زندگينامه ي جلال الدين بلخي ( مولوي )

[MANSUR*]

مولانا جلال الدين محمد بلخي (مولوي)

* ارسال شد به سايت P30 § شماره ي : 011/137- 85/الف § پيوست : قسمت اول *


جلال الدين محمد بن بهاءالدين محمد بن حسيني خطيبي بكري بلخي معروف به مولوي يا ملاي روم ، يكي از بزرگترين عارفان ايراني و از بزرگترين شاعران اين سرزمين به شمار مي رود. خانواده وي از خاندانهاي محترم بلخ بود و گويا نسبش به ابوبكر خليفه مي رسد و پدرش از سوي مادر دختر زاده سلطان علاءالدين محمد خوارزمشاه بود و به همين جهت به بهاءالدين ولد معروف شد.
وي در سال 604 هجري در بلخ ولادت يافت. چون پدرش از بزرگان مشايخ عصر بود و سلطان محمد خوارزمشاه با اين سلسله لطفي نداشت ، به همين علت بهاءالدين در سال 609 هجري با خانواده خود خراسان را ترك كرد. از راه بغداد به مكه رفت و از آنجا در الجزيره ساكن شد و پس از نه سال اقامت در ملاطيه (ملطيه) سلطان علاءالدين كي قباد سلجوقي كه عارف مشرب بود او را به پايتخت خود، شهر قونيه دعوت كرد و اين خاندان در آنجا مقيم شد. هنگام هجرت از خراسان جلال الدين پنج ساله بود . پدرش در سال 628 هجري در قونيه رحلت كرد.
پس از مرگ پدر، مدتي در خدمت سيد برهان الدين ترمذي كه از شاگردان پدرش بود و در سال 629 هجري به آن شهر آمده بود ، شاگردي كرد. آنگاه خود جزو پيشوايان طريقت شد و طريقه اي فراهم ساخت كه پس از وي انتشار يافت و به اسم طريقه مولويه معروف شد. خانقاهي در شهر قونيه بر پا كرد و در آنجا به ارشاد مردم پرداخت. آن خانقاه كم كم به دستگاه عظيمي بدل شد و معظم ترين اساس تصوف بشمار رفت و از آن پس تا اين زمان آن خانقاه و آن سلسله در قونيه باقي است و در ممالك شرق پيروان بسيار دارد. جلال الدين محمد مولوي همواره با مريدان خود مي زيست تا اينكه در پنجم جمادي الاخر سال 672 هجري رحلت كرد. وي يكي از بزرگترين شاعران ايران و يكي از مردان عالي مقام جهان است. آثار وي به بسياري از زبانهاي مختلف ترجمه شده است. اين عارف بزرگ در وسعت نظر، بلندي انديشه ، بيان ساده و دقت در خصائل انساني، يكي از برگزيدگان نامي دنياي بشريت به شمار مي رود و يكي از بلندترين مقامات را در ارشاد فرزند آدمي دارد. سرودن شعر تا حدي تفنن و تفريح و نوعي لفافه براي اداي مقاصد عالي او بوده و اين كار را وسيله تفهيم قرار داده است. اشعار وي به دو قسمت منقسم ميشود، نخست منظومه معروف اوست كه از معروف ترين كتابهاي زبان فارسي است و آنرا "مثنوي معنوي" نام نهاده است.

اين كتاب كه صحيح ترين و معتبرترين نسخه هاي آن شامل 25632 بيت است، به شش دفتر منقسم شده و آن را بعضي به اسم صيقل الارواح نيز ناميده اند. دفاتر شش گانه آن همه به يك سياق و مجموعه اي از افكار عرفاني و اخلاقي و سير و سلوك است كه در ضمن، آيات و احكام و امثال و حكايتهاي بسيار در آن آورده است و آن را به خواهش يكي از شاگردان خود بنام حسن بن محمد بن اخي ترك معروف به حسام الدين چلبي كه در سال 683 هجري رحلت كرده است ، به نظم درآورد ، جلال الدين مولوي هنگامي كه شور و وجدي داشته، چون بسيار مجذوب سنايي و عطار بوده است، به همان وزن و سياق منظومه هاي ايشان ، اشعاري با كمال زبردستي بديهه مي سروده است و حسام الدين آنها را مي نوشته. نظم دفتر اول در سال 662 هجري تمام شد و در اين موقع به واسطه فوت زوجه حسام الدين ناتمام مانده و سپس در سال 664 هجري دنباله آنرا گرفته و پس از آن بقيه را سرود . قسمت دوم اشعار او، مجموعه بسيار قطوري است شامل نزديك صدهزار بيت غزليات و رباعيات بسيار، كه در موارد مختلف عمر خود سروده و در پايان اغلب آن غزليات ، نام شمس الدين تبريزي را برده و به همين جهت به كليات شمس تبريزي و يا كليات شمس معروف است. گاهي در غزليات خاموش و خموش تخلص كرده است و در ميان آن همه اشعار كه با كمال سهولت مي سروده است، غزليات بسيار دقيق و شيوايي هست كه از بهترين اشعار زبان فارسي به شمار مي آيد.
جلال الدين بلخي پسري داشته است به اسم بهاءالدين احمد معروف به سلطان ولد ، كه جانشين پدر شده و سلسله ارشاد وي را ادامه داده است. وي از عارفان معروف قرن هشتم بشمار مي رود و مطالبي را كه در مشافهات از پدر خود شنيده است ، در كتابي گرد آورده و "فيه مافيه" نام نهاده است. منظومه اي نيز به همان وزن و سياق مثنوي بدست هست كه به اسم دفتر هفتم مثنوي معروف شده و به او نسبت مي دهند اما از او نيست. از ديگر آثار مولانا ، مجموعه مكاتيب و مجالس سبعه شامل مواعظ اوست.
هرمان اته، خاور شناس مشهور آلماني درباره جلال الدين محمد بلخي (مولوي) چنين نوشته است:
«به سال ششصد و نه هجري بود كه فريدالدين عطار، اولين و آخرين بار حريف آينده خود كه مي رفت در شهرت شاعري بزرگترين همدوش او گردد، يعني جلال الدين را كه آن وقت پسري پنجساله بود در نيشابور زيارت كرد. گذشته از اين كه (اسرارنامه) را براي هدايت او به مقامات عرفاني، به وي هديه نمود با يك روح پيشگويانه عظمت جهانگير آينده او را پيشگويي كرد.

جلال الدين محمد بلخي، كه بعدها به عنوان جلال الدين رومي اشتهار يافت و بزرگترين شاعر عرفاني مشرق زمين و در عين حال بزرگترين سخن پرداز وحدت وجودي تمام اعصار گشت، پسر محمد بن حسين الخطيبي البكري ملقب به بهاءالدين ولد در ششم ربيع الاول سال ششصد و چهار هجري در بلخ به دنيا آمد. پدرش با خاندان حكومت وقت يعني خوارزمشاهيان خويشاوندي داشت و در دانش و واعظ شهرتي به سزا پيدا كرده بود. ولي به حكم معروفين و جلب توجه عامه كه وي در نتيجه دعوت مردم به سوي عالمي بالاتر و جهان بيني و مردم شناسي برتري كه كسب نمود ، محسود سلطان علاءالدين خوارزمشاه گرديد و مجبور شد بهمراهي پسرش كه از كودكي استعداد و هوش و ذكاوت نشان مي داد، قرار خود را در فرار جويد و هر دو از طريق نيشابور كه در آنجا به زيارت عطار نايل آمدند و از راه بغداد اول به زيارت مكه مشرف شدند و از آنجا به شهر ملطيه رفتـند. در آنجا مدت چهار سال اقامت گزيدند؛ بعد به لارنده انتقال يافتند و مدت هفت سال در آن شهر ماندند. در آنجا بود كه جلال الدين تحت ارشاد پدرش در دين و دانش، مقاماتي را پيمود و براي جانشيني پدر در پند و ارشاد كسب استحقاق نمود. در اين موقع پدر و فرزند بموجب دعوتي كه از طرف سلطان علاءالدين كي قباد از سلجوقيان روم از آنان به عمل آمد ، به شهر قونيه كه مقر حكومت سلطان بود عزيمت نمود و در آنجا بهاءالدين در تاريخ هيجدهم ربيع الثاني سال ششصد و بيست و هشت هجري وفات يافت.

جلال الدين از علوم ظاهري كه تحصيل كرده بود، خسته گشت و با جديتي تمام دل در راه تحصيل مقام علم عرفان نهاد و در ابتداء در خدمت يكي از شاگردان پدرش، يعني برهان الدين ترمذي كه 629 هجري به قونيه آمده بود تلمذ نمود. بعد تحت ارشاد درويش قلندري بنام شمس الدين تبريزي درآمد واز سال 642 تا 645 در مفاوضه او بود. شمس الدين با نبوغ معجزه آساي خود چنان تأثيري در روان و ذوق جلال الدين گذارد كه وي به سپاس و ياد مرشدش در همه غزليات خود بجاي نام خويشتن نام شمس تبريزي را به كار برد. هم چنين در نتيجه قيام عوام و خصومت آنها با علوي طلبي وي ، در كوچه و بازار قونيه غوغائي راه انداختند كه شمس ناگهان ناپديد شد و در آن معركه پسر ارشد خود جلال الدين، يعني علاءالدين هم به قتل رسيد . مرگ علاءالدين تأثيري عميق در دلش گذاشت و او براي يافتن تسليت و جستن راه تسليم در مقابل مشيت، طريقت جديد سلسله مولوي را ايجاد نمود كه آن طريقت تا كنون ادامه دارد و مرشدان آن همواره از خاندان خود جلال الدين انتخاب مي گردند.

اثر مهم ديگر مولانا كه نيز پر از معاني دقيق و داراي محسنات شعري درجه اول است، همانا شاهكار او كتاب مثنوي يا به عبارت كامل تر " مثنوي معنوي" است. در اين كتاب شايد گاهي معاني مشابه تكرار شده و بيان عقايد صوفيان به طول و تفضيل كشيده و از اين حيث موجب خستگي خواننده گشته است. آنچه به زيبايي و جانداري اين كتاب مي افزايد، همانا سنن و افسانه ها و قصه هاي نغز و پر مغزيست كه نقل گشته. بهترين شرح حال جلال الدين و پدر و استادان و دوستانش در كتاب مناقب العارفين تأليف شمس الدين احمد افلاكي يافت مي شود. وي از شاگردان جلال الدين چلبي عارف، نوه ي مولانا متوفي سال 710 هجري بود. همچين خاطرات ارزش داري از زندگي مولانا ، در "مثنوي ولد" مندرج است كه در سال 690 هجري تأليف يافته و تفسير شاعرانه ايست از مثنوي معنوي. مؤلف آن سلطان ولد فرزند مولاناست ، كه به سال 623 هجري در لارنده متولد شد و در سال 683 هجري به جاي مرشد خود حسام الدين به مسند ارشاد نشست و در ماه رجب سال 712 هجري درگذشت. نيز از همين شخص يك مثنوي عرفاني بنام " رباب نامه" در دست است.»
از شروح معروف مثنوي در قرنهاي اخير، از شرح مثنوي حاج ملا هادي سبزواري و شرح مثنوي شادروان استاد بديع الزمان فروزانفر كه متأسفانه به علت مرگ نابهنگام وي ناتمام مانده و فقط سه مجلد مربوط به دفتر نخست مثنوي چاپ و منتشر شده است و همچنين شرح مثنوي علامه محمد تقي جعفري تبريزي بايد نام برد.

[Asalbanoo]

موسیقی پیوندی دیرینه با شعر دارد و در فرهنگ اسلامی نیز چنین است. ابونصر فارابی، معتقد بوده است که اقاویل شعر اگر با موسیقی همراه شوند، عنصر تخییل در آن ها افزون تر خواهد شد و بر میزان فعل و انفعالات ِ نفس در برابر اثر می‌افزاید.
دکتر حسین نصر(از فلاسفه معاصر اسلامی) نیز به این ارتباط تنگاتنگ موسیقی و شعر اشاره دارد و می گوید: «در تمدن اسلامی، به طور کلی موسیقی بسیار آمیخته با شعر بوده است. شعر شکل مطلوب هنر در جهان اسلام است و این توجه به شعر مستقیماً ناشی از ساختار شاعرانه وحی قرآن است. هیچ ملت مسلمانی را نمی یابید که سنت شعری بسیار غنی نداشته باشد. برخی از بزرگترین شاعران در جهان اسلام، نوازندگان و موسیقیدانان بزرگی نیز بوده اند، لذا شعری آفریده اند که بسیار موسیقایی است.»

نمونه بارز چنین شعرایی، مولانا جلال الدین محمد بلخیاست. مهارت مولانا در علم موسیقی، سبب شده که وی بتواند در 55 بحر از بحور مختلف، شعر بسراید. وی هم در موسیقی علمی تبحر داشته و هم در موسیقی عملی. او به خوبی وزن شناسی را می دانسته و در جای جای دیوان غزلیات کبیر می توان نشانه هایی از آگاهی گسترده‌ی او از موسیقی را یافت. چنانچه در غزل:

می‌زن سه تا که یکتا گشتم مکن دوتایی
یا پرده رهاوی یا پرده رهایی

بی زیر و بی‌بم تو ماییم در غم تو
در نای این نوا زن کافغان ز بی‌نوایی

قولی که در عراق است درمان این فراق است
بی قول دلبری تو آخر بگو کجایی

ای آشنای شاهان در پرده سپاهان
بنواز جان ما را از راه آشنایی

در جمع سست رایان رو زنگله سرایان
کاری ببر به پایان تا چند سست رایی

از هر دو زیرافکند بندی بر این دلم بند
آن هر دو خود یک است و ما را دو می‌نمایی

گر یار راست کاری ور قول راست داری
در راست قول برگو تا در حجاز آیی

در پرده حسینی عشاق را درآور
وز بوسلیک و مایه بنمای دلگشایی

از تو دوگاه خواهند تو چارگاه برگو
تو شمع این سرایی ای خوش که می‌سرایی

بیش از 20 اصطلاح موسیقی را از قبیل نام سازها و پرده‌ها و مقام‌ها آورده است. او همچنین در موسیقی عملی هم دستی داشته و نوازنده چیره دست «رباب» نیز بوده است. مهارت وی در نواختن رباب تا حدی بوده که حتی در ساختمان این ساز تغییراتی نیز پدید آورده بود.
دکتر شفیعی کدکنی اعتقاد دارد که:«از عصر شاعرْ – خنیاگران ایران باستان، تا امروز، آثار بازمانده هیچ شاعری به اندازه جلال الدین مولوی، با نظام موسیقیایی ِ هستی و حیات انسان، هماهنگی و ارتباط نداشته است.»

اشعار مولانا، به روشنی بیانگر مهارت موسیقیایی وی بوده و اشعار غنایی مولانا با موسیقی درآمیخته است. شاید بتوان گفت که هیچ شاعری، تا به این حد، موسیقی را در شعر خود وارد نکرده است. عنصر موسیقیایی در غزلیات مولانا آنچنان برجسته است که حتی خواندن ساده اشعار وی، بی ساز و آواز، در مخاطب شور و ترقص می انگیزد و وجد و شور می آفریند. البته به شرط آنکه شدّ و مدّ و تقطیعات اشعارش به درستی رعایت شود:

ای هوس های دلم بیا بیا بیا بیا
ای مراد و حاصلم بیا بیا بیا بیا

***
ای یوسف خوش نام، ما خوش می روی بر بام ما
ای در شکسته جام ما، ای بر دریده دام ما

***
مرده بدم زنده شدم، گریه بدم خنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم


موسیقی و جایگاه آن نزد مولانا

آشنایی مولانای روم با موسیقی، به دوران نوجوانی او بر می‌گردد؛ آن هنگام که وی همراه خانواده، از بلخ به بغداد مهاجرت می کردند. در این سفر، او با موسیقی کاروانی آشنا گشت و نیز از هر شهر که می گذشتند، با موسیقی محلی آن دیار آشنا می‌شد. به تعبیر دکتر زرین کوب: « آهنگ حدی که شتربان می‌خواند و نغمه نی که قوال کاروان می نواخت، او را با لحن ها و گوشه های ناشناخته دنیای موسیقی آشنا می‌کرد».

مولانا اما تا پیش از دیدار شمس، چندان به موسیقی نمی پرداخت. او فقیه بود و فقها را میانه ای با موسیقی نبوده و نیست. تا اینکه شمس بر وی طلوع کرد و مولانایی دیگر پدید آمد. شمس، مولانای نو را به سماع خواند؛ کاری که او پیش از آن هرگز انجام نداده بود.
نزد مولانا (مولانای پس از دیدار با شمس!) موسیقی از جایگاه و اعتبار ویژه ای برخوردار بود. مولانا مانند بسیاری از حکمای اسلامی، موسیقی را طنین گردش افلاک می‌دانست. در واقع مولانا با نظریه «فیثاغورث» در باب موسیقی موافق بود و عقیده داشت که اصول موسیقی از نغمات کواکب و افلاک اخذ شده است. همانطور که ضمن داستان ابراهیم ادهم(دفتر چهارم مثنوی) می‌گوید:

پس حکیمان گــفتـه اند این لحـن‌ها
از دوار چــرخ بــگــرفــتـیــم مــا

بانگ گردش های چرخ است اینکه خلق
می‌سرایندش به طنبور و به حلق

چنین معروف است که فیثاغورث با ذکاوت قلبی و روشن بینی خود، نغمه‌های افلاک را می شنیده و سپس اصول موسیقی را بر اساس آن استخراج کرده است. در واقع او موسیقی را، که پیش از آن نیز وجود داشته، با ریاضیات درآمیخت و قواعد و اصول دقیقی برای آن تنظیم کرد. خود فیثاغورث می گوید:«من صدای اصطکاک افلاک را شنیدم و از آن علم موسیقی را نوشتم.»

همچنین مولانا بر این عقیده بوده است که تاثیر نغمات و اصوات موزون بر روان آدمی از آنروست که نغمات آسمانی و ملکوتی جهان پیشین را در ما می انگیزد. چرا که به اعتقاد مولانا، روح آدمی پیش از آنکه به جهان فرودین هبوط کند، در عالم لطیف الهی سیر می کرده و نغمات آسمانی را می شنیده است. بنابراین موسیقی زمینی، تذکار و یادآور موسیقی آسمانی است:

لیک بد مقصودش از بانگ رباب
همچو مشتاقان، خیال آن خطاب

نالــه سـرنا و تـهــدیـد دهـــل
چـیزکـی مـاند بـدان ناقـور کـل

***
مؤمنـان گویـند کآثـار بهشــت
نغــز گردانــیـد هـر آواز زشــت

ما هـمه اجزای آدم بوده ایــم
در بهشت، آن لحن ها بشنوده‌ایم

گرچه برما ریخت آب و گل شکی
یادمــان آمــد از آنــها چــیزکی

همچنین او در جایی دیگر نیز تصریح می‌کند که عارف در صدای رباب، آواز باز و بسته شدن دروازه بهشت را می‌شنود.
اما علی رغم اینکه موسیقی این جهانی را یادآور موسیقی آن جهانی می‌دانسته، با این حال به تفاوت این دو نوع موسیقی اشاره دارد و می‌گوید:

گرچه برما ریخت آب و گل شکی
یادمان آمد از آنها چیزکی

لیک چون آمیخت با خاک کرب
کی دهند این زیر واین بم، آن طرب؟

آب چون آمیخت با بول وکمیز
گشت زآمیزش، مزاجش تلخ و تیز

چیزکی از آب هستش در جسد
بول گیرش، آتشی را می کشد

گر نجس شد آب، این طبعش بماند
کآتش غم را به طبع خود نشاند


موسیقی؛ زبان عشق

مولانا عقیده داشت که هیچ زبانی توان تعریف عشق را ندارد، مگر نوا و موسیقی:

هر چه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم، خجل گردم از آن‏

گر چه تفسیر زبان روشن‏گر است
لیـک عشـق بی‏زبان روشـن‏تر اسـت‏

چون قلم اندر نوشتن می‏شتافت
چون به عشق آمد، قلم بر خود شکافت‏

عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت‏

***

نی حدیث راه پرخون می‌کند
قصه‌های عشق مجنون می‌کند

مولانا از ناله نی، حدیث راه پرخطر عشق را می شنود و از بانگ رباب، ناله جانسوز عاشق سوخته ای را که از دوست و محبوب دور افتاده است:

هیچ می‌دانی چه می‌گوید رباب؟
زاشک چشم و از جگرهای کباب؟

پوستی ام دور مانده من ز گوشت
چون نـنالـم در فـراق و در عـذاب؟

ما غریـبـان فراقــیـم، ای شــهــان!
بشـنـوید از مـا، «الی الله المـآب»

و اشاره می‌کند به اینکه آتش عشق با موسیقی تیزتر شود:

آتش عشق از نواها گشت تیز
همچنان که آتشِ آن جوز ریز

مولانا در بیان مطلب فوق، حکایت شخص تشنه ای را می‌آورد که بر سر ِدرخت گردویی که در زیر آن نهری پر آب قرار داشت، نشسته و گردوها را به درون نهر می اندازد تا نوای برآمده از آن را گوش کند و عطش روحش را فرو بنشاند.





سماع؛ رهایی از تعلقات

و اما سماع؛ ره آورد شمس برای مولانا و توصیه اکیدش به وی. این سماع، که فوق العاده نزد مولانا ارزشمند بوده، چیست و ارمغانش چه می باشد؟
مولانا ابیات بسیاری را در مثنوی و دیوان غزلیات خود، در مورد سماع دارد و حتی چند غزل هم با ردیف سماع سروده است:

سماع از بهر جان بی قرار است
سبک برجه چه جای انتظار است

***
سماع آرام جام زندگانیست
کسی داند که او را جانِ جانست

***
بیا، بیا که تویی جانِ جانِ جانِ سماع
بیـا که سـرو روانـی به بوسـتان سـمــاع

برون ز هر دو جهانی چو در سماع آیی
برون ز هر دو جهانست این جهان سماع

اگرچه به بام بلند است بام هفتم چرخ
گذشته است از این بام، نردبـان سـمـاع

بزیر پای بکوبید هر چه غـیـر ویسـت
سـمـاع از آنِ شـما و شما از آنِ سـمـاع

در مثنوی شریف نیز، ضمن داستان هجرت ابراهیم ادهم از ملک خراسان، می‌گوید:

پس عذای عاشقان آمد سماع
که در او باشد خـیـال اجـتمـاع

قوتی گــیــرد خـیـالاتِ ضــمـیـر
بل که صورت گردد از بانگ و صفیر

از این رو، مولانا سماع را غذای روح عاشقان می‌داند و محرک خیال وصل و جمعیت خاطر. منظور از خیال اجتماع(اجتماع خیال) و یا جمعیت خاطر اینست که سالک، خاطر خود را از ما سوی الله منقطع کند و تنها در یاد حضرت حق متمرکز شود (نقطه مقابلِ پریشانی خاطر و خیال). جمعیت خاطر سبب می شود که قوای جسمی و روحی انسانِ سالک ذخیره شود. چرا که پریشان خاطری و افکار مشوش، همچون رخنه ای است که ذخایر جسمانی و روانی آدمی از آن طریق به هدر می‌رود.

رقص که در طی سماع، صورتی از وجد و هیجان صوفیانه را نشان می دهد، در نظر مولانا، نوعی رهیدگی از جسم و خرسندی در هوای عشق حضرت دوست محسوب می‌شود:

در هوای عشق حق رقصان شوند
همچو قرص بدر بی نقصان شوند

***

دانی سمـاع، چه بود؟ قـول بلی شـنیـدن
از خویشتن بریدن، با وصل او رسیدن

دانی سماع، چه بود؟ بی خود شدن ز هستی
اندر فنای مطلق، ذوق بقـا چشیـدن


مولانا در دفتر سوم مثنوی، ضمن بیان داستان خورندگان پیل بچه، می‌گوید:

رقص آن جا کن که خود را بشکنی
پنبه را از ریش شهوت برکنی

رقص و جولان بر سر میدان کنند
رقص، اندر خون خود، مردان کنند

چون رهند از دست خود، دستی زنند
چون جهند از نقص خود، رقصی کنند

مطربانشان از درون کف می‌زنند
بحرها در شورشان کف می‌زنند

تو نبینی، لیک بـهر گوشـشـان
برگها بر شـاخ هـا هـم کــف زنـان

تو نبیــنی برگــهــا را کــف زدن
گوش دل می باید، نه این گوش بدن

و بنابراین معتقد است که سماع و رقص خالصانه، انسان را از بار شهوات مزاحم و انانیت می‌رهاند.
و همچنین از آنرو که عشق را در همه هستی جاری و ساری می‌داند، هستی را یکسره در رقص و سماعی شکوهمند می‌داند.
خود وی در کوچه و بازار هم چه بسا که با اصحاب به رقص در می‌آمد؛ چنان که روزی در بازار زرکوبان، این حالت بی خودانه به وی دست داد و از صدای چکش های پیاپی زرکوبان، به سماع درآمد. و به روایت افلاکی (صاحب مناقب العارفین)، «...همچنان از وقت نماز ظهر تا هنگام نماز عصر، حضرت مولانا در سماع بود» و این غزل را همانجا آغاز کرد که:

یکی گنجی پدید آمد در آن دکان زرکوبی
زهی صورت! زهی معنی! زهی خوبی! زهی خوبی!

رقص مولانا، به تعبیر دکتر زرین کوب، یک دعای مجسم و یک نماز بی خودانه بود؛ ریاضت نفس و مراقبت قلبی. در نظر مولانا، انسان با التزام به سماع، از اتصال به خودی و تعلقات آن می رهد و لذا سماع در نظر وی هم پایه عبادت، اهمیت داشت.

معروف است که روزی یاران مولانا پیرامون مطالب کتاب «فتوحات مکیه» محی الدین ابن عربی گرمِ مباحثه بودند که زکی قوال (از مغنیان مجلس سماع مولانا) ترانه گویان درآمد. مولانا در دم گفت: «حالیا فتوحات زکی به از فتوحات مکی است». و به سماع برخاست. و بدین گونه، پرداختن به تغنی را بر مباحث ملال انگیز کلامی و نظری ارجح می شمرد.


بر سماع راست، هر کس چیر نیست!

البته بایستی به این نکته توجه داشت که صوفیه و اکابر آن اعتقاد دارند که سماع بر هر فردی جایز نیست؛ شمس تبریزی سماع را بر «خامان» حرام می داند. امام محمد غزالی نیز سماع را به سه قسم تقسیم کرده و دو قسم آن را که موجب غفلت و پیدایش صفات ناپسند است مردود شمرده است و تنها یک قسم آن را جایز می داند. کسانی مانند امام غزالی که سماع صوفیه را، به شرطها، جایز می شمردند، به خطرها و آفت هایی که در آن بود اشاره می کردند. مخصوصاً حضور زنان و پسران را که ممکن بود مایه تشویش وقت شیوخ شود، منع می‌کردند.

خود مولانا نیز در همراهی خود با این عقیده، ضمن ابیات زیر، مساله «اهلیت سماع» را بیان می‌کند:

بر سماع راست هر کس چیر نیست
لقمه هر مرغکی انجیر نیست

خاصـه مرغی، مرده پوســیـده‌ای
پرخیالی، اعمی ای، بی‌دیده‌ای

در پایان به این نکته اشاره می شود که حرکات مربوط به رقص (در سماع) را متضمن رمز احوال و اسرار روحانی تلقی می کرده اند، به این صورت که:

«چرخ زدن» را اشارت به شهود حق در جمیع جهات
«جهیدن» را اشارت به غلبه شوق به عالم علوی
«پاکوفتن» را اشارت به پامال کردن نفس اماره
و «دست افشاندن» را اشارت به دستیابی به وصال محبوب می‌دیدند.

[Asalbanoo]

چکیده

شنیدن و اهمیت آن در زندگی انسان از ابتدای تولد تا مراحل رشد و تعلیم و تربیت، محور اصلی این مقاله است. در این فرصت، کوشش شده است اهمیت شنیدن با روی‌کردی عرفانی بررسی شود، با تکیه بر این که زمینه‌های ادب شنیدن چگونه در انسان آماده می‌شود. تاثیر مثبت شنیدن و گوش دادن به سخنان پیر و مراد ( که این پیر و مراد در هر مرحله از زندگی انسان، مصداقی دارد) و آثار منفی و زیان‌بار سرکشی از نصایح وی در این مقاله، با ذکر مصادیق قرآنی و ادبی آورده شده است. و در نهایت به رجحان سمع بر بصر و موضوع علم‌الیقین و شرح آن می‌رسد.

واژه‌های کلیدی:
شنیدن، سمع، اطاعت محض، پیر، مرید، مراد، علم‌الیقین

مقدمه

زبانت در کش ای حافظ زمانی
حدیث بی زبانان بشنو از نی
حافظ

«شنیدن» سرآغاز مثنوی است و بهتر این که مثنوی شنیدن از پسر تا پدر شدن در مکتب حقایق، نخستین درس ادیب عشق است، آن جا که می‌گوید:

بشنو از نی چون حکایت می‌کند
از جدایی‌ها شکایت می‌کند
(مثنوی معنوی)/ دفتر اول بیت اول

و یا:
بشنو این نکته خود را زغم آزاده کنی
خون خوری گر طلب روزی ننهاده کنی
حافظ

ویا:
یا رب کجاست محرم رازی که یک زمان
دل شرح آن دهد که چه گفت و چه ها شنید
حافظ

در اهمیت شنیدن و گوش دادن همین بس که امام جواد«ع» فرموده‌اند:
« هر کس به گوینده‌ای،«گوش دهد»، به راستی که او را پرستیده است؛ پس اگر گوینده از جانب خدا باشد در واقع خدا را پرستیده و اگر گوینده از زبان ابلیس سخن گوید، به راستی که ابلیس را پرستیده است.»

این مقاله بر آن است تا در حد توان به دو پرسش تقدیری، پاسخ بدهد:

1- زمینه‌های ادب شنیدن چگونه آماده می‌شود؟
2- اهمیت شنیدن در چیست؟ و در تعلیم و تعلم درس اهلسلوک، چه تاثیری بر مرید دارد؟

حواس ظاهر و باطن انسان از نظر حکمت بالغه الهی هر یک به کاری گماشته شده¬اند که انحراف و تغییر در آن، نوعی ظلم است.

گرد دل نبود کجا وطن سازد عشق
گر عشق نباشد به چه کار آید دل
ابوسعید ابوالخیر

همان گونه که « دیده را فایده آن است که دلبر بیند» دست و پا و گوش و زبان را نیز فایدتی است که تنها از راه پرداختن به وظیفه خود، حاصل می‌شود، گوش را فایده آن است که تنها سخن عشق بشنود که از آن خوش‌تر در گنبد دوار نمانده است.

از صدای سخن عشق ندیدم خوش‌تر
یادگاری که در این گنبد دوار بماند
حافظ

و زبان را وظیفه آن است که به وصف رخسار و طره یار بپردازد.

هرمرغ فکر کز سر شاخ سخن بجست
بازش ز طره توبه مضراب می‌زدم
حافظ

و دست، تعویذی شود در گردن یار و او را به خود بخواند.

ای دوست، دست حافظ تعویذ چشم زخم است
یارب ببینم آن را بر گردنت حمایل
حافظ

و نیز:
محراب آبرویت بنما تا سحرگهی
دست دعا برآرم و در گردن آرمت
حافظ

و پای فقط در قبیله لیلی بگذارد، زیرا از همان جا برخاسته است. این باز شکاری از ساعد سلطان برخاسته است تا روزگاری در شکارگاه هستی به صید بپردازد و با شنیدن صدای طبل باز، بازگردد:

بشنیدم از هوای تو آواز طبل باز
باز آمدم که ساعد سلطانم آرزوست
غزلیات شمس

و دل جایگاه عشق اوست، که در حضور سلطان عشق، عامان باید خیمه برکنند و خانه بپردازند.

دنیا و دین و صبر و عقل از من برفت اندر
که سلطان خیمه زد، غوغا نماند عام را
غزلیات سعدی

حال، چنان چه زبان، عشق نسراید و گوش، سخن معشوق نشنود و چشم، از نظر بازی محجوب شود، ظلم است و ظلم بر حواس، استعداد آنها را برای انجام وظیفه اصلی سلب می‌کند. همان گونه که در ظرف بلورین گران‌بهایی که آلوده (نجس) شده است، آب صافی برای نوشیدن نمی‌ریزند، ظرف گوش و چشم آلوده نیز از زلال معرفت، محروم می‌ماند.

نشنود آن نغمه‌ها را گوش حس
کز ستم‌ها گوش حس باشد نجس
مثنوی معنوی/دفتر اول/بیت 1930

چشم آلوده نظر از رخ جانان دور است
بر رخ او نظر از آینه پاک انداز
حافظ

بنابراین نخستین گام در راه تمهید برقراری عدل( در مقابل ظلم) در ایفای وظایف حواس ظاهر و باطن، به ویژه گوش، پاک‌سازی آنها از آلودگی‌هاست؛ یعنی اجرای اصلی «تخلی» در سیر و سلوک یا تصوف عملی.

گوش خر بفروش و دیگر گوش خر
کین سخن را در نیابد گوش خر
مثنوی معنوی/ دفتر اول/ بیت 1028

زیرا:
تا نگردی آشنا زین پرده رمزی نشنوی
گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش
حافظ

و آنجا که گوش نیست رعایت سکوت لازم است:

جان و دل را طاقت آن جوش نیست
با که گویم در جهان یک گوش نیست
مثنوی/دفتر اول/ بیت 514

و یا:
در نیابد حال پخنه هیچ خام
پس سخن کوتاه باید و السلام
مثنوی/ دفتر اول/ بیت 18

مفاهیمی چون: خرقه سالوس برکشیدن، خط بطلان بر نقش زرق کشیدن، خرقه سوزاندن، یک سو نهادن دلق ارزق فام و بر باد قلاشی دادن شرکت تقوانام و ... همه و همه تأکیدی مضاعف بر زدودن حواس برون و درون از غیر دارد.

خلوت دل نیست جای صحبت اضداد
دیو چو بیرون رود، فرشته در آید
حافظ

بنابراین، نخست باید زمینه‌های خوب دیدن و خوب شنیدن و ... آماده شود. پس از آن سالک می‌تواند با رعایت ادب شکر نعمت دیدن و شنیدن به مقام «مشهود» و «مسموع» قلب ماهیت شود و از قید «نگرنده» و « شنونده» ( که خود وجود است) رها و در «نگریسته» و «شنیده» محو گردد و با بی‌زبانی، شرح دهد که: « لب لعلی گزیده‌ام که مپرس» و « سخنانی شنیده‌ام که مپرس».

با این مقدمه به پرسش دوم باز می‌گردیم که اهمیت شنیدن در چیست و چرا حضرت مولوی در آغاز مثنوی، آن هم در نخستین کلام، امر به شنیدن کرده است:

بشنو این نی چون حکایت می‌کند
از جدایی‌ها شکایت می‌کند
مثنوی/دفتر اول/ بیت اول

مولانا، انسان را همچون «نی» می‌داند که را از «نیستان» بریده‌اند و جدا کرده‌اند و این انسان دور افتاده از اصل خویش نوای شکایت سر می‌دهد، باشد تا گوش شنوا و سینه‌ای سوخته از آتش عشق، ان را دریابد:

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
مثنوی/ دفتر اول/بیت3

حضرت مولانا در نی‌نامه با الفاظی متفاوت بر اهمیت شنیدن تاکید کرده است آن جا که می‌گوید:

من به هر جمعیتی نالان شدم
جفت بدحالان و خوش حالان شدم
مثنوی/ دفتر اول / بین 5

و این سر دادن ناله مستلزم وجود مستمعی است که آن را بشنود.

و یا:
آتش عشق است کاندر نی فتاد
جوشش عشق است کاندر می‌فتاد
مثنوی/ دفتر اول/ بیت 10

نی نوای عشق سر می‌دهد و شنیدن این نوا را گوشی باید آشنای عالم عشق. گوشی که از رمز و راز میان عاشق و معشوق آگاه باشد.

به اعتقاد خالق مثنوی معنوی، نوزادانی که ناشنوا متولد می‌شوند، لال می‌مانند:

ور نباشد گوش و تی‌تی می‌کند
خویشتن را گنگ گیتی می‌کند
مثنوی/ دفتر اول/ بیت1625

نوزاد در یک-دو سال اول زندگی‌اش گوش می‌کند تا از آموخته‌های این مربی (گوش) زبانش باز شود و به سخن در آید:

کودک، اول چون بزاید شیرنوش
مدتی خاموش باشد، جمله گوش

مدتی می‌بایدش لب دوختن
از سخن، تا او سخن آموختن

ور نباشد گوش و تی‌تی می‌کند
خویشتن را گنگ گیتی می‌کند

کز اصلی، کش نبود آغاز گوش
لال باشد، کی کند در نطق جوش

زان که اول سمع باید نطق را
سوی منطق از ره سمع اندر آ
مثنوی/ دفتر اول/ 27-1623

از دوران کودکی، کمی دور می‌شویم و به محیط‌های تعلیم و تربیت خانواده و گسترده‌تر از آن نظر می‌افکنیم:

متعلمان در مدرسه و دانشگاه هنگامی به مراتب عالی علمی نایل می‌شوند که در طی آموزش، گوش شنوا داشته باشند و آن که اهل گوش کردن نیست، یعنی به شنیده‌ها عمل نمی‌کند مردود علمی و اخلاقی محسوب می‌شود.

از این مرحله محدود تعلیم و تعلم، گام فراتر می‌نهیم و جوامع بشری و رسالت انبیا را مدنظر قرار می‌دهیم:
در تاریخ ادیان و دعوت فرستادگان توحیدی می‌بینیم که مردمی اهل فوز و رستگاری می‌شوند که ندای منادی ایمان را بشنوند و به او بگروند:
« ربنا اننا سمعنا منادیاً ینادی للایمان أن آمنوا بربکم فامنا...»

واقفیم که گوش سر به تنهایی کافی نیست و گوش دل باید آماده شنیدن باشد و در واقع این ظلمت دل است که حجاب چشم و گوش سر شده است. قرآن کریم کسانی را که چشم و گوش و دل دارند اما با آن در نمی‌یابند و نمی‌بینند و نمی‌شنوند، همچون چارپایان بل که گمراه‌تر می‌داند.

در راه عشق، وسوسه اهرمن بسی است
پیش آی و گوش دل به پیام سروش کن
حافظ

با جست و جویی در تاریخ انبیا و فرستادگان الهی، در می‌یابیم که پیامبر ناشنوا نداشته‌ایم و در حالی که پیامبر با صفت نابینا در ادواری از تاریخ انبیا به ثبت رسیده است.
«امام فخر رازی» در «تفسیر کبیر» خود می‌گوید: « بدان که سمع از بصر برتر آمده است زیرا سمع شرط نبوت است به دلیل آن که خداوند متعال، آن‌گاه که از آن دو سخن می‌گوید، سمع را مقدم بر بصر قرار داده است و این تقدیم و ترجیح، دلیل بر فضیلت آن است. زیرا سمع، شرط نبوت است و حال آنکه بصر چنین نیست. بدین سان است که خداوند هیچ رسولی را کر و لال بر نیانگیخته است و حتی در میان انبیا کور بوده است، چرا که سمع با معارف سبب استکمال عقل می‌شود و حال آن که بصر، تنها آدمی را بر محسوسات آگاه می‌سازد و سمع در جهات شش‌گانه تصرف می‌کند و در حالی که این خاصیت را بصر ندارد و هرگاه سمع تباه شود، نطق تباه گردد و حال آن که هر گاه، بصر تباه شود، نطق تباه نگردد.»

همه انبیا و اوصیا آمده‌اند که بگویند: بشنو! اما انبیا هم نمی‌توانند آن را که تظاهر به کری می‌کند القا سخن کنند (=بشنوانند!) قرآن کریم به پیامبر خاتم خطاب می‌کند که « تو نمی‌توانی کر نمایان را شنوا (=هدایت) کنی و گاه، ناشنوایان سخن حق را به مردگان تشبیه می‌کند.

حافظ قرآن هم می‌فرماید:
هر آن کسی که در این حلقه نیست زنده به عشق
برو نمرده به فتوای من نماز کنید

شنیدن بسط و کری قبض است، گوش یکی از پنجره‌های روح است و برای دیدار با روح باید از این را وارد شد. شنیدن مستلزم اثبات کمتر وجود است و به فنا نزدیک‌تر ( شنوایی کامل= اطاعات کامل= فنا)

مرده باید بود پیش حکم حق
تا نیاید زخم از رب الفلق
مثنوی/ دفتر اول/ بیت911

بوی خوش یار نیز شنیدنی است و باد صبا پیامبری است که نسیم نوروزی را از کوی یار می‌آورد که می‌توان چراغ دل را از آن بر افروخت:

بوی خوش تو هر که ز باد صبا شنید
از یاز آشنا سخن آشنا شنید
حافظ

و یا:
ای صبا نکهتی از کوی فلانی به من آر
زار و بیمار غمم راحت جانی به من آر
حافظ

در قرآن کریم همه جا ذکر سمع بر بصر مقدم است: « انه هو السمیع البصیر» / «لا تخافا اننی معکما اسمع و اری» / « ان السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسؤولاً»
و در موارد بسیاتر متعدد واژه سمع در کنار و پیش از علیم نشسته است و این هم‌سویی و مجاورت نوعی ترادف و شاید طرح این معناست که جز با سمع بودن، علیم نتوان بود هر چند که مصادیق ذات حضرت حق از این قاعده مستثنی است چرا که صفاتش جزء ذات محسوب می‌شود.
دیگر آن که به چشم، کسی خدا را ندیده است ( لا تدرک الابصار) اما به گوش کلام ذات مقدس‌اله را استماع توان کرد چنانچه موسی«ع» را به همین جهت کلیم گویند.
همان موسایی که پاسخ درخواست رویتش «لن ترانی» آمد در وادی ایمن هم کلام حق شد.
در عالم ذر هم ندای « الست بربکم» را شنیده‌ایم و «بلی» را پاسخ گفته‌ایم و این «بلی» گفتن برای همیشه استمرار دارد.

گر نمی‌آید بلی زیشان ولی
آمدنشان از عدم باشد بلی
مثنوی/دفتر اول/ بیت 111

و حق فرموده است که وقتی قرآن خوانده می‌شود گوش فرا دهید و ساکت باشید شاید مورد لطف قرار گیرید چرا که انسان سالک خود گوش است و گوش نباید زبانی بکند:

چون تو گوشی او زبان نی جنس تو
گوش‌ها را حق بفرمود انصتوا
مثنوی/دفتر اول/ بیت 1622

این ممارست در شنیدن و مقام گوش را حفظ کردن تا آن جا ادامه می‌یابد که انسان نغمه درون اولیا را هم می‌شنود نغمه‌ای که همچون آواز اسرافیل بوستان دل را زنده می¬کند و مسرور به بسطش می‌سازد:

انبیا را در درون هم نغمه‌هاست
طالبان را زان حیات بی بهاست

نشنود آن نغمه‌ها را گوش حس
کز ستم‌ها گوش حس باشد نجس
مثنوی/ دفتر اول/ 20-1919

نغمه‌های اندرون اولیا
اولا گوید که‌ای اجزای لا

هین ز لای نفی سرها برزنید
این خیال و وهم یک سو افکنید

... گر بگویم شمه‌ای زآن نغمه‌ها
جان‌ها سر بز زنند از دخمه‌ها

گوش را نزدیک کن کان دور نیست
لیک نقل آن به تو دستور نیست
مثنوی/ دفتر اول/29-1925

این که حضرت پیامبر خاتم«ص» به مکتب نرفتند و خط ننوشتند و به تعبیری «امی» بودند، می‌تواند تأکیدی باسد بر الزام استماع وحی از جانب حضرت ایشان؛ زیرا که امکان کتابت آن را نداشتند. بنابراین، نخستین پیام جبریل برای ایشان، خواند است؛ خواند شنیده¬ها و نه نوشته‌ها.

« اقرأ باسم ربک الذی خلق»...« اقرأ و ربک الاکرم»
بحث تقلید از مراجع دینی در شریعت و موضع اطاعت محض مرید از مراد در طریقت، همان شنیدن سخن پیرمغان است که:« به می سجاده رنگین کن» زیرا که سالک از منزل‌های طریقت و رسوم آن- که یکی از آنها شنیدن و اطاعت محض است- بی‌خبر نیست.

چنگ خمیده قامت می‌خواندت به عشرت
بشنو که پند پیران، ههیچت زیان ندارد
حافظ

پس سالک باید که سخن را به گوش جان بشنود و به جان دل بخرد.

پند حکیم، محض صواب است و عین خیر
خنده آن کسی که به سمع رضا شنید
حافظ

همان‌گونه که گوی سعادت را کسی می‌رباید که «گوش شنوا» داشته باشد و به تدریج به مقام حکمت رسیده باشد- مقامی که علم و عمل همزادند- آنان که اهل شنیدن نیستند یا نمی‌خواهند باشند با ریسمان شقاوت « ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظیم» به دار لعنت کشیده خواهند شد.

و این که چند مصداق از عالم ملک و ملکوت در مضرات نشیدن سخن حق:
الف: در جنگ صفین، گروهی که بعدا به خوارج معروف شدند، سخن پیرمغان (حضرت علی«ع» را نشنیدند و در جنگ با معاویه، قرآن سر نیزه‌ها را بهانه قعود خود ساختند و از قیام بپرداختند و موجب گشتند که امام علی«ع» به حکمیت، تن در دهند و ... نتیجه این نشنیدن، تنها غلبه بنی امیه نبود بلکه این عدم اطاعات، صراط روشن حکومت علوی را- که آرزوی عدالت خواهان جهان بوده و هنوز هم هست- تا صدها سال تیره ساخت و رفت بر سر مردم در طول تاریخ آنچه رفت:

شربتی از لب لعلش نچشیدیم و برفت
روی مه پیکر او سیر ندیدم و برفت

گویی از صحبت ما نیک به تنگ آمده بود
با برست و به گردش نرسیدیم و برفت
حافظ

ب: در داستان آفرینش آدم صفی «ع» می‌خوانیم که خداوند متعال به عنوان نخستین معلم عالم ملکوت، آدم را گام نهادن در صراط مستقیم می‌آموخت و از عقبه‌های راه بر حذرش می‌داشت که یکی از آنها این بد: « و گفتیم ای آدم، تو و همسرت در این بهشت، ساکن شوید و بخورید از آن گوارا، آنچه خواهید و به این درخت نزدیک مشوید که از ستمگران خواهید شد.»

و در جای دیگر می‌فرماید:
«... آیا شما را نهی نکردم (خطاب به آدم و حوا) از این درخت و نگفتم به شما که شیطان برای شما دشمنی است آشکار»
از قضا، آدم ابتدا فریب این دشمن قسم خورده را خورد و سپس به درخت نزدیک شد و دانه‌ای ممنوعه را خورد! در واقع در دو مرحله و در دو نهی، سخن حق را نشنید و یا به تعبیری دیگر نشنیده انگاشت. ( مصاحبت با ابلیس و در نتیجه نزدیک شدن به درخت) حال هر چند ناله سر دهیم که «من ملک بودم و فردوس برین جایم بود» و یا « مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک» و یا « شهباز دست پادشهم، این چه حالت است/ کز یاد برده‌اند هوای نشیمنم» و یا « تو را ز کنگره عرش می‌زنند صفیر/ ندانمت که در این دامگه چه افتاده است« ره به جایی نخواهیم برد. این ناله‌ها و فغان‌ها، تنها بیان‌گر حسرتی است که از سینه‌های شرحه شرحه از فراق، برخاسته است و این فراق و از جوار یار دور افتادن و سوز و گداز حاصل از آن، ناشی از نشنیدن آدم به عنوان مرید است که پند حکیم و مراد خود را در نیافت:

هش‌دار که گر وسوس عقل کنی گوش
آدم صفت از روضه رضوان به در آیی
حافظ

ج: ابلیس نیز فرمان سجده بر آدم را نشنید و از بهشت اخراج شد و به همین خاطر سوگند یاد کرد که بر سر راه انسان‌های صالح بنشیند و آنا را بفریبد.

در واقع اخراج آدم و حوا از بهشت ( هبوط و تبعید آنها) توأم با اعمال شاقه بود، زیرا آدم اخراجی، حال باید اسیر وسوسه‌ها و فریب کاری‌های دیگری هم به نام ابلیس باشد.
شاید باباطاهر، اشاره به این تبعید و تنبیه دارد آن جا که می‌گوید:

غم عالم همه کردی به بارم
مگر مو، لوک مست سر قطارم

مهارم کردی و دادی به ناکس
فزودی هر زمان باری به بارم
باباطاهر-دیوان

به هر تقدیر نشنیدن و گوش نکردن سخنان پیر و مراد خواه همچون آدم از روی هوی و به دنبال وسوسه جاودانگی باشد و خواه همچون نافرمانی ابلیس از کبر و نخوت برخاسته باشد، پیامدی جز سقوط و هبوط ندارد و آن که کلام پیر را می‌شنود و همچون مرواریدی در صدف سینه می‌پروراند، نیک سرانجام خواهد شد.

پیران، سخن ز تجربه گویند گفتمت
هان ای پسر-که پیر شوی- پند گوش کن
حافظ


نتیجه

سعی نگارنده در این مقاله بر حصول معرفت از راه گوش معطوف بود و نگاهی ویژه بر ضرورت آن در سیر و سلوک عارفانه داشت و بیان این مهم که شنیدن می‌تواند ما را به مقام «علم الیقین» برساند و از قیل و قال مدرسه برهاند و به خدمت معشوق و می بگمارد.
در تقسیم‌بندی علوم به حصولی (=اکتسابی) وحضوری در می‌یابیم که علم حصولی ممکن است حجاب گوش جان شود و ما را از پرداختن به علم حضوری (علم الیقین) باز دارد.

دفتر صوفی سواد و حرف نیست
جز دل اسپید همچون برف نیست
مثنوی/ دفتر دوم/ بیت 160

سواد یا سیاهی علوم ظاهری، دل را هم تیره می‌دارد. در حالی که علم الیقین یا معرفت اکتسابی از راه گوش جان نور است و سیاهی‌ها را می‌زداید و با مرور و تکرار بازتاب آن نور از علم الیقین به عین الیقین هم می‌توان رسید:

گوشم شنید قصه ایمان و مست شد
کو قسم چشم صورت ایمانم آرزوست

مستی ناشی از علم الیقین دریافت معلوم است و نه علم، در این مرتبه و به دنبال آن عین الیقین نیز قابل دسترسی می‌شود چرا که:

آدمی فربه شود از راه گوش
جانور فربه شود از راه نوش
مثنوی/ دفتر ششم/ بیت 293

موضوع دیگری که بر آن تاکید شد این بود که نشنیدن سخن پیر یا معضوق خسرانی مبین در پی دارد و اطاعت محض از او، فوزی عظیم به ارمغان می‌آورد:
بسم الله الرحمن الرحیم، والعصر، ان الانسان لفی خسر، الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصعوا بالحق و تواصعوا بالصبر.

آن که در خسران و زیان است مسلما کسی است که از مایه انسانیت می‌فروشد و می‌خورد چرا که متعلم خوبی نبوده است ( گوش به معلم ازلی نداده است) و آن که صالح است، هر آینه کسی است که اهلیت و شایستگی شنیدن سخن عشق را داشته است.

[Asalbanoo]

http://www.7sang.com/closeup/mowlana/photos/konya/1.jpg


http://www.7sang.com/closeup/mowlana/photos/konya/4.jpg


http://www.7sang.com/closeup/mowlana/photos/konya/6.jpg

[Asalbanoo]

http://www.7sang.com/closeup/mowlana/photos/konya/7.jpg




http://www.7sang.com/closeup/mowlana/photos/konya/9.jpg



http://www.7sang.com/closeup/mowlana/photos/konya/10.jpg

[Asalbanoo]

حافظ، سعدی، مولانا، فردوسی و نظامی را نمی‌توان با هم قیاس کرد. ما فقط می‌توانیم ویژگی‌های هر کدام را کنار یکدیگر قرار دهیم. باقی قضایا با هر کسی است که با متن روبروست.
منشور را که نگاهی کنی، از سویی نوری می‌گیرد و از سویی به چند طیف که هر یک به رنگی‌اند بدل می‌شود.
بحث شاعران و ادیبان گوناگون و حکایت‌های مختلف ادبی نیز همچنین است، شاید هر کسی از رنگی لذت ببرد، رنگ مادر به جلوه‌های گوناگون ظاهر می‌شود تا همه را به خود جلب کند. و سر آخر همه به وحده لا اله الاهو برسند.
رنگ‌های طرف دوم منشور را نمی‌شود با هم قیاس کرد. هر چند که از یک رنگ مادر آمده‌اند اما هر کدام ویژگی خود را دارند.
بحث شاعران و ادیبان مختلف و حکایت‌های نقل شده از آنها نیز به همین شکل است. حافظ، سعدی، مولانا، فردوسی و نظامی را نمی‌توان با هم قیاس کرد. (که اصلا قیاس کار ما نیست). ما فقط می‌توانیم ویژگی‌های هر کدام را کنار یکدیگر قرار دهیم. باقی قضایا با هر کسی است که با متن روبروست.
شاعران نامبرده شده هر کدام در گونه‌ای از قالب‌ها متفکر و اندیشمند و صاحب ذوق بوده و هستند. اما از ین میان مولانا تجربه دیگران را نیز در توشه خود قرار داده است. وی با مثنوی معنوی، تجربه اندیشه‌سازی را در جامعه دارشته و دارد. کاری که نظامی در هفت‌پیکر می‌کند. مدعای این نظر تشابه مضمون آغاز دفترهاست. مولانا می‌گوید: « بشنو از نی چون حکایت می‌کند / از جدایی‌ها شکایت می‌کند» و هفت‌پیکر نظامی که می‌گوید: «ای جهان دیده، بود خویش از تو / هیچ بودی نبوده پیش از تو / در برایت برایت همه چیز / در نهایت نهایت همه چیز»
ازین دست تشابهات که بیشتر در مضمون رخ می‌دهد میان شعر نظامی و مولانا بسیار است اما تفاوت آن‌ها که در ظاهر انجام می‌گیرد و نحوه سرایش است.
هفت‌پیکر نظامی، داستان‌هایی اند که از قبل مشخص بوده‌اند، ساختار یکنواختی داشته‌اند و معلوم بوده اگر A به B در حال سفر است از کدام سمت و سو حرکت می‌کند. اما مثنوی بدین گونه نیست، مثنوی زاده جلساتی است که مولانا در آنها درس می‌گفته و بنا به نیاز دانش‌جویان اش مثال‌های مختلفی می‌زده و می‌طلبد که از هر بابی سخنی باشد به وحدت موضوعی.
از دیگر بررسی‌هایی که شاید بتوان گذری هر چند سهل‌انگارانه بر آن داشت، تقابل بوستان با مثنوی است.
دو متن در حیطه ادبیات تعلیمی که هر دو هر قدر که به تعلیم پرداخته‌اند همانقدر - و شاید بیشتر - به هنر و زیبایی‌های کلامی خود.
اما در بوستان نیز بحث را در ده موضوع دنبال می‌کنیم، نظم حاکم بر کتاب فضای ناسالم هر مخاطبی را به‌صورت آکادمیک به جلو می‌برد.
اما در مثنوی بنا به نیاز مباحث و حکایت‌ها نشسته‌اند، مثنوی را شاید بتوان گفت تلنگر است از صورت‌های گوناگون نصایح‌ ای که باید بدان‌ها عمل کرد.
اما شاید بیشتر شباهت را از سویی و بیشترین فاصله را در ادبیات فردوسی و مولانا بتوان پیدا کرد. ادبیات فردوسی، ادبیاتی صرف بسته به اسطوره‌ها و شناسه‌های گذشته است که هر یک جای خود بکار می‌رود و در لابه‌لای داستان اندیشه‌های را در چند بیت کوتاه بیان می‌کند، اما مولوی در مثنوی خود عناصر داستانی یا اسطوره‌ای ادبیات را به گونه‌ای که خود میل دارد بکار می‌بندد و به اقتضای فضای حاضر بحثش را ادامه می‌دهد. مولوی و فردوسی چون دو تیراندازی هستند که از یک مبدا کمان به دست دارند تیر می‌اندازند اما هر یک به شیوه خود.
ادبیات میدان جنگ نیست، فاصله میان بزرگان آن که مولوی می‌گوید:
جان گرگان و سگان از هم جداست / متحد جان‌های شیران خداست
در جای دیگر با غزلیات مولانا روبرو هستیم. غزلیاتی محکم ایستاده بر بنای انتقال اندیشه. انتقال اندیشه‌ای که در آن‌ها نیز هر یک بفراخور حال سروده شده. در جای‌ جای غزلیات شمس می‌بینیم غزل‌هایی در سه بیت، چهار بیت و در جای‌جای دیگر آن غزل‌هایی می‌بینیم در تعداد بیت‌های بالا. این نشانگر ان است که شاعر هدفش از شعر انتقال غرض است.
و سندی بر گفته ی وی که بخاطر مهمان دست شکنبه می‌کند. از سوی دیگر بسیاری از غزل‌های وی غزل‌هایی است که قرار بوده هنگام رقص سماع خوانده شود - یا شاید هنگام سماع به زبان مولانا جاری شده باشد - غزل‌هایی سخت فهم اما با موسیقی خاص خود پر از قافیه‌های درونی و اوزان بلند دوری.
این شیوه غزل سرایی را اگر در مقابل حد کمال آن حافظ قرار دهیم آئینه‌ای را در مقابل آئینه‌ای قرار داده‌ایم. و ناباورانه منتظر دیدن یک تصویر هستیم - که بعید است - حافظ نیز غزلیاتی استوار بر معنا بیان می‌دارد با پیچیدگی‌های صنقی که برای خود تامل است. غزل حافظ، غزل مهندسی‌شده‌ای در هنرمندی تمام است.
(البته نه آنکه حافظ و مولوی غزل‌های ضعیف نداشته باشند که هر کس در تجربه‌های اول خود دچار تزلزل می‌شود، اما آنقدر بعضی عناصر دیگر آن قوت دارد که اجازه بحث راجع به ضعف‌ها را نمی‌دهد.)
همانطور که دیگر بار اشاره شد. هدف نگاه به منشوری بود که بارها در مقابلمان گرفته‌ایم اما باید برای دیدن طیف‌های او از آن کمی فاصله بگیریم تا صحیح‌تر به انها نگاه کنیم و صحیح را ببینیم.
در این هنگام کوتاه نیز نمی‌توان درباره بزرگان و مشاهیر ادبیات نوشت که تقابل هر کدام کتابی در مجلداتی است ، اما در این حد که باید گامی برداشته ام لرزان و شکننده مگر پایه و بنیه‌ای از طرف بزرگان بر آن نهاده شود.
امیر حسین پندار
مجله اینترنتی هفت سنگ

[talot]

سلام دوستان اگه این مطلب تکراریه شرمنده:31:

زادگاه مولانا:
جلال‌الدين محمد درششم ربيع‌الاول سال604 هجري درشهربلخ تولد يافت. سبب شهرت او به رومي ومولاناي روم، طول اقامتش‌ و وفاتش درشهرقونيه ازبلاد روم بوده است. بنابه نوشته تذكره‌نويسان وي درهنگامي كه پدرش بهاءالدين از بلخ هجرت مي‌كرد پنجساله بود. اگر تاريخ عزيمت بهاءالدين رااز بلخ در سال 617 هجري بدانيم، سن جلال‌الدين محمد درآن هنگام قريب سيزده سال بوده است. جلال‌الدين در بين راه در نيشابور به خدمت شيخ عطار رسيد و مدت كوتاهي درك محضر آن عارف بزرگ را كرد.
چون بهاءالدين به بغدادرسيدبيش ازسه روزدرآن شهراقامت نكرد و روز چهارم بار سفر به عزم زيارت بيت‌الله‌الحرام بر بست. پس از بازگشت ازخانه خدا به سوي شام روان شد و مدت نامعلومي درآن نواحي بسر برد و سپس به ارزنجان رفت. ملك ارزنجان آن زمان اميري ازخاندان منكوجك بودوفخرالدين بهرامشاه‌نام داشت، واو همان پادشاهي است حكيم نظامي گنجوي كتاب مخزن‌الاسرار را به نام وي به نظم آورده است. مدت توقف مولانا در ارزنجان قريب يكسال بود.
بازبه قول افلاكي، جلال‌الدين محمددرهفده سالگي ‌درشهرلارنده به‌امرپدر، گوهرخاتون دخترخواجه لالاي سمرقندي را كه مردي محترم و معتبر بود به زني گرفت و اين واقعه بايستي در سال 622 هجري اتفاق افتاده باشد و بهاءالدين محمد به سلطان ولد و علاءالدين محمد دو پسر مولانا از اين زن تولد يافته‌اند.
ومولانا و خانواده او
مولانا جلال الدين محمد مولوي در سال 604 روز ششم ريبع الاول هجري قمري متولد شد.هر چند او در اثر خود فيه مافيه اشاره به زمان پيش تري مي كند ؛ يعني در مقام شاهدي عيني از محاصره و فتح سمرقند به دست خوارزمشاه سخن مي گويد .در شهر بلخ زادگاه او بود و خانه آنها مثل يك معبد كهنه آكنده از روح ،انباشته از فرشته سر شار از تقدس بود .كودك خاندان خطيبان محمد نام داشت اما در خانه با محبت و علاقه اي آميخته به تكريم و اعتقاد او را جلال الدين مي خواندند –جلال الدين محمد .پدرش بهاء ولد كه يك خطيب بزرگ بلخ ويك واعظ و مدرس پر آوازه بود از روي دوستي و بزرگي او را ((خداوندگار)) مي خواند خداوندگار براي او همه اميدها و تمام آرزوهايش را تجسم مي داد .با آنكه از يك زن ديگر ـدختر قاضي شرف – پسري بزرگتر به نام حسين داشت ،به اين كودك نو رسيده كه مادرش مومنه خاتون از خاندان فقيهان وسادات سرخس بود ـ ودر خانه بي بي علوي نام داشت- به چشم ديگري مي ديد.خداوندگار خردسال براي بهاءولد كه در اين سالها از تمام دردهاي كلانسالي رنج مي برد عبارت از تجسم جميع شاديها و آرزوها بود .ساير اهل خانه هم مثل خطيب سالخورده بلخ ،به اين كودك هشيار ،انديشه ور و نرم و نزار با ديده علاقه مي نگريستند .حتي خاتون مهيمنه مادربهاء ولد كه در خانه ((مامي)) خوانده مي شد و زني تند خوي،بد زبان وناسازگار بود ،در مورد اين نواده خردسال نازك اندام و خوش زبان نفرت وكينه اي كه نسبت به مادر او داشت از ياد مي برد. شوق پرواز در ماوراي ابرها از نخستين سالهاي كودكي در خاطر اين كودك خاندان خطيبان شكفته بود .عروج روحاني او از همان سالهاي كودكي آغاز شد –از پرواز در دنياي فرشته ها ،دنياي ارواح ،و دنياي ستاره ها كه سالهاي كودكي او را گرم وشاداب و پر جاذبه مي كرد . در آن سالها رؤياهايي كه جان كودك را تا آستانه عرش خدا عروج مي داد ،چشمهاي كنجكاوش را در نوري وصف ناپذير كه اندام اثيري فرشتگان را در هاله خيره كننده اي غرق مي كرد مي گشود .بر روي درختهاي در شكوفه نشسته خانه فرشته ها را به صورت گلهاي خندان مي ديد . در پرواز پروانه هاي بي آرام كه بر فراز سبزه هاي مواج باغچه يكديگر را دنبال مي كردند آنچه را بزرگترها در خانه به نام روح مي خواندند به صورت ستاره هاي از آسمان چكيده مي يافت .فرشته ها ،كه از ستاره ها پائين مي مدند با روحها كه در اطراف خانه بودند از بام خانه به آسمان بالا مي رفتند طي روزها وشبها با نجوايي كه در گوش او مي كردند او را براي سرنوشت عالي خويش ،پرواز به آسمانها ،آماده مي كردند –پرواز به سوي خدا .
موقعیت خانواده و اجتماع در زمان رشد مولانا
-پدر مولانا بهاء ولد پسر حسين خطيبي در سال (546) يا (542)هجري قمري در بلخ خراسان آنزمان متولد شد.خانواده اي مورد توجه خاص و عام و نه بي بهره از مال و منال و همه شرايط مهياي ساختن انساني متعالي .كودكي را پشت سر مي گذارد و در هنگامه بلوغ انواع علوم و حكم را فرا مي گيرد .محمد بن حسين بهاء الدين ولد ملقب به سلطان العلما (متولد حدود 542ق/1148ميا كمي دير تر )از متكلمان الهي به نام بود . بنا به روايت نوه اش ؛شخص پيامبر (ص)اين اقب را در خوابي كه همه عالمان بلخ در يك شب ديده بودند ؛به وي اعطا كرده است .بهاء الدين عارف بود و بنا بر برخي روايات ؛او از نظر روحاني به مكتب احمد غزالي (ف.520ق/1126م)وابسته است .با اين حال نمي توان قضاوت كرد كه عشق لطيف عرفاني ؛ آن گونه كه احمد غزالي در سوانح خود شرح مي دهد ؛چه اندازه بر بهاءالدين و از طريق او بر شكل گيري روحاني فرزندش جلال الدين تاثير داشتهاست .اگر عقيده افلاكي در باره فتوايي بهاء الدين ولد كه: زناءالعيون النظر صحت داشته باشد ؛ مشكل است كه انتساب او به مكتب عشق عارفانه غزالي را باور كرد حال آنكه وابستگي نزديك او به مكتب نجم الدين كبري ؛موسس طريقه كبرويه به حقيقت نزديكتر است .بعضي مدعي شده اند كه خانواده پدري بهاءالدين از احفاد ابو بكر ؛خليفه اول اسلام هستند .اين ادعا چه حقيقت داشته باشد و چه نداشته باشد درباره پيشينه قومي اين خانواده هيچ اطلاع مسلمي در دست نيست .نيز گفته شده كه زوجه بهاءالدين ؛از خاندان خوارزمشاهيان بوده است كه در ولايات خاوري حدود سال 3-472ق/1080م حكومت خود را پايه گذاري كردند ولي اين داستان را هم مي توان جعلي دانست و رد كرد .او با فردوس خاتون ازدواج مي كند ،كه برخي به علت اشكال زماني در اين ازدواج شك نموده اند .
او براي دومين بار به گفته اي ازدواج مي كند .همسر او بي بي علوي يا مومنه خاتون است كه او را از خاندان فقيهان و سادات سرخسي مي دانند .


از اين بانو ،علاو الدين محمد در سال 602 و جلال الدين محمد در سال 604 روز ششم ريبع الاول هجري قمري متولد شدند.بهاء الدين از جهت معيشت در زحمت نبود خالنه اجدادي و ملك ومكنت داشت .در خانه خود در صحبت دوزن كه به هر دو عشق مي ورزيد ودر صحبت مادرش((مامي))و فرزندان از آسايش نسبي بر خورداربود ذكر نام الله دايم بر زبانش بود وياد الله به ندرت از خاطرش محو مي شد با طلوع مولانا برادرش حسين و خواهرانش كه به زاد از وي بزرگتر بودند در خانواده تدريجاً در سايه افتادندوبعدها در بيرون از خانواده هم نام وياد آنها فراموش شد .جلال كه بر وفق آنچه بعدها از افواه مريدان پدرش نقل ميشد ؛ از جانب پدر نژادش به ابوبكر صديق خليفه رسول خدا مي رسيد و از جانب مادر به اهل بيت پيامبر نسب ميرسانيد .
پدر مولانا:
پدرش محمدبن حسين خطيبي معروف به بهاءالدين ولدبلخي وملقب به سلطان‌العلماءاست كه ازبزرگان صوفيه بود و به روايت افلاكي احمد دده در مناقب‌العارفين، سلسله او در تصوف به امام احمدغزالي مي‌پيوست و مردم بلخ به وي اعتقادي بسيار داشتند و بر اثر همين اقبال مردم به او بود كه محسود و مبغوض سلطان محمد خوارزمشاه شد.
گويند سبب عمده وحشت خوارزمشاه ازاوآن بودكه بهاءالدين ولدهمواره برمنبربه حكيمان وفيلسوفان دشنام مي‌داد و آنان را بدعت‌گذار مي‌خواند.
گفته‌هاي اوبر سر منبر بر امام فخرالدين رازي كه سرآمد حكيمان آن روزگار و استاد خوارزمشاه نيز بود گران آمد و پادشاه را به دشمني با وي برانگيخت.
بهاء‌الدين ولد از خصومت پادشاه خود را در خطر ديدو براي رهانيدن خويش از آن مهلكه به جلاء وطن تن در داد و سوگندخوردكه تا آن پادشاه برتخت سلطنت نشسته است بدان شهر باز نگردد. گويندهنگاميكه اوزادگاه خود شهر بلخ را ترك مي‌كرد از عمر پسر كوچكش جلال‌الدين بيش از پنج سال نگذشته بود.
افلاكي در كتاب مناقب‌العارفين در حكايتي اشاره مي‌كند كه كدورت فخر رازي با بهاءالدين ولداز سال 605 هجري آغاز شدومدت يك سال اين رنجيدگي ادامه يافت و چون امام فخر رازي در سال 606 هجري از شهر بلخ مهاجرت كرده است، بنابراين‌نمي‌توان خبردخالت فخررازي رادردشمني خوارزمشاه با بهاءالدين درست دانست. ظاهرا رنجش بهاءالدين ازخوارزمشاه تا بدان حدكه موجب مهاجرت وي از بلاد خوارزم و شهر بلخ شود مبتني بر حقايق تاريخي نيست.
تنها چيزي كه موجب مهاجرت بهاءالدين ولدوبزرگاني مانند شيخ نجم‌الدين رازي به بيرون از بلاد خوارزمشاه شده است، اخباروحشت آثارقتل‌عامها و نهب و غارت و تركتازي لشكريان مغول و تاتار در بلاد شرق و ماوراءالنهر بوده است، كه مردم دورانديشي را چون بهاءالدين به ترك شهر و ديار خود واداشته است.
اين نظريه را اشعار سلطان ولد پسر جلال‌الدين در مثنوي ولدنامه تأييد مي‌كند. چنانكه گفته است:
كرد از بلخ عزم سوي حجاز زانكه شد كارگر در او آن راز
بود در رفتن و رسيد و خبر كه از آن راز شد پديد اثر
كرد تاتار قصد آن اقلام منهزم گشت لشكر اسلام
بلخ را بستد و به رازي راز كشت از آن قوم بيحد و بسيار
شهرهاي بزرگ كرد خراب هست حق را هزار گونه عقاب
اين تنها دليلي متقن است كه رفتن بهاءالدين از بلخ در پيش از 617 هجري كه سال هجوم لشكريان مغول و چنگيز به بلخ است بوقوع پيوست و عزيمت او از آن شهر در حوالي همان سال بوده است.
جواني مولانا:
پس از مرگ بهاءالدين ولد، جلال‌الدين محمدكه درآن هنگام بيست و چهار سال داشت بنا به وصيت پدرش و يا به خواهش سلطان علاءالدين كيقباد بر جاي پدر بر مسند ارشاد بنشست و متصدي شغل فتوي و امور شريعت گرديد. يكسال بعدبرهان‌الدين محقق ترمذي كه از مريدان پدرش بود به وي پيوست. جلال‌الدين دست ارادت به وي داد و اسرار تصوف وعرفان را ازاوفرا گرفت. سپس اشارت اوبه جانب شام وحلب عزيمت كردتا در علوم ظاهر ممارست نمايد. گويند كه برهان‌الدين به حلب رفت وبه تعليم علوم ظاهر پرداخت و در مدرسه حلاويه مشغول تحصيل شد. در آن هنگام تدريس آن مدرسه بر عهده كمال‌الدين ابوالقاسم عمربن احمد معروف به ابن‌العديم قرار داشت و چون كمال‌الدين از فقهاي مذهبي حنفي بودناچاربايستي مولانا درنزد او به تحصيل فقه آن مذهب مشغول شده باشد. پس از مدتي تحصيل در حلب مولانا سفردمشق كردواز چهار تا هفت سال در آن ناحيه اقامت داشت و به اندوختن علم ودانش مشغول بودوهمه علوم‌اسلامي زمان خودرا فرا گرفت. مولانادرهمين شهربه‌خدمت شيخ محيي‌الدين محمدبن علي معروف به ابن‌العربي (560ـ638)كه ازبزرگان صوفيه اسلام وصاحب كتاب معروف فصوص‌الحكم است رسيد. ظاهرا توقف مولانا در دمشق بيش از چار سال به طول نيانجاميده است، زيرا وي در هنگام مرگ برهان‌الدين محقق ترمذي كه در سال 638 روي داده در حلب حضور داشته است.
مولانا پس از گذراندن مدتي درحلب وشام كه گويامجموع آن به هفت سال نمي‌رسد به اقامتگاه خود، قونيه رهسپار شد. چون به‌شهرقيصريه رسيدصاحب شمس‌الدين اصفهاني‌مي‌خواست كه مولانارابه خانه خودبرداماسيد برهان‌الدين ترمذي كه همراه او بود نپذيرفت و گفت سنت مولاي بزرگ آن بوده كه در سفرهاي خود، در مدرسه منزل مي‌كرده است.
سيدبرهان‌الدين‌درقيصريه درگذشت وصاحب شمس‌الدين اصفهاني مولاناراازاين حادثه آگاه ساخت ووي به قيصريه رفت و كتب و مرده ريگ او را بر گرفت و بعضي را به يادگار به صاحب اصفهاني داد و به قونيه باز آمد.
پس ازمرگ سيدبرهان‌الدين مولانا بالاستقلال برمسندارشادو تدريس بنشست و از 638 تا 642 هجري كه قريب پنج سال مي‌شود به سنت پدر و نياكان خود به تدريس علم فقه و علوم دين مي‌پرداخت.

[talot]

اوضاع اجتماع و حکومت در دوره مولانا
مولانا در عصر سلطان محمد خوارزمشاه به دنيا آمد . خوارزمشاه در سال 3(-602ق) موطن جلال الدین را که در تصرف غوریان بود تسخیر کرد .مولوی خود در اشعارش ،آنجا که کوشیده است شرح دهد که هجران چگونه او را غرقه در خون ساخته است ...به خونریزی جنگ میان خوارزمشاهیان و غوریان اشاره می کند. در آن هنگام كه خداوندگار خاندان بهاء ولد هفت ساله شد (611-604) خراسان وماوراء النهر از بلخ تا سمرقند و از خوارزم تا نيشابور عرصه كروفر سلطان محمد خوارزم شاه بود .ايلك خان در ماوراءالنهر وشنسبيان در ولايت غور با اعتلاي او محكوم به انقراض شدند.اتابكان در عراق و فارس در مقابل قدرت وي سر تسليم فر.د آوردند .در قلمرو زبان فارسي كه از كاشغر تا شيراز و از خوارزم تا همدان و ان سو تر امتداد داشت جز محروسه سلجوقيان روم تقريباً هيچ جا از نفوذ فزاينده او بر كنار نمانده بود . حتي خليفه بغداد الناصرين الله براي آنكه از تهديد وي در امان ماند ناچار شد دايم پنهان و آشكار بر ضد او به تجريك و توطئه بپردازد . توسعه روز افزون قلمرو او خشونت و استبدادش را همراه تركان و خوارزميانش همه جا برد.
يك لشكر كشي او بر ضد خليفه تا همدان و حتي تا نواحي مجاور قلمرو بغداد پيش رفت فقط حوادث نا بيوسيده و حساب نشده اورا به عقب نشيني واداشت .لشكر كشي هاي ديگرش در ماوراء النهر وتركستان در اندك مدت تمام ماوراءالنهر وتركستان در اندك مدت تمام اوراءالنهر و تركستان را تا آنجا كه به سرزمين تاتار مي پيوست مقهور قدرت فزاينده او كرد .قدرت او در تمام اين ولايات مخرب ومخوف بود و تركان فنقلي كه خويشان مادرش بودند ستيزه خويي وبي رحمي و جنگاوري خود را پشتيبان آن كرده بودند .مادرش تركان خاتون ،ملكه مخوف خوارزميان ،اين فرزند مستبد اما عشرتجوي ووحشي خوي خويش را همچون بازيچه يي در دست خود مي گردانيد .خاندان خوارزمشاه در طي چندين نسل فرمانروايي ،خوارزم و توابع را كه از جانب سلجوقيان بزرگ به آنها واگذار شده بود به يك قدرت بزرگ تبديل كرده بود نياي قديم خاندان قطب الدين طشت دار سنجر كه خوارزم را به عنوان اقطاع به دست آورده بود ،برده ايي ترك بود و در دستگاه سلجوقيان خدمات خود را از مراتب بسيار نازل آغاز كرده بود .در مدت چند نسل اجداد جنگجوي سلطان اقطاع كوچك اين نياي بي نام و نشان را توسعه تمام بخشيدند و قبل از سلطان محمد پدرش علاءالدين تكش قدرت پرورندگان خود ـسلجوقيان ـرا در خراسان و عراق پايان داده بود .خود شاه با پادشاه غور و پادشاه سمرقند جنگيده بود.حتي با قراختائيان كه يك چند حامي و متحد خود وپدرش در مقابل غوريان بودند نيز كارش به جنگ كشيده بود.
تختگاه او محل نشو ونماي فرقه هاي گوناگون ومهد پيدايش مذاهب متنازع بود. معتزله كه اهل تنزيه بودند در يك گوشه اين قلمرو وسيع با كراميه كه اهل تجسيم بودند در گوشه ديگر ،دايم درگيري داشتند .صوفيه هم بازارشان گرم بود و از جمله در بين آنها پيروان شيخ كبري نفوذشان در بين عامه موجب توهم و نا خرسندي سلطان بود .اشعريان كه به علت اشتغال به ريزه كاريهاي مباحث مربوط به الهيات كلام به عنوان فلاسفه خوانده مي شدند هم نزد معتزله و كراميه و هم نزد اكثريت اهل سنت كه در اين نواحي غالباًحنفي مذهب بودند و همچنين نزد صوفيه نيز كه طرح اين گونه مسائل را در مباحث الهي مايه بروز شك و گمراهي تلقي مي كردند مورد انتقاد شديد بودند .وعاظ صوفي و فقهاي حنفي كه متكلمان اشعري و ائمه معتزلي را موجب انحراف و تشويش اذهان عام مي ديدند از علاقه اي كه سلطان به چنين مباحثي نشان ميداد نا خرسند بودند و گه گاه به تصريح يا كنايه نا خرسندي خود را آشكار مي كردند.
دربار سلطان عرصه بازيهاي سياسي قدرتجويان لشكري از يك سو و صحنه رقابت ارباب مذاهب كلامي از سوي ديگر بود .در زمان نياكان او وجود اين منازعات بين روساي عوام در دسته بندي هاي سياسي هم تاثير گذاشته بود چنانكه خوارزمشاهان نخستين ظاهراً كوشيده بودند از طريق وصلت با خانواده هاي متنفذ مذهبي احساسات عوام را پشتيبان خود سازند ونسبت خويشي كه بعدها بين خاندان بهاء ولد با سلاله خوارزمشاهيان ادعا شد ظاهراً از همين طریق بوجود آمده بود .با آنکه صحت این ادعا هرگز ازلحاظ تاریخ مسلم نشد احتمال آنکه کثرت مریدان بهاءولد ؛موجب توهم سلطان و داعی الزام غیر مستقیم او به ترک قلمرو سلطان شده باشد هست .
معهذا غیر از سلطان تعدادی از فقها ئ قضات و حکام ولایات هم ؛ به سبب طعنهایی که بهاءولد در مجالس خویش در حق آنها اظهار می کرد بدون شک در تهیه موجبات نارضایتی او از اقامت در قلمرو سلطان عامل موثر بود.
در قلمرو سلطان محمد خوارزمشاه که بلخ هم کوته زمانی قبل از ولادت خداوندگار به آن پیوسته بود (603) تعداد واعظان بسیار بود .و بهاءولد از واعظانی بود که از ارتباط با حکام و فرمانروایان عصر ترفع می ورزید و حتی قرابت سببی را که بر موجب بعضی از روایات با خاندان سلطان داشت _اگر داشت-وسیله ای برای تقرب به سلطان نمی کرد .از سلطان به سبب گرایشهای فلسفی وی ناخرسند بود .فلسفه بدان سبب که با چون و چرا سر وکار داشت با ایمان که تسلیم و قبول را الزام می کرد مغایر می دید .لشکر کشی سلطان بر ضد خلیفه بغداد بی اعتنایی او در حق شیخ الشیوخ شهاب الدین عمر سهروردی که از جانب خلیفه به سفارت نزد او آمده بود ؛ و اقدام او به قتل شیخ الشیوخ شهاب الدین عمر سهروردی که از جانب خلیفه به سفارت نزد او آمده بود ؛ و اقدام او به قتل شیخ مجد الدین بغدادی صوفی محبوب خوارزم که حتی مادر سلطان را ناخرسند کرد ؛ در نظر وی انعکاس همین مشرب فلسفی و بی اعتقادی او در حق اهل زهد و طریقت بود . در آن زمان بلخ یکی از مراکز علمی اسلامی بود .این شهر باستانی در دوره پیدایش تصوف شرق سهم مهمی را ایفا کرده ،موطن بسیاری از علمای مسلمان در نخستین سده های هجری بوده است .ازآنجائیکه این شهر پیش از این مرکز آیین بودا بوده است احتمال دارد ساکنانش _یا جوش_واسطه انتقال پاره ای از عقاید بودایی که در افکار صوفیان اولیه منعکس است قرار گرفته باشد:مگر ابراهیم بن ادهم ((شاهزاده فقیر روحانی))از ساکنان پاکژاد بلخ نبوده که داستان تغییر کیش او در هیأت افسانه بودا نقل شده است ؟
فخر الدین رازی فیلسوف و مفسر قرآن که نزد محمد خوارزمشاه محبوبیتی عظیم داشت ،در دوران کودکی جلال الدین یکی از علمای عمده شهر بود.گفته می شد که او حکمران را علیه صوفیان تحریک کرد و سبب شد که مجد الدین عراقی عارف را در آمودریا (سبیحون)غرق کنند (616ق/1219م)بهاءالدین ولد نیز همان گونه که از نوشته هایش بر می آید ظاهراً با فخرالدین رازی مناسبات دوستانه نداشته است:این متکلم الهی پرهیزگار و عارف که (..از کثرت تجلیات جلالی ،مزاج مبارکش تند و باهیبت شده بود...)قلباً با فلسفه و نزدیکی معقولات با دین مخالف بود این نگرش را که پیش از این ،در یک سده قبل ،در اشعار سنایی آشکارگشته بود ، جلال الدین هم به ارث برد . دوستش شمس الدین رازی را ((کافر سرخ))می خواند ،این طرز فکر را قویتر ساخت .نیم سده بعد از مرگ رازی مولانا جلال الدین از سرودن این بیت پرهیز نکرد که:
اندر این بحث ار خرد ره بین بدی
فخر رازی راز دار دین بدی
به هر تقدیر تعریض و انتقاد بهاءولد در حق فخر رازی(تعرضهای گزنده وانتقادهای تندی که او در مجالس وعظ از فخررازی و حامیان تاجدار او می کرد البته خصومت انان را بر می انگیخت) و اصحاب وی شامل سرزنش سلطان در حمایت آنها نیز بود .از این رو مخالفان از ناخرسندیی که سلطان از وی داشت استفاده کردند و با انواع تحریک و ایذا ؛زندگی در بلخ ؛ در وخش ؛در سمرقند و تقریباً در سراسر قلمرو سلطان را برای وی دشوار کردند.بدین سان توقف او در قلمرو سلطان موجب خطر و خروج وی را از بلخ و خوارزم متضمن مصلحت ملک نشان دادنددر آن زمان تهدید مغولان در آسیای مرکزی احساس می شده است خوارزمشاه خود با کتن چند تاجر مغول مهلک ترین نقش را در داستان غم انگیزی که در خلال سالهای بعد ،به تمام خاور نزدیک .و دور کشیده شد ،بازی کرد .دلایل سفر بهاءالدین به سرزمینهای بیگانه هر چه بود او همراه مریدانش (که سپهسالار ،تعداد سان را 300نفر می گوید)در زمانی که مغولان شهر را غارت کردند ،از موطن خود بسیار فاصله گرفته بودند.بلخ در سال 617ق/1220م به ویرانه هایی بدل شد و هزاران نفر به قتل رسیدند .
چون تو در بلخی روان شو سوی بغداد ای پدر
تا به هردم دورتر باشی ز مرو و ازهری
مقارن این احوال قلمرو سلطان خاصه در حدود سمرقند و بخارا و نواحی مجاور سیحون بشدت دستخوش تزلزل و بی ثباتی وبود .از وقتی قراختائیان و سلطان سمرقند ؛قدرت و نفوذ خود را در این نواحی از دست داده بودند .اهالی بسیاری از شهرهای آن حدود به الزام عمال خوارزم شاه شهر ودیار خود را رها کرده بودند و خانه های خود را به دست ویرانی سپرده بودند.در چنین احوالی شایعه احتمال یا احساس قریب الوقوع یک هجوم مخرب و خونین از جانب اقوام تاتار اذهان عامه را به شدت مظطرب می کرد .بهاءولد که سالها در اکثر بلاد ماوراءالنهر و ترکستان شاهد ناخرسندی عامه از غلبه مهاجمان بود و سقوط آن بلاد را در مقابل هجوم احتمالی تاتار امری محقق می یافت خروج از قلمرو خوارزمشاه را برای خود و یاران مقرون به مصلحت و موجب نیل به امنیت تلقی می کرد .در آن ایام بلخ یکی از چهار شهر بزرگ خراسان محسوب می شد که مثل سه شهر دیگر آن مرو و هرات و نیشابور بارها تختگاه فرمانروایان ولایت گشته بود .با آنکه طی نیم قرن در آن ایام ؛ معروض ویرانیهای بسیار شده بود در این سالها هنوز از بهترین شهرهای خراسان و آبادترین پرآوازه ترین آنها به شمار می آمد غله آن چندان زیاد بود که از آنجا به تمام خراسان و حتی خوارزم غله می بردند .مساجد و خانقاهها ی متعدد در انجا جلب نظر می کرد .مجالس وعظ وحدیث در آنجا رونق داشت وشهر به سبب کثرت مدارس و علما وزهاد ((قبة الاسلام ))خوانده می شد .از وقتی بلخ به دست غوریان افتاد و سپس به قلمرو خوارزمشاهیان الحاق گشت شدت این تحریکات عامل عمده ای در ناخرسندی بهاء ولد از این زاد بوم دیرینه نیاکان خویش بود.در قلمرو خوارزمشاه که مولانا آن راپشت سر گذاشت همه جا از جنگ سخن در میان بود .از جنگهای سلطان با ختائیان ،از جنگهای سلطان با خلیفه و از جنگهای سلطان در بلاد ترک و کاشغر .تختها می لرزید و سلاله هایی فرمانروایی منقرض میگشت .آوازه هجوم قریب الوقوع تاتار همه جا وحشت می پراکند و شبح خان جهانگشای از افقهای دور دست شرق پیش می آمد و رفته رفته خوازمشاه جنگجوی مهیب را هم به وحشت می انداخت .از وقی غلبه بر گور خان ختایی (607)قلمرو وی را با سرزمینهای تحت فرمان چگیز خان مغول همسایه کرده بود وحشت از این طوایف وحشی و کافر در اذهان عا مه خلق خاصه در نواحی شرقی ماوراء النهر احساس می شد .حتی در نیشابور که از غریبترین ولایات خراسا ن محسوب میشد در این اوقات دلنگرانی های پیش از وقت بود که بعدها از جانب مدعیان اشراف بر آینده به صورت یک پیشگوئی شاعرانه به وجود آمد و به سالها ی قبل از وقوع حادثه منسوب گشت.آوازه خا ن جهانگشای ،چنگیز خان مغول تمام ماوراءالنهر وخراسان را به طور مبهم و مرموزی در آن ایام غرق وحشت می داشت . جنگهای خوارزمشاه هم تمام ترکستان وماوراءالنهر را در آن ایام در خون و وحشت فرو می برد .مدتها بعد جاده ها آکنده از خون وغبار بود و سواران ترک و تاجیک مانند اشباح سرگردان در میانه این خون وغبار دایم جابه جا می شدند.خشم وناخرسندی که مردم اطراف از همه جا از خوارزمیان غارتگر و ناپروای سلطان داشتند از نفرت و وحشتی که آوازه حرکت تاتار یا وصول طلایه مغول به نواحی مجاور به ایشان القا میکرد کمتر نبود .این جنگجویان سلطانی که بیشتر ترکان فنقلی واز منسوبان مادر سلطان بودند در کرو فر دایم خویش ، کوله بار ها و فتراکهاشان همواره از ذخیره ناچیز سیاه چادر ها ی بین راه یا پس انداز محقر آنها در جاده ها و حوالی مرزها آؤامس روستاها ، امنیت شهر ها و حتی آرامش شبانان بیابانها را به شدت متزلزل می ساخت .تمام قلمرو سلطان طی سالها تاخت وتاز خوارزمیان و ترکان فنقلی در چنگال بیرحمی و نا امنی و جنگ و غارت دست وپا میزد . در خوارزم نفوذ ترکان خاتون مادر سلطان و مداخله دایم اودر کارها مردم را دستخوش تعدی ترکان فنقلی می داشت .خود سلطان جنون جنگ داشت و جز جنگ که هوس شخصی او بود تقریبا تمام کارهای ملک را به دست مادرش ترکان خاتون و اطرافیان نا لایق سپرده بود . در سالهایی که خانواده بهاء ولد به سبب ناخرسندی از سلطان خوارزم یا به ضرورت تشویش از هجوم تاتار ،در دنبال خروج از خراسان مراحل یک مهاجرت ناگزیر را در نواحی شام وروم طی می کرد خانواده سلطان خوارزم هم سالهای محنت و اضطراب دشواری را پشت سر می گذاشت .
علاء الدین محمد خوارزمشاه بزرگ و سلطان مقتر عصر آخر ین سالهای سلطنت پرماجرای خویش را در کشمکش روحی بین حالتی از جنگبارگی لجاجت آمیز و جنگ ترسی بیمارگونه و مالیخولیایی سر میکرد.بیست ویک سال فرمانرایی او از مرده ریگ پدرش علاء الدین تکش تدریجا یک امپراطوری فوق العاده وسیع را بوجود آورد پس از او پسرش جلال الدین مینکبرنی که برای نجات ملک از دست رفته پدرش طی سالها همچنان دربدر با مغول میجنگید موفق به اعاده سلطنت از دست رفته نشد .عادت به عیش ومستی او را از تامل در کارها مانع می امد .بدین سان از سی سال جنگهای او وپدرش جز بدبختی پدر و قتل یا درویشی پسر چیزی حاصل نشد .دروازه روم هم که با شکست یاسی چمن بر روی خوارزمشاه بسته ماند بر روی واعظ بلخ که با حسرت قلمرو پادشاه خوارزم را ترک کرده بودگشوده ماند .در همان اوقات که خوارزمشاه جوان در آنسوی مرزهای روم طعمه گرگ شد یا به درویشی گمنام تبدیل گشت مولانای جوان که او هم مثل شاهزاده خوارزم جلال الدین خوانده می شد ، در دنبال مرگ پدر در تمام قلمرو روم به عنوان مفتی و واعظ نام آوری مورد تعظیم و قبول عام واقع بود و بعدها نیز که طریقه صوفیه را پیش گرفت درویشی پر آوازه شد ووقتی سلاله سلطان محمد خوارزم شاه در غبار حوادث ایام محو شد سلاله بهاء ولد در روشنی تاریخ با چهره نورانی مجال جلوه یافت.

[talot]

اخلاق وافکار مولانا:
در اينجا سخن از پارسای عاشق پيشه و پاكباز ؛ مجذووب و سرانداز و سوخته بلخ است كه سالها اسير بي دلان بود و به بركت عشق ترك اختيار كرد و سوزش جان را نه از طريق كلام بلكه بوسيله نغمه هاي ني بگوش جهانيان رسانيد؛ نواي بي نوايي سر داد و بلاجويان را به دنياي پرجاذبه و عطرانگيز عشق دعوت كرد و در گوش هوششان خواند كه در اين وادي مقدس ؛عقل ودانش را باعشق سوداي برابري نيست.جلال الدين محمد مولوي ،جان باخته دلبسته محتشمي است كه بي پروا جام جهان نما ي عشق را از محبوبي بنام شمسملك داد تبريز در دست گرفت و تا آخرين قطره آن را مشتاقانه نوشيد و سپس گرم شد ،روحش بپرواز در آمد بروي بالهاي گسترده آواهاي دل انگيز موسيقي نشست وصلا در داد :
جان من كوره است و با آتش خوش است
كوره راه اين يبس كه خانه آتش است
خوش بسوز اين خانه را اي شير مست
خانه عاشق چنين اولي تر است
اوست كه در عرصه الهام و اشراق پرو بال گشود مفهوم عشق را به شيوهاي نظري و عملي براي صاحبدلان توجيه كرد وخواننده كنجكاو اشعارش را از محدود به نامحدود سير داد او از خود واراسته و بروح ازلي پيوسته بود موج گرم و خروشان عشق پسر بهاء ولد صاحب تعينات خاص را پريشان و آشفته كرد خرقه و تسبيح رابسويي گذاشت و گفت:
آن شد كه مي نشستم چون زاهدان به خلوت
عنقا چگونه گنجد در كنج آشيانه
منبعد با حريفان دور مدام دارم
در گوشه خرابات با زخمه چغانه
مولانا در لحظات و آنات شور و شيدايي كه با عتراف خودش «رندان همه جمعند در اين دير مغانه» چه زيبا آتش سوزان را برابر ديدگان وارستگان بكمك كلمات موزون الهامي مجسم مي كند بطوريكه خواننده صاحبدل لهيب اين اسطر لاب اسرار حقايق را در جان عاشق پيش خود احساس مي نمايد شمس تبريزي كه بود كه چنين آتشي در تار و پود فقيه بلخ افروخته بود كه وادارش كرد مانند چنگ . رباب مترنم شود و بگويد:
همچو پروانه شرر را نور ديد
احمقانه در فتاد از جان بريد
ليك شمع عشق آن شمع نيست
روشن اندر روشن اندر روشني است
او به عكس شمعهاي آتشي است
مي نمايد آتش و جمله خوشي است
جلال الدين محمد مديحه سراي صفا وفا وانسانيت توجيه تازه ظريف و دقيقي از عشق دارد كه تا كنون در فرهنگنامه هاي دارالعلم جهاني عشق درباره آن چنين سخني نيامده و توجيه نشده است مكالمه و مناظره عقل با عشق در ديوان كبير و ديوان معرفت «مثنوي» بحث انگيز و خواندني است مولاناي عاشق بلاكشان صبور آتش خواري را در وادي عشق مي طلبد و وارستگاني را دعوت مي كند كه در برابر ناملايمات ناشي از مهجوري و مشتاقي دامن تحمل و توكل از دست ندهد و سوز طلب را از بلا باز شناسد.
بيقراري نا آرامي جلال الدين محمد مولود حدت . شدت . غيرت و صداقت در عشق شمس اسيت كه همه كاينات را دروجود معشوق مي ديد و خود را ديوانه عشق مي دانست چه بسيار روزان و سرشباني سركشتگي و آشفتگيش را در سماع و پايكوبي مي گذرانيد واستمرار در چرخندگي بيانگر طبيعت نا آرامش بود ظاهر بيان قونيه مي گفتند مدرس بلامنازع روم شرقي را از درد عشق ديوانه شده است .
مولانا با اينكه در سي و پنجمين بهار زندگيش بود عشق شمس كهنسال طوفاني در روح و جانش برانگيخت ولي جلاالدين محمد از اين طوفان كه چون نيزك يا شهاب تاقب در آسمان دلش جهيد و سراسر پيكرش يكباره گرم كرد شادمان بود و رندانه مي گفت :
من ذوق و نور شده ام اين پيكر مجسم نيستم
براي درك عظمت منشور عرفان ويژه جلال الدين محمد كه در آثارش پنهانست بايد شناگر باد تجربه اي بود از درياهاي مواج و سهمگين ديوان كبير شش دفتر مثنوي و رساله مافيه نهراسيد و شناوري كرد تا صدفهاي حامل درهاي يتيم را فراچنگ آورد. بمراتب درين سير و سلوك كه هفت وادي يا هفت منزل و بقولي هفت خوان نصوف است توجهي نداشته فقط مداح عظمت و مقام و مرتب انسان و حضورش در كاينات بوده و معرفت صوفيانه را از خويشتن شناسي آغاز كرده و معتقد است هر سالك مومني وقتيكه صفحات كتابي وجود تكويني خود را با خلوص نيت مطالعه و محتواي آنرا بخوبي درك نمود بي شك پروردگار خود را بهتر شناخته است پس مفاتح عرفان جلال الدين محمد خود شناسي است .
اخلاق ،افكار وعقايد مولوي دريايي بس عطيم و پهناور است كه در اين گفتار بيش از يك قطره آن ر ا نمي توان ارائه داد،بايد سالها در عرفان غور كرد تا توفيق درك مطالب اثر عظيم مولانا را به دست آورد و توانست پيرامون افكار او شرح و تعليق نوشت.مولانا جلال الدين رومي يا مولانا محمد بلخي خراساني در بيان اطوار عشق ‌‌، زبان خاص خود را دارد . مولانا داراي بياني گرم و نغماني خسته و در مقام بيان تحقيقات عرفاني مطالب را تنزل مي دهد تا به فهم نزديك شود و در عذوبت بيان و گرمي سخن آدمي را جذب مي كند و شور و حالي خاص مي بخشد.مولانا نيك آگاه بود كه همه مظاهر جز اسطرلابهاي ضعيفي كه راه به سوي آفتاب الهي را نشان ميدهند ،نيستند .اما اگر غباري بر نمي خاست و يا برگهاي باغ به رقص در نمي آمد ند ،جنبش نسيم پنهان كه جهان را زنده ميدارد گچونه قابل رءيت مي شد ؟هيچ چيز بيرون از اين رقص نيست:
عالم همه مظهر تجلي حق است
مولوي مردي پخته و عارفي جامع و در عين شوريدگي داراي متانت و از لحاظ جامعيت و تبحر در علوم ادبي ‌،عربي و فارسي و احاطه به دواين شعرا و تسلط به حديث و قران و علم كلام و تحصيل عرفان و تصوف به نحو عميق ،و افزون بر همه فضائل داراي هوش و استعداد حيرت آور است مولانا عارف كاملي بود كه با شمس الدين تبريزي بر سبيل اتفاق مواجه شد و آنچنان استعداد ذاتي ومقام و حال او مستعد از براي جهش و جذبه آماده از براي جرقه اي بود كه خرمن وجود او را بسوزاند و تبديل به شعله تابناك كرد .و چه بسا نزد مولانا نيز حقايقي بود كه شمس بعد از انقلاب احوال دوست ومريد حود مي توانست از آن تاثير پذيرد .
زهي خورشيد بي پايان كه ذراتت سخن گويان
تو نور ذات الهي ،تو الهي ،نمي دانم
آنچه را مولوي مي ستايد ،تنها خورشيد درخشان وفيض بخش نيست ،بلكه آن نور مشفقي است كه ثمره به بار مي آورد و عالم را سرشار مي سازد.
نردبان روحاني:
مولوي حيات را حركت بي وقفه به سوي تعالي مي داند .استكمال تمامي آفرينش از فروترين تظاهر تا برترين تجلي ‌،و سير تكاملي فرد ،هردو را مي توان در رتو اين نور لحاظ كرد.نردباني كه انسان را رو به آسمان مي برد پير راشد در مراحل منظم ،مرد سفر را به سوي حقايق عالي تر ارشاد مي كندتا آنكه درهاي حق گشوده مي شود و ديگر در عشق نياز به نردبان نيست ،سماع نيز نردباني به سوي آسمان است سلامت نفس و صفا وصميميت دميدن حيات و روحيه نشاط واميد در ارواح و نفوس از خواص بارز مولاناست.
روحيه مريدداري و جلب نفوس و تزريق عبوديت نسبت به او در مريدان در روح بلند آن رادمرد وجود نداشته است .مطالعه آثار مولانا و پژوهش در افكار او از موجبات عدم ابتلاء انسانها به الحاد و بد آموزي و سبب درك مباني و عقايد ديني و ارجاع نفوس به توحيد و ايجاد شوق در پي گيري مباحث اصول وعقايد است.او در نتزل دادن مباني صعب عرفاني و القاء آن به صاحبان ذوق بي اندازه ماهر و موفق بوده است و در كلمات او شطحيات ديده نمي شود.مولانا در جنب بيان حقايق با بياني جذاب به ادبيات فارسي خدمت وصف ناپذير كرده است .
تواضع و مردم آمیزی مولانا در میان بازاریان و بازرگانان و حتی رنود عیاران شهر هم علاقه مندان بسیار برای او فراهم آورده بود.وی که در موکب مریدان خاص و طالب علمان مشتاق با هیبت و جلال عالمانه به محل درس یا وعظ میرفت در کوی وبازار با شرم وفروتنی انسانی حرکت می کرد ،با طبقات گونه گون مردم از مسلمان ونصارا ،سلوک دوستانه داشت .عبوس رویی زهد فروشان وخودنگری عالم نمایان بین او وکسانی که مجذوب احوال و اقوالش می شدند فاصله به وجود نمی آورد .در برخورد با آنها تواضع میکرد ،به دکان آنها می رفت ،دعوت آنها را می پذیرفت ،واز عیادت بیمارانشان غافل نمی ماند .حتی از صحبت رندان وعیاران هم عار نداشت و نسبت به نصارای شهر نیز با لطف و رفق برخورد می کرد و به کشیشان آنها تواضع می کرد و اگر گه گاه با طنز ومزاح سر بسرشان می گذاشت ناظر به تحقیر آنها نبود نظر به تنبیه و ارشاد آنها داشت.
از کثرت مریدان زیاده مغرور نمی شد و اگر از تحسین و تملق آنها لذت می برد ، از اینکه آن گونه سخنان را در حق خود باور کند پرهیز داشت و اگر گه گاه سخنانش از دعوی خالی به نظر نمی آمد ناظر به تقریر حال اولیا بود ،در مورد خود چنان دعویها را جدی نمی گرفت .با این مریدان ،هرگز از روی ترفع و استعلا سخن نمی گفت ،نسبت به آنها مهر و دوستی بی شائبه می ورزید و از تحقیر و ایذای آنها ، که رسم بعضی مشایخ عصر بود ،خودداری داشت.در خلوت و جلوت به سوالهاشان جوابهای ساده ،روشنگر وعاری از ابهام می داد .آنها را در مقابل تجاوز و تعدی ظالمان حمایت می کرد ، در مواردی که خطاهاشان خشم ارباب قدرت را بیش از د استحقاق بی می انگیخت از آنها شفاعت می نمود .درباره آنها هر جا ضرورت می دید نامه توصیه به ارباب می نوشت و هر جا میان آنها با عمال سلطان مشکلی پیش می آمد در رفع آن اهتمام و عنایت خاص می ورزید. او هیچ اصراری در جلب عوام نداشت ،خواص شهر هم مثل عوام مجذوب او می شدند و در بین طبقات امرا و اعیان هم مثل طبقات محترقه و اصناف دوستداران بسیار داشت .در عبور از کوی وبازار حتی منسوبان درگاه سلطان وقار و استغنای محجوبانه او را با نظر توفیر می دیدند و در ادای احترام به وی از مریدان و طالب علمانی که در رکابش حرکت می کردند واپس نمی ماندند .در تمام مسیر او هر کس فتوایی شرعی می خواست ،هر کس مشکلی در شریعت یا طریقت برایش پیش می آمد ،وحتی هر کس مورد تعقیب یا آزار حاکمی یا ظالمی بود عنان او را می گرفت ،از او سوال می کرد ، با او می گفت و می شنید ،و از او یاری وراهنمائی می جست .
معهذا خار اندیشه ای مبهم و نامحسوس این غرو ر وناخرسندی او را منغض می کرد .بیحاصلی علم ،بیحاصلی جاه فقیهانه و بی حاصلی شهرت عام هر روز بیش از پیش در خاطرش روشن می شد .درس ،فتوا و تمام آنچه وی آن را به قول مریدان برای نیل به اکملیت جستجو کرده بود هر روز بیش از پیش نمود سراب ونقش بر آب به نظرش می رسید .کدامیک از اینها بودکه انسان را از حقیقت ،از انسانیت و از خدا دور نمی ساخت ؟
با این مایه شهرت و این اندازه حیثیت انسان می توانست قاضی و حاکم شود،مستوفی و کاتب شود ،والی ووزیر شود ،در اموال یتیمان و املاک محرومان به هر بهانه ای تصرف نماید ،اوقاف و وصایا و حسبت و مظالم را قبضه کند ،امابا آنچه از این همه برایش حاصل میشد جز آنکه هر روز بیش از پیش در حیات بهیمی مستغرق گردد و هر روز بیش از پیش از حقیقت انسانی ،از کمال نفس و از راه خدا فاصله پیدا کند چه حاصل دیگر عایدش میشد. به اعتقاد وی تا آنجا که سلوک روحانی سیر الی الله بود ضرورت پیروی از شریعت را از سالک را از هر گونه بدعتگرایی و انحراف پذیری باز می داشت .مولانا که هر گونه تجاوز و عدول از احکام شریعت را در این سلوک از جانب سالک موجب ضلال و در خور تقبیح می دانست رعایت این احکام را نه فقط لازمه تسلیم به حکم حق بلکه در عین حال متضمن مصلحت خلق نیز تلقی می کرد .از جمله یک جا که برای علمای اهل دیانات به تقریر علل غایی اجکام شریعت می پرداخت خاطر نشان کرد که ایمان ناظر به تطهیراز شرک بود،نماز توجه به تنزیه از کبر ،زکات برای تسبیب رزق منظور شد،جنانکه هدف از منکر به جهت تقویت دین بود،امر به معروف به رعایت مصلحت عام بود و نهی از منکر به جهت بازداشت بی خردان از نارواییها ضرورت داشت.بدین گونه حکم شریعت را هم مشتمل بر ضرورت و هم متضمن مصلت نشان می داد ..

[talot]

از مقامات تبتل تا فنا
زندگی مولانا برای یارانش که در آن هرگز به چشم عیبجویی نمی دیدند نمونه کمال و سرمشق کامل سلوک انسانی بود . با آنکه در سلوک با اعيان و اكابر ادب را با غرور و دلسوزي را با گستاخي مي آميخت ،در معامله با فقرا و ضعيفان هرگز تواضع و شفقت را از خاطر نمي برد .با ياران خويش هماره با دوستي ودلنوازي سلوك مي كرد و جز به ضرورت تنبيه و ارشاد ،از آنها رنجيدگي نشان نمي داد .هيچ كس به اندازه او قدر دوستي را نمي دانست و هيچ كس مثل او با دوستان خويش يكرنگ وعاري از ريب و ريا نمي زيست .دوستي براي او عين حيات و در واقع عين روح بود .بدون دوستي انسان در ظلمت خودي مي ماند .اين چيزي بود كه انسان را از خودي مي رهاند ،او را طاهر مي كرد .از خودنگري مي رهانيد و غير نگري را براي او وسيله رهايي از خودي ـكه در اوج حيات حيواني بود تعليم مي نمود .خود او در سلوك با دوستان هرگز از لازمه ادب تجاوز نمي كرد.ادب براي او سنگ بناي تربيت روحاني بود .در نظام تربيتي او،كه بيشتر عملي بود تا نظري ،ادب در عين حال هم مصلحت محسوب مي شد و هم ضرورت .اخلاقي كه او آن را مبناي تربيت وسلوك ياران مي كرد از تواضع ادب شروعمي شد .تواضع خالي از مذلت و ادب مبني بر شناخت حق .در واقع هر گونه سلوك روحاني از مجاهده با نفس آغاز مي شود و غلبه بر نفس بدون اجتناب از غريزه تجاوز جويي حيواني ممكن نيست ،لاجرم هر گونه سلوك در خط سير رهايي از خود تواضع انسان را مطالبه ميكند .تواضع نشانه جلوه عشق و محسوب است در واقع صورت تجلي او عبارت بود از عظمت كبريا-كبريا و عظمت سلطان العلمايي.
اين طرز تلقي از انسان و عالم جهان بيني مولانا را بر غايت انسان ـدر واقع غايت انديشه كه جوهر انساني است.و همچنين بر تقدم آنچه مجرد انديشه اوست بر جميع عالم مبتني نشان ميدهدودر عين حال اشارت به تحولي كه دايم غير مجرد را مجرد و واقعيت محدود را به واقعيت مطلق تبديل مي كند به جهان هستي مولانا صبغه معني گرايي شديد و پويايي ديالكتيك قابل ملاحظه مي بخشد.بعضي صاحبنظران حتي كوشيده اند اين تحول ديالكتيك گونه مولانا را تقريري مشابه از انديشه يي كه در تعليم هگل آلماني هست فرا نمايند.
اينكه هگل با چيزي از انديشه مولانا پاره هاي آشنايي داشته است نكته ايي ست كه لااقل دايرة المعارف فلسفي خود او در اين باب جاي ترديد باقي نمي گذارد ،اما قول مولانا در مقدمه و نتيجه بيش از آن با تعليم هگل فاصله دارد كه تصور ارتباطي بين آنها را قابل تأييد نشان دهد .
دنيايي كه مولانا سير روحاني خود را،وتمام عالم تكامل مستمر و تحول بي وقفه خود را در آن طي مي كنند دنياي تحول است ،دنياي تنازع بين اضداد و تضد بين آكل ومأكول است .پس هر جند سلوك روحاني از تبتل حاصل مي شود ،لازمه آن قطع پيوند با عالم نيست با تعلقات است .سالك طريق اگر ملك عالم را هم در تسخير خويش دارد با چنان بي تعلقي بدان مي نگرد كه ملك عالم را لاشي مي يابد و از دست دادنش ذره اي دغدغه ونگراني در وي به وجود نمي آورد.
مولانا عشقي را كه خود در آن غرق بود در تمام ذرات عالم ساري مي ديد از اين رو به همه ذرات عالم عشق مي ورزيد نگاه او گرم وگيرا بود ودر چشمهايش خورشيد پاره ها لمعان داشت.كمتر كسي مي توانست اين چشمهاي درخشان وان نگاه سوزان را تحمل كند .به كساني كه با اين حال،عاشقانه محو ديدار او ميشدند و چشم در چشم وي مي دوختند خاطر نشان مي كرد كه او همين جسم ظاهر نيست چيز ديگراست و لاجرم او آن جسمي كه به چشم ياران در مي آيد نيست ذوقي است كه در سخنان او مواعظ وامثال او ودر غزلهاي عاشقانه اوست و اين همه در باطن يارانش پرتو مي اندازد.
خط سير و سلوك مولانا وخط سير حيات او تعبيري از تصوف بود اما اين تصوف با آنكه از بسياري جهات با آنچه در بين صوفيه عصر او هم رايج بود شباهت داشت از آنها جدا بود .در حوصله هيچ سلسله اي نمي گنجيد و با طريقه هيچيك از مشايخ عصر وآيين معمول در هيچ خانقاه زمانه انطباق پيدا نمي كرد .مولانا نه قلند بود،نه اهل طريقت اهل صحورا مي وزيد نه در طريق اهل سكر تا حد نفي ظاهر پيش مي رفت ،نه اهل چله نشيني و الزام رياضات شاق بر مريدان بود نه مثل مشايخ مكتب ابن عربي طامات را با نصوف دفتري به هم مي آميخت .وسعت نظر مولانا بيش از آن بود كه تصوف را به هيچ آداب و ترتيب خاص محدود كند.او دنيا را يك خانقاه بزرگ مي شمرد كه شيخ آن حق است و لو خود جز خادم اين خانقاه نيست . آستينهايش را چنانكه خودش يكبار به يك تن از يارانش گفته بود ،به همين جهت در مجالس سما بالا ميزد تا همه او را به چشم خادم بنگرند ،نه به چشم شيخ .اين طرز تلقي از خانقاه عالم از خادم وقت كه مولانا بود مي خواست به تمام واردان خانقاه وساكنان آن به چش مهمان عزيز نظر كند ،در عين حال از واردان وساكنان خانقاه كه همه طالب خدمت شايق صحبت يك شيخ واحد بودند طلب مي كرد كه هر جا ميرسند در هر مقام و مرتبه كه هستند ،به هر قوم و هر امت كه تلق دارند دردرون خانقاه به خاطر شيخ به خاطر شيخ يكديگر را به چشم برادر بنگرند .تفاوت در زبان وتفاوت در كيش را دستاويز تفوق جويي يابهانه زيادت طلبي نسازندچون به هر حال همه طالبان يك مقصد وعاشقان يك مقصد بودندو اجازه ندهند اختلاف در نام ،اختلاف در نعبير در بين آنها مجوس را با مسلمان،يهود را با نصراني و نصراني را با مجوس به تنازع وادارد.نگذارند محبت كه لازمه برادري است در بين آنهابه نفرت كه جانمايه دشمني است تبديل شود،وبا وجود معبود واحد عباد و بلاد آنها به بهانه جنگهاي صليبي به نام ستيزه هاي قومي وكشمكشهاي مربوط به بازرگاني پامال تجاوزهاي جبران ناپذير گردد.
تصوف مولانا درس عشق بود ،درس تبتل و فنا بود ،تجربه از خود رهايي بود از اين رو به كتاب ومدرسه و درس نيازي نداشت.از طالب فقط سلوك روحاني مي خواست –سلوك روحاني براي عروج به ماوراي دنياي نيازها وتعلقها.بدين گونه سلوك صوفيانه كه نزد مولانا ازقطع تلق آزاد ميشد تا وقتي به نقطه نهايي كه فناي از خودي است منتهي نمي گشت به هدف سلوك كه اتصال با كل كاينات ،اتصال با دنياي غيب ،و اتصال با مبدا هستي بود نمي رسيد .اما تبتل كه قطع پيوند با خودي بود نزد مولانا به معني تر ك دنيا در مفهوم عاميانه آن نبود .مولانا رهبانيت و فقر دريوزه گران را كه عوام صوفيه از كشيشان روم گرفته بودند تاييد نمي كرد.قطع تعلق به اين معني بود كه روح را از دغدغه وتشويش بيهوده ميرهانيد و بي تعلقي را شرط سلوك روحاني سالك نشان ميداد .مولانا ديانات الهي را در نور اوحدي ميديد كه از چراغهاي مختلف مي تافت و لبته بين نور آنها فرق واقعي نمي ديد .اين به معني هر چند قول به تساوي اديان را بالظروره متضمن نبود باري لزوم تسامح با اصحاب ديانات را قابل توجيه مي ساخت .
با آنكه تصوف مولانا با آنچه در نزد مشايخ خانقاه و ارباب سلاسل تعليم ميشد تفاوت داشت جوهر فكر و تعبير او از خط سير تصوف معمول عصر جدا نبود.تصوف او مثل آنچه امثال بايزيد و ذوالفنون و شبلي در خط آن بدوند مجرد سلوك بود ،او طالب عمل و سلوك مجاهده آميز و بدون وقفه بود.
مولانا وقتي از اوج قله حكمت و همت كه موضع روحاني او بود به دنياي عصر مينگريست حرص و شوق فوق العاده خلق را در جمع مال ومنال با نظر حيرت وتاسف ميديد .در مشاهده احوال مردم دنيا مي ديد ايشان به هرچه تعلقي بيش از حد دارند با نظر عشق و تعظيم مي نگرند،بنده آن می شوند و در این عشق و بندگی همه چیز را از یاد می برند .اما او رهایی از این بند را برای هر کس در هر مرتبه ای که بود مایه آسایش می شناخت . سلوک اخلاقی در نزد او متضمن اعتدال و مرادف حکمت واقعی بود .به همین سبب توکل را تا حدی که در عمل به نفی کل اسباب منجر نشود توصیه میکرد .جبر را تا جایی که منافی درک وجدان در احساس مسئولیت نباشد مبنای عمل می شناخت .خیر وشر را نزد عامه با لذات و آلام حیات ملازم پنداشته می شد امور نسبی می خواند.عقل را که در احاطه بر اسرار الهی عاجزش می یافت در فهم نیک و بد حیات عادی قابل اعتماد تلقی میکرد .
خود او با آنکه شوق و عشق او را با الله انس می داد با نمازهای آکنده از خضوع و نیاز ،روزه های طولانی ومجاهدتهای جانکاه لوازم خوف و هیبت را هم در این انس و شوق روحانی بر خود الزام میکرد .خوف و وحشت گه گاه بیش از انس و محبت نقد حال او می شد .عشق الله بر قلمرو روح او غالب بود ،عشق بی تابش می کرد و خوف جسم و جانش را می گداخت .در غلبات عشق وجد و شور او را به رقص سماع وا می داشت ،و در غلبات خوف شبزنده داری و ریاضت او را به خشوع وخشیت می کشاند.انس او با لله مثل انس شبان قصه موسی بود .با این حال در مقام تعظیم و تنزیه نیز مثل موسی هیچ دقیقه ای از اداب و ترتیب را در عبادت او نامرعی نمی گذاشت.
رهایی! رهایی از آنچه سالک را تسلیم به جاذبه اشتیاق ،به جاذبه بازگشت به مبدأ ،و به جاذبه اتصال با جناب حق مانع می آید تمام تعلیم مولانا در سلوک روحانی است.خط سیر این سلوک ، این حرکت از تبتل تا فنا که صوفی از آن به دو گام _خطوتان _هم تعبیر می کند ،قطع پیوند با خودی را بر سالک الزام می کند این امر آسان نیست و برای کسانی که در تعلقات خودی پیچیده اند عبث یا غیر ممکن هم به نظر می آید.اما نزد مولانا که این خط سیر تجربه حیات اونیز هست این کار نه نیاز به عزلت دارد ،نه محتاج التزام آن است .اما عشقی که از احساس این نیاز روحانی بر میخیزد در تعبیر مولانا صفت حق است لاجرم نسبت به بنده مجاز است.چون در همه حال هم ناظر به کمال است،البته آنجا که متوجه به کمال مطلق است در حد نهایت کمال هم هست و از اینجاست که عشق الهی را عشق حقیقی خوانده اند .
نه فقط تعلیم مولانا در غزل و مثنوی این رهایی از تعلقات خودی را خط سیر تکامل روح عارف نشان می دهد بلکه حیات خود او نیز طی کردن این مقامات را مراحل خود او فرا می نماید. برای انقطاع از درس و وعظ آغاز مرحله تبتل بود که وی را از تعلقات خودی و از سوداهای جاه فقیهانه رهایی داد.عشق شمس انحلال خودی مظهر الهی بود –که منجر به آزمون فنایش گشت .فقر ترک اعتماد بر اسباب ،رقص تجربه رهایی از وقار و حشمت به خود بر بسته و سماع و شعر نفوذ در دنیای ماورای حس –دنیای غیب –بود و این همه سیر از تبتل تا فنا را برای او به تجربه شخصی در سلوک الی الله مبدل کرد. زندگی او درسالهای آرامش تبتل او را به مقام فنا منجر ساخت –دو قدم که شصت و هشت سال مجاهده برای طی کردنش ضرورت داشت.

[talot]

رحلت مولانا
درسال672وجودمولانا به ناتواني گرائيد ودر بستر بيماري افتاد و به تبي سوزان و لازم دچار گشت و هر چه طبيبان به مداواي او كوشيدند و اكمل‌الدين و عضنفري كه از پزشكان معروف آن روزگاربودند به معالجت او سعي كردند، سودي نبخشيدتادر روزسكشنبه پنچم ماه جمادي‌الاخر سال672 روان پاكش از قالب تن بدرآمد و جان‌به‌جان آفرين تسليم كرد.
اهل قونيه ازخردوبزرگ درتشييع جنازه ‌او حاضرشدند و حتي عيسويان و يهوديان در ماتم او شيون و افغان مي‌كردند. شيخ صدرالدين قونوي برمولانا نماز خواند و سپس جنازه او ا برگرفته و با تجليل بسيار در تربت مبارك بر سر گور پدرش بهاءالدين ولد به خاك سپردند.
پس از وفات مولانا،علم‌الدين قيصر كه از بزرگان قونيه بود با مبلعي بالغ بر سي‌هزار درهم بر آن شد كه بنائي عظيم بر سر تربت مولانا بسازد. معين‌الدوله سليمان پروانه كه از اميران زمان بود،او را به هشتاد هزار درهم نقد مساعدت كردوپنجاه هزارديگربه حوالت بدو بخشيد و بدين‌ترتيب تربت مبارك كه آنرا قبه خضراء گويند بنا شد و علي‌الرسم پيوسته چند مثنوي خوان و قاري بر سر قبر مولانا بودند.
مولانادرنزد پدرخود سلطان‌العلماء بهاءالدين ولدمدفون است واز خاندان و كسان وي بيش از پنجاه تن در آن بارگاه به خاك سپرده شده‌اند.
بنا به بعضي از روايات،ساحت اين مقبره پيش ازآمدن بهاءالدين ولد به قونيه به نام باغ سلطان معروف بود و سلطان علاءالدين كيقباد آن موضع را به وي بخشيد و سپس آنرا ارم‌باغچه مي‌گفتند.
افلاكي در مناقب‌العارفين مي‌نويسد كه:«افضل‌المتأخرين نجم‌الدين طشتي روزي در مجمع اكابر لزيفه مي‌فرمودند كه در جميع عالم سه چيز عام بوده چون به حضرت مولانا منسوب شد خاص گشت و خواص مردم مستحسن داشتند: اول‌كتاب مثنوي‌است كه هردومصراع رامثنوي مي‌گفتند،دراين زمان چون‌نام مثنوي گويند عقل به بديهه حكم مي‌كند كه مثنوي مولاناست.دوم:همة علمارا مولانا مي‌گفتند،درين خال چون نام مولانا مي‌گويند حضرت او مفهوم مي‌شود. هركورخانه‌راتربت مي‌گفتند،بعداليوم‌چون يادتربت مي‌كنندوتربت مي‌گويند،مرقد‌مولاناكه‌� �ربت است معلوم مي‌شود».
پس از رحلت مولاناحسام‌الدين چلبي جا نشين وي گشت. چلبي يا چالابي كلمه‌اي است تركي به معني آقا وخواجه ومولاي من، واصل آن چلب يا چالاب به معني معبود ومولاوخدااست درتركيه غالبأاين لغت عنوان بر پوست تخت نشينان وجانشينان مسندنشيني مولانا اطلاق مي‌شود حسام ا لدين در683 هجري در گذشت وسلطان ولد پسر مولانا با لقب چلبي جانشين وي گشت .سلطان ولدكه مردي دانشمد وعارفي متتبع بود تشكيلات درويشان مريد پدرش را نظم‌وترتيبي تازه دادوبارگاه مولانارامركزتعلييمات آن طايفه ساخت. پس ازمرگ ودر 710 هجري پسرش اولو عارف چلبي جانشين اوشد. پس ازوي درسال720هجري برادرش شمس‌الدين اميرعالم پيشواي‌دراويش مولويه گشت .وي درسال 734 هجري در گذشت. درزمان اوخانقاه‌هاي فراواني دراطراف واكناف آناطولي براي دراويش مولويه ساخته شد، وبارگاه مولانا به صورت مدرسه‌ومركزتعليمات صوفيان‌درآمدوزيارتگاه اهل معرفت ازترك‌وعرب وعجم گرديد .شمار چلبياني كه پس ازمولانا پياپي برتخت پوست درويشي اونشسته‌اند تا1927 به سي و دو تن ميرسد .دراين اين سال اين بارگاه تبديل به موزه شد وموزه مولانا نام گرفت.
تربت و مقبره مولانا
تربيت مولانادرشهر قوانيه است .قوانيه كه اصلاكلمه يوناني است درآن زبان ايكونيومIconium آمده ودرآثار مورخان اثرجنگهاي صليبي به صور ايكونيوم Yconium و كونيوم Conium و استانكونا Stancona ذكر شده است وآن اسلام به شكل قونيه تعريب گرديده است .قونيه كه خودنام ايالتيدرمركز آناطولي است از طرف مشرق به نيغده واز جنوب به ايجل وآنتاليا واز مغرب به اسپرته وافيون‌واز جنوب‌غربي به‌اسكي شهرواز شمال‌به‌‌آنكارا محدوداست مقبره مولانا متشكل ازچندعمارت است كه بعضي ازآنها درعصرسلجوقي وبرخي‌درزمان سلاطين عثماني بناگرديده است .درآنجا تزييناتي از چوب و فلز و خطاطيهاي زيبا و قاليها و پارچه‌هاي قيمتي ديده مي‌شود .مقبره مولانا عبادتگاهي است كه درآن قبور بسياري ازكسان مولاناومريدان او قرار گرفته است.حجرات دراويش و مطبخ مولانا وكتابخانه نيز ملحق به اين بناست ومجموع آن به چندرواق تقسيم مي‌شود كه سبك همه رواقها گنبدي وشبيه يبگديگراست. صورت قبرها يي كه آن مشاهده مي‌شودهمه باكاشي فرش شده باپارچه‌هاي زربفت مفروش گرديده است. برروي صورت قبر پدر مولاناصندوقي‌ازآبنوس‌قرا رداردكه‌خودازشاهكاري هنري‌است موزه مولانانسبتاغني است وپرازاشياوآثارعصر سلجوقي وعثماني مي‌باشد اين موزه مشتمل بر مقبره مولانا و مسجد كوچكي و حجرات درويشان و رواقهايي پراز پارچه‌هاي زربفت وقالي است. بعضي ازاين رواقها به نسخه‌هاي خطي قديم اختصاص داده شده است .

[talot]

مدخل بزرگ تربت مولانا:
بارگاه مولانا رادر اصطلاح محل«درگاه» مي‌گويند اين بنادر1926 به صورت موزه اشياء عتيقه قونيه درآمدو در1954 موزه مولانا نام گرفت مساحت آن6500 مترمربع است. در طول قسمت غربي آن حجرات درويشان قرار دارد وديگر اطراف آنراديوارهااحاطه كرده است.مدخل موزه بزرگ ياباب درويشان‌ازطرف مغرب به‌سوي حياط موزه باز مي‌شود (شماره1 درنقشه ).درب ديگر به سوي حديقة‌الارواح گشاده مي‌شودكه سابقا گورستان بوده وامروزدروازه خاموشان نام دارد.دري نزديك حياط چلبيان به طرف شمال باز مي‌شود كه به باب چلبي معروف است. مدخل بارگاه مولانا از حياطي مي‌گذردكه بامرمرفرش شده وداراي حوض و فواره و متوضا (وضوگاهي) است كه دورآنرا نرده كشيده ودر وسط آن فواره‌اي اززمان پادشاهان سلاجقه روم مانده استكه ازاطراف آن آب مي‌ريزددرآن طرف صحن حياط مولانا درست مقابل بارگاه اوحجره‌هايي وجودداشته كه بابرداشتن ديوارهاي بين آن، آنها راتبديل به تالارهاي طولاني كرده وموزه‌اي زيبا ترتيب داده اند كه در آنها كتابهاي خطي بسياروآلات وافرار درويشان و جامه‌هاي ايشان موجود است. دراين موزه قاليچه‌اي به شكل يك صحفه روزنامه ديدم كه از روي يك شماره روزنامه كه در قونيه به بهاي پنج ليره ترك منتشرمي‌شدزردوزي كرده بودند.بربالاي اين قاليچه روزنامه عنوان‌روزنامه‌قونيه چنين‌آمده‌است.(نومرو1)، محل ادارسي آقشهر نسخه سي بش لير، (ده محرم1319) بر بالاي قسمت غربي درب درويشان اين سه بيت به تركي آمده كه مربوط به سلطان مرادخان بن سليم خان است:
شي سلطان مرادخان بن سليم‌خان يا پوب بوخانقلهي اوردي بنياد
اولالر مولويلر بونده ساكــــــــــن اوقونيه هر سحر ورد اوله ارشاد
گورب دل بو بناي ديد تاريــــــــــخ بيوت جنت اسا اولدي آباد
مقبره مولانا
كتابخانه‌هايي چنددر گرداگرد رواق مولانا قرار دارد كه از جمله كتابخانه دانشمند شهير و معاصر ترك عبدالباقي گل ـ پينارلي، و ديگر كتابخانه محقق معروف ترك جناب آقاي محمداندر Onder معاون نخست‌وزير و مدير كل اداره و سازمان فرهنگ و هنر كشور تركيه است.
در قرائت‌خانه مولانا (شماره 3 درنقشه) كتابهاي دست‌نويس ومرقعاتي به خط خوش وجود دارد كه آنها را در جعبه آيينه‌هاي بلندگذارده‌اند. ازجمله نسخه‌هايي كه‌درآنجا مشاهده كردم چندنسخه مذهب به قطع‌رحلي‌مربوط به سالهاي 1278، 1288، 1323، 1367،1371ميلادي‌بودكه‌نسخه‌� �ول‌مقارن با676هجري‌درقديمترين‌نسخ مثنوي‌كه‌به‌خط خطاطي به نام محمدبن عبدالله مي‌باشد. ديگرديوان كبيرمثنوي به قطع رحلي مربوط به سال1366ميلادي و ديوان سلطان ولد مربوط به سال 1323 ميلادي را در آنجا مشاهده كردم.
دربالاي مدخل حرم مولانا به خط خوش نستعليق برروي تابلويي نوشته شده«ياحضرت مولانا».سپس بربالاي مدخل رواقي كه به حرم وارد مي‌شود اين بيت پارسي از ملاعبدالرحمن جامي نوشته شده است:
كعبة العشاق آمد اين مقام هر كه ناقص آمد اينجا شد تمام
بردولنگه درورودي بارگاه مولانا كه از چوب ساخته شده و به سبك رومي منبت‌كاري گرديده عبارت «سلطان ولد»، و عبارت «الدعاء سلاح‌المومن»، و «الصلاة نورالمومن» نقر گرديده است.
در نقره‌اي:
ازقرائت‌خانه مي‌توان ازدرنقره‌اي به بارگاه مولانا واردشد. جناحين اين دربه قسمتهاي چهارگوش تقسيم مي‌شودواز چوب گردواست كه برروي آن روكشي از طلا و نقره كوبيده‌اند. بنا به كتيبه‌اي كه در آنجا موجود است اين در به امر حسن پاشا پسر سوقولو محمدپاشا وزير اعظم دوره عثماني در 1599 ميلادي ساخته شده است.

شبستان بارگاه مولانا
از در نقره‌اي به تالار مركزي بارگاه مولانا (شماره 5 در نقشه) وارد مي‌شوند كه آنرا «حضور پير»‌خوانند. اين تالار با گنبدهايي پوشيده شده و قبور بسياري برصفه بلندي درآن قراردارد. قبة‌الخضراء يا گنبدسبز مولانا برآن است (شماره 7 درنقشه). اين گنبددرست بالاي قبرمولانا قرارگرفته است. روي‌صفه درطرف چپ تالارزيرطاقديسهايي كه محوطه رابه دوقسمت سماع‌خانه ومسجدتقسيم مي‌كند، شش قبراست كه دردورديف قراردارند. اين قبورمتعلق به خراسانيان ودرويشاني است كه همراه مولانا وپدرش از بلخ به قونيه آمده‌اند. گنبدي كه بالاي قبرمولانا است ازداخل مقرنس و به نام قبه كرسي يا پست قبسي (شماره 9 در نقشه) خوانده مي‌شود. در سمت راست به طرف مقابر بزرگان خراسان وحسام‌الدين چلبي محرابي قراردارد به ارتفاع2 مترونيم كه برروي آن بر زمينه سياه به خط طلايي نوشته شده: «ومن دخله كان آمنا»،ودومترپائين‌تركتيب� �‌اي كوچكترازچوب به شكل محراب نهاده‌اندكه برروي‌آن نوشته شده: «شفاء‌الغليل لقاء‌الخليل».
برديوارتربت مولانا تابلويي به خط خوش وجوددارد كه برروي آن نوشته شده: «يا حضرت نعمان‌بن ثابت رحمة‌الله» كه مقصود امام ابو حنيفه است.


قبة‌الحضراء
قبة‌الخضراء يا گنبد سبز بربالاي رواق مقبره مولانا قرار گرفته است. چنانكه در پيش گفتيم بارگاه مولانا در جايي بنا شده كه سابقاقسمتي ازباغ علاءالدين كيقباد بودكه آنرا به پدرمولانا بخشيد و چون بهاء‌الدين ولد را در آنجا به خاك سپردند آنرا «ارم باغچه» ناميدند. ساختمان اين بارگاه بعد ازوفات مولانا آغاز شد، و در سال 1274 ميلادي مطابق با 673 هجري به پايان رسيد. اين بنا به نقطه گورجو خاتون زن سليمان پروانه، واميرعلاءالدين قيصر، و سلطان ولد، و به دست معماري هنرمندبه نام بدرالدين‌تبريزي ساخته شده بودويك شبستان ويك بام‌هرمي داشت. سپس در حدود سال 1396 ميلادي ابنيه ديگري بر آن افزوده شد. درزمان بايزيد دوم (1481ـ1512) ديوارهاي شرقي و غربي آنرا بر داشته و بناهايي بر آن افرودند و گنبد خضراء را برافراشتند. امروز اين بارگاه بنايي مربع و داراي 25 مترارتفاع است. گنبد اصلي اين بارگاه پوشيده از كاشيهاي لاجوردي است و از آنجهت آنرا گنبد سبز يا قبة‌الخضراء نامند. اين گنبد در پائين به صورت استوانه و در بالا مخروطي كثيرالضلاع است كه بر عرشه آن ميله‌اي از طلاوجقه‌اي هلالي نصب كرده‌اند. اين گنبد به تعداد ائمه اثني‌عشر داراي دوازده ترك است و شباهت بسياري به كلاه صوفيان قزلباش دارد، و ظاهرا معمار آن مردي شيعي مذهب بوده است. سه مناره در طرفين اين گنبد قرار گرفته كه مناره‌هاي چپ متعلق به مسجد سليميه و مناره طرف راست به مسجد كوچك تربت مولانا است.
برديوارشرقي‌زيرپنجره‌گنب دمولاناباخط‌كوفي اين عبارات‌آمده است: «اعوذبالله من‌الشيطان‌الرجيم بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم نقشت‌القبة‌الخضراء في ايام دولة‌السلطان‌المؤيد بتابيد الله‌المستعان بايزيدبن محمدخان علي يدالعبد الضعيف المولوي عبدالرحمن بن محمدالحلبي وانشد في تاريخه هذين‌البيتين :
هر كه خدمت كرد او مخدوم شد هر كه خود را ديد او محروم شد زير گنبد،
قبر مرمرين مولانا و پسرش سلطان ولد قرار دارد.
قبر مولانا پوشيده ازاطلس سياهي است كه توسط‌سلطان عبدالحميد دوم در1894هديه شده است. براين اطلس آياتي از قرآن با مهر پادشاهي نقش گرديده و خطاط آن حسن سري بوده است. ضريح اصلي مولانا از چوب بود و درقرن شانزدهم آنرا ازآنجا برداشته وبر قبر پدرش بهاءالدين ولد قرار دادند. ضريح بلندمولاناشاهكاري ازمنبت‌كاري دوران سلجوقيان روم است و آن توسط دو هنرمند يكي به نام سليم پسر عبدالواحد وديگري به نام حسام‌الدين محمد پسر كنك كنده‌كاري شده و در پيشاني و پهلو و عقب اي ضريح آياتي قرآني و اشعاري عرفاني از مولانا آمده است .

[talot]

کتیبه ها و نوشتهای مقبره مولانا :
نخست كتيبه‌اي است بر قبر مولانا كه بر آن آية‌الكرسي را نوشته‌اند.
ديگر بر جبهه صندوق قبر مولانا كتيبه‌اي است كه اين عبارات به عربي بر آن نوشته شده است:‌
1ـ بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم و به نستعين والعاقبة‌للمتقين و لا عدوان الي علي‌الظالمين.
2ـ قد صعد من‌زار هذالمرقد و هو مقبل مولانا سلطان علماء‌‌المشارق والمغارب.
3ـ نورالله‌الازهر في‌الغياهب‌الامام بن‌الامام بن‌الامام اسطوان‌الاسلام هادي.
4ـ الانام الي حضرة عزة‌ذي‌الجلال والاكرام موضع معالم‌الدين بعد.
5ـ اندراس آياتها منير مناهيج‌اليقين بعد انطماس علاماتها مفتاح خزائن.
6ـ العرش بحاله مظهر كنوزالفرش بقاله منمم بساتين ضمائرالخلائق بازاهيرالحقائق.
7ـ نور مقلة‌الكمال مهجة صورت‌الجمال قرة‌اطباق احداق‌العشاق محلي اعناق.
8ـ عارفي الآفاق باطواق محبة‌الخلاق محيط اسرارالفرقانيه مدارالمعارف‌الربانيه.
پس ازآن كتيبه‌اي است كه درقسمت پائين آمده و نام عبدالرحمن بن سليم معمار سازنده آن ضريح بر پايان آن آمده است:
1ـ قطب‌العالمين محيي نفوس.
2ـ العالمين جلال‌الحق والمله.
3ـ والدين وارث‌الانبياء والمرسلين.
4ـ خاتم‌الاولياء‌المكملين ذي‌المراتب.
5ـ والمنازل‌العليه والمناقب والفضائل.
6ـ السنيه محمدبن محمدبن‌الحسين.
7ـ البلخي عليه تحية‌الرحمن وسلامه.
8ـ و قد اتتقل قدس‌الله.
9ـ نفسه ور وح رمسه.
10ـ في خامس جمادي‌الآخر.
11ـ سنة اثنين و سبعين و ستمائه.
12ـ هذا ضريح من صنعة.
13ـ عبدالرحمن بن سليم.
14ـ المعمار عفاالله عنه.
در قسمت جلوي صندوق قبر مولانا اين نه بيت از ديوان كبير او يعني ديوان شمس آمده است:
1ـ بروز مرگ چو تابوت من روان باشد گمان مبر كه مرا درد اين جهان باشد
2ـ براي من مگري و مگو دريغ دريغ بيوغ ديو در افتي دريغ آن باشد
3ـ جنازه‌ام چو ببيني مگو فراق فراق مرا وصال ملاقات آن زمان باشد
4ـ مرا بگور سپاري مگو وداع وداع كه گور پرده جمعيت جنان باشد
5ـ فرو شدن چو بديدي بر آمدن بنگر غروب شمس وقمررا چرازيان باشد
6ـ ترا غروب نمايد ولي شروق بود لحدچوبحس نمايدخلاص‌جان باشد
7ـ كدام‌دانه‌فرورفت درزمين‌كه نرست چرا بدنه انسانيت اين گمان باشد
8ـ كدام دلو فرو رفت و پر برون نامد ز چاه يوسف جان را فغان آمد
9ـدهان‌چوبستي‌ازين‌سوي‌� �ن‌طرف‌بگشا كه هاي وهوي تودرجولامكان باشد
سپس اين ده بيت از قسمت جلوي صندوق آغاز شده و پشت سر اشعار فوق آمده است، و آن ابيات نيز از ديوان كبير مي‌باشند:
1ـ زخاك من اگر گندم بر آيد از آن گر نان پزي مستي خزايد
2ـ خمير و نانوا ديوانه گردد تنورش بيت مستانه سرايد
3ـ اگر بر گور من آيي زيارت ترا خر پشته‌ام رقصان نمايد
4ـ ميابي دف بگورم اي برادر كه در بزم خدا غمگين نمايد
5ـ ز نخ بر بسته ودرگورخفته دهان افيون آن دلدار خايد
6ـ بدري‌زان‌كفن برسينه بندي خراباتي ز جانت در گشايد
7ـ زهرسوبانگ‌چنگ‌وچنگ‌بستا� � ز هر كاري بلا بد كار زايد
8ـ مراحق ازمي عشق‌آفريدست همان عشقم اگر مرگم بسايد
9ـ منم مستي واصل‌من‌مي‌عشق بگو از مي بجز مستي چه آيد
10ـ زبرج‌روح‌شمس‌الدين‌تبري ز بنزد روح من يكدم بتابد
در عقب صندوق قبر مولانا در قسمت هلالي و وتر صندوق باز اين ابيات از ديوان كبير آمده است:
1ـ چون جان تو مي‌ستاني چون شكرست مردن با تو ز جان شيرين شيرين ترست مردن
2ـ بر دار اين طبق را زيرا خليل حق را باغست و آب حيوان گر آرزوست مردن
3ـ اين سر نشان مردن و آن سر نشان زادن
در دور تا دور قاعده صندوق مولانا ابياتي از جابه جاي مثنوي بر گزيده شده و آنها را دنبال هم نوشته‌اند:
1ـ باز سلطانم گشتم نيكو پيم فارغ از مردارم و كركس نيم
2ـ باز جانم باز صد صورت تند زخم بر ناقه نه بر صالح زند
3ـ حال صالح گر بر آرد يك شكوه صد چنان ناقه بزايد متن كوه
4ـ چشم دولت سحر مطلق مي‌كند روح شد منصوراناالحق مي‌كند
5ـ صورت معشوقه‌چون‌شددرنهفت رفت‌وشدبامعني معشوق جفت
6ـ جسم ظاهرعاقبت خودرفتنيست تا ابد معني بخواهد شادزيست
7ـ آن‌عتاب‌اررفت هم‌برپوست‌رفت دوست‌بي‌آزارسوي‌دوست‌رف ت
8ـ من شدم عريان ز تن او از خيال مي‌خرامم در نهايت الوصال
9ـ كارگاه گنج حق در نيستيست غره‌هستي‌چه‌داني‌نيست‌� �يست
10ـ جمله استادان پي اظهار كار نيستي جويند و جاي انكسار
11ـ لا جرم استاد استادان صمد كارگاهش نيستي و لا بود
12ـ هركجااين نيستي‌افزون‌تراست كارحق و كارگاهش آن سراست
13ـ نيستي چون هست بالاتر طبق بر همه بردند درويشان سبق
14ـ زانكه كان و مخزن سر خدا نيست غير نيستي در انجل
15ـ چون‌نه‌شيري‌هين‌منه‌تو� �اي‌پيش كان‌اجل‌گرگست‌وجان‌تست� �ميش
16ـ ور ز ابدالي و ميشت شير شد ايمن آگه گرگ تو سر زير شد
17ـ كيست‌ابدال‌آنكه اومبدل شود خمرش‌از تبديل يزدان خل‌شود
18ـ هست از روي بقاي ذات او نيست‌گشته‌وصف اودروصف هو
19ـ چون زبانه شمع پيش آفتاب نيست‌باشد هست باشددرحساب
20ـ مي‌پرد چون آفتاب اندر افق باعروس‌صدق‌وصورت‌چون‌تت ق
21ـ انهم تحت قباني كامنون جز كه يزدانشان نداند آزمون
22ـ درخور دريا نشدجزمرغ آب ختم كن و الله اعلم بالصواب
در جبهه راست صندوق قبر مولانا دو منبت‌كاري بطورعمودي چهارضلعي درمقابل هم قرارگرفته كه به سبك رومي تزئين يافته و نام صنعتگر آن چنين آمده است: «عمل همام‌الدين محمدبن كنك‌القنوي».
كتيبه‌اي ديگر در مقابل آن است كه بر آن اين عبارت به عربي آمده است: «ان وعدالله حق ولا تغرنكم حيوة‌الدنيا ولا يغرنكم بالله‌الغرور».
كتيبه‌اي در قاعده صندوق قبر مولانا به خط كوفي نوشته شده و اين كلمات از آن قابل خواندن است:
1ـ واحد………….
2ـ عليك باخوان……….. علينا
3ـ ان……………….
4ـ ………… قلنا اذا اموالك من زمانك
در قسمت جنوبي مرقد مولانا اطاقي ايت مه نام دايره چلبي و اكنون كتابخانه است.
بر روي پنجره‌اي كه آنرا پنجره نياز مي‌خوانند اين اشعار نوشته شده است:
درها همه بسته‌اند الا در تو تا ره نبرد غريب الا بر تو
اي دركرم عزت نورافشاني خورشيدو مه‌وستارگان چاكرتو
قبور ديگر:
درمغرب قبة‌الخضراء ونزديك بالا سرمولانا قبركراخاتون زن مولانا جاي دارد كه بر صندوق قبرش چنين نوشته شده است:
1ـ الله‌الباقي.
2ـ انتقلت‌المخدره‌المصوفه ثقية‌الذات.
3ـ مرضية‌الصفات رفيعة‌القدر مشروحة‌الصدر.
4ـ ذي‌الهمة‌العاليه والمناقب‌المعاليه عصمة.
5ـ الدين‌المخصوصه بصفات‌العاملين مريم‌الثاني.
6ـ بحرالمعاني مقبولة‌الحق محمودة‌الخلق والخلق.
7ـ صاحبة مولانا قدس‌الله سره.
8ـ كراخاتون رضي‌الله عنها و ارخلها الي.
9ـ حظائرالقدس اواها من دارالهوان.
10ـ الي جوارالرحمن اخير يوم‌الخميس‌الثالث عشر.
11ـ من شهر رمضان من شهور سنة احدي و تسعون و ستمائه.
صندوق قبر ملكه خاتون دختر مولانا نيز در همانجا جاي دارد و بر آن چنين نوشته شده است:
1ـ الله‌الباقي.
2ـ هذه تربت‌الست‌الزنانيه افتخار مخدرات.
3ـ العالم تاج مستورات بني‌آدم مكله خاتون.
4ـ ابنة سلطان‌المشايخ والعارفين قطب‌الاوتاد.
5ـ والمحققين وارث‌الانبياء والمرسلين.
6ـ جلال‌الحق والملة والدين قدس‌الله.
7ـ سر هما في‌ثاني عشر شعبان سنة‌ثلث و سبعمائه.
مرقد مظفرالدين چلبي امير عالم پسر مولانا (درگذشته در 676) نيز در آنجا قرار دارد كه كتيبه آن چنين است:
1ـ هذه تربة شمس.
2ـ مشارق‌المعالي تاج مفارق‌الاعالي.
3ـ مظفرالدين امير عالم‌بن.
4ـ مولانا سلطان‌المحبوبين جلال.
5ـ الحق والدين محمدبن محمدبن الحسين.
6ـ البلخي قدس.
7ـ الله سر هم نقله من دارالغرور.
8ـ الي‌دارالسرور في سادس جمادي.
9ـ الاول سنة ست و سبعين.
10ـ وستمائه غفرالله لهم.
ديگر قبر جلاله خاتون نوه مولانا كه بر كتيبه صندوق قبرش چنين نوشته شده است:
هذه قبر الست
الزاهدة الدار الطاهرة
جلاله خاتون حفيدة سلطان
العلماء والمحققين جلال‌الملة
والدين قدس‌الله روحهما
في عرة محرم سنة اثني و ثمانين و ستمائه
ديگر صندوق قبر ملكه خاتون دختر قاضي تاج‌‌الدين كه در سال 730 كشته شده قرار دارد و كتيبه آن چنين است:
الله الباقي
انتقلت الست المحرحومة المظلومة السعيدة
الشهيدة مقتولة الاولياء تاج‌المخدرات افتخار
المستورات ملكه خاتون نور الله ضريحها
ابنة اقضي القضاة مولانا تاج‌الملة والدين
ادام‌الله فضائله من دارالعرور الي دارالسرور
ليلة‌الاربعاء سادس عشر جمادي‌الاخر سنة ثلثين و سبعمائه
بالاخره قبر حسام‌الدين چلبي است كه بر صندوق قبرش چنين آمده:
1- هذه تربة شيخ‌المشايخ قدوة العارفين امام
2- الهدي واليقين مفتاح خزائن العرش امين كنزالفرش
3- جنيدالزمان بايزيد الدوران ابوالفضائل ضياءالحق
4- حسام‌الدين حسن‌بن محمدبن الحسين المعروف باخي ترك
5- رضي‌الله عنه و عنهم الارموي الاصل بماقال اميست كرديأ
6- واصبحت عربيأ قدس‌الله روحه في تاريخ يوم‌الاربعاء
7-في ثامن عشرمن شهر سغبان سنة ثلث و ثمانين و ستمائه
ديگر صندوق قبر نوه حسام‌الدين چلبي (درگذشته در 747) است كه بر كتيبه آن چنين آمده است:
انتقل من دارالفناء الي دارالبقاء
حسام‌الدين حسن‌بن صدرالدين محمد
بن‌چلبي حسام‌الحق والملة والدين نورالله
مضجعهم في يوم السبت التاسع و العشرين
شوال سنة سبع و اربعين و سبعمائه
قبورعده‌اي چلبيان كه ازخويشان مولانابودندودختران ايشان نيز درمعرب قبةالخضراء قرار دارد(شماره 8 در نقشه).به طرف مشرق قبةالخضرا قبور ذيل مشاهده مي‌شود:
بهاءالدين ولد پدر مولانا كه در عقب صندوق قبر مولانا قرار داردوبرروي صندوق قبرش اين كتيبه نوشته شده‌است:
الله الباقي
هذه تربة مولانا و سيدنا
صدرالشريعة منبع الحكمه
محي‌السنة قامع‌البدعه و قدوة
العالم العالم‌العامل الرباني سلطان العلماء
مفتي‌الشرق و الغرب بهاءالملة والدين
شيخ‌الاسلام والمسلمين محمدبن
الحسين‌بن احمد البلخي رضي‌الله عنه و عن
اسلافه توفي في ضحوة يوم‌الجمعه الثامن
10- غشر شهر ربيع‌الاخر سنة ثمان عشرين و ستمائه

شيخ صلاح‌الدين زركوب(درگذشته در 657)كه در بالاي صندوق قبرش چنين نوشته شده:
الله الباقي هذه تربة شيخنا
شمس‌العارفين علم‌الهدي و اليقين ملك‌الابدال كامل‌الحال و
القال امن‌القلوب الطالب المطلوب نورالله الاعظم برهان القوم
سلطان البصيرة طاهرالسيرة والسرة بحرالاسرار الالهيه ترجمان الرموز
لعيبة امام‌التقوي محرم عرائب‌النجوي بايزيدالعصر جنيدالزمان
صلاح‌الحق والدين ابوالمفاخر فريدون‌بن ياعيبسان
القونوي الذهبي قدس‌الله سره في عرة شهرالمحرم سنة سبع و خمسين و ستمائه
شيخ كريم‌الدين بكتيمور‌اوعلو يكي از‌مريدان مولانا كه استاد‌سلطان ولد‌بود(درگذشته در691)كه بر كتيبه صندوق قبر او چنين آمده است:
هذه تربة الشريفة فخرالاصحاب العارفين
الفائق‌العاشق والصادق شيخ كريم‌الدين
ابن‌الحاج بكتيمور المولوي رجمةالله عليه
قي تاريخ شهر ذي‌الحجة سنة احدي و تسعين و ستمائه
ديگر علاءالدين چلبي پسر مياني مولانا(درگذشته در660)است كه بر كتيبه صندوق قبر او چنين نوشته شده است:
الله الباقي هذه تربة
الصدر المرحوم علاءالدين محمدبن شيخ‌المشايخ
سلطان‌العلماء والعارفين جلا‌الحق والدين محمد
ين‌محمدبن الحسين البلخي افاض‌الله بركاته
علي‌المسلمين و خصص ولده بمزيد كل عناية
اواخر شوال سنة ستين و ستمائه
دیگر شمس‌الدين يحيي برادر مادري(فرزند خوانده)مولانا است كه كتيبه صندوق قبر او چنين است:
تربة امير شمس‌الدين يحيي
بن‌محمد شاه برادر مادري يا او
لاد مولانا قدس‌الله سره العزيز
در تاريخ هفتم ربيع‌الاخر سنه اثني و تسعين و ستمائه
ديگر قبور نجم‌الدين فريدون سپهسالار ،و اولو عارف چلبي ،وبيوك زاهد چلبي،و شمس‌الدين عابد چلبي ، و واجد چلبي پسر سلطان ولد و ديگر چلبيان و ساير دختران ايشان است.
رويهم 65 صورت قبر در بارگاه مولانا وجود دارد كه بالاي قبر مردان عمامه‌اي گذاشته‌اند،ولي قبر زنان بدون عمامه است.دورمقبره مولانا شمعها وشمعدانها واشياء نفيس نهاده‌اندكه همه آنها توسط مشتاقان و عشاق زيارت آن بزرگوار تقديم شده است.مقبره مولانا در قرن شانزدهم توسعه يافت و سماع‌خانه و مسجد كوچك به آن افزوده گشت

[bb]

خسرو ناقد

‏يوهان وُلفگانگ فون گوته در يادداشتها و رساله‏هايى كه براى درك بهتر «ديوان غربى – شرقى» بر اين اثر جاودانه نوشته است، مبحثى نيز درباره ترجمه و انواع آن دارد كه در آن بيشتر به‌ترجمه آثار ادبى، به‌ويژه آثار منظوم، توجه داشته است. وى ترجمه آثار ادبى را به‌سه نوع تقسيم مى‏كند.

در نوع اول، مترجم مى‏كوشد تا ما را در محدوده فهم و ادراك فرهنگيمان با محيط بيرون از اين محدوده آشنا كند. براى اين نوع ترجمه انتخاب نثرى ساده و روشن بهترين روش است زيرا سخن منثور با خنثى كردن همه ويژگي‌هاى صنعت شاعرى و حتى با كاستن از وجد و حال شاعرانه و آوردن آن به‌سطح فهم همگانى، زمينه آشنايى اوليه با آثار ادبى فرهنگ‌هاى ديگر را فراهم مى‏آورد و از اين طريق بهترين خدمت را در حق ما انجام مى‏دهد. اين نوع ترجمه ما را در ميانه فرهنگ مألوف و مأنوس ملّيمان با ادبيات بيگانه و آثار فرهنگى ارزشمند و بى‏نظير سرزمين‌هاى ديگر آشنا مى‏كند و در عين حال ما را چنان غافلگير مى‏سازد و به‌شگفت وامى‏دارد كه بى‏آنكه بدانيم چه بر ما گذشته است، نه تنها احساس خوشى به‌ما دست مى‏دهد، بلكه از قِبَلِ آن سود معنوى نيز نصيبمان مى‏شود. اين چنين تأثيرى را ترجمه آلمانى مارتين لوتر از كتاب مقدس مسيحيان همواره بر خوانندگان خواهد گذاشت. گوته بر اين باور است كه اگر حماسه نيبلونگن نيز از همان آغاز به‌صورت نثرى خوب و روان ترجمه و منتشر مى‏شد و در دسترس همگان قرار مى‏گرفت، هم نفوذ و تأثير آن در ميان مردم بيشتر مى‏بود و از آن سود بيشترى به‌ما مى‏رسيد و هم مى‏توانست معناى بى‏نظير، پر اهميت، شگفت و غريب زندگى سلحشوران و صلابت سرودهاى حماسى قرن 12 ميلادى را با توانايى تمام به‌ما منتقل كند.

در نوع دوم، با اينكه مترجم خود را در وضعيت و حال و هواى فرهنگى خارجى قرار مى‏دهد تا از اين طريق معناى بيگانه با فرهنگ خودى را دريابد. ولى به‌هنگام بازآفرينى متن، مى‏كوشد كه همه دريافته‏هاى خود را در محدوده فرهنگ خودى به‌تصوير كشد. گوته اين نوع ترجمه را سبك «تقليدى - تعويضى» مى‏نامد و انجام آن را در توان انسان‌هاى ظريف و زيرك و باذوق مى‏داند. فرانسويان در اين كار استادند و اين نوع ترجمه را بيشتر براى برگردان آثار منظوم به‌خدمت مى‏گيرند. آنان نه تنها براى افكار و حالات درونى انسانها و اشياء گوناگون، معنايي و معادلي مناسب مى‏آفرينند، بلكه براى نام هر «ميوه‌ی غريبى»، چنان جايگزينى مى‏يابند كه گويى هميشه در سرزمينشان مى‏روييده است.

گوته نوع سوم را آخرين و بالاترين و كاملترين نوع ترجمه مى‏نامد كه در آن مترجم تمام تلاش و توانايى خود را به‌كار مى‏گيرد تا متن ترجمه‏اش همسان و همذاتِ با متن اصلى شود و در واقع اصل به‌بدل تغيير نكند، بلكه به‌جاى آن نشيند. مترجم در اين حالت چنان در بطنِ فرهنگىِ متن فرو مى‏رود و با آن همسانى و همزبانى ايجاد مى‏كند كه شايد بتوان گفت كه اصالت فرهنگ ملّى خود را كمابيش رها مى‏كند و آخر كار متن سومى آفريده مى‏شود كه البته موافق ذوق و مذاق همگان نيست و فهم و دريافت آن مستلزم سطح آموزشى - فرهنگى بالايى است. گوته اغلب ترجمه‏هاى محقق و مترجم اتريشى، يوزف فُن هامر - پورگشتال را از شاهكارهاى منظوم ادب فارسى در زمره اين نوع ترجمه به‌شمار مى‏آورد و براى مثال از ترجمه ابياتى از شاهنامه فردوسى ياد مى‏كند كه هامر در «مجله يافته‏هاى شرق» منتشر كرده بود. ولى در عين حال توصيه مى‏كند كه در ابتدا بهتر خواهد بود كه آثارى چون شاهنامه و منظومه‏ها و مثنوى‏هاى نظامى گنجه‏اى به‌نثرى رسا و روان ترجمه شوند تا ما نخست با مطالعه داستانها و افسانه‏ها و اسطورهاى شرقى به‌طور كلى با آنها خو كنيم و اُنس و الفت گيريم و رفته رفته با خلق و خو و طرز فكر شرقيان آشنا شويم. سپس زمان آن فراخواهد رسيد كه ترجمه‏هاى منظومى از نوع دوم و در نهايت «ترجمه‏اى بين سطرى» (Interlinear) از نوع سوم در دسترس علاقه‏مندان قرار گيرد.

البته در اينجا شايد بی فايده نبود که نظرات گوته درباره‌ی مولانا را نيز بازگو می کردم؛ چرا که او در «يادداشتها و رساله‏هايى براى درك بهتر ديوان غربى – شرقى»، برداشت های خود را از شخصيت و شعر هفت سراينده نامدار پارسی زبان نيز به‌دست داده است: فردوسی، انوری، نظامی، جلال الدين رومی، سعدی، حافظ و جامی. اما از آنجا که آگاهی های او و همعصرانش، حداقل، از مولانا کم و ناقص بوده است، يادداشتهای او – گذشته از يک دو نکته جالب و جدل انگيز- از حدّ اشارات تاريخی فراتر نمی رود. ناگزير برای امروزيان چنان دندانگير نيست و من با همين اشاره از آن می گذرم.

* * *

حال با توجه به‌آنچه از زبان گوته درباره ترجمه آثار منظوم بازگو كردم، به‌بررسى ترجمه آلمانى 100 رباعى از مولانا جلال‏الدين محمد بلخى مي پردازم که در کتابي با عنوان «نقشِ خيال دوست»* منتشر شده است.

مترجم عنوان كتاب را ظاهراً از يكى از رباعيات مولانا برگرفته است؛ احتمالاً اين رباعى:

تا نقش خيال دوست با ماست دلا

ما را همه عمر خود تماشاست دلا

و انجا كه مراد دل برآيد اى دل‏

يك خار به‌از هزار خرماست دلا

نخست اندکي در معرفي مترجم بگويم. يوهان كريستف بورگل، استاد دانشگاه و ايران‏شناس و اسلام‏شناس سوئيسى، مترجم اين كتاب است كه پيشتر نيز از او ترجمه‏هاى بسيارى از متون كلاسيك شرقى - خاصه از شاعران ايرانى - و نيز تأليف و تحقيق هاى ارزشمندى منتشر شده است و از آن جمله‏اند ترجمه اسكندرنامه و خسرو و شيرين و همچنين مثنوى هفت پيكر (بهرامنامه) نظامى گنجه‏اى كه اين آخرى را با مهارت به‌نظم كشيده است. وى به‌خاطر ترجمه‏هاى خوب و رساىِ اين آثار، در سال 1983 ميلادى «جايزه فريدريش روكرت» و در سال 1993 «جايزه مترجم» شهر برن سوئيس را از آن خود نمود. «نور و سماع» و «سه رساله درباره حافظ» از جمله تحقيقات اوست كه كتاب اخير به‌زبان فارسى نيز ترجمه و منتشر شده است. كتابى نيز از وى چند سال پيش از اين در آلمان به‌چاپ رسيد با عنوان «دين و دنيا در اسلام» كه در آن به‌بررسى منشاء قدرت دينى در اسلام و رابطه و نسبت آن با زورمندى واقعيت هاى دنيوى پرداخته است.

آخرين اثری که از بورگل منتشر شده، ترجمه‌ی گزيده‌ی غزليات و رباعيات ديوان کبير است که انتشارات معتبر C.H.Beck در سال 2003 ميلادی آنرا به‌صورتی نفيس در آلمان به‌چاپ رساند. پُرفسور بورگل در اين کتاب هفتاد و پنج غزل و سی و يک رباعی را با زيبايی و گويايی تمام به‌زبان آلمانی ترجمه کرده و کوشيده است تا با توضيحاتی، و گاه تفسير و تعبيراتی عرفانی، به‌درک و دريافت سروده های مولانا ياری رساند. اين اشارات، به‌ويژه برای خوانندگان آلمانی زبان، سودمند و با ارزش است. از اين رو در انتهای ترجمه‌ی هر غزل و رباعی، بدون استثنا و هر چند کوتاه، مطالبی آمده است. برای مثال در زير ترجمه‌ی غزل کوتاه 768 از نسخه‌ی فروزانفر، تنها به‌ذکر اين نکته بسنده کرده است که «زحل، ستاره‌ی نحس است در مقابل زهره که ستاره‌ی موسيقی است و رقص». مترجم پيشگفتاری نيز به‌کتاب افزوده که در آن اشاراتی جالب به‌«زندگی مولانا»، «ماهيت عرفان اسلامی»، «غزليات ديوان شمس» و سرانجام «پيام ملای روم» شده است.

* * *

حال به‌بررسی ترجمه‌ی رباعياتی که در کتاب «نقش خيال دوست» آمده است، بپردازيم. بورگل مبناى ترجمه خود از رباعيات مولانا را بر پايه سه اصل قرار داده است: نخست اينكه كوشيده است تا حتى‏المقدور به‌محتواى متن اصلى نزديك شود و به‌آن وفادار بماند و پيش از هر چيز از دست بردن به‌صور خيال و تصرف در زبان تصاوير شاعر خوددارى كند. افزون بر اين سعى كرده است كه ساختار صورى رباعيات را عيناً باز پس دهد و وزن و ترتيب قوافى را مراعات كند. و سرانجام آنكه در ترجمه خود، شيوه شاعرى و اصطلاحات شعرى در زبان آلمانى را به‌كار گرفته و از اين رو ترجمه او از رباعيات مولانا چنان به‌گوش مى‏آيد كه گويى به‌زبان آلمانى سروده شده است. البته مترجم داورى درباره اينكه او تا چه حد در انجام اين كار موفق بوده را به‌عهده خوانندگان گذارده است و براى يارى رساندن به‌آنان و نيز فهم بهتر رباعيات، ترجمه تحت‏اللفظى هر رباعى را نيز در زير ترجمه منظوم آنها قرار داده است. بنابراين مى‏بينيم كه مترجم كوشيده است تا ترجمه‏اى هم‏سنگ با آنچه گوته «نوع سوم» و كاملترين نوع ترجمه مى‏نامد، به‌دست دهد. همين جا بيفزايم كه با تمام تلاش و كوشش‌هاى صادقانه و استادانه بورگل، گيرايى ترجمه‏هاى او و روح دميده در آنها در مقام قياس با ترجمه‏هاى منظومى كه از فريدريش روكرت شاعر و مترجم شهير آلمانى و «پدر شرق‏شناسى آلمان» بجا مانده است، از ژرفاى معنوى آنچنانى برخوردار نيست. البته اين انتظار و توقع را نيز نبايد داشت كه ترجمه رباعيات مولانا بتواند جذبه عرفانى و كشش روحانى نهفته در متن اصلى را به‌خواننده منتقل كند. از اين رو خود مترجم نيز به‌اين امر اشاره دارد و آرزومند است كه خوانندگان آلمانى زبان علاقه‏مند، با مطالعه ترجمه گزيده رباعيات مولانا به‌شوق و ذوق آيند و چنان برانگيخته شوند كه زبان فارسى را فراگيرند و زمانى خود قادر باشند غزليات و رباعيات مولانا و ديگر شاعران پارسى زبان را بخوانند!

مترجم مدخلى بر كتاب نگاشته است كه در آن ضمن شرح كوتاه زندگى مولانا و چگونگى آشناييش با شمس تبريز، آثار او را برشمرده و توضيح كوتاهى نيز درباره وزن و قافيه رباعى داده است. بورگل رباعيات كتاب را به‌سه دسته تقسيم كرده است:



1- 1- دوستى و عشق . كه شامل 49 رباعى است و مترجم در انتخاب و ترتيب آنها كوشيده است تا داستان عشق عرفانى مولانا به‌شمس را در اين رباعيات بازتاب دهد؛ از اولين نگاه و نخستين ديدار و رحمت وصال و بركت همنشينى تا درد جدايى و از دست رفتن معشوق و سرانجام غلبه بر هجران دوست و اميدوارى دوباره. دو رباعى از اين بخش را، همراه با ترجمه‌ی آلماني آنها، هم به‌صورت منظوم و هم ترجمه‌ی تحت‏اللفظى، در اينجا مي آورم:



من ذره و خورشيد لقايى تو مرا

بيمار غمم عين دوايى تو مرا

بى بال و پر اندر پى تو مى‏پرم‏

من كاه شدم چو كهربايى تو مرا

Ich bin der Staub, Du die Sonne,

die mir das Licht zuteilt.

Ich bin vor Kummer krank, Du

Das Mittel, das mich heilt.

Ich fliege ohne Fluegel

Und Federn zu Dir hin,

Der Bernstein Du, ich ein Stroh nur,

von deinem Sog ereilt.



Ich bin das Sonnenstaeubchen, du mir der Sonnentreffpunkt,

ich bin krank aus Gram, Du mir das Heilmittel.

Ohne Fluegel und Feder fliege ich in Deinem Gefolge.

Ich wurde zum Strohhalm, Du mir zum Bernstein.



آن كس كه به‌روى خوب، او رشك پريست‏

آمد سحرى و بر دل من نگريست‏

او گريه و من گريه، كه تا آمد صبح‏

پرسيد كز اين هر دو عجب، عاشق كيست؟



Er, dessen Antlitz so schoen ist,

dass Feen ihn darum beneiden,

Kam juengst in der Daemmerung zu mir,

am meinem Bild sich zu weiden.

Er weinte und ich weinte,

bis dann der Morgen sich nahte

und ausrief: »Wie seltsam! Wer ist denn

der Liebende von euch beiden?«



Der, auf dessen schoenes Antlitz Feen neidisch sind,

kam im Morgendaemmer und blickte auf mein Herz.

Er Weinen und ich Weinen, bis der Morgen kam

Und fragte: »Von diesen zwei – o Wunder! – wer ist der Liebende?«



2- زيستن و آموختن: در برگيرنده رباعياتى است پيرامون شيوه زيستن و حكمت حيات و نيز قطعاتی غزل مانند و سخره. اما اغلب اشعار اين بخش را رباعياتى با مضامين عرفانى تشكيل مى‏دهد كه با تصورات مولانا از «انسان كامل» پايان مى‏گيرد. دو نمونه از اين رباعيات را نيز با ترجمه آلماني آنها به‌دست مي دهم:

درنه قدم از چه راه بى‏پايانست‏

كز دور نظاره كار نامردانست‏

اين راه ز زندگى دل حاصل كن‏

كاين زندگىِ تن صفت حيوانست‏

Ist auch der Pfad unendlich,

brich auf und tritt ihn an!

Bloss in die Ferne blicken

schickt sich nicht fuer den Mann.

Weg dran dein Herz, dein Leben,

bewaeltige den Pfad!

Wie tierhaft ist ein Leben

Nur in des Koerpers Bann!



Setz den Fuss darauf, wenn auch der Pfad unendlich ist.

Von fern zu blicken, ist die Sache von Schwaechlingen.

Erring diesen Pfad durch das Leben des Herzens,

denn dieses Leben des Koerpers ist die Art des Tiers.



رندى ديدم نشسته بر خنگ زمين‏

نه كفر و نه اسلام، نه دنيا و نه دين‏

نى حق نه حقيقت نه شريعت نه يقين‏

اندر دو جهان كرا بود زهره اين

Juengst sah einen Schelm auf dem Sattel der Erde

ich reiten.

Nicht Weltkind, nicht Frommer, nicht Muslim war er

Noch Heide.

Recht, Wahrheit, Gesetz liess er hinter sich,

alle Gewissheit.

Wer wagt es, in beiden Welten derart zu streiten?



Ich sah einen Schelm (rind ) sitzen auf dem Ross der Erde:

weder Unglaube noch Islam, weder Welt noch Religion!

Weder Recht noch Wahrheit, noch Sharia, noch Gewissheit!

Wer hat in beiden Welten die Kuenheit zu diesem?



3- شعر و موسيقى: در اين بخش مترجم رباعياتى را برگزيده است كه مضامينِ شعر و موسيقى را در بردارد. مضامينى كه مولاى روم به‌آنها دلبستگى خاص دارد و در سروده‏هاى او – به‌ويژه در غزليات ديوان شمس - به‌تكرار از آنها سخن در ميان است. براى مثال در يكى از زيباترين غزل‌هاى ديوان كبير (شماره 457 نسخه فروزانفر)، پس از برشمردن پرده‏هاى گوناگون موسيقى ايرانى، مى‏گويد:

اين علم موسقى بر من چون شهادتست‏

چون مؤمنم شهادت و ايمانم آرزوست

‏

عبدالرحمن جامى در نفحات الانس حكايت كوتاهى را نقل مى‏كند كه نشاندهنده علاقه مولانا به‌موسيقى است:

«روزى مى‏فرمود كه: آواز رباب، سرير باب بهشت است كه ما مى‏شنويم.» منكرى گفت: «ما نيز همان آواز مى‏شنويم. چون است كه چنان گرم نمى‏شويم كه مولانا؟» خدمت مولوى فرمود: «كَلاّ و حاشا! آنچه ما مى‏شنويم آواز باز شدن آن در است. و آنچه وى مى‏شنود آواز فراز شدن.»

در رباعيات اين بخش بدون استثنا از اسامى يك يا چند ساز بادى و زهى و ضربه‏اى استفاده شده است. اين هم دو رباعى از اين بخش همراه با ترجمه‌ی منظوم و تحت‏اللفظى آنها:

از عشق تو گشتم ارغنون عالم‏

وز زخمه تو فاش شده احوالم‏

ماننده چنگ شد همه اشكالم‏

هر پرده كه مى‏زنى مرا مى‏نالم

‏Die Liebe zu Dir erschuf mich

zum Saitenspiel der Welt,

Du schlugst mich und enthuelltest,

was meine Seele haelt.

So bin ich zur Harfe geworden

An Klang und an Gestalt.

Dein Schlag nur ist es, Dein Fuehlen,

was aus mir schluchzt und schallt.



Aus Liebe zu Dir wurde ich zum Organon der Welt,

und durch Deinen Schlag wurden meine Zustaende offenbar.

Meine Formen wurden zur Harfe,

Jeden Modus, den Du mir anschlaegst, klage ich.



حاجت نبود مستى ما را به‌شراب‏

يا مجلس ما را طرب از چنگ و رباب‏

بى‏ساقى و بى‏شاهد و بى‏مطرب و نى‏

شوريده و مستيم چه مستان خراب

Fuer unsern Rausch bedarf es keinen Wein,

Fuer unser Fest nicht Harfen noch Schalmein!

‏Sind ohne Schenken, Saenger, Lautenklang

Toll und berauscht; kein Rausch kann groesser sein!



Unser Rausch bedarf keines Weins

Noch unser Fest des Klangs von Harfe und Rebab.

Ohne Schenke und Schoenen, ohne Spielmann und Rohrfloete

sind wir berauscht und erregt. Was sind dagegen zerstoerte Berauschte?!



مترجم توضيحات سودمندى نيز به‌آخر كتاب افزوده است كه در درك بهتر رباعيات، به‌ويژه در شناخت پاره‏اى از اصطلاحات و استعارات و تمثيلات مورد استفاده مولانا، به‌يارى خواننده آلمانى زبان مى‏آيد. ناگفته نگذاريم كه به‌هنگام مطالعه و بررسى كتاب به‌نكته‏اى برخوردم كه اندكى مرا به‌شگفت واداشت: مترجم در بخش منابع كتاب متذكر شده كه رباعيات را از نسخه‏اى برگزيده است كه روانشاد استاد بديع‏الزمان فروزانفر در 10 جزو (9 جلد) بين سالهاى 1336 تا 1346 خورشيدى به‌چاپ رساند. در اين نسخه، فروزانفر 1983 رباعى را براساس شش نسخه خطى تصحيح كرده و به‌ثبت رسانده است و به‌سبب اعتبار علمى مصحح، اغلب در كارهاى پژوهشى و دانشگاهى برحسب معمول از اين نسخه استفاده مى‏شود. لذا بديهى مى‏نمود كه بورگل نيز در ترجمه رباعيات مولانا اين نسخه معتبر را اساس كار خود قرار داده باشد. اما وقتى ترجمه آلمانى رباعيات را با متن اصلى آنها مقابله مى‏كردم، برخى را اصلاً در نسخه فروزانفر نيافتم و تازه آنها نيز كه در اين نسخه يافت مى‏شوند، با تفاوتهاى اساسى به‌آلمانى ترجمه شده‏اند. براى مثال در نسخه فروزانفر در رباعى 82 «مى» ثبت شده ولى در ترجمه آلمانى «نى» آمده است. و باز در همين رباعى «چون مستان» به‌«چه مستان» تبديل شده است. در جاى ديگر «بى‏قرار» به‌«پرشرار»، «اى زهره غيبى» به‌«اى زهره عيش»، «بگريست» به‌«نگريست» و «بى‏روى تو» به‌«بيرون تو» ترجمه شده است. لاجرم جستجوى من براى يافتن متن اصلى رباعيات مورد استفاده بورگل بى‏نتيجه ماند تا اينكه روزى به‌طور اتفاق به‌نسخه چاپى نسبتاً جديد كليات شمس تبريزى برخوردم كه انتشارات اميركبير در يك جلد و براى استفاده عموم منتشر كرده و تاكنون به‌كراّت تجديد چاپ شده است و من چاپ دهم (فروردين 1363) آن را در ميان كتابهاى دوستى مشاهده كردم و با كمال تعجب ديدم كه تمامى 100 رباعى را بورگل عيناً از اين چاپ جديد كه با نسخه فروزانفر تفاوت بسيار دارد و تعداد رباعياتش نيز بيشتر است، انتخاب كرده و ترجمه آلمانى آنها نيز واژه به‌واژه مطابق مفاد آن است. از اين رو مطمئنم كه مأخذ وى در ترجمه رباعيات مولانا فقط اين چاپ يك جلدى مى‏توانسته بوده باشد. حال چرا بورگل از چاپ 9 جلدى كليات شمس به‌عنوان مأخذ ترجمه‏اش نام برده، پرسشى است كه من براى آن پاسخى نيافتم