیاری‌ از موارد هدایت‌ و ضلالت‌را به‌ خود نسبت‌ داده‌ است‌؛ مثلاً در سوره‌ مدثر آیه‌ 31: «یضل‌ّ الله‌ مَن‌ْ یشاء و یهدی‌ مَن‌ْیشاء»؛ اشاعره‌ که‌ معتقد به‌ خلق‌ افعال‌ از جانب‌ خداوند هستند، مسأله‌ هدایت‌ و اضلال‌ رانیز به‌ همین‌ گونه‌ توجیه‌ کردند؛ یعنی‌ گفتند: خداوند تنها مومنین‌ را هدایت‌ نموده‌ و در کفار،کفر و معصیت‌، خلق‌ کرده‌ و بنابراین‌ آن‌ها هرگز هدایت‌ نخواهند شد؛ به‌ عبارت‌ دیگرمی‌گویند: خداوند «یهدی‌ من‌ یشاء من‌ المومنین‌ بلاسبب‌ ذاتی‌ و یضل‌ّ من‌ یشاء بلا استحقاق‌موجب‌.»
در مقابل‌ این‌ها، عدلیه‌ می‌گویند: هدایت‌ و اضلال‌ معانی‌ متعددی‌ دارند که‌ اسناد برخی‌از آن‌ها به‌ خداوند تعالی‌ درست‌ است‌ و اسناد بعضی‌ دیگر نادرست‌؛ مثلاً معانی‌ به‌ کار رفته‌در تفسیر تبیان‌ درباره‌ هدایت‌ عبارت‌ است‌ از:
1- لطف‌ خدا.
2- به‌ معنای‌ آگاهی‌ بر وجه‌ مدح‌.
3- نشان‌ دادن‌ راه‌ بهشت‌.
4- راهنمایی‌ که‌ شرح‌ صدر به‌ همراه‌ دارد.
5- به‌ معنای‌ حکم‌.
6- ثواب‌ و پاداش‌.
7- راهگشایی‌.
و معانی‌ اضلال‌:
1- بستن‌ راه‌ خیر.
2- تشدید امتحان‌.
3- حکم‌.
4- نابودی‌.
5- عقاب‌.
6- خواری‌.
7- حرمان‌ از بهشت‌.
8- دشواری‌ راه‌.

بنابراین‌، خداوند تعالی‌ هدایت‌ ابتدایی‌ دارد و دلایلش‌ آن‌ است‌ که‌ به‌ انسان‌ها عقل‌ داده‌و انسانها را بر فطرت‌ توحیدی‌ آفریده‌ و پیامبران‌ را فرستاده‌ و ... و هم‌ هدایت‌ پاداشی‌ دارد؛بدین‌ معنی‌ که‌ پس‌ از عمل‌ و ایمان‌ به‌ انسان‌ها ثواب‌ می‌دهد و موجب‌ تشویق‌ به‌ ادامه‌ راه‌می‌شود (یهدی‌ مَن‌ْ یشاء اَی‌ْ یثیب‌ُ مَن‌ْ یشاء بایمانهم‌)؛ اما خداوند، اضلال‌ ابتدایی‌ نمی‌کند؛چون‌ قبیح‌ است‌ و خدای‌ حکیم‌ از ارتکاب‌ قبایح‌ پاک‌ است‌؛ ولی‌ اضلال‌ مجازاتی‌ دارد ؛یعنی‌ گروهی‌ را به‌ سبب‌ کارهای‌ ناشایسته‌ کیفر می‌دهد و هلاک‌ می‌کند نه‌ آنکه‌ گمراه‌ کند یاکفر را در بعضی‌ بیافریند.
مولوی‌ هم‌ بر خلاف‌ اشاعره‌، می‌گوید: آن‌ گونه‌ نیست‌ که‌ خداوند هدایت را بربعضی‌ و کفر را بر برخی‌ دیگر نوشته‌ باشد؛ بلکه‌ در هر انسانی‌ زمینه‌ی‌ ایمان‌ و کفر هر دوموجود است‌:
گاه‌ ماهی‌ باشد او و گاه‌ شست‌
کاندرین‌ یک‌ شخص‌ هر دو فعل‌ هست‌
نیم‌ او حرص‌ آوری‌ نیمیش‌ صبر
نیم‌ او مومن‌ بود نیمیش‌ گبر
وآن‌ دگر نیمیش‌ ز غیبستان‌ بُده‌ست‌
زان‌ که‌ نیم‌ او ز عیبستان‌ بُده‌ست‌

بازگوید: انسان‌ مرکب‌ از دو جزء است‌، فرشتگی‌ و حیوان‌؛ می‌تواند جزء فرشتگی‌اش‌را تقویت‌ کند تا از ملایکه‌ مقامش‌ افزون‌ شود یا از شهوات‌ پیروی‌ کند تا از چارپایان‌ پست‌ترشود؛ بنابراین‌ مولوی‌ بر این‌ اعتقاد است‌ که‌ جنبه‌ هدایت‌ و ضلالت‌ در وجود آدمی‌ هست‌ وبا اختیار خود در تقویت‌ هر دو جهت‌ توانایی‌ دارد:
نیم‌ او ز افرشته‌ و نیمیش‌ خر
این‌ سوم‌ هست‌ آدمیزاد و بشر
نیم‌ دیگر مایل‌ علوی‌ بود
نیم‌ خر خود مایل‌ سفلی‌ بود
زین‌ دوگانه‌ تا کدامین‌ برد نرد
تا کدامین‌ غالب‌ آید در نبرد

با آنکه‌ انسان‌ استعداد تبدیل‌ به‌ نیکویی‌ و جهت‌ گیری‌ به‌ سوی‌ هدایت‌ را دارد، اگر ازاین‌ استعداد بهره‌ نگیرد، از پستی‌ خود اوست‌:
بودش‌ از پستیش‌ آن‌ را فوت‌ کرد
زان‌ که‌ استعداد تبدیل‌ و نبرد
به‌ نظر امامیه‌ و معتزله‌، انسان‌ استطاعت‌ مؤمن‌ یا کافر شدن‌ در آینده‌ را دارد.ماتریدیه‌ نیز گویند: انسان‌ شقی‌ می‌تواند سعید گردد و بالعکس‌؛ اما اشاعره‌ گویند: که‌ هم‌خدا بر کافر تکلیف‌ معین‌ کرده‌ است‌ و هم‌ کافر قدرت‌ و استطاعت‌ ایمان‌ آوردن‌ ندارد وهیچگاه‌ سعید، شقی‌ نمی‌گردد و شقی‌ هم‌ سعید نمی‌شود؛ بلکه‌ باید به‌ پایان‌ کار اونگریست‌. اگر مسلمان‌ مرد از ابتدا سعید بوده‌ و اگر کافر مرد، از ابتدا شقی‌ و دشمن‌ خدابوده‌ است‌ و بدین‌ سبب‌ اشاعره‌ گویند: اگر مسلمانی‌ مرتد شود تا نمرده‌ حکم‌ به‌ بطلان‌ عمل‌او ، نمی‌شود؛ به‌ گونه‌ای‌ که‌ اگر مسلمان‌ گردد، اعمالش‌ به‌ جای‌ خود محفوظ‌ است‌، اماماتریدیه‌ می‌گویند اعمالش‌ باطل‌ می‌شود.
مولوی‌، نظر نخست‌ را دارد:
که‌ مسلمان‌ مردنش‌ باشد امید
هیچ‌ کافر را به‌ خواری‌ منگرید
که‌ بگردانی‌ از او یکباره‌ رو
چه‌ خبرداری‌ ز ختم‌ عمر او
ساعتی‌ زاهد کند، زندیق‌ را
ساعتی‌ کافر کند صدیق‌ را
ساعتی‌ یوسف‌ رخی‌ همچون‌ قمر
ساعتی‌ گرگی‌ درآید در بشر

غزالی‌ نیز گوید:
«می‌پرسی‌ مگر می‌شود که‌ آدمی‌ نسبت‌ به‌ شخص‌ بدعتگذار یا نسبت‌ به‌ فاسق‌متظاهر به‌ فسق‌ تواضع‌ کند ...؟ جواب‌ این‌ است‌ که‌ بلی‌، به‌ شرط‌ آنکه‌ به‌ اهمیت‌ حسن‌یا سوء خاتمت‌ واقف‌ باشی‌ و در آن‌ تأمل‌ کنی‌. حتی‌ نسبت‌ به‌ کافران‌ هم‌ نمی‌توان‌ تکبرورزید؛ چرا که‌ ممکن‌ است‌ آن‌ کافر مسلمان‌ شود و مؤمن‌ بمیرد اما آن‌ متکبر برکفربمیرد...»


* اين متن بخشی از مقاله «هدایت‌ و ضلالت‌، جلوه‌ای‌ از تساهل‌ و تسامح‌ اندیشی‌ مولانا» است که توسط دکتر جلیل‌ مشیدی‌ در «همایش آموزه‌های مولانا برای انسان معاصر» ارائه شده است.

ghazal_ak
20-10-2008, 13:34
آموزه‌های مولانا


دکتر هادی خانیکی

ما چو نائیم و نوا در ما ز توست
ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست

صحبت کردن من تنها به سه دلیل موضوعیت دارد. اوّل: قدردانی از دانشجویان عزیزی که عاشقانه در این راه قدم برداشتند و راهی تازه در مسیر فعالیتهای دانشجویی گشودند و لطافت روح و کلام مولانا را به فضای فعالیتهای فرهنگی دانشگاهها تسرّی دادند و به فرهنگ در میانه تلاشهای علمی، اجتماعی، سیاسی و صنفی دانشجویی، موضوعیت ویژه‌ای دادند. من چون از ابتدا در جریان کار دانشجویان عزیزی که بدون کمترین چشمداشتی و با بیشترین انگیزه‌ای که ممکن بود، قدم در این راه برداشتند، همصدا بودم، می‌توانم شهادت بدهم که یکی از بزرگترین کارهای ممکن در این مرحله از فعالیتهای دانشجویی و دانشگاهی را این دانشجویان عزیز دانشگاه تهران، سامان دادند که جای تقدیر و تشکر فراوان دارد.
دوّم: تشکر و تقدیر از استادان و محققان ارجمندی که بی‌پیرایه و ساده، دعوت دانشجویان ما را پاسخ دادند و کنگره‌ای به حق علمی را در اندازه دانشجویی سامان دادند. به عبارت دیگر ارتقاء بخشیدند محتوا و مضمون یک حرکت دانشجویی را و در این راه از هیچ خدمت و همکاری مضایقه نداشتند.
سوّم اینکه به عنوان یک مصداق و یک نمونه در جمع عاشقانه‌ای که استادان و دانشجویان عزیز به عنوان طبیبان علتّها جمع شدند گفتم سخن من تازگی ندارد، چون نه مولانا‌شناس هستم و نه کلامی در این عرصه دارم امّا وقتی که طبیبان گرد هم می‌آیند در آنجا بیماران می‌توانند شرح بیماری خودشان را و آنچه را که موجب درمانهای‌شان شده بگویند تا گزارش طبیبانه آنها، گزارش کامل‌تری باشد. اگر آنچه بر نسلهای مختلف دانشجویی ما یا جامعه ما گذشته بتواند در یک فرایند گفتگو منتقل بشود، بسیاری از آن تجربه‌ها پایه‌های دانش و حکمت جدید می‌شود از این‌رو بهتر دیدم که بگویم خود من هم چه آموزه‌هایی را از مولانا در طول زندگی و فعّالیتهای خودم آموختم.
اجازه بدهید، قبل از آن چند نکته را به عنوان برداشت کلّی از مولانا عرض بکنم و بعد بگویم که آن تأثیر یا در حقیقت درمان بر یک بیمار از نسل گذشته چگونه محقّق شده؟ اینکه مولانا کیست؟ و مثنوی چیست؟ را استادان و محققان ارجمند هم به آن پرداختند و هم خواهند پرداخت. شاید همه ما به این تعبیر یا تعریف حضرت مولانا، اعتراف داشته باشیم که اگر چه او درباره دیگران می‌گوید، خود او را بحری پنهان در نَم و عالمی پنهان بدانیم، امّا آیا این بحر پنهان در نَم را نمی‌توان شناخت؟ و آیا او را فقط باید در ابهام‌ها و در سایه‌ها و در کلیات باقی گذاشت؟ یا اینکه می‌توان شناخت؟

به نظر من، همانطور که جناب آقای دکتر اعوانی فرمودند هرکسی به قدر کوزه خودش از این بحر برداشته، آنچه که امروز همه ما بر آن وقوف داریم، این است که به تعبیری بزرگترین حماسه‌های عرفانی بشری، به زبان پارسی سروده شده و این امکان هست که ما فارسی زبانان از این حماسه بزرگ عرفانی بهره بگیریم و از آن معارف والای الهی، امکان این را داشته باشیم که در حدّ برداشتهای ابتدایی خودمان چیزی بفهمیم، مجموعه به هم پیچیده و تو در تو توانسته یک درد اشتیاق را در طول دهه‌ها و سده‌های مختلف، منتقل بکند، معرّف این دنیای تو در تو و به هم پیچیده را در نشستهایی از این دست می‌شود باز کرد، می‌شود گفت که این درد اشتیاق چگونه در جایی، شکل آفتاب به خودش می‌گیرد و در جایی شکل دریا، همه آن ویژگی‌هایی که در کلام مولانا هست، گاه در مثنوی به آرامی و گاه در دیوان شمس با جوش و خروش و مسرّت، چیزهایی را منتقل می‌کند که در دنیای ممکنات، ناممکن به نظر می‌رسد. با دلی دردمند و با زبانی مسرّت‌آمیز بیان می‌کند، من به آن بخشها اشاره نمی‌کنم، فقط می‌گویم که این سرّ نی را، جانهای رسته از خود می‌فهمند و می‌دانند که می‌شود خارج از هوا و هوس‌ها، حرفهایی زد که دیوار سالیان و قرون را هم در نوردَد. این نی در حقیقت، خود مولاناست.
مولانا را امروز می‌شود بهتر شناخت. مولانا را هر کس می‌تواند و حق دارد که از زاویه نگاه خودش به عنوان ادیب، فیلسوف، متکلّم و عارف نگاه کند، گاه او را شاعر عواطف و تخیل بداند و گاه او را مثل عارفان شارح درد اشتیاق و گاه او را فیلسوفی که زمینه بسیاری از ادراکات فلسفی ما را آسان کرده و گاه به عنوان ارتباط‌گری که توانسته بیشترین و بهترین زمینه‌های ارتباط را فراهم بکند. به هر صورت آنچه که هست این است که مولوی برای ما یک فرهنگ ساخته و این فرهنگ میراثی است که به ما منتقل شده، می‌توانیم خطاب به خود او بگوییم که:

ای عشق هزار نام خوش جام
فرهنگ دهِ هزار فرهنگ

حالا به دلیل اینکه در عاشقی او هم، معشوقش خیلی والاست و دارای شرف، می‌بینیم و می‌دانیم که مولانا، نه تنها در ذهن ما، بلکه در ذهن دیگران هم، دارای مقام والایی شده. بهتر این است که مقام علمی او و مقام فکری او را وابگذاریم به اصحاب نظر، ولی بگوییم به عنوان تجربه در این زمان ما چه از مولانا دریافتیم؟ من خودم، دانش‌آموزی بودم، روستایی، روستازده به خاطر دارم پدرم در کنار یک مثنوی خطّی، این رباعی شیخ بهایی را یادداشت کرده بود. و به من از همان ایام، توصیه می‌کرد که مثنوی را بخوانم:
من نمی‌گویم که آن عالیجناب
هست پیغمبر ولی دارد کتاب
مثنوی او چو قرآن مُدلّ
هادی بعضی و بعضی را مظّل

منظور من از این اشاره این بود که حتّی در روستاهای دور ما هم، مولوی به عنوان یک زمینه، به عنوان یک متن، تأثیر خودش را گذاشته بود، کما اینکه مرحوم بدیع‌الزمّان فروزانفر هم وقتیکه می‌خواهد از اوّلین آشنایی‌هایش با مولانا بگوید از تکرار واژه مُلّا در میان فامیل خودش یاد می‌کند که بعدها فهمید این ملّایی که همه از او یاد می‌کنند ملاّی روم است یا همان مولانا، این به عنوان یک زمینه احساسی در میان ما ایرانیان می‌توانست، زمینه‌ای را، یا متنی را به وجود بیاورد، هر کس از ما در فرود و فرازهای زندگی خودش وارد مراحلی می‌شود که بعدها بیشتر می‌بیند که به مولانا، نیازمند است، عرصه سیاست، ورود به حادترین شکل مبارزات سیاسی در اواخر دهه 40 و اوایل دهه 50، مهمترین مُعّرفه‌ای بود که من و امثال من در آن میانه قرار داشتند، در میانه‌ای که همه چیز تعبیر و تفسیر سیاسی و انقلابی و مبارزاتی می‌شد. در آنجا، کمتر کلامی شنیده می‌شد که با زبان آتشین و با زبان سربی و با زبان مبارزات حادّ آن زمان نباشد. امّا تجربه‌ای که خود من داشتم این بود که در آن دوران مبارزه، چیزی که به خود من کمک کرد، باز مولانا بود.
زمانیکه یک زندانی بودم بعد که از زندان آزاد شدم و بعد باز در پی دستگیریم بودند و مجبور به فرار و زندگی مخفی شده بودم، به خاطر دارم، وقتیکه از ایران، خارج می‌شدم، تنها یک قرآن کشف‌الآیات و یک دیوان گزیده غزلیات شمس با انتخاب و تصحیح استاد دکتر شفیعی کدکنی همراهم بود که در جاهای مختلف به من می‌توانست کمک بکند، این چیزی نیست که فقط بر من اثر گذاشته باشد. بر بزرگان ما هم می‌بینیم که همین اثر را دارد. شما در زندگی و آثار بزرگان اندیشه این سرزمین، که دستی هم در میدان مبارزه داشتند، نگاه کنید می‌بینید که چه نسبتی با مولانا دارند، آثار استاد شهید مطهری را بنگرید که وقتیکه از بحث اجتهاد و مقتضیات زمان سخن می‌گوید. اشاره می‌کند:

هر زمان نو می‌شود دنیا و ما
بی‌خبر از نو شدن اندر بقا

یا مرحوم دکتر شریعتی که وقتیکه می‌خواهد از بحران‌هایی که در آن قرار گرفته. یادی بکند، می‌گوید که مولانا دوبار، مرا از مرگ نجات داد آن نجات اوّل وقتی بود که در میانه مرگ و زندگی قرار گرفتم و دیدم که چون مثنوی در کفه زندگی قرار دارد، پس باید زندگی را انتخاب بکنم و رشد بکنم بعد اشاره می‌کند که در مواجهه با تحوّلاتی که در دنیای غرب هست، تنها مولانا است که می‌تواند، یک تنه حریف باشد و به کمک او بیاید، ما در جاهای دیگر هم می‌بینیم این ارادت هست. مرحوم خانم پروفسور آنه ماری شیمل که سال گذشته به رحمت خدا پیوست و از مولوی شناسان بزرگ بود، او هم یاد می‌کند وقتی که در اردوگاه ماربورگ زندانی آمریکائی‌ها شده بود، مثنوی بود که به کمک او آمد و از همان جا بود که انگیزه آن را یافت که به شناخت مولانا مبادرت بورزد.
از آموزه‌هایی که نسل گذشته نسبت به مولانا می‌توانند داشته باشند این است که در بحران‌ها، در سختی‌ها و در کشاکش‌هایی که می‌توانست روح هر فردی یک جانبه بشود، می‌توانست به خشکی و زمختی تمایل پیدا بکند لطافت عاشقانه و عارفانه زندگی مولانا به کمک او می‌آمد و هر وقت دنیا متنازل می‌شد به یک عرصه محدودی از عرصه‌های تمدّنی یا عرصه‌های سیاسی و یا فکری وجود متضلّع و چند وجهی مولانا در پیکر او می‌توانست یک جان تازه‌ای را بدمد. می‌توانیم امروز هم نتیجه بگیریم که در پیشینه فرهنگی ما و در، هاضمه فرهنگی ما، امکان‌های بزرگی هست که آنها را باید کشف بکنیم. امروز، همان‌طور که جناب آقای مسجد جامعی هم اشاره کردند هر روزی که می‌گذرد، ما شاهد رویکرد جدیدی به مولانا هستیم، دوستانیکه سفر کردند، حتماً دیده‌اند که در کتاب فروشی‌های بزرگ غربی مثلاً آن مجموعه زنجیره‌ای Bars and nobel در کنار همه مجموعه‌هایی که تقسیم‌بندی شده، کتاب فروشی که کتابهای فلسفی یا اجتماعی یا علمی را تفکیک کرده یک بخش خاص رومی هم برگزیده شده، گویا رومی مجموعه‌ای است که در کنار بقیه رشته‌ها و دانشهای امروز باید از آن استفاده کرد و توجه کرد، هر چه هم پیش‌تر می‌رویم، مولانا را بیشتر می‌بینیم که مورد مطالعه و توجّه قرار گرفته در روان‌شناسی، در علوم سیاسی در جامعه‌شناسی و در ارتباطات و فلسفه جدید و نظایر این‌ها. آیا این میراث را می‌توانیم به همین شکل حفظ بکنیم یا خودمان از آن بهره بگیریم یا نه؟ من در اینجا چند نکته را عرض می‌کنم.
اوّل اینکه، ما به خوبی دریافته‌ایم که سنّت ما قابلیت گفتگو دارد. ولی این توانشی که در فرهنگ ماست این توانش را باید به آن فعلیت بدهیم. این توان گفتگو، اگر امکان گفتگو به وجود نیاید، معلوم نیست به خوبی بتواند، بروز و فعلیت پیدا کند، کمااینکه، امکان سخن گفتن در ما هست ولی اگر نتوانیم سخن بگوییم، این امکان هم در ما از بین می‌رود، الآن، فرصت بسیار مبارک گفتگو برای ما هست، امّا اگر تمرین نکنیم، از دست می‌رود. و یا اگر نتوانیم در موضع برابری قرار بگیریم، بر سر این موضوع‌هایی که در فرهنگ ما وجود دارد می‌توانیم نتیجه‌گیری کنیم که در حاشیه قرار می‌گیریم و نتیجه در حاشیه قرار گرفتن، فقط کناره‌گیری و طرد شدن است، این ظرفیتّها را نباید از دست بدهیم و گر نه دیگران ممکن است که بیشتر و بهتر از ما از آن استفاده بکنند، این امکان گفتگو، با گذشته ما هم وجود دارد یعنی می‌توانیم یک نسبت گفتگویی با گذشته‌مان با دنیای جدید برقرار کنیم دنیای مدرن مبنای این دیالوگ هست. و برای انجام گرفتن دیالوگ باید معرفت را افزود و ورزیدگی پیدا کرد ورزیدگی غیر از تخصّص و عمیق شدن است. عمیق شدن و متخصّص شدن هم لازم است. امّا در کنار آن باید ورزیده هم شد و ورزیدگی از جمله لوازمش تشکیل کنگره‌ها و نشست‌هایی از این دست است. امّا به اینها نباید بسنده کرد، این راهی که گشوده می‌شود را باید ادامه داد. چون می‌دانیم که اگر مولانا را خوب بشناسیم، می‌توانیم انتظار داشته باشیم که مولانا زمینه‌ای می‌شود برای افزایش معرفت ما و برای بالا بردن سطح توانش ما که به آن اشاره کردم، خود او به خوبی می‌گوید:
هین! بگو که ناطقه‌جو می‌کند
تا به قرنی بعد ما، آبی رسد

آب او به ما رسیده اگر این جو را بکنیم، می‌توانیم انتظار داشته باشیم که بعد از این هم مولانا برای آینده فرهنگ ما حرفی داشته باشد. دوّمین ضرورتی که در برابر ما هست به عنوان یک نقد فرهنگی که از جامعه خودمان می‌توانیم داشته باشیم این است که جامعه ما از اصل گفتگوی خود دور شده، ولی گفتگو نیاز امروز ماست. سوء تفاهم‌ها، سوء ظن‌ها و بی‌اعتمادی‌هایی که در اثر تحولات تاریخی، استبدادزدگی‌های فرهنگی بوجود آمده ما را از همدیگر دور کرده، آیا نمی‌شود یک تعبیری را از همان گفتگوی مولانا داشته باشیم که:
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش

این اصل ما، هم در فرهنگ دینی ما و هم در فرهنگ ملّی ما، گفتگو بوده نسبت وثیقی بین استماع و ایمان وجودداشته که:

ربّنا انَّنا سمعنا منادیاً ینادی للْایمان أن آمنوا بربّکم فآمنّا.
اوّل شنیدیم و بعد ایمان آوردیم و نیازمند شنیدن هستیم.

سوّم اینکه به لحاظ روش، نیازمند مهرورزی و محبّت هستیم که همان جور که او گفت: از محبّت خارها، گل می‌شود.
ما باید بر بی‌محبتّی‌ها و خشونت‌ها بتوانیم غلبه بکنیم و این روح مولانا، کلام مولانا و آموزه‌های مولانا می‌تواند به ما کمک بکند،
چهارم اینکه نیاز به تعمیق بنیادهای فرهنگی در جامعه‌ داریم ما نیاز داریم که همه چیز را از جمله سیاست را فرهنگی کنیم، نه اینکه فرهنگ را سیاسی بکنیم به همین دلیل مولانا مدل و الگوی خوبی است که می‌تواند به ما کمک کند، همان طور که این دانشجویان عزیز راه را گشودند.
پنجم اینکه نیاز امروز ما آگاهی است دانستن است در پی همان درخت دانایی که مولانا توصیه می‌کند تا هند بروند معانی را طلب کردن است و از غالب‌ها و از صورتها دور شدن است. چون:
اختلاف خلق از نام اوفتاد
چون به معنا رفت، آرام اوفتاد

به این دلیل ما می‌بایست در پی درک آگاهی باشیم، چون عصر ما، عصر آگاهی است و او هم توصیه‌اش همین است که:
اقتضای جان، چو ای دل آگهی است
هر که آگه‌تر بود جانش قوی است


* اين متن بخشی از مقاله «آموزه‌های مولانا» است که توسط دکتر هادی خانیکی‌ در «همایش آموزه‌های مولانا برای انسان معاصر» ارائه شده است

ghazal_ak
20-10-2008, 13:35
تعالي سازماني، از ديدگاه مولانا


تعالي سازماني يا (EUROPEAN FOUNDATION OF QUALITY)EFQM كه امروز نام آن را در گوشه و كنار سازمانهـــــا مي شنويم، مجموعه اي از استانداردهاست كه به عنوان مدل بنياد كيفيت اروپا از 8 اصل بنيادين تشكيل شده است. اين مدل كه در ايران زيربناي دو جايزه ملي كيفيت و تعالي و بهره وري سازماني قرار گرفته است، بسياري از مديران را بر آن داشته تا سازمان خود را درجهت مطابقت با اصول و استانداردهاي آن به پيش رانند. اما آنچه مـــــا را به عنوان يك ايراني به تأمل وامي دارد، مقايسه تطبيقي اصول EFQMبا اشعار مولانا يا به عبارتي بررسي EFQMاز ديدگاه مولانا است. بدين معني كه سالها پيش در اشعار عارفي چون مولانا، بسياري از مسائل امروزين سازمانها با زباني نمادين بيان شده است. به همين منظور گوشه اي از اين تطابق درجهت ايجاد رويكردي فعالانه براي استفاده از ذخيره مفاهيمي كه در فرهنگ ايرانيمان داريم و نيز تبديل آن به فرضيه هاي جديد و كارآمد، با حضور جمعي از اعضاي خانه مديران، در سازمان مديريت صنعتي بررسي شد.

دكتر غلامرضا خاكي مشاور در امور مديريت، مديرعامل شركت رهياب و مدرس دانشگاه تهران طي سخناني نتايج مطالعات خود را در اين باره با مديران در ميان نهاد كه در ادامه با هم مي خوانيم.

عدم قطعيت در مديريت
زماني كه تيلور به عنوان پدر مديريت علمي، تلاش كرد مديريت را در طبقه علوم بگنجاند، ادعا كرد كه مديريت نيز مانند ساير علوم، قوانيني خارج از محدوده زماني و مكاني دارد (قوانين UNIVERSAL). اين نظريه 10 سال دوام داشت اما بعدها نظريات ديگر ثابت كردند كه مديريت به خاطر وجود انسان، نمي تواند نگاهي مكانيكي داشته باشد. كونتز از دانشمندان بزرگ مديريت، اظهار داشت: در علم مديريت، اصول تنها نامي است براي كتابها» و اين سرآغازي براي ايمان آوردن به زيرساختهاي بشري و تاثير آنها در مديريت بود كه تئوري اقتضايي نام گرفت. تئوري اقتضايي معتقد است: ما ناچاريم به متغيرهاي فرهنگي و ارزشهــــايي كه در چارچوب آنها مديريت مي كنيم،‌ نظر داشته باشيم.

يكي ديگر از مفاهيمي كه در عصر جديد به نسبيت و عدم قطعيت در مديريت اشاره دارد، هرمونوتيك است. هرمونوتيك مي گويد: وقتي متني نوشته مي شود و يا كتابي خلق مي گردد، مرگ مــــــؤلف آن فرا مي رسد و خواننده مي تواند مستقل از شخصيت به وجود آورنده، آن را تفسير كند. مانند اشعار حافظ و مولانا. بنابراين هرمونوتيك در مديريت معتقد است كه تفاوت عملكرد مديران قابل تشبيه به تفاوت شرح هايي است كه خوانندگان از متون مختلف عنوان مي كنند.

گذري بر حيات و افكار مولانا
دكتر خاكي افزود؛ در رابطه با هر موضوعي، سه نوع معرفت وجود دارد:

اول معرفت علمي كه نوعي آگاهي مدون است و ازطريق تجربه تكرارپذير حاصل مي شود و بيشتــر ماهيت استقرايي دارد و از جزء به كل مي رسد.
دوم معرفت فلسفي كه آگاهي از جهان با تاكيد بر وجودشناسي است. فيلسوف سعي مي كند ازطريق منطق و با تاكيد بر بديعيات، بدون هيچ محدوديت و پيش فرضي به آن دست يابد. فلسفه تعقل آزاد بشري است با استفاده از قوانين منطقي.

سوم معرفت عرفاني است يعني نوعي آگاهي و علم حضوري كه جوينده آن (سالك) ازطريق تجربه موضوع، شناخت حاصل مي كند: آگاهي عرفاني به صورت مجموعه اي از واردات، خواطر، تجربه هاي دروني، اذواق و مواجيه و شهود خود را در قلب سالك آشكار مي سازد.

يك حمله مردانه مستانه بكرديم
تا علم بداديم و به معلوم رسيديم
عارفان به فيلسوفان طعنه مي زنند كه خداي شما فقط واجب الوجودي است كه ازطريق فلسفه ثابت شده است، اما خداي ما يك معشوق است كه مي توان نيازي به او برد.

شمس تبريزي مي گويد: شناخت اين عارفان، مشكل تر از شناخت حق است. آن را به استدلال توان دانستن اما اين قوم كه ايشان را همچو خرد مي بيني، دور از تصور و انديشه است.

بزرگان دو حيات دارند. يك حيات تاريخي و يك حيات كه فراتر از زمان ومكان در وجود ما زنده است. حيات تاريخي مولانا بر همگان آشكار است اما آنچه كه او را در وجود ما زنده داشته است، اشعار عارفانه اوست كه فراتر از زمان و مكان و تاريخ مي باشد.

شعر عارفانه برچند گونه است:

يك نوع شعري است كه شاعر، با عاريت و امانت گرفتن از ديگران آن را مي سرايد و مقصودهاي خود را بيان مي كند. مانند حافظ و ابتهاج.
نـــوع ديگر شعري است كه شاعر آن، تجربـــه هاي عارفانه اش را با واژه ها نقاشي مي كند. يعني ايجاد يك حس، به خود فرورفتن و تجربه ترنم مرموز هستي مانند سهراب سپهري.
اما نوع سوم، از نوع شعر عارفانه مولاناست. مولانا عارفي است كه به زبان شعر سخن مي گويد. به همين دليل هيچگاه فرصت تصحيح اشعارش را نمي يابد.

به مولانا بايد نگاه ويژه اي داشت. او شاعر نبـــوده. بلكه عارفي بود كه تجربه هاي عرفاني اش را به زبان شعر بيان مي دارد.
نوبت كهنه فروشان درگذشت
نوفروشاني معين بازار ماست
هين سخن تازه بگو، تا دو جهان تازه شود
بگذرد از هر دو جهان بي حد و اندازه شود
بخش زيادي از داستانهاي مثنوي، شأني در عالم واقع دارد. مولوي قصه درماني داشته:اي برادر قصه چون پيمانه است.
تو مپندار كه من شعر به خود مي گويم
تا كه بيدارم و هشيار، يكي دم ترنم
اي كه درون جان من تلقين شعرم مي كني
گرتن زنم، خامش كنم، ترسم كه فرمان بشكنم
مولانا معتقد بود كه اين اشعار واردات الهي است و او به اختيـــــار خود آنها را به زبان نمي آورد.
انسانها به مقامات باطني بالا كه مي رسند، تقوا به آنها الهام مي شود:
من عاشقي از كمال تو آموزم
بيت و غزل از جمال تو آموزم
در پرده دل خيال تو رقص كند
من رقص هم از خيال تو آموزم
نه مستم من، نه هشيارم، نه در خوابم، نه بيدارم
نه با يارم، نه بي يارم، نه غمگينم، نه شادانم
مولوي در اين بيت مي گويد كه نمي توان لحظه اي كه من در آن هستم، با واژه هاي معمولي وصف كرد.
اين مولوي عقلانيت نيست بلكـــه مولوي تجربه هاي دروني است.
چنان در نيستي غرقم كه معشوقم همي گويد
بيا با من دمي بنشين، سر آن هم نمي دارم
ليك ما را چو بجويي، سوي شادي ها بجو
كه مقيمان خوش آباد جهان شاديم
اما مولوي مثنوي يك حكيم است. يك حكيم آگاه به ارزشها و ضدارزشها كه مي تواند سر نخ هاي زيادي پيرامون مسايل انساني به ما بدهد كه امروزه مدرسان منابع انساني به آن آشنا هستند.
پس مشتاقان امروزين مولانا دو گروهند:
1- انسان مدرن خسته از مسابقه در بزرگراه محاسبات و مقايسات عقل جزئي: عرفا عقل را به دو بخش تقسيم مي كنند. عقل جزئي و عقل قدسي. عقل جزئي نيروي محاسبات ماست كه دربازاريابي آن را به كار مي بنديم. گاهي عقل جزئي با نفسانيات آميخته مي شود. كينه هاي دروني و حسادت ما محصول تعقلات عقل جزئي است. انسان گروه اول همان است كه عقلانيت ابزاري در مديريت او را در دام استرسها انداخته است.

ركن اساسي پست مدرنيسم نيز حمله به عقل جزئي است يا به عبارتي ساختارشكني. عقل براي همه چيز حدود مشخص مي كند و اين چيزي است كه علماي بزرگ امروزين مديريت، عليه آن مي انديشند.
2- انسان سنتي وامانده در ساختار ناكارآمد كهن:
انسان گروه دوم كسي است كه نه مي تواند برخي از چارچوبهاي برآمده از ذهن افراد دور از مذهب را بپذيرد و نه مي تواند عرفان را نفي كند.

تعالي سازماني
براي متعالي تر شدن از آنچه هستيم، به دگرگوني ساختارها و رفتارها نيازمنديم. نمودار شماره يك گوياي اين واقعيت است.
اصول بنيادين تعالي سازماني (EFQM) به صورت نمودار شماره دو ارائـــه مي شود:


[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]


[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

EFQM طبق نمودار زير مي گويد، آيا بر توانمندسازهاي نتايج كليدي عملكرد كه در ترازنامه دنبال مي كنيد، فكر كرده ايد. يا به صورت ديگر، اگر توانمندسازها را داشته باشيم،‌به نتايج كليدي عملكرد در ترازنامه خواهيم رسيد.

EFQMاز ديدگاه مولانا

تعالي گرايي:
حسن ظن است و اميد خوش تو را
كه تو را گويد به هر دم برترآ
سربلندم من، دو چشم من بلند
بينش عالي امان است از گزند
آن تعال او تعالي ها دهد
مرد سفلي دشمن بالا بود
هين رها كن بدگماني و ضلال
سو قدم كن چون كه فرمودت تعال
بيت دوم شعر به هدفهاي بلندمدت اشاره دارد. همچنين مولانا تاكيد مي كند در جامعه اي كه ابهـــــام بر آن حاكم است، يك سازمان نمي تواند تعالي گرايي كند.


[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

نتيجه گرايي:
كان درختان را عنايت چيست بر
گرچه يكسانند اين دم درنظر
بي نهايت چون ندارد دوطرف
كي بود او را ميان منصرف
آن كه مانند است، باشد عاريت
عاريت باقي بماند عاقبت
از حريصي عاقبت ناديدن است
بردل و بر عقل خود خنديدن است
عاقبت بين است عقل از خاصيت
تعلي باشد كاو نبيند عاقبت
عاقبت بيني، نشان نور توست
شهوت حال حقيقت، كور توست
در بيت اول مولانا مي گويد، درختاني كه به نظر شمــــا يكسان مي آيند، تنها ازنظر نتيجه مي توانند، با هم تفاوت يابند (نتيجه گرايي) در بيت دوم فضــــاي مثبت و منفي ها را ترسيم مي كند. در بيت چهارم از بي كيفيتي هزينه ها سخن مي گويد. و بيت آخر درمورد سودهاي كوتاه مدتي است كه سازمان را از توجه به سودهاي بلندمدت غافل مي كند.

مشتري گرايي:
ما ندانستيم اي خوش مشتري
چون كه دانستيم تو اولي تري
مر شما را نيز در سوداگري
دست كي جنبد چو نبود مشتري
مشتري خواهي به هر دم پيچ پيچ
تو چه داري كه فروشي؟ هيچ هيچ
مشتري را صابران دريافتند
چون سوي هر مشتري نشتافتند
آن كه گردانيد رو زان مشتري
بخت واقبال و بقا شد زوبري
بيت سوم بر بازاريابي هاي بي پشتوانه تاكيد دارد. بيت چهــارم اين مساله را گوشزد مي كند كه مشتري هاي عمده و اصلي را شناسايي كنيد و روي آنها سرمايه گذاري نماييد درحالي كه بعضــي از سازمانها اين گونه مشتري ها را رها كرده و در بازارهاي فرعي سرمايه گذاري مي كنند.

نتيجه
دنياي امروز مديريت، يك نگاه هرمونوتيك مي طلبد. نگـــاهي كه از منظر تأويل ها و تفسيرها بتوانيم به آنچه كه داريم، بينديشيم.
كتــــــابهاي بزرگي چون مثنوي مي توانند مايه الهام ما باشند كه اگر نمي توانيم سخن نو درافكنيم، سخن نو ديگران را مقبول تر كنيم.

قرنها بگذشت و اين قرن نويست
ماه آن ماه است و آب آن آب نيست
قرنها بر قرنها رفت اي همام
وين معاني برقرار و بردوام.

منبع: imi.ir

ghazal_ak
20-10-2008, 13:37
نقش آب در ادبیات مثنوی مولوی


برخی موارد، برای روشن شدن مطلبی که مولانا در ادبیات مربوط به واژه آب بیان داشته است. به اقتضای مطلب، ناگزیر به ذکر ابیات ذیگری در این ارتباط می‌شویم تا اصل موضوع برای خوانندگان گرامی به‌راحتی قابل تبیین و گویا گردد. از این روی توضیح این مطلب را لازم دانستم. بدیهی است همواره سعی بر آن است که ابیات منتخب، واجد جذابیت‌ها و روشن‌گری‌های کفای باشد. هرچند از این طریق، ذکر کامل داستان میسر نیست ولیکن با ذکر شماره ابیات می‌توان خوانندگان مشتاق را به سوی اصل آن ارجاع داد.
▪ ردیف ۵۷۸ و ۵۷۹
آب حیوان از کجا خواهی تو یافت؟
موج دریا را کجا خواهی شکافت؟
موج خاکی، و هم و فهم و فکر ماست
موج آبی محو و سکر است و فنا ست
تا در این سکری، از آن سکری تو دور
تا از این مستی، از آن جامی تو کور
گفت و گوی، ظاهر امد چون غبار
مدتی خاموش خو کن، هوشدار

موج خاکی را مربوط به امور مادی می‌داند که ناشی از زندگی این جهانی است ولیکن موج آبی را از تأثیر پروردگار می‌داند که اشاره به غیب است.
به عبارت دیگر، هر یک از احوال نفس را حجاب حالت دیگر می‌داند. بدین‌گونه که نفس در آن واحد نمی‌تواند هم در احوال مادی و هم در حالت ملکوتی قرار گیرد زیرا زمانی که مشغول امور ظاهری است از باطن غافل است و تا وقتی که مست وهم و فکر باشد از احوال قلبی دور می‌شود.
بنابراین منطق، سالک در حال مراقبه باید به‌کلی متوجه دل و سر خود باشد و چشم و گوش ظاهر را بر روی هر فکر دیگری فروبندد و حواس خود را آزاد بگذارد تا معانی غیبی را در آرامش کامل دریابد.
▪ ردیف ۶۹۰ تا ۶۹۳
منبسط بودیم و یک جوهر همه
بی‌سرو پا بدیم آن سر همه
چون به‌صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایه‌های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق
تا رود فرق از میان این فریق

مولانا، در بیان وحدت وجود سخن گفته است. بدین شکل که؛ ما، همه از یک جوهر بودیم، گسترده در سراسر هستی. در آن عالم سروپا و آغاز و انجام و یا هیچ‌گونه حد و مرز و جدائی و دوگانگی وجود نداشت. این گهر منبسط مانند آفتاب به همه جا تابیده بود و در آن گره و ناصافی و ناخالصی نبود چون آب، زلال و شفاف بود ولیکن این نور سره (خالص) زمانی‌که به عالم صورت ظاهر شد و در موجودات خاکی جلوه‌گر گردید، دچار چندگانگی و تعدد شد.
مولانا در اینجا برای روشن شدن مطلب مثالی می‌آورد و می‌گوید: درست مثل اینکه این آفتاب بر کنگره‌های دیواری بتابد و سایه‌اش بریده بریده بر زمین افتد. اگر کنگره‌های دیوار را خراب کنیم، تابش خورشید را صاف و یک‌دست می‌بینیم و در این صورت است که دیگر فرق و جدائی و گوناگونی و برتری و فروتری، در عالم هستی نمی‌بینیم.
حال این گنگره‌های مزاحم را (اشاره به زندگی مادی است) چگونه می‌توان ویران کرد، با منجنیق ریاضت علایق مادی و در مقابل آن با عشق‌ورزی و کوشش برای درک حقایق.
▪ ردیف ۷۲۷ تا ۷۳۰
مهر پاکان، در میان جان نشان
دل مده الا به مهر دلخوشان
کوی نومیدی مرو، امیدهاست
سوی تاریکی مرو، خورشیدهاست
دل تو را در کوی اهل دل کشد
تن تو را در حبس آب و گل کشد
هین غذای دل بده از همدلی
رو بجو اقبال را از مقبلی

اشاره مولانا به انتخاب پیر طریقت است که باید در انتخاب خود دچار اشتباه نشوی و راهنمای واجد شرایط را برای خود انتخاب کنی والا در صورتی که به خواهش تن گوش دهی، تو را در منجلاب پلیدی‌ها می‌کشاند.
اگر طالب اقبال بلند مرتبه هستی دست در دست سالکی بده که خود صاحب کمال و اقبال باشد تا نفس او در تو تأثیر نیکو داشته باشد و به معرفت نهائی نائل آئی.
▪ ردیف ۷۵۱
نیکوان هست میراث از خوش آب
آن چه میراث است؟ اورثنا الکتاب

نیکان روزگار که به حقایق و معارف الهی آشنا هستند، از آب خوش یا شیرین معرفت، ارث می‌برند. با استناد به آیه ۳۲ از سوره فاطر (ثم اورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا) بدین معنا که کتاب آسمانی یا قرآن را به کسانی که بندگان برگزیده ما بودند به میراث دادیم. به عبارت دیگر، مردان راه حق به‌دلیل پیوستگی روحانی و معنوی، فرزندان پیامبران محسوب می‌شوند و از این جهت از آنان ارث می‌برند.
▪ ردیف ۷۷۷ و ۷۷۸
آهن و سنگ است نفس و بت‌شرار
آن شرار از آب می‌گیرد قرار
سنگ و آهن ز آب ساکن شود؟
آدمی با این دو کی ایمن شود؟

در این بیت، نفس انسان را به مثابه آهن و سنگ دانسته که این دو با هم ایجاد جرقه آتش می‌نمایند. این آتش با آب هدایت و ارشاد خاموش می‌شود. معنائی که در جای جای تعلیمات عرفانی به‌صور مختلف تعلیم داده شده است (کشتن نفس اماره با مراقبه و ریاضت به‌خاطر رسیدن به تزکیه نفس)
▪ ردیف ۷۷۹ تا ۷۸۱
بت، سیه آب است در کوزه نهان
نفس، مر آب سیه را چشمه‌دان
آن بت منحوت چون سیل سیاه
نفس بتگر، چشمه‌ای بر آبراه
صد سبو را بشکند یک پاره سنگ
و آب چشمه می‌زهاند بی‌درنگ

بت و بت‌پرستی را مانند آب آلوده‌ای در کوزه و خواهش‌های نفسانی را که انسان به‌صورت بت برای خود تراشیده است (بت منحوت) از مظهر این جشمه می‌داند.
زهیدن بیرون زدن آب از چشمه است.
▪ ردیف ۸۵۶
آب حلم و آتش خشم ای پسر
هم زحق بینی، چو بگشائی بصر

مولانا در این بیت انسان را واجد اختیار نمی‌داند و می‌گوید حلم و خشم که از صفات انسان است، از ید قدرت او خارج است و همه افعال به امر خداوند می‌باشد.
▪ ردیف ۸۷۰
هست تسبیحت بخار آب و گل
مرغ چنت شد ز نفخ صدق دل

می‌گوید زمانی که پروردگار خود را تسبیح می‌گوئی، نفس تو، بخاری است که از وجود مادی تو بر می‌خیزد. در صورتی که صداقت دل در آن نفس باشد، این تسبیح‌گوئی مرغ بهشت خواهد شد و بدین گونه است که هر نفس، گامی است به سوی مرگ که به اعتقاد صوفیان سبب آزادی روح، از حبس جهان است. چنانچه روح از عالم بالا آمده و به تدریج از زندان تن رهامی‌شود.
▪ ردیف ۸۸۳
آب‌ها در حوض اگر زندانی است
باده نشفس می‌کند کارکانی است
می‌رهاند می‌برد تا معدنش
اندک‌اندک تا نبینی بردنش

نشف به معنای جذب کردن است و ”کارکانی“ که ارکانی تا نبینی بردنش است. هوا، رطوبت رابه خود جذب می‌کند و از آن رطوبت، بخار و ابر به‌وجود می‌آید و باران از ابر می‌بارد و آب به اصل و معدن اصلی خود باز می‌گردد. براساس این معنا که هر فرع و جزئی به اصل و کل خود باز می‌گردد. نتیجه‌ای که مولانا می‌خواهد بگیرد، با توجه به هشت بیت زیر که به موضوع فوق مرتبط است، حاصل می‌شود.
لطفاً توجه بفرمائید:
ذوق جنس از جنس خود با شد یقین
ذوق جزو از کل خود باشد ببین
یا مگر آن قابل جنسی بود
چون بدو پیوست جنس او شود.
همچو آب و نان که جنس ما نبود
گشت جنس ما و اندر ما فزود
نفس جنسیت ندارد آب و نان
ز اعتبار آخر آن را جنس دان
ور ز غیر جنس باشد ذوق ما
آن مگر مانند باشد جنس ما
آنکه مانند است، باشد عاریت
عاریت باقی نماند عاقبت
مرغ را گر ذوق آید از صفیر
چونکه جنس خود نیابد شد نفیر
تشنه را گر ذوق آید از سراب
چون رسد دروی، گریزد، جوید آب

در ابیات فوق، مولانا، اسباب جذب را به چهار گونه تقسیم کرده است. اول جذب جنس به جنس. مانند جذب انسانی به انسان دیگر. یا این مصرع که مبنای ضرب‌المثلی در این مورد است؛
کبوتر با کبوتر باز با باز
دوم جذب جزء به کل خود سوم، جنسیت بالقوه و آنچه جنسیت است مانند نان و آب و آشامیدنی‌ها و خوردنی‌ها که بالفعل جنس انسان نیست ولی پس از هضم، جزء بدن میظشود وصورت جسم انسانی به خود می‌گیرد.
چهارم، پندار و نمایش جنسیت که منشأ جذب دروغین و ناپایدار است. معنای کلی این قسمت چنین است با این پرسش که اگر جنسیت دلیل کشش است، پس چرا ماجذب اموری می‌شویم که با ما هم جنس نیستند؟
پاسخ این است که آن امور در ظاهر رنگ جنسیت دارند و ما را می‌فریبند مانند مرغی که به صفیر صیادی که آهنگ هم جنس او را تقلید کرده است و به دام می‌افتد یا تشنه‌ای که سرابی را از دور می‌بیند و به تصور آب به سوی آن می‌شتابد ولیکن وقتی به آن رسید و سراب را شناخت از آن متنفر می‌شود. به همان گونه که مرغ وقتی به دام صیاد افتاد، از آن کشش، نفرت پیدا می‌کند. و بالاخره نتیجه این که پندار جنسیت و جذب کاذب دوام ندارد برخلاف جذب راستین که پایدار و مستدام است


ماهنامه آب

ghazal_ak
07-01-2009, 15:31
گفتگو با استاد كریم زمانی، شارح مثنوی معنوی مولانا، درباره‌ی مولانا، عرفان او و مثنوی


گفتگو از حامد نیری عدل

- ابتدا درباره عرفان مولانا توضیح دهید.
- عرفان مولانا، مانند كتب آسمانی و مقدس، عرفان تغییر است نه فقط عرفان تفسیر. می‌دانید كه یكی از خصوصیات كتب آسمانی قوت تأثیر آن بر شنونده است. مثنوی و غزلیات مولانا نیز خواننده را تكان می‌دهد و او را از جایش می‌كند. مثلاً كسی كه این غزل پرشور و هیجان و موسیقی را بشنود غیرممكن است از خود بی‌خود نشود:

ای هوسهای دلم بیا بیا بیا بیا
ای مراد و حاصلم بیا بیا بیا بیا
از ره و منزل مگو دیگر مگو دیگر مگو
ای تو راه و منزلم بیا بیا بیا بیا
دومین خصوصیت عرفان مولانا این است كه عرفانش از نوع عرفان عشقی است نه عرفان خوفی و عدلی و فضلی. صوفیه قرن اول و دوم كلاً عرفانشان از جنس زهد و خوف بود كه نمایندگان بارزش حسن بصری و فضیل بن عیاض بودند. در تذكرة‌الاولیا آمده است كه حسن بصری چنان خائف و ترسان بود كه در تمام عمر، كسی لبخند او را ندید. گویی كه در برابر جلادی شمشیر برآهیخته نشسته است. چند قرن بعد، عرفان خوفی توسط امام محمد غزالی تئوریزه شد و برایش مبانی و اصولی تهیه كرد.
اما عرفان مولانا عرفان عدلی هم نیست چون عدل جنبه من و مایی دارد. چنان‌كه خواجه نصیر در اخلاق ناصری می‌گوید عدل جنبه كثرت دارد و عشق جنبه وحدت. اما عرفان فضلی با آنكه از عرفان عدلی و خوفی بالاتر است اما نهایتاً در آن نیز نوعی توقع و چشم‌داشت نهفته است. چون كسی كه این نوع عرفان را دارد با زبان حال و قال به خداوند می‌گوید: "طاعت و عبادت من در برابر عظمت تو هیچ است. با من به عدلت رفتار مكن بل به فضلت رفتار كن. چون اگر به عدلت با من رفتار كنی جز شرمساری و نامه سیاهی چیز دیگری ندارم." اما عرفان عشقی، عالی‌ترین نوع عرفان است چون در این مرتبه، بنده به مقام رضا می‌رسد و خواسته خود را در مشیت و اراده حضرت معشوق مستهلك می‌كند و با زبان حال و قال می‌گوید:
عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد

بوالعجب من عاشق این هر دو ضد
چون رضا میوه درخت عشق است تا به اوج عشق نرسی بر موج رضا سوار نخواهی شد. عرفان عشقی مولانا دو سویه است. یكی عشق عمودی كه رابطه بنده و حضرت معشوق را تفسیر می‌كند و دیگر عشق افقی كه رابطه بنده عارف را با محیط پیرامونش شكل می‌دهد. و این همان عرفان مدنی است كه یكی دیگر از ویژگیهای عرفان عشقی مولاناست و نوعاً عرفان ایرانی این شاخصه را داراست. در عشق افقی است كه عارف با همه انسانها صرف‌نظر از نوع نژاد و زبان و مذهبشان در صلح و دوستی است. با محیط زیستش نیز در دوستی و سازش است. آب را آلوده نمی‌كند، خاك را آلوده نمی‌كند، حیوانات را نمی‌آزارد، به گیاهان و درختان صدمه‌ای نمی‌زند و هیچ دلی را نمی‌شكند.
- اندیشه‌های نظری مولانا چگونه است؟ آیا تفكرات نظری جدیدی را مطرح كرده است؟
- قضاوت درباره اندیشه‌های مولانا كار آسانی نیست چرا كه مثنوی و غزلیات او جامع همه تجربه‌های كلامی، فلسفی و عرفانی پیشین است. اینكه می‌گویم "جامع" به این معنی نیست كه او از هر جایی و از هر مكتبی یا شخصی چیزی به عاریت گرفته و این تكه‌های عاریتی را به هم وصل كرده و شكل ساخته است. خیر، چنین نیست. چون اگر اینطور بود فهم اندیشه‌های او كاری دشوار نبود. مولانا از همه مكاتب و تجربه‌ها استفاده كرده است اما نه به صورت تقلیدی و كلیشه‌ای بلكه همه گرفته‌ها و اقتباسات را در بوته ذوق و فكر بلند خود گداخته و ذوب كرده و نهایتاً عنصر جدیدی خلق كرده است كه هم شامل همه آنهاست و هم هیچكدام از آنها نیست. بنابراین كسانی كه می‌گویند او تابع ابن‌عربی است یا بازگوكننده آرای افلاطون یا فلوطین است یا منعكس كننده عرفان گنوسی است به روش "تیری در تاریكی رها كردن" حرف زده‌اند. قضاوتشان مبتنی بر فحص و مطالعه نیست بلكه رجماً بالغیب است. چون همانطوری كه مولانا در قالب و صورت شعر شالوده‌شكنی كرده در محتوا و درون‌مایه شعر نیز قالب‌شكنی كرده است. حالت قالب شكنی مولانا در این دو بیت خوب تجلی یافته است:
زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم؟! گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم
چون كه من از دست شدم در ره من شیشه منه ور بنهی پا بنهم هرچه بیابم شكنم
- چه عاملی باعث شده كه با گذشت هشت قرن هنوز مولانا مورد توجه انسان معاصر قرار گیرد در حالیكه نه تنها شاعران بلكه حتی بسیاری از متفكران نزدیك‌تر به ما نیز با گذشت زمان دیگر اهمیت گذشته را برای انسان نسل بعد ندارند؟
- انسان متمدن و رفاه‌زده امروز به این نتیجه رسیده است كه رفاه مادی نتوانسته روح او را سیراب كند و به نیازهای معنوی او پاسخ مناسب دهد. از این‌رو انسان امروز بیشتر از انسانهای دوران گذشته افسرده و پژمرده شده است. در واقع كفه مادی و معنوی انسان به هم خورده و آنچه كه اصل قرار گرفته مسائل سطحی و امور مادی است و معنویات هیچ جایی ندارد. مولانا پیام دین و ایمان را خالی از هر نوع تعصبی بیان كرده است و خصوصاً در بیان این مسائل، زبانی بسیار هنری به كار برده است. اما راز تازگی و جاودانگی كلام مولانا فقط در ساختار كلامی دلنشین او نیست بلكه معلول صدق باطن و صفای دل اوست. چون خیلی‌ها آمدند و حرفهای رنگین و زیبا زدند ولی سخنانشان به جایی نرسید: "درد چون نیست چه حاصل كه سخن رنگین است." او كسی نبود كه به خاطر نام و نان سخن بگوید بلكه درد حقیقت داشت، درد نجات بشریت داشت.
- وقتی گفته می‌شود "مثنوی"، دیگر قالب مثنوی در ذهن نمی‌آید بلكه تنها مثنوی معنوی مولانا به یاد می‌رسد. كمی درباره مثنوی بگویید و اینكه آیا مثنوی، عرفان نظری مولاناست یا شرح احوال او یا...
- مثنوی حاصل پربارترین دوران عمر مولاناست. چون بیش از پنجاه سال داست كه نظم مثنوی را آغاز كرد. اهمیت مثنوی از آن رو نیست كه یكی از آثار قدیم ادبیات فارسی است بلكه از آن جهت است كه برای بشر سرگشته امروز پیام رهایی و وارستگی دارد. مثنوی بی‌هیچ تردیدی مهم‌ترین و تكان‌دهنده‌ترین تجربه عرفانی بشر است و اگر آن را "حماسه بزرگ عرفانی" بنامیم گزاف نگفته‌ایم. مثنوی فقط عرفان نظری نیست بلكه كتابی است جامع عرفان نظری و عملی. او خود گفته است: "مثنوی را جهت آن نگفتم كه آن را حمایل كنند، بل تا زیر پا نهند و بالای آسمان روند كه مثنوی معراج حقایق است نه آنكه نردبان را بر دوش بگیرند و شهر به شهر بگردند." بنابراین، عرفان مولانا صرفاً عرفان تفسیر نیست بلكه عرفان تغییر است. یعنی باید انسان خودش را عوض كند نه آنكه فقط الفاظ را لقلقه لسان خود كند. مولانا در مثنوی، علم و عشق و عرفان را به هم درآمیخته و از آن معجونی ساخته است كه به درد همه كس می‌خورد و هر شخصی به اندازه سطح فكر و سواد خود می‌تواند از آن استفاده كند.
- انسان در آثار مولانا چه جایگاهی دارد و چگونه به تصویر كشیده شده است؟
- مثنوی را به اعتباری می‌توان "انسان نامه" خواند. چون مولانا از هر جا آغاز می‌كند سر از موضوع انسان درمی‌آورد. و الحق كه او در كاوش درون انسان و تحلیل روانی او اعجوبه‌ای بی‌همتاست. عجب آنكه همه تحلیلهای روانشناسانه خود را در قالب حكایات و مثالهای ساده ارائه داده است.
- فراق و وصال در نظر مولانا چگونه مطرح شده است؟
- همه عرفا، حكما و فرزانگان درباره فراق انسان سخن گفته‌اند. مثلاً فلوطین می‌گوید كه انسان مانند طفلی است كه پدر و مادر شریف خود را گم كرده و به كارهای پست روی آورده است. ابن‌سینا هم در قصیده عینیه‌اش می‌گوید كه روح انسان مانند كبوتری است كه از طارم اعلی به زمین هبوط كرده است:
هبطت الیك من المكان الارفع ورقاء ذات تعزز و تمنع
اما باید توجه داشت كه فراق به معنی جدایی و دور افتادن است نه به معنی تنهایی و بی‌كسی. جدایی و فراق یعنی: خدا را داشتن اما از او دور افتادن و به حجاب گرفتار شدن. ولی تنهایی یعنی خدا را نداشتن. فراق، درد اهل ایمان و عرفان است، اما تنهایی سخن پوچ‌انگاران و نیست پنداران است. فراق نوعاً با دغدغه همراه است. دیده‌ایم كه وقتی شخصی از محبوبش جدا می‌شود بی‌تاب می‌گردد. انسان در فراق حق، احساس می‌كند كه زندگی دنیوی اقناعش نمی‌كند، خانه طبیعت جواب نیازهای او را نمی‌دهد، در نتیجه احساس غربت می‌كند. پس احساس فراق نشانگر این است كه وصالی هست. چنان‌كه احساس تشنگی دلیل بر وجود آب است:
جانا به غریبستان چندین به چه می‌مانی؟

بازآ تو از این غربت تا چند پریشانی؟
صد نامه فرستادم صد راه نشان دادم

یا راه نمی‌دانی یا نامه نمی‌خوانی
مولانا، با آنكه احوالی بین فراق و وصال داشت، اما بیشتر اهل وصال بود و خود را واصل احساس می‌كرد:
بادا مبارك در جهان سور و عروسی‌های ما
سور و عروسی را خدا ببرید بر بالای ما
هر هستیی در وصل خود در وصل اصل اصل خود
خنبك زنان بر نیستی دستك زنان اندر نما
- سالروز درگذشت مولانا را تازه پشت سر گذاشته‌ایم. سخنی به مناسبت این روز...؟
- باید به سوی معنوی شدن و قدسی شدن حركت كنیم. چنان‌كه مولانا هم جز معنوی كردن انسان هدفی نداشت. باید اندیشه‌های او را بهتر بشناسیم و این نیازمند یك حركت گسترده و همه جانبه است آن هم در همه سطوح. نه آنكه مولانا و دیگر مفاخر فرهنگی ما فقط در حد یك تعارف تقویمی مطرح شوند و بعد همه چیز به فراموشی سپرده شود تا موعدی دیگر.

ghazal_ak
07-01-2009, 15:35
كيستي در زبان و انديشه مولوي



نوشته‌ی دكتر حبيب نبوي - از آن عرصه بي چون ، جنبش موسيقيايي و اركستراسيون كلام جريان يافته ، عليرغم ساختار شكني هاي معهود خود ريتم سجع و قافيه و بديع مي سازد اما نه به گزينش اختياري واژه ها (صامت ها و مصوت ها) بلكه در نهايت بي خويشتني واژگان به جريان مي افتند ...






از آن عرصه بي چون ، جنبش موسيقيايي و اركستراسيون كلام جريان يافته ، عليرغم ساختار شكني هاي معهود خود ريتم سجع و قافيه و بديع مي سازد اما نه به گزينش اختياري واژه ها (صامت ها و مصوت ها) بلكه در نهايت بي خويشتني واژگان به جريان مي افتند .
مولانا با آن بي خويشتني سخن مي گويد و آن را از جهان فزونتر مي بيند و نكته مركزي و اصلي عالم مي شناسد ، جهان را تصويري مي بيند كه آن را در عين ناپيدايي مي نگارد .
تو كه اي در اين ضميرم كه فزونتر از جهاني
تو كه نكته جهاني ز چه نكته مي جهاني ؟
تو كدام و من كدامم ، تو چه نام و من چه نامم
تو چه دانه من چه دامم ؟ كه نه ايني و نه آني
تو قلم به دست داري ، و جهان چو نقش پيشت
صفتيش مي نگاري و صفتيش مي ستاني


وقتي كه به دولت ديدار شمس ، از خويشتن اعتباري به بي خويشتني بالنده ره جست و ذوق درك عرصه بي خويشي را در خود يافت زان س به تحريك بي خودي ، از منزلت بي خودي سخن ها گفت و از بي خويشتني خود سپاس ها به جاي آورد و در ديوان كبير از با خودي و بي خودي چنين مي گويد :
آن نفسي كه با خودي ، يار چو خار آيدت
وان نفسي كه بي خودي يار به كار آيدت ؟!
آن نفسي كه با خودي ، خود تو شكار پشه اي
وان نفسي كه بي خودي ، پيل شكار آيدت
آن نفسي كه با خودي ، بسته ابر غصه اي
وان نفسي كه بي خودي ، مه به كنار آيدت
آن نفسي كه با خودي ، يار كناره مي كند
وان نفسي كه بي خودي ، باده يار آيدت
آن نفسي كه با خودي ، همچو خزان فسرده اي
وان نفسي كه بي خودي ، دي چو بهار آيدت


او شان بي خودي را چنان مي ستايد كه گويي در تمام عمر ، گمگشته مرموز او همين بي خودي بوده است كه در زير طاق و رواق مدرسه و در مطاوي قيل و قال علم و در كسوت ملايي و موعظه و پند و منبر و افتاء و فقاهت در جستجو آن بوده است كه با ديدار شمس كار از كار خاسته و به بي خودي ره جسته و مطلوب مرموز و پنهاني خود را يافته كه :
گفت مقصودم تو بودستي نه آن
ليك كار از كار خيزد در جهان

آخر الامر ، سر مولانا كه حتي بر خود وي نيز پوشيده بود از اين پرسش شمس ، (كيمسن) هويدا شد كه شمه اي از آن نهان ، در اين دو اثر بزرگ به نمايش درآمده است . در واقع راز در آن حصه از وجود آدمي مكنون و مكتوم است كه در معرض پديده هاي عادي قرار نمي گيرد ، آنگاه كه حادثه اي عظيم و طوفاني آن قسمت از هستي را كه راز نهايي وجود در آن نهفته است مورد اصابت قرار داد ، آدمي در هر مرحله از شان و وقار و تمكين هم كه باشد ، از اين انفجار به عالمي ديگر و فضايي مقتضي آن حادثه ، منتقل شده به طوري كه همه پيشينه خود را زير پاي مي گذارد . موجوديت و ثقل هستي او به جهت نيستي بالنده انتقال مي يابد كه اين نيستي ، از وجود اعتباري پيشين بسي ارجمندتر و جاذبتر است ، چندان كه تمام هستي را در يك نفس مي بلعد و از اين انقلاب ، شادماني پاينده و جاويد ، به شخص مي بخشد كه مولوي در بيت زير از اين عدم سپاسگزار و فرهمند است :
سپاس آن عدمي را كه هست ما بربود

ز عشق آن عدم آمد جهان جان به وجود
به هر كجا عدم آيد ، وجود كم گردد
زهي عدم كه چو آمد ازو وجود فزود
به سال ها بر بودم من از عدم هستي
عدم به يك نظر آن جمله را ز من بربود

جستجوي عدم در نهاد انسان رازي است كه جز با چنين حوادثي ابراز نمي گردد . مولوي از كيستي خود دريافت كه او راهي عدم و عاشق آن است . بايد ثقل موجوديت اعتباري را فرو نهد و سبك بار ، راهي عدمستان گردد . اين انقلاب تمام حيثيت مولانا را متحول ساخت و زبان و بيان و بلاغت او را از ديگران ممتاز نمود و او را به حوزه فرديت خود رهنمون شد كه تظاهرات حوزه فردي او به قرآن و خطاب الهي شباهت يافت ، به طوري كه بلاغت مثنوي را مي توان برگرفته از بلاغت قرآن دانست .
تمامي مثنوي مولانا از جريان نو و ناانديشيده و بديعي گزارش مي كند كه مولانا في المجلس و به مقتضاي مخاطب و به تقاضاي حال و خيال به تقرير آورده است .
عصر مولانا حكم مي كرد كه اولاً انديشه پايه گفتار باشد ، ثانياً گوينده و معني اي كه گوينده اراده كرده است ، اصالت داشته و مخاطب و كلام ، فاقد اصالت به حسال آيند ، اما مولانا از اين اصل تبعيت نكرده و مخاطب و كلام را ارج نهاد و متكلم و معني را درگير و پيرو كلام و مخاطب قرار داد . مثنوي او همه حكايت از اعتبار مخاطب و به تبع او ارجمندي كلام دارد . او در اعتبار مخاطب انديشه خود را هم به تقاضاي مخاطب مي سپارد . در مثنوي ، مخاطب او حسام الدين است كه مولوي در تابعيت انديشه و محتواي دروني خويشتن از حسام الدين مي گويد :
گشت از جذب چو تو علامه اي

در جهان گردان حسامي نامه اي
گردن اين مثنوي را بسته اي
مي كشي آن سوي كه دانسته اي


چندي از حسام الدين فاصله داشت و جذب او معطل بود كه بدين سبب مثنوي تاخير افتاد . مولوي در توجيه اين تاخير مي گويد :
مدتي اين مثنوي تاخير شد

مهلتي بايد كه تا خون شير شد
چون ضياءالحق حسام الدين عنان
بازگردانيد زوج آسمان
چون به معراج حقايق رفته بود
بي بهارش غنچه ها نشكفته بود
چون ز دريا سوي ساحل بازگشت
چنگ شعر مثنوي با ساز گشت


دوري حسام الدين ، كار مثنوي و زبان مولوي را مي بندد ، آنگاه كه مخاطب عزيز القدري همچون حسام الدين ، در برابر مولانا ظاهر مي شود ، شعر مثنوي با ساز مي گردد .
اين نقل اصالت در مقام خطاب در مثنوي ، يك رنسانس در دوره بلاغت بود . اين رنسانس ، بلاغت سلطاني و ادبيات بلاغي سياسي را كه در آن ، گوينده و معنايي كه گوينده اراده كرده است ، مركزيت و اصالت داشت ، به بلاغت عام و اقتضاي حال و اصالت كلام و مخاطب تحويل كرد . بلاغت سلطاني كه اين جانب اين واژه را در بلاغت قديم صحيح مي دانم ، با اعتبار و اصالت و مركزيت مقام و منزلت سلطاني و مزيت منظور او آغاز مي شد كه در اين مقام ، مخاطب و نفس كلام از موقعيت توجه و ارتكاز مي افتاد . اين روش به تدريج ، ادبيات گفتاري را با سياست و مركز قدرت آميخته و به ركاكت و رخوت و درشتي و دشنام مي كشيد . چرا كه قدرتمندان به قدرتشان اعتبار دارند و نه به كلامشان . اما كلام آنان به اعتبار قدرت و سيطره آن فريق ، ملوك كلام به حساب مي آمد و در صدر ادبيات جاي مي گرفت . شايد كليشه معروف » كلام الملوك ملوك الكلام « نوعي تملق در برابر اعتبار قدرت ملوك از جانب فرودستان منفعل در برابر قدرت و شكوه ملوك باشد كه توجه اين سخن به خود ملك و پادشاه است و نه به نفس كلام .
مثنوي زاييده شرايط حاكم بر سخن (antex of situation) است كه قدما از آن به حال خطاب تعبير نموده اند . اين تحول عظيم در حوزه بلاغت كه هفتصد سال پيش در عرصه فرهنگ ايراني اسلامي پديد آمده است ، در مغرب زمين ، در پايان قرن نوزدهم به معني واقعي جريان پيدا كرد كه موافق اين رويكرد ، زبان ذاتاً و بالطبيعه مورد توجه قرار گرفت .
مولوي در دو اثر گرانبهاي خود ، چونان نايي است كه ديگري در وي مي دمد و آن نوازنده كه ناي وجود مولانا را به نغمه و سرود در مي آورد ، همان مخاطب اوست . چنان كه خود گفت :
» مرا چو ني بنوازيد شمس تبريزي «


در مثنوي مي گويد :
ما چو ناييم و نوا در ما ز توست
ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست


آنگاه كه به حيراني فرو مي رود باقي قصه را به شمس مي سپارد كه گويا پيش از اينكه تمام قصه را از شمس بگيرد خود از هوش رفته است .
بشنو ز شمس مفخر تبريز باقيش زيرا تمام قصه از آن شاه نستديم
ضمير مولانا مرغزاري است كه از ني معشوق به جلوه و تحسين نشسته و از شيريني او دل انگيز گشته است كه در كلام مولانا ابراز مي شود :
يا زب چه ياز دارم شيرين شكار دارم
در سينه از ني او صد مرغزار دارم

تمام حول و هواي سخنان مولانا حكايت از اصالت و اعتبار مخاطب و كلام دارد كه گوينده درگير آن حال و مجذوب جاذبه و جولان كلام است . يك اشتراك لفظي قادر است مولوي را از صحنه اي به صحنه ديگر و از بوستاني به بوستان ديگر انتقال دهد بدون اين كه رابطه منطقي بين اين دو فضا موجود بوده باشد .
در جولان تند و توسن كلام ، منطق عقب مي ماند ، حداكثر از گرد و غبار آن اندك بهره اي نصيب مي برد . كلام در عرصه هايي بي قيد منطق ، راه به تاريكي ها جسته و از ابداع و نوآوري سردرمي آورد . منطق وابسته به تجارب و انديشه پيشين است و اجازه سركشي به عرصه تاريكي و نامعلوم را نمي دهد . جولان كلام ، خود نوعي عصيانگري در مقابل احتياط و قيود عقل و مقررات منطقي است .
ساختار و سنجيدگي ، ابتدا جريان نامحدود انديشه را مقيد و عرصه آن را ضيق مي كند و به مقتضاي آن ، انتشار و توسعه عرصه كلام را محدود مي سازد كه اين محدوديت يك ارتباط ديالكتيكي فيمابين انديشه و كلام برقرار مي سازد كه در نتيجه ، از تنگي حوصله انديشه ، كلام محدود و مضيق شده و از محدوديت كام انديشه به قيد كشيده مي شود كه اين دور هرمنوتيكي در جهت مضيقه ، همچنان به سوي پستي و فرود ادامه پيدا مي كند . دور معرفتي از تعامل انديشه و كلام در جهت توسعه به صورت دوكي اتفاق مي افتد كه در اين دور ، توسعه و بالندگي ، اتفاق دارد . در چنين دوري ، هر چرخه اي ضمن وسعت ، ارتفاع هم پيدا مي كند . در چنين فضايي كلام بر انديشه سبقت دارد . انديشه همان گودي و غدير دوم است كه حاصل سير جولاني و دوكي كلام را قالب گرفته و در اصولي جاي سازي مي كند و از پي گفتمان رهسپار مي گردد ، بنابراين انديشه سازي پس از تقرير آزاد كلام شكل مي گيرد .
چنانكه مذكور افتاد در مثنوي ، كمترين تداعي ، مولانا را از يك جولانگاه به جولانگاه ديگر مي كشاند و كلامي در پي آفرينش كلام و معاني و جستجوي معاني از مسير معهود دور مي شود . مثلاً در پايان حكايت » پادشاه جهود ديگر كه در هلاك دين عيسي سعي نمود « مولوي در مقام تحذير از فريب و اغترار به پديده هاي شبيه حس ما يا شبيه مطلوب مي گويد:
تا زر اندوديت از ره نفكند
تا خيال كژ ترا چه نفكند

همين كلمه » چه « و معناي منظور در بيت فوق او را متوجه حكايتي مي كند كه در كليله و دمنه تحت عنوان » الاسد و الثور « به تقرير رفته ، مولوي اين حكايت را از اختصار به تفصيل مي كشد و در داستان پروري با دست باز بدون قيد چندان گسترده عمل مي كند كه انواع گونه هاي معرفتي را طي اين حكايت مي آورد . از جمله جهد و توكل كه در اشباع كردن هر كدام از مفاهيم اين دو واژه حكايت را مي گسترد و در طي حكايت ، حكايت هاي ديگري را مي آورد . از اصل حكايت دور مي شود و پس از جولان و معاني فرعي به حكايت باز مي گردد و همچنان در ظرفيت هاي واژگان توجه نموده و در اشباع آن ظرفيت ها از راه اصلي حكايت به بيراهه هاي پر مغز و نغز مي جهد و در حكايت از واژه » چه « كه اتفاقاً و به اقتضاي آزادي زبان در حكايت پيشين آمده بود داستاني مفصل و داراي ظرفيت هاي معنا پذير و انديشه ساز مي پردازد كه آخرالامر ، خرگوش به تدبير و سياست ، شير را در كنار چاه مي آورد و او را به تصوير خويشتن كه در آب افتاده بود تحريك نمموده و به تهور وامي دارد كه آن شير به تصوير خويشتن حمله مي برد و به چاه افتاده و تلف مي شود . در تمام اين حكايت ، جولانداري با كلام و تداعي هاست . اصول و قواعد تاليف و مقررات سنجش و ساختار از اعتبار ساقط شده است .
در حكايت پير چنگي ، آنجا كه عمر در خواب به امر نامعهودي ملهم مي شود و در تعجب فرو مي رود كه اين معهود چيست ؟ مولانا شان و مميزه الهام را شرح مي دهد كه ندايي غيبي كه اصل همه بانگ هاست كه در مقابل آن ندا ، بقيه بانگ ها صدايي بيش نيست و براي فهم و تقرير آن ندا گوش و لب لازم نيست لذا ترك و كرد و پارسي و عرب همه آن را درمي يابند ، همين تداعي ، مولوي را از خواب ديدن عمر به مفهوم الهام منتقل نموده و از بيان مفهوم الهام به سخن گفتن چون انتقال پيدا كرده و به داستان ناليدن ستون حنانه از هجر پيامبر (ص) متوجه مي شود و از اصل داستان دور شده ، به داستان هاي فرعي متوجه مي شود و معناي بلندي را در آن مي آفريند . براي نمونه به تحويل جاذبه هاي تداعي و پيروي مولوي از آن تداعي ها همين قطعه از حكايت خواب ديدن عمر را ذيلا مي آوريم :
آن زمان حق بر عمر خوابي گماشت

تا كه خويش از خواب نتوانست داشت
در عجب افتاد كاين معهود نيست
اين ز غيب افتاد بي مقصود نيست
سرنهاد و خواب بردش خواب ديد
كامدش از حق ندا جانش شنيد
آن ندايي كاصل هر بانگ و نواست
خود ندا آن است و اين باقي صداست

از همين بيت ، حكايت از مسير خود منحرف شده و از پي تداعي معاني ابتدا نداي حق را كه الهام است توضيح مي دهد و از آن هم به نطق جهان راه مي جويد :
ترك و كرد و پارسي گو و عرب فهم كرده آن ندا بي گوش و لب
خود چه جاي ترك و تاجيك است و زنگ فهم كردست آن ندا را چوب و سنگ
هر دمي از وي همي آيه الست
جوهر و اعراض مي گردند هست
گر نمي آيد بلي زايشان ولي
آمدنشان از عدم باشد بلي
زانچه گفتم من ز فهم سنگ و چوب در بيانش قصه اي هش دار خوب


خواب ديدن عمر را آغاز كرد و از پي تداعي افتاد و اصل داستان را معطل گذاشت تا كجا و كي ديگر بر سر داستان مي آيد و بار ديگر تداعي هاي تازه اي او را از ره به در كند . مولوي در توجيه اين بيراهه هاي نغز مي گويد :
بل گناه او راست كه عقلش ببرد عقل جمله عاقلان پيشش بمرد



جلوه پر فروغ معاني مولوي را از عرصه معهود و حوزه خود به بساط بالندگي و احساس ، به عرصه جنون مي كشاند كه از قاعده هاي دست و پا گير آزادش مي سازد . مولوي موافق يك كليشه معروف عربي در عرصه كلام مي درخشد » الكلام يجر الكلام « ترجمه كليشه اي اين جمله به فارسي اين است كه مي گويند » حرف ، حرف مي آورد « اما در عالم مولانا اين » حرف ، حرف مي آورد « چه بساط گسترده و چه ژرفايي به تقرير آورده و چه تعالي و ارتقايي را باعث شده است . مثنوي مولانا در سير گفتاري خود منبر را تداعي مي كند كه گويي مولانا بر منبري نشسته و با مخاطب مستقيم خود به سخن پرداخته و به اقتضاي حال از شاخه اي به شاخه مي پرد و از مطلبي و به مطلب ديگر رو مي كند و تمثيل ها و تنظيرها و تشبيه ها مي آورد ، حال مخاطب را مي نگرد و به قدر همت آنان نكته مي آفريند كه شان حضور و گفتار و مخاطب به قاعده ها سبقت مي جويد و پيشاني مخاطب لوح كحفوظ گرديده و تلقين معنا مي كند چنانكه خود مي گويد :
لوح محفوظ است پيشاني يار
راز كونينش نماند آشكار

او مخاطب را خلاق و آفريننده و احضار كننده مطالب و مفاهيم و بلاغت ساز و صنعت بديع آفرين ، معرفي مي كند در جايي از مثنوي ، در بيان اين معنا حديثي از نبوي شريف را به تشريح مي كشد كه » ان الله يلقن الحكمه علي قلوب الواعظين بقدر همم المستمعين « خداوند حكمت را به مثابه همت شنوندگان ، بر قلوب واعظان تلقين مي كند . در شرح اين حديث مي گويد :
جذب سمع است ار كسي را خوش لبي است
گرمي و وجد معلم از صبي است


جذب سمع را مايه خوش لبي مي داند ، گوش خوب جنباننده زبان خوب و چالاك است . گوش ، باعث و جنباننده بلاغت است نه انديشه صاحب كلام . انديشه به اقتضا و خواست گوش هاي قابل ، جريان پيدا مي كند . بلاغت سياسي و سلطاني و عالمانه به بلاغت احساسي رشيد راه پيدا مي كند چون شنونده در عين توجه و دقت و علاقه مندي از زمره فرهيختگان نيست ، لذا » مولانا روزي » خم « را » خمب « گفت شاگردان ، او را متنبه ساختند كه صحيح اين كلمه خم است . او گفت : بي ادب ! اينقدر دانم ليكن صلاح الدين خمب فرموده است . صلاح الدين زركوب كه از زمره عوام بوده از اجله مريدان مولانا به حساب مي آمد كه در واقع با حسن حضور خويشتن و جذب سمعش ، مولانا را تعليم مي داد . عجبا ، مولوي از مريدان نكته مي آموزد و به حسام الدين مي گويد :
گردن اين مثنوي را بسته اي
مي كشي آن سوي كه دانسته اي
اي ضياء الحق حسام الدين بگير
يك دو كاغذ برفزا در وصف پير
بر نويس احوال پير راه دان
پير را بگزين و عين راه ، دان


ملايي كه پس از سي و چند سال ملايي از صولت حادثه اي عظيم چنان دخل و حاصل مدرسه و طاق و رواق آن را سپرده است كه از عوامان نكته آموخته و به تلقين مريدان تكلم مي كند و با رفتن حسام الدين شريان گفتاري او مي خشكد و با رجعتش اين رگ جريان مي يابد در عرصه شاعري نيز خود را به ذوق جاذبه مخاطب سپرده و از تكلف هاي عالمانه دوري مي كند . اشعار مولانا انديشه يار است و تظاهرات خيال معشوق به صورت شعر درمي آيد . او مي گويد : شعر من شعر نيست بلكه تظاهر جوشش خون است .
» خون كه مي جوشد منش از شعر رنگي مي زنم «
انديشه وصال و ديدار دلدار ، او را به تقرير و ابزار وامي دارد . سلاست و رواني اشعار او مولود ذوق اوست و نه حاصل تكلف و صنعت او :
قافيه انديشم و دلدار من
گويدم مينديش جز ديدار من


در حكايت و قصص مثنوي از قلاووزي ذوق ، جايگاه هاي شخصيت هاي داستان ها پيوسته تغيير پيدا مي كند و چه بسا كه در آغازين فرازهاي داستان ، مولانا به عنوان داستان پرداز در جاي شخصيت داستان به ابراز عقيده مستقيم مي پردازد و سخن خود را مي زند و داستان از روند عادي خود بريده مي شود . مثلاً در قصه » اعرابي درويش و ماجراي زن او « مولانا از زبان زن اعرابي شكايت مي آغازد كه از سر فقر و املاق مويه مي كرد و از شوي خود گله ها مي نمود ، از همان آغازين فراز داستان پس از دوازده بيت ، مولانا خود داخل داستان شده و سخن خود را بر اصل داستان مي افزايد و از يم تداعي ضعيف به سخنان قوي منتقل مي شود . آنجا كه زن از فقر مي نالد و به شوي خود نهيب مي زند كه در ميان عرب عطا و بذل ، غزوه و جنگ ، مايه فخر و مباهات است اما ما بر گدايي مي تنيم و مايه ننگ عرب شده ايم .
چه عطا ما بر گدايي مي تنيم
مر مگس را در هوا رگ مي زنيم
گر كسي مهمان رسد گر من منم
شب بخسبد قصد دلق او كنم

از همين تداعي كه اعراب اهل بخشش اند و بايد مهمان ارباب عطا شد و نه بخل و امساك . مولوي به موضوعي ره مي جويد با عنوان » مغرور شدن مريدان محتاج به مدعيان مغرور … « و مي گويد :
بهر اين گفتند دانايان به فن
ميهمان محسنان بايد شدن
تو مريد و ميهمان آن كسي
كاو ستاند حاصلت را از خسي
نيست چيره چون ترا چيره كند ؟
نور ندهد مر ترا تيره كند


چنان مرموز از داستان اعرابي به موضوع مدعيان دروغين قلاووزي و شيخوخيت عرفان منتقل مي شود كه گويي خود مولانا به عنوان يك شخصيت سوم وارد قصه شده و با موضوعي مستقل در داستان ابراز عقيده مي كند . بعد از چند دقيقه حكمت ، بار ديگر شخصيت هاي داستان را به گفتمان و طي ماجرا وامي دارد . اين شيوه ضرورترين شيوه يك انسان شالوده شكسته است حقيقتاً هم مولانا يك موجود شالوده شكسته است ، كه از يك حادثه شگفت انگيز شالوده فقاهت و ملايي او فرو ريخته و ساختار شيخي و قلاووزي او شكسته و نظام زندگي عادي او به هم ريخته است بنابراين متن شالوده شكسته ، از چنين شخصيت شالوده شكسته متوقع است . او از ساختار پيشين خود به شاكله زهد اشاره مي كند كه پس از شكستن آن شاكله ترانه گوي شده است .
زاهد بودم ترانه گويم كردي
سر حلقه بزم و باده جويم كردي
سجاده نشين باوقاري بودم
بازيچه كودكان كويم كردي


سجاده نشيني و وقار ، ساختار يك مرد ملاي چهل ساله است كه در اثر يك ملاقات غريب چنان از هم پاشيده است كه جهان و جهانيان در طي قرون و اعصار از آن متاثر شده اند ، ملاي شريعتمدار و زاهد مآب و امام شهر را بنگر كه چگونه از اعتبار و متانت و وقار به هم ريخته است كه ذوق باده در سر و زلف يار در دست آرزوي رقص و دست افشاني دارد .
يك دست جام باده و يك دست زلف يار رقصي چنين ميانه ميدانم آرزوست



چنان مستانه و پرآشوب و از خود رسته سخن مي گويد كه گويي هرگز ره مدرسه و مسجد نمي شناخته و ساختار ملايي و فقاهت به خود نگرفته است ، الا اينكه شور و شيدايي و شطح و پريشاني او از رسوبات مدرسي و احوال مسجدي گزاره دارد كه در شطح تالي اين رسوبات را مي بينيد :
چو وضو ز اشك سازم بود آتشين نمازم
در مسجدم بسوزد ، چو بدو رسد اذاني
رخ قبله ام كجا شد كه نماز من قضا شد
ز قضا رسد هماره به من و تو امتحاني
عجبا نماز مستان ، تو بگو درست هست آن ؟
كه نداند او زماني ، نشناسد او مكاني
عجبا دو ركعت است اين ؟ عجبا كه هشتمين است ؟
عجبا چه سوره خواندم ؟ چو نداشتم زباني
در حق چگونه كوبم كه نه دست ماند و نه دل ؟
دل و دست چون تو بردي ، بده اي خدا اماني
به خدا خبر ندارم ، چو نماز مي گزارم
كه تمام شد ركوعي ، كه امام شد فلاني


پس از اين چو سايه باشم پس و پيش هر امامي
كه بكاهم و فزايم ز حراك سايه باني
به ركوع سايه منگر ، به قيام سايه منگر
مطلب ز سايه قصدي ، مطلب ز سايه جاني

فاطمه بیرانوند
27-04-2009, 20:12
در جهان تنها يك فضيلت وجود دارد:
و آن آگاهي است
و تنها يك گناه:
وآن جهل است
و در اين بين ، باز بودن و بسته بودن چشم ها،
تنها تفاوت ميان انسان هاي آگاه و نا آگاه است.
نخستين گام براي رسيدن به آگاهي
توجه كافي به كردار ، گفتار و پندار است.
زماني كه تا به اين حد از احوال جسم،
ذهن و زندگي خود با خبر شديم،
آن گاه معجزات رخ مي دهند.
در نگاه مولانا و عارفاني نظير او
زندگي ، تلاش ها و روياهاي انسان
سراسر طنز است!
چرا كه انسان نا آگاهانه
همواره به جست و جوي چيزي است
كه پيشاپيش در وجودش نهفته است!
اما اين نكته را درست زماني مي فهمد
كه به حقيقت مي رسد!
نه پيش از آن!
مشهور است كه "بودا" درست در نخستين شب
ازدواجش، در حالي كه هنوز آفتاب اولين صبح
زندگي مشتركش طلوع نكرده بود، قصر پدر را در
جست و جوي حقيقت ترك مي كند. اين سفر ساليان
سال به درازا مي كشد و زماني كه به خانه باز مي گردد
فرزندش سيزده ساله بوده است! هنگامي كه
همسرش بعد از اين همه انتظار چشم در چشمان
"بودا" مي دوزد، آشكارا حس مي كند كه او به حقيقتي
بزرگ دست يافته است. حقيقتي عميق و متعالي.
بودا كه از اين انتظار طولاني همسرش
شگفت زده شده بود از او مپرسد: چرا به دنبال
زندگي خود نرفته اي؟!
همسرش مي گويد: من نيز در طي اين سال ها
همانند تو سوالي در ذهن داشتم و به دنبال پاسخش
مي گشتم! مي دانستم كه تو بالاخره باز مي گردي
و البته با دستاني پر! دوست داشتم جواب سوالم را
از زبان تو بشنوم، از زبان كسي كه حقيقت را
با تمام وجودش لمس كرده باشد. مي خواستم بپرسم
آيا آن چه را كه دنبالش بودي در همين جا و در
كنار خانواده ات يافت نمي شد؟!
و بودا مي گويد: "حق با توست! اما من پس از
سيزده سال تلاش و تكاپو اين نكته را فهميدم كه
جز بي كران درون انسان نه جايي براي رفتن هست
و نه چيزي براي جستن!"
حقيقت بي هيچ پوششي
كاملا عريان و آشكار در كنار ماست
آن قدر نزديك
كه حتي كلمه نزديك هم نمي تواند واژه درستي
باشد!
چرا كه حتي در نزديكي هم
نوعي فاصله وجود دارد!
ما براي ديدن حقيقت
تنها به قلبي حساس
و چشماني تيزبين نياز داريم.
تمامي كوشش مولانا
در حكايت هاي رنگارنگ مثنوي
اعطاي چنين چشم
و چنين قلبي به ماست
او مي گويد:
معجزات همواره در كنار شما هستند
و در هر لحظه از زندگي تان رخ مي دهند
فقط كافي است نگاه شان كنيد
او گويد:
به چيزي اضافه تر از ديدن
نيازي نيست!
لازم نيست تا به جايي برويد!
براي عارف شدن
و براي دست يابي به حقيقت
نيازي نيست كاري بكنيد!
بلكه در هر نقطه از زمين،
و هر جايي كه هستيد
به همين اندازه كه با چشماني كاملا باز
شاهد زندگي
و بازي هاي رنگارنگ آن باشيد،
كافي است!
اين موضوع در ارتباط با گوش دادن هم
صدق ميكند!
تمامي راز مراقبه
در همين دو نكته خلاصه شده است
"شاهد بودن و گوش دادن"
اگر بتوانيم

چگونه ديدن و چگونه شنيدن را بياموزيم

عميق ترين راز مراقبه را فرا گرفته ايم!

ziba K
25-05-2009, 16:03
جلال‌الدين محمد درششم ربيع‌الاول سال604 هجري درشهربلخ تولد يافت. سبب شهرت او به رومي ومولاناي روم، طول اقامتش‌ و وفاتش درشهرقونيه ازبلاد روم بوده است. بنابه نوشته تذکره‌نويسان وي درهنگامي که پدرش بهاءالدين از بلخ هجرت مي‌کرد پنجساله بود. اگر تاريخ عزيمت بهاءالدين رااز بلخ در سال 617 هجري بدانيم، سن جلال‌الدين محمد درآن هنگام قريب سيزده سال بوده است. جلال‌الدين در بين راه در نيشابور به خدمت شيخ عطار رسيد و مدت کوتاهي درک محضر آن عارف بزرگ را کرد.


چون بهاءالدين به بغدادرسيدبيش ازسه روزدرآن شهراقامت نکرد و روز چهارم بار سفر به عزم زيارت بيت‌الله‌الحرام بر بست. پس از بازگشت ازخانه خدا به سوي شام روان شد و مدت نامعلومي درآن نواحي بسر برد و سپس به ارزنجان رفت. ملک ارزنجان آن زمان اميري ازخاندان منکوجک بودوفخرالدين بهرامشاه‌نام داشت، واو همان پادشاهي است حکيم نظامي گنجوي کتاب مخزن‌الاسرار را به نام وي به نظم آورده است. مدت توقف مولانا در ارزنجان قريب يکسال بود.


بازبه قول افلاکي، جلال‌الدين محمددرهفده سالگي ‌درشهرلارنده به‌امرپدر، گوهرخاتون دخترخواجه لالاي سمرقندي را که مردي محترم و معتبر بود به زني گرفت و اين واقعه بايستي در سال 622 هجري اتفاق افتاده باشد و بهاءالدين محمد به سلطان ولد و علاءالدين محمد دو پسر مولانا از اين زن تولد يافته‌اند.


مولانا و خانواده او


مولانا جلال الدين محمد مولوي در سال 604 روز ششم ريبع الاول هجري قمري متولد شد.هر چند او در اثر خود فيه مافيه اشاره به زمان پيش تري مي کند ؛ يعني در مقام شاهدي عيني از محاصره و فتح سمرقند به دست خوارزمشاه سخن مي گويد .در شهر بلخ زادگاه او بود و خانه آنها مثل يک معبد کهنه آکنده از روح ،انباشته از فرشته سر شار از تقدس بود .کودک خاندان خطيبان محمد نام داشت اما در خانه با محبت و علاقه اي آميخته به تکريم و اعتقاد او را جلال الدين مي خواندند –جلال الدين محمد .پدرش بهاء ولد که يک خطيب بزرگ بلخ ويک واعظ و مدرس پر آوازه بود از روي دوستي و بزرگي او را ((خداوندگار)) مي خواند خداوندگار براي او همه اميدها و تمام آرزوهايش را تجسم مي داد .با آنکه از يک زن ديگر ـدختر قاضي شرف – پسري بزرگتر به نام حسين داشت ،به اين کودک نو رسيده که مادرش مومنه خاتون از خاندان فقيهان وسادات سرخس بود ـ ودر خانه بي بي علوي نام داشت- به چشم ديگري مي ديد.خداوندگار خردسال براي بهاءولد که در اين سالها از تمام دردهاي کلانسالي رنج مي برد عبارت از تجسم جميع شاديها و آرزوها بود .ساير اهل خانه هم مثل خطيب سالخورده بلخ ،به اين کودک هشيار ،انديشه ور و نرم و نزار با ديده علاقه مي نگريستند .حتي خاتون مهيمنه مادربهاء ولد که در خانه ((مامي)) خوانده مي شد و زني تند خوي،بد زبان وناسازگار بود ،در مورد اين نواده خردسال نازک اندام و خوش زبان نفرت وکينه اي که نسبت به مادر او داشت از ياد مي برد. شوق پرواز در ماوراي ابرها از نخستين سالهاي کودکي در خاطر اين کودک خاندان خطيبان شکفته بود .عروج روحاني او از همان سالهاي کودکي آغاز شد –از پرواز در دنياي فرشته ها ،دنياي ارواح ،و دنياي ستاره ها که سالهاي کودکي او را گرم وشاداب و پر جاذبه مي کرد . در آن سالها رؤياهايي که جان کودک را تا آستانه عرش خدا عروج مي داد ،چشمهاي کنجکاوش را در نوري وصف ناپذير که اندام اثيري فرشتگان را در هاله خيره کننده اي غرق مي کرد مي گشود .بر روي درختهاي در شکوفه نشسته خانه فرشته ها را به صورت گلهاي خندان مي ديد . در پرواز پروانه هاي بي آرام که بر فراز سبزه هاي مواج باغچه يکديگر را دنبال مي کردند آنچه را بزرگترها در خانه به نام روح مي خواندند به صورت ستاره هاي از آسمان چکيده مي يافت .فرشته ها ،که از ستاره ها پائين مي مدند با روحها که در اطراف خانه بودند از بام خانه به آسمان بالا مي رفتند طي روزها وشبها با نجوايي که در گوش او مي کردند او را براي سرنوشت عالي خويش ،پرواز به آسمانها ،آماده مي کردند –پرواز به سوي خدا .


موقعيت خانواده و اجتماع در زمان رشد مولانا


-پدر مولانا بهاء ولد پسر حسين خطيبي در سال (546) يا (542)هجري قمري در بلخ خراسان آنزمان متولد شد.خانواده اي مورد توجه خاص و عام و نه بي بهره از مال و منال و همه شرايط مهياي ساختن انساني متعالي .کودکي را پشت سر مي گذارد و در هنگامه بلوغ انواع علوم و حکم را فرا مي گيرد .محمد بن حسين بهاء الدين ولد ملقب به سلطان العلما (متولد حدود 542ق/1148ميا کمي دير تر )از متکلمان الهي به نام بود . بنا به روايت نوه اش ؛شخص پيامبر (ص)اين اقب را در خوابي که همه عالمان بلخ در يک شب ديده بودند ؛به وي اعطا کرده است .بهاء الدين عارف بود و بنا بر برخي روايات ؛او از نظر روحاني به مکتب احمد غزالي (ف.520ق/1126م)وابسته است .با اين حال نمي توان قضاوت کرد که عشق لطيف عرفاني ؛ آن گونه که احمد غزالي در سوانح خود شرح مي دهد ؛چه اندازه بر بهاءالدين و از طريق او بر شکل گيري روحاني فرزندش جلال الدين تاثير داشتهاست .اگر عقيده افلاکي در باره فتوايي بهاء الدين ولد که: زناءالعيون النظر صحت داشته باشد ؛ مشکل است که انتساب او به مکتب عشق عارفانه غزالي را باور کرد حال آنکه وابستگي نزديک او به مکتب نجم الدين کبري ؛موسس طريقه کبرويه به حقيقت نزديکتر است .بعضي مدعي شده اند که خانواده پدري بهاءالدين از احفاد ابو بکر ؛خليفه اول اسلام هستند .اين ادعا چه حقيقت داشته باشد و چه نداشته باشد درباره پيشينه قومي اين خانواده هيچ اطلاع مسلمي در دست نيست .نيز گفته شده که زوجه بهاءالدين ؛از خاندان خوارزمشاهيان بوده است که در ولايات خاوري حدود سال 3-472ق/1080م حکومت خود را پايه گذاري کردند ولي اين داستان را هم مي توان جعلي دانست و رد کرد .او با فردوس خاتون ازدواج مي کند ،که برخي به علت اشکال زماني در اين ازدواج شک نموده اند .


او براي دومين بار به گفته اي ازدواج مي کند .همسر او بي بي علوي يا مومنه خاتون است که او را از خاندان فقيهان و سادات سرخسي مي دانند .


از اين بانو ،علاو الدين محمد در سال 602 و جلال الدين محمد در سال 604 روز ششم ريبع الاول هجري قمري متولد شدند.بهاء الدين از جهت معيشت در زحمت نبود خالنه اجدادي و ملک ومکنت داشت .در خانه خود در صحبت دوزن که به هر دو عشق مي ورزيد ودر صحبت مادرش((مامي))و فرزندان از آسايش نسبي بر خورداربود ذکر نام الله دايم بر زبانش بود وياد الله به ندرت از خاطرش محو مي شد با طلوع مولانا برادرش حسين و خواهرانش که به زاد از وي بزرگتر بودند در خانواده تدريجاً در سايه افتادندوبعدها در بيرون از خانواده هم نام وياد آنها فراموش شد .جلال که بر وفق آنچه بعدها از افواه مريدان پدرش نقل ميشد ؛ از جانب پدر نژادش به ابوبکر صديق خليفه رسول خدا مي رسيد و از جانب مادر به اهل بيت پيامبر نسب ميرسانيد .


پدر مولانا:


پدرش محمدبن حسين خطيبي معروف به بهاءالدين ولدبلخي وملقب به سلطان‌العلماءاست که ازبزرگان صوفيه بود و به روايت افلاکي احمد دده در مناقب‌العارفين، سلسله او در تصوف به امام احمدغزالي مي‌پيوست و مردم بلخ به وي اعتقادي بسيار داشتند و بر اثر همين اقبال مردم به او بود که محسود و مبغوض سلطان محمد خوارزمشاه شد.


گويند سبب عمده وحشت خوارزمشاه ازاوآن بودکه بهاءالدين ولدهمواره برمنبربه حکيمان وفيلسوفان دشنام مي‌داد و آنان را بدعت‌گذار مي‌خواند.


گفته‌هاي اوبر سر منبر بر امام فخرالدين رازي که سرآمد حکيمان آن روزگار و استاد خوارزمشاه نيز بود گران آمد و پادشاه را به دشمني با وي برانگيخت.


بهاء‌الدين ولد از خصومت پادشاه خود را در خطر ديدو براي رهانيدن خويش از آن مهلکه به جلاء وطن تن در داد و سوگندخوردکه تا آن پادشاه برتخت سلطنت نشسته است بدان شهر باز نگردد. گويندهنگاميکه اوزادگاه خود شهر بلخ را ترک مي‌کرد از عمر پسر کوچکش جلال‌الدين بيش از پنج سال نگذشته بود.


افلاکي در کتاب مناقب‌العارفين در حکايتي اشاره مي‌کند که کدورت فخر رازي با بهاءالدين ولداز سال 605 هجري آغاز شدومدت يک سال اين رنجيدگي ادامه يافت و چون امام فخر رازي در سال 606 هجري از شهر بلخ مهاجرت کرده است، بنابراين‌نمي‌توان خبردخالت فخررازي رادردشمني خوارزمشاه با بهاءالدين درست دانست. ظاهرا رنجش بهاءالدين ازخوارزمشاه تا بدان حدکه موجب مهاجرت وي از بلاد خوارزم و شهر بلخ شود مبتني بر حقايق تاريخي نيست.


تنها چيزي که موجب مهاجرت بهاءالدين ولدوبزرگاني مانند شيخ نجم‌الدين رازي به بيرون از بلاد خوارزمشاه شده است، اخباروحشت آثارقتل‌عامها و نهب و غارت و ترکتازي لشکريان مغول و تاتار در بلاد شرق و ماوراءالنهر بوده است، که مردم دورانديشي را چون بهاءالدين به ترک شهر و ديار خود واداشته است.


اين نظريه را اشعار سلطان ولد پسر جلال‌الدين در مثنوي ولدنامه تأييد مي‌کند. چنانکه گفته است:



کرد از بلخ عزم سوي حجاز زانکه شد کارگر در او آن راز


بود در رفتن و رسيد و خبر که از آن راز شد پديد اثر


کرد تاتار قصد آن اقلام منهزم گشت لشکر اسلام


بلخ را بستد و به رازي راز کشت از آن قوم بيحد و بسيار


شهرهاي بزرگ کرد خراب هست حق را هزار گونه عقاب


اين تنها دليلي متقن است که رفتن بهاءالدين از بلخ در پيش از 617 هجري که سال هجوم لشکريان مغول و چنگيز به بلخ است بوقوع پيوست و عزيمت او از آن شهر در حوالي همان سال بوده است.


جواني مولانا:


پس از مرگ بهاءالدين ولد، جلال‌الدين محمدکه درآن هنگام بيست و چهار سال داشت بنا به وصيت پدرش و يا به خواهش سلطان علاءالدين کيقباد بر جاي پدر بر مسند ارشاد بنشست و متصدي شغل فتوي و امور شريعت گرديد. يکسال بعدبرهان‌الدين محقق ترمذي که از مريدان پدرش بود به وي پيوست. جلال‌الدين دست ارادت به وي داد و اسرار تصوف وعرفان را ازاوفرا گرفت. سپس اشارت اوبه جانب شام وحلب عزيمت کردتا در علوم ظاهر ممارست نمايد. گويند که برهان‌الدين به حلب رفت وبه تعليم علوم ظاهر پرداخت و در مدرسه حلاويه مشغول تحصيل شد. در آن هنگام تدريس آن مدرسه بر عهده کمال‌الدين ابوالقاسم عمربن احمد معروف به ابن‌العديم قرار داشت و چون کمال‌الدين از فقهاي مذهبي حنفي بودناچاربايستي مولانا درنزد او به تحصيل فقه آن مذهب مشغول شده باشد. پس از مدتي تحصيل در حلب مولانا سفردمشق کردواز چهار تا هفت سال در آن ناحيه اقامت داشت و به اندوختن علم ودانش مشغول بودوهمه علوم‌اسلامي زمان خودرا فرا گرفت. مولانادرهمين شهربه‌خدمت شيخ محيي‌الدين محمدبن علي معروف به ابن‌العربي (560ـ638)که ازبزرگان صوفيه اسلام وصاحب کتاب معروف فصوص‌الحکم است رسيد. ظاهرا توقف مولانا در دمشق بيش از چار سال به طول نيانجاميده است، زيرا وي در هنگام مرگ برهان‌الدين محقق ترمذي که در سال 638 روي داده در حلب حضور داشته است.


مولانا پس از گذراندن مدتي درحلب وشام که گويامجموع آن به هفت سال نمي‌رسد به اقامتگاه خود، قونيه رهسپار شد. چون به‌شهرقيصريه رسيدصاحب شمس‌الدين اصفهاني‌مي‌خواست که مولانارابه خانه خودبرداماسيد برهان‌الدين ترمذي که همراه او بود نپذيرفت و گفت سنت مولاي بزرگ آن بوده که در سفرهاي خود، در مدرسه منزل مي‌کرده است.


سيدبرهان‌الدين‌درقيصريه درگذشت وصاحب شمس‌الدين اصفهاني مولاناراازاين حادثه آگاه ساخت ووي به قيصريه رفت و کتب و مرده ريگ او را بر گرفت و بعضي را به يادگار به صاحب اصفهاني داد و به قونيه باز آمد.


پس ازمرگ سيدبرهان‌الدين مولانا بالاستقلال برمسندارشادو تدريس بنشست و از 638 تا 642 هجري که قريب پنج سال مي‌شود به سنت پدر و نياکان خود به تدريس علم فقه و علوم دين مي‌پرداخت.





اوضاع اجتماع و حکومت در دوره مولانا


مولانا در عصر سلطان محمد خوارزمشاه به دنيا آمد . خوارزمشاه در سال 3(-602ق) موطن جلال الدين را که در تصرف غوريان بود تسخير کرد .مولوي خود در اشعارش ،آنجا که کوشيده است شرح دهد که هجران چگونه او را غرقه در خون ساخته است ...به خونريزي جنگ ميان خوارزمشاهيان و غوريان اشاره مي کند. در آن هنگام که خداوندگار خاندان بهاء ولد هفت ساله شد (611-604) خراسان وماوراء النهر از بلخ تا سمرقند و از خوارزم تا نيشابور عرصه کروفر سلطان محمد خوارزم شاه بود .ايلک خان در ماوراءالنهر وشنسبيان در ولايت غور با اعتلاي او محکوم به انقراض شدند.اتابکان در عراق و فارس در مقابل قدرت وي سر تسليم فر.د آوردند .در قلمرو زبان فارسي که از کاشغر تا شيراز و از خوارزم تا همدان و ان سو تر امتداد داشت جز محروسه سلجوقيان روم تقريباً هيچ جا از نفوذ فزاينده او بر کنار نمانده بود . حتي خليفه بغداد الناصرين الله براي آنکه از تهديد وي در امان ماند ناچار شد دايم پنهان و آشکار بر ضد او به تجريک و توطئه بپردازد . توسعه روز افزون قلمرو او خشونت و استبدادش را همراه ترکان و خوارزميانش همه جا برد.


يک لشکر کشي او بر ضد خليفه تا همدان و حتي تا نواحي مجاور قلمرو بغداد پيش رفت فقط حوادث نا بيوسيده و حساب نشده اورا به عقب نشيني واداشت .لشکر کشي هاي ديگرش در ماوراء النهر وترکستان در اندک مدت تمام ماوراءالنهر وترکستان در اندک مدت تمام اوراءالنهر و ترکستان را تا آنجا که به سرزمين تاتار مي پيوست مقهور قدرت فزاينده او کرد .قدرت او در تمام اين ولايات مخرب ومخوف بود و ترکان فنقلي که خويشان مادرش بودند ستيزه خويي وبي رحمي و جنگاوري خود را پشتيبان آن کرده بودند .مادرش ترکان خاتون ،ملکه مخوف خوارزميان ،اين فرزند مستبد اما عشرتجوي ووحشي خوي خويش را همچون بازيچه يي در دست خود مي گردانيد .خاندان خوارزمشاه در طي چندين نسل فرمانروايي ،خوارزم و توابع را که از جانب سلجوقيان بزرگ به آنها واگذار شده بود به يک قدرت بزرگ تبديل کرده بود نياي قديم خاندان قطب الدين طشت دار سنجر که خوارزم را به عنوان اقطاع به دست آورده بود ،برده ايي ترک بود و در دستگاه سلجوقيان خدمات خود را از مراتب بسيار نازل آغاز کرده بود .در مدت چند نسل اجداد جنگجوي سلطان اقطاع کوچک اين نياي بي نام و نشان را توسعه تمام بخشيدند و قبل از سلطان محمد پدرش علاءالدين تکش قدرت پرورندگان خود ـسلجوقيان ـرا در خراسان و عراق پايان داده بود .خود شاه با پادشاه غور و پادشاه سمرقند جنگيده بود.حتي با قراختائيان که يک چند حامي و متحد خود وپدرش در مقابل غوريان بودند نيز کارش به جنگ کشيده بود.


تختگاه او محل نشو ونماي فرقه هاي گوناگون ومهد پيدايش مذاهب متنازع بود. معتزله که اهل تنزيه بودند در يک گوشه اين قلمرو وسيع با کراميه که اهل تجسيم بودند در گوشه ديگر ،دايم درگيري داشتند .صوفيه هم بازارشان گرم بود و از جمله در بين آنها پيروان شيخ کبري نفوذشان در بين عامه موجب توهم و نا خرسندي سلطان بود .اشعريان که به علت اشتغال به ريزه کاريهاي مباحث مربوط به الهيات کلام به عنوان فلاسفه خوانده مي شدند هم نزد معتزله و کراميه و هم نزد اکثريت اهل سنت که در اين نواحي غالباًحنفي مذهب بودند و همچنين نزد صوفيه نيز که طرح اين گونه مسائل را در مباحث الهي مايه بروز شک و گمراهي تلقي مي کردند مورد انتقاد شديد بودند .وعاظ صوفي و فقهاي حنفي که متکلمان اشعري و ائمه معتزلي را موجب انحراف و تشويش اذهان عام مي ديدند از علاقه اي که سلطان به چنين مباحثي نشان ميداد نا خرسند بودند و گه گاه به تصريح يا کنايه نا خرسندي خود را آشکار مي کردند.


دربار سلطان عرصه بازيهاي سياسي قدرتجويان لشکري از يک سو و صحنه رقابت ارباب مذاهب کلامي از سوي ديگر بود .در زمان نياکان او وجود اين منازعات بين روساي عوام در دسته بندي هاي سياسي هم تاثير گذاشته بود چنانکه خوارزمشاهان نخستين ظاهراً کوشيده بودند از طريق وصلت با خانواده هاي متنفذ مذهبي احساسات عوام را پشتيبان خود سازند ونسبت خويشي که بعدها بين خاندان بهاء ولد با سلاله خوارزمشاهيان ادعا شد ظاهراً از همين طريق بوجود آمده بود .با آنکه صحت اين ادعا هرگز ازلحاظ تاريخ مسلم نشد احتمال آنکه کثرت مريدان بهاءولد ؛موجب توهم سلطان و داعي الزام غير مستقيم او به ترک قلمرو سلطان شده باشد هست .


معهذا غير از سلطان تعدادي از فقها ئ قضات و حکام ولايات هم ؛ به سبب طعنهايي که بهاءولد در مجالس خويش در حق آنها اظهار مي کرد بدون شک در تهيه موجبات نارضايتي او از اقامت در قلمرو سلطان عامل موثر بود.


در قلمرو سلطان محمد خوارزمشاه که بلخ هم کوته زماني قبل از ولادت خداوندگار به آن پيوسته بود (603) تعداد واعظان بسيار بود .و بهاءولد از واعظاني بود که از ارتباط با حکام و فرمانروايان عصر ترفع مي ورزيد و حتي قرابت سببي را که بر موجب بعضي از روايات با خاندان سلطان داشت _اگر داشت-وسيله اي براي تقرب به سلطان نمي کرد .از سلطان به سبب گرايشهاي فلسفي وي ناخرسند بود .فلسفه بدان سبب که با چون و چرا سر وکار داشت با ايمان که تسليم و قبول را الزام مي کرد مغاير مي ديد .لشکر کشي سلطان بر ضد خليفه بغداد بي اعتنايي او در حق شيخ الشيوخ شهاب الدين عمر سهروردي که از جانب خليفه به سفارت نزد او آمده بود ؛ و اقدام او به قتل شيخ الشيوخ شهاب الدين عمر سهروردي که از جانب خليفه به سفارت نزد او آمده بود ؛ و اقدام او به قتل شيخ مجد الدين بغدادي صوفي محبوب خوارزم که حتي مادر سلطان را ناخرسند کرد ؛ در نظر وي انعکاس همين مشرب فلسفي و بي اعتقادي او در حق اهل زهد و طريقت بود . در آن زمان بلخ يکي از مراکز علمي اسلامي بود .اين شهر باستاني در دوره پيدايش تصوف شرق سهم مهمي را ايفا کرده ،موطن بسياري از علماي مسلمان در نخستين سده هاي هجري بوده است .ازآنجائيکه اين شهر پيش از اين مرکز آیین بودا بوده است احتمال دارد ساکنانش _یا جوش_واسطه انتقال پاره ای از عقاید بودایی که در افکار صوفیان اولیه منعکس است قرار گرفته باشد:مگر ابراهیم بن ادهم ((شاهزاده فقیر روحانی))از ساکنان پاکژاد بلخ نبوده که داستان تغییر کیش او در هیأت افسانه بودا نقل شده است ؟


فخر الدین رازی فیلسوف و مفسر قرآن که نزد محمد خوارزمشاه محبوبیتی عظیم داشت ،در دوران کودکی جلال الدین یکی از علمای عمده شهر بود.گفته می شد که او حکمران را علیه صوفیان تحریک کرد و سبب شد که مجد الدین عراقی عارف را در آمودریا (سبیحون)غرق کنند (616ق/1219م)بهاءالدین ولد نیز همان گونه که از نوشته هایش بر می آید ظاهراً با فخرالدین رازی مناسبات دوستانه نداشته است:این متکلم الهی پرهیزگار و عارف که (..از کثرت تجلیات جلالی ،مزاج مبارکش تند و باهیبت شده بود...)قلباً با فلسفه و نزدیکی معقولات با دین مخالف بود این نگرش را که پیش از این ،در یک سده قبل ،در اشعار سنایی آشکارگشته بود ، جلال الدین هم به ارث برد . دوستش شمس الدین رازی را ((کافر سرخ))می خواند ،این طرز فکر را قویتر ساخت .نیم سده بعد از مرگ رازی مولانا جلال الدین از سرودن این بیت پرهیز نکرد که:



اندر این بحث ار خرد ره بین بدی


فخر رازی راز دار دین بدی


به هر تقدیر تعریض و انتقاد بهاءولد در حق فخر رازی(تعرضهای گزنده وانتقادهای تندی که او در مجالس وعظ از فخررازی و حامیان تاجدار او می کرد البته خصومت انان را بر می انگیخت) و اصحاب وی شامل سرزنش سلطان در حمایت آنها نیز بود .از این رو مخالفان از ناخرسندیی که سلطان از وی داشت استفاده کردند و با انواع تحریک و ایذا ؛زندگی در بلخ ؛ در وخش ؛در سمرقند و تقریباً در سراسر قلمرو سلطان را برای وی دشوار کردند.بدین سان توقف او در قلمرو سلطان موجب خطر و خروج وی را از بلخ و خوارزم متضمن مصلحت ملک نشان دادنددر آن زمان تهدید مغولان در آسیای مرکزی احساس می شده است خوارزمشاه خود با کتن چند تاجر مغول مهلک ترین نقش را در داستان غم انگیزی که در خلال سالهای بعد ،به تمام خاور نزدیک .و دور کشیده شد ،بازی کرد .دلایل سفر بهاءالدین به سرزمینهای بیگانه هر چه بود او همراه مریدانش (که سپهسالار ،تعداد سان را 300نفر می گوید)در زمانی که مغولان شهر را غارت کردند ،از موطن خود بسیار فاصله گرفته بودند.بلخ در سال 617ق/1220م به ویرانه هایی بدل شد و هزاران نفر به قتل رسیدند .



چون تو در بلخی روان شو سوی بغداد ای پدر


تا به هردم دورتر باشی ز مرو و ازهری


مقارن این احوال قلمرو سلطان خاصه در حدود سمرقند و بخارا و نواحی مجاور سیحون بشدت دستخوش تزلزل و بی ثباتی وبود .از وقتی قراختائیان و سلطان سمرقند ؛قدرت و نفوذ خود را در این نواحی از دست داده بودند .اهالی بسیاری از شهرهای آن حدود به الزام عمال خوارزم شاه شهر ودیار خود را رها کرده بودند و خانه های خود را به دست ویرانی سپرده بودند.در چنین احوالی شایعه احتمال یا احساس قریب الوقوع یک هجوم مخرب و خونین از جانب اقوام تاتار اذهان عامه را به شدت مظطرب می کرد .بهاءولد که سالها در اکثر بلاد ماوراءالنهر و ترکستان شاهد ناخرسندی عامه از غلبه مهاجمان بود و سقوط آن بلاد را در مقابل هجوم احتمالی تاتار امری محقق می یافت خروج از قلمرو خوارزمشاه را برای خود و یاران مقرون به مصلحت و موجب نیل به امنیت تلقی می کرد .در آن ایام بلخ یکی از چهار شهر بزرگ خراسان محسوب می شد که مثل سه شهر دیگر آن مرو و هرات و نیشابور بارها تختگاه فرمانروایان ولایت گشته بود .با آنکه طی نیم قرن در آن ایام ؛ معروض ویرانیهای بسیار شده بود در این سالها هنوز از بهترین شهرهای خراسان و آبادترین پرآوازه ترین آنها به شمار می آمد غله آن چندان زیاد بود که از آنجا به تمام خراسان و حتی خوارزم غله می بردند .مساجد و خانقاهها ی متعدد در انجا جلب نظر می کرد .مجالس وعظ وحدیث در آنجا رونق داشت وشهر به سبب کثرت مدارس و علما وزهاد ((قبة الاسلام ))خوانده می شد .از وقتی بلخ به دست غوریان افتاد و سپس به قلمرو خوارزمشاهیان الحاق گشت شدت این تحریکات عامل عمده ای در ناخرسندی بهاء ولد از این زاد بوم دیرینه نیاکان خویش بود.در قلمرو خوارزمشاه که مولانا آن راپشت سر گذاشت همه جا از جنگ سخن در میان بود .از جنگهای سلطان با ختائیان ،از جنگهای سلطان با خلیفه و از جنگهای سلطان در بلاد ترک و کاشغر .تختها می لرزید و سلاله هایی فرمانروایی منقرض میگشت .آوازه هجوم قریب الوقوع تاتار همه جا وحشت می پراکند و شبح خان جهانگشای از افقهای دور دست شرق پیش می آمد و رفته رفته خوازمشاه جنگجوی مهیب را هم به وحشت می انداخت .از وقی غلبه بر گور خان ختایی (607)قلمرو وی را با سرزمینهای تحت فرمان چگیز خان مغول همسایه کرده بود وحشت از این طوایف وحشی و کافر در اذهان عا مه خلق خاصه در نواحی شرقی ماوراء النهر احساس می شد .حتی در نیشابور که از غریبترین ولایات خراسا ن محسوب میشد در این اوقات دلنگرانی های پیش از وقت بود که بعدها از جانب مدعیان اشراف بر آینده به صورت یک پیشگوئی شاعرانه به وجود آمد و به سالها ی قبل از وقوع حادثه منسوب گشت.آوازه خا ن جهانگشای ،چنگیز خان مغول تمام ماوراءالنهر وخراسان را به طور مبهم و مرموزی در آن ایام غرق وحشت می داشت . جنگهای خوارزمشاه هم تمام ترکستان وماوراءالنهر را در آن ایام در خون و وحشت فرو می برد .مدتها بعد جاده ها آکنده از خون وغبار بود و سواران ترک و تاجیک مانند اشباح سرگردان در میانه این خون وغبار دایم جابه جا می شدند.خشم وناخرسندی که مردم اطراف از همه جا از خوارزمیان غارتگر و ناپروای سلطان داشتند از نفرت و وحشتی که آوازه حرکت تاتار یا وصول طلایه مغول به نواحی مجاور به ایشان القا میکرد کمتر نبود .این جنگجویان سلطانی که بیشتر ترکان فنقلی واز منسوبان مادر سلطان بودند در کرو فر دایم خویش ، کوله بار ها و فتراکهاشان همواره از ذخیره ناچیز سیاه چادر ها ی بین راه یا پس انداز محقر آنها در جاده ها و حوالی مرزها آؤامس روستاها ، امنیت شهر ها و حتی آرامش شبانان بیابانها را به شدت متزلزل می ساخت .تمام قلمرو سلطان طی سالها تاخت وتاز خوارزمیان و ترکان فنقلی در چنگال بیرحمی و نا امنی و جنگ و غارت دست وپا میزد . در خوارزم نفوذ ترکان خاتون مادر سلطان و مداخله دایم اودر کارها مردم را دستخوش تعدی ترکان فنقلی می داشت .خود سلطان جنون جنگ داشت و جز جنگ که هوس شخصی او بود تقریبا تمام کارهای ملک را به دست مادرش ترکان خاتون و اطرافیان نا لایق سپرده بود . در سالهایی که خانواده بهاء ولد به سبب ناخرسندی از سلطان خوارزم یا به ضرورت تشویش از هجوم تاتار ،در دنبال خروج از خراسان مراحل یک مهاجرت ناگزیر را در نواحی شام وروم طی می کرد خانواده سلطان خوارزم هم سالهای محنت و اضطراب دشواری را پشت سر می گذاشت .


علاء الدین محمد خوارزمشاه بزرگ و سلطان مقتر عصر آخر ین سالهای سلطنت پرماجرای خویش را در کشمکش روحی بین حالتی از جنگبارگی لجاجت آمیز و جنگ ترسی بیمارگونه و مالیخولیایی سر میکرد.بیست ویک سال فرمانرایی او از مرده ریگ پدرش علاء الدین تکش تدریجا یک امپراطوری فوق العاده وسیع را بوجود آورد پس از او پسرش جلال الدین مینکبرنی که برای نجات ملک از دست رفته پدرش طی سالها همچنان دربدر با مغول میجنگید موفق به اعاده سلطنت از دست رفته نشد .عادت به عیش ومستی او را از تامل در کارها مانع می امد .بدین سان از سی سال جنگهای او وپدرش جز بدبختی پدر و قتل یا درویشی پسر چیزی حاصل نشد .دروازه روم هم که با شکست یاسی چمن بر روی خوارزمشاه بسته ماند بر روی واعظ بلخ که با حسرت قلمرو پادشاه خوارزم را ترک کرده بودگشوده ماند .در همان اوقات که خوارزمشاه جوان در آنسوی مرزهای روم طعمه گرگ شد یا به درویشی گمنام تبدیل گشت مولانای جوان که او هم مثل شاهزاده خوارزم جلال الدین خوانده می شد ، در دنبال مرگ پدر در تمام قلمرو روم به عنوان مفتی و واعظ نام آوری مورد تعظیم و قبول عام واقع بود و بعدها نیز که طریقه صوفیه را پیش گرفت درویشی پر آوازه شد ووقتی سلاله سلطان محمد خوارزم شاه در غبار حوادث ایام محو شد سلاله بهاء ولد در روشنی تاریخ با چهره نورانی مجال جلوه یافت

M O B I N
03-09-2011, 01:28
کجایید ای شهیدان خدایی
بلاجویان دشت کربلایی
کجایید ای سبک روحان عاشق
پرنده‌تر ز مرغان هوایی
کجایید ای شهان آسمانی
بدانسته فلک را درگشایی
کجایید ای ز جان و جا رهیده
کسی مر عقل را گوید کجایی
کجایید ای در زندان شکسته
بداده وام داران را رهایی
کجایید ای در مخزن گشاده
کجایید ای نوای بی‌نوایی
در آن بحرید کاین عالم کف او است
زمانی بیش دارید آشنایی
کف دریاست صورت‌های عالم
ز کف بگذر اگر اهل صفایی
دلم کف کرد کاین نقش سخن شد
بهل نقش و به دل رو گر ز مایی
برآ ای شمس تبریزی ز مشرق
که اصل اصل اصل هر ضیایی

Lady parisa
13-09-2011, 11:06
تو مرا جان و جهانی چه کنم جان و جهان را؟

تو مرا گنج روانی چه کنم سود و زیان را؟

نفسی یار شرابم نفسی یار کبابم

چو درین دور خرابم چه کنم دور زمان را؟

ز همه خلق رمیدم ز همه باز رهیدم

نه نهانم نه بدیدم چه کنم کون و مکان را؟

ز وصال تو خمارم سر مخلوق ندارم

چو ترا صید و شکارم چه کنم تیر و کمان را؟

چو من اندر تک جویم چه روم؟ آب چه جویم؟

چه توان گفت؟ چگویم صفت این جوی روان را؟

چو نهادم سر هستی چه کنم بار کُهی را؟

چو مرا گرگ شبان شد چه کشم ناز شبان را؟

چه خوشی عشق؟ چه مستی؟ چو قدح بر کف دستی

خنک آنجا که نشستی خنک آن دیدۀ جان را

ز تو هر ذره جهانی ز تو هر قطره چو جانی

چو ز تو یافت نشانی چه کند نام و نشان را؟

جهت گوهر فایق بتک بحر حقایق

چو بسر باید رفتن چه کنم پای دوان را؟

بسلاح احدی تو ره ما را بزدی تو

همه رختم سِتدی تو چه دهم باج سِتان را

ز شعاع همه تابان ز خم طرّۀ پیچان

دل من شد سبک ای جان بده آن رطل گران را

منگر رنج و بلا را بنگر عشق و ولا را

منگر جور و جفا را بنگر صد نگران را

غم را لطف لقب کن ، ز غم و درد طرب کن

هم ازین خوب طلب کن ، فرج و امن و امان را

بطلب امن و امان را بگزین گوشه گران را

بشنو راه دِهان را مگشا راهِ دَهان را

amirhoseinmehri
15-09-2011, 17:54
درود
می خواستم تو مفهوم این شعر من رو کمک کنید.

آن خطاط سه گونه خط نوشتی: یکی او خـــوانـــــدی لاغـــیــــر یکی را هم او خواندی هم غیر یکی نه او خوانــدی نه غـــیـــر او آن خط سوم منــــم .. .. آن خط سوم منـــــــــــم .. .. .. . مرا بـخـوان مرا بـخـوان ای سخن تو سحر عام .. . ای هـمـه سهـل و ممـتـنع ای تو نهایت کلام .. . تنگ شد عرصه سخن ای نفست گـره گشـا .. . مرا به مـعـنا برسـان پیـش تـر از سـخـن بیــا .. . مرا بـخـوان مرا بـخـوان کـه خـط سـوم تـو ام .. . گمـشــده در عـرصـه خویـش از ابـدم یا ازلم .. . مرا بـخـوان که قـصـه ام قـصـه سرگـشـتـگـی ام .. . بر لب تشنه گیج و مات جان به سر از تشنگی ام .. . ای تو همیـشـه همه جـا مـن به کـجـا رسـیده ام .. . اســیـر لـعـنـتـم هـنــوز یــا بـه خـــدا رسـیده ام .. . چرا هر آنچه ســاخـتـم یـکـی یـکـی خــراب شـد .. . چرا حــدیـث بــودنــم ســـوال بـــی جــواب شـد .. . قفل مـعما شـده ام کلـیـد آن به دسـت کـیـسـت .. . ای که مـرا نوشـته ای نـخوانـده ماندنم ز چیست .. . مرا بـخـوان که قـصـه ام قـصـه سرگـشـتـگـی ام .. . بر لب تشنه گیج و مات جان به سر از تشنگی ام .. . ای تو همیـشـه همه جـا مـن به کـجـا رسـیده ام .. . اســیـر لـعـنـتـم هـنــوز یــا بـه خـــدا رسـیده ام .. . چرا هر آنچه ســاخـتـم یـکـی یـکـی خــراب شـد .. . چرا حــدیـث بــودنــم ســـوال بـــی جــواب شـد .. . قفل مـعما شـده ام کلـیـد آن به دسـت کـیـسـت .. . ؟ ای که مـرا نوشـته ای نـخوانـده ماندنم ز چیست .. . ؟

Lady parisa
19-09-2011, 13:41
زهی عشق زهی عشق که ما راست خدایا

چه نغزست و چه خوبست و چه زیباست خدایا

چه گرمیم چه گرمیم ازین عشق چو خورشید

چه پنهان و چه پنهان و چه پیداست خدایا

زهی ماه زهی ماه زهی بادة همراه

که جانرا و جهانرا بیاراست خدایا

زهی شور زهی شور که انگیخته عالم

زهی کار زهی بار که آنجاست خدایا

فرو ریخت فرو ریخت شهنشاه سواران

زهی گرد زهی گرد که برخاست خدایا

فتادیم فتادیم بدان سان که نخیزیم

ندانیم ندانیم چه غوغاست خدایا

زِ هر کوی زِ هر کوی یکی دود دگرگون

دگر بار دگر بار چه سوداست خدایا

نه دامیست نه زنجیر همه بسته چرائیم؟

چه بندست چه زنجیر که بر پاست خدایا

چه نقشیست چه نقشیست درین تابة دلها

غریبست غریبست ز بالاست خدایا

خموشید خموشید که تا فاش نگردید

که اغیار گرفتست چپ و راست خدایا

Mehran
29-09-2013, 23:43
هشت مهر، سالروز گرامیداشت حضرت مولانا



[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]



...

یکی از موضوعات مرتبط با حضرت مولانا، دیدار جناب مولانا و شمس تبریزی و انقلاب حضرت مولانا و مولانا شدن جناب مولاناست، که خارج از درک ماست ! احتمالا بعضی
دوسـتان "اپرای عروسکی مولانا" به گوششون خورده باشه یا این اپـرا رو دیده باشن در قسمتی از این اپرا دیدار شمس و مولانا، به تصویر کشیده شده، توصیه میکنم این
قسمت رو حتما گوش بدید یا ببینید با صدای همایون شجریان و محمد معتمدی... شاید چیزی ازش متوجه نشیم، ولی حداقل میتونیم ذره ای لذت معنوی و روحی ببریم


[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]


ایــن جهـــان زنـــدان و مــا زنـدانیـــان، حــفره کـن زنــدان و خــود را وارهـــــان
...





شمس:
هر زمان (نفس) نو می‌شود دنیا و ما
بی‌خبر از نو شدن اندر بقا

پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی‌ست
مصطفی فرمود دنیا ساعتی‌ست

«مثنوی معنوی، دفتر یکم، بخش ۶۲، ابیات ۳۸ و ۳۶»

شمس:
آزمودم مرگ من در زندگی‌ست
چون رهی (رهم) زین زندگی پایندگی‌ست
«مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش ۱۸۴، بیت ۹»

مولانا: کیستی تو؟
شمس: کیستی تو؟

مولانا: قطره‌ای از باده‌های آسمان

«مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش ۲۵، بیت ۲۷، مصرع اول»

شمس:
این جهان زندان و ما زندانیان
حفره کن زندان و خود را وارهان

«مثنوی معنوی، دفتر یکم، بخش ۵۰، بیت ۱۲»

مولانا: کیستی تو؟
شمس:
آدمی مخفی‌ست در زیر زبان
این زبان پرده است بر درگاه جان

«مثنوی معنوی، دفتر دوم، بخش ۲۱، بیت ۳»

مولانا: کیستی تو؟
شمس:
تیر پرّان بین و ناپیدا کمان
جان‌ها پیدا و پنهان جانِ جان

«مثنوی معنوی، دفتر دوم، بخش ۲۶، بیت ۷۸»


[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

مولانا: کیستی تو؟
شمس:
ره نمایم همرهت باشم رفیق
من قلاووزم در این راه دقیق

«مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش ۷، بیت ۲۹»

مولانا: کیستی تو؟ همدلی کن ای رفیق!

شمس:
در عشق سلیمانی من همدم مرغانم
هم عشق پری دارم، هم مرد پری‌خوانم

هر کس که پری‌خوتر در شیشه کنم زودتر
برخوانمُ افسونش حراقه بجنبانم

... / هم ناطق و خاموشم، هم لوح خموشانم
هم خونم و هم شیرم، هم طفلم و هم پیرم / ...


«دیوان شمس، غزل شماره‌ی ۱۴۶۶، ابیات اول، دوم و سوم (مصرع دوم) + مصرع اول بیت ۹»

مولانا: کیستم من؟ کیستم من؟ چیستم من؟


[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ] d2L8xBOU8Oja2EKnS7Nhg

شمس:
تا نگردی پاک‌دل چون جبرئیل
گرچه گنجی در نگنجی در جهان

«دیوان شمس، غزل شماره‌ی ۲۰۲۲، بیت ۸»

شمس:
رخت بربند و برس در کاروان

«دیوان شمس، غزل شماره‌ی ۲۰۲۱، بیت اول، مصرع دوم»

شمس:
آدمی چون کشتی است و بادبان
تا کی آرَد باد را آن بادران؟

«مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش ۸، بیت ۲۰»

مولانا: هیچ نندیشم به‌جز دلخواه تو

«مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش ۲۹، بیت ۴، مصرع دوم»

مولانا:
شکر ایزد را که دیدم روی تو
یافتم ناگه رهی من سوی تو

چشم گریانم ز گریه کُند بود
یافت نور از نرگس جادوی تو

بس بگفتم کو وصال و کو نجاح
برد این کوکو مرا در کوی تو

جست‌وجویی در دلم انداختی
تا ز جست‌وجو روم در جوی تو

خاک را هایی و هویی کی بُدی؟
گر نبودی جذب های و هوی تو

«دیوان شمس، غزل شماره‌ی ۲۲۲۵، ابیات ۱، ۲، ۳، ۸ و ۹»


[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

شمس:
مخزن إنّا فتحنا برگشا
سرّ جان مصطفی را بازگو

مستجاب آمد دعای عاشقان
ای دعاگو آن دعا را بازگو


«دیوان شمس، غزل شماره‌ی ۲۲۲۷، ابیات ۵ و ۶»

مولانا:
چون دهانم خورد از حلوای او
چشم‌روشن گشتم و بینای او

پا نهم گستاخ چون خانه روم
پا نلرزانم نه کورانه روم

«مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش ۱۹۷، ابیات ۴۰ و ۴۱»





کلیپ صوتی
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ] 0-%20Didare%20Molana%20o%20Shams.mp3

کلیپ تصویری
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]



متن از "موسیقی ما"

با تشکر مهران...

shabe.saket
05-04-2014, 21:47
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

عاشقان را شادماني و غم اوست
دست مزد و اجرت خدمت هم اوست

غير معشوق ار تماشايي بود
عشق نبود هرزه‌ي سودايي بود

عشق آن شعله‌ست كو چون برفروخت
هرچه جز معشوق باقي جمله سوخت

بنده آزادي طمع دارد ز جد
عشق آزادي نخواهد تا ابد

در نگنجد عشق در گفت و شنيد
عشق دريائيست قعرش ناپديد

قطره هاي بحر را نتوان شمرد
هفت دريا پيش آن دريا بحرست خرد

مولوی

shabe.saket
07-04-2014, 00:01
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]


پس چه باشد عشق ؟ دریای عدم
در شکسته عقـــــــــــــل را آن جا قدم

بندگی و ســــلطنت معلـــــــــــوم شد
زین دو پرده عاشــــــقی مکــــــتوم شد



کاشــــکی هستـــی زبانی داشتـــــی
تا ز هســـــــتان پرده هــا برداشــــــــتی

هر چه گویی ای دم ِهســـــــتی از آن
پرده ای دیگر بر او بســـــــــــــتی بدان !

آفت ادراکـــــــــــ آن قال است و حـــــــــــــال
خون به خون شستن ، محال ست و محال

مولوی

shabe.saket
25-04-2014, 23:40
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

گفتم دل و دین بر سر کارت کردم
هر چیز که داشتم نثارت کردم

گفتا تو که باشی که کنی یا نکنی
آن من بودم که بیقرارت کردم


گفتم که مگر غمت بود درمانم کی دانستم که با غمت درمانم
او از سر لطف گفت درمان تو چیست گفتم وصلت گفت بر این درمانم


لب بستم و صد نکته خموشت گفتم
در گوش دل عشوه فروشت گفتم

از چهره اگر نقاب را بگشاییم عقل و دل و هوش جمله را برباییم

مولوی

shabe.saket
26-04-2014, 22:29
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]



دگربار , دگربار ز زنجیر بجستم


از این بند و از این دام زبون گیر بجستم



فلک پیر دوتایی , پر از سحر و دغایی

به اقبال جوان تو از این پیر بجستم



شب و روز دویدم , ز شب و روز بریدم

و زین چرخ بپرسید که چون تیر بجستم



من از غصه چه ترسم ؟ چو با مرگ حریفم

ز سرهنگ چه ترسم ؟ چو از میر بجستم



به اندیشه فروبرد مرا عقل چهل سال


به شصت و دو شدم صید و ز تدبیر بجستم



ز تقدیر همه خلق کر و کور شدستند


ز کر و فر تقدیر و ز تقدیر بجستم



برون پوست درون دانه بود میوه گرفتار

ازان پوست وزان دانه چو انجیر بجستم

مولوی

shabe.saket
27-04-2014, 23:36
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

دلا نـــــزد کســــــی بنشیـــــن کــــه او از دل خبـــــر دارد
بــــه زیــــر آن درختـــــی رو کـــــه او گـــل‌هــای تــــر دارد

در ایــــن بـــازار عطـــاران مــرو هــر سو چـو بـی‌کـــــاران
بــــه دکـــان کســی بنشیــن کــه در دکـــان شکـــر دارد

تــرازو گــر نـــداری پســـ تـــــو را زو رهـزنـد هــــر کــــس
یکـــــــی قلبـــــی بیــــــارایـــد تـــو پنــداری کـــه زر دارد

تــــو را بــــر در نشــــانـــد او بــــه طــــراری کــــه می‌آید
تــــو منشیــــن منتظــــر بــــر در کــه آن خـانه دو در دارد

مولوی

shabe.saket
29-04-2014, 23:16
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

دلبـــــــــــــــران را دل اسیـر بـی‌دلان
جملـه معشوقـان شكــــار عاشـقـان

هر كه عاشق دیدیش معشوق‌دان
كاو به نسبـــــت هست هم این و هم آن

تشنــــــــــــگـان گر آب جوینـد از جهان
آب جـویــد هـم بـه عالـم تشنگـان

ای حیات عاشـــــــــــــقـان در مــردگی
دل نیـابـــــــی جــــــز كه در دل بـردگی

مولوی

shabe.saket
02-05-2014, 00:15
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ]

تشنه می نالد که ای آب گوار
آب هم نالد که کو آن آب خوار!

جذب آبست این عطش در جان ما
ما از آنِ او و او هم آنِ ما

حکمت حق در قضا و در قدر
کرد ما را عاشقان همدگر

جمله اجزای جهان ز آن حکم پیش
جغت جغت و عاشقان جفتِ خویش

هست هر جزوی زعالم جفت خواه
راست همچون کهربا و برگِ کاه

مولوی

shabe.saket
16-06-2014, 21:31
[ برای مشاهده لینک ، لطفا با نام کاربری خود وارد شوید یا ثبت نام کنید ] om/files/9723/wide_article/width926x450/sjtz3wbv-1334729450.jpg

هر کی در او نیست از این عشق رنگ
نزد خدا نیست بجز چوب و سنگ

عشق برآورد ز هر سنگ آب
عشق تراشید ز آیینه زنگ

کفر به جنگ آمد و ایمان به صلح
عشق بزد آتش در صلح و جنگ

عشق گشاید دهن از بحر دل
هر دو جهان را بخورد چون نهنگ

عشق چو شیرست نه مکر و نه ریو
نیست گهی روبه و گاهی پلنگ

چونک مدد بر مدد آید ز عشق
جان برهد از تن تاریک و تنگ

عشق ز آغاز همه حیرتست
عقل در او خیره و جان گشته دنگ

مولوی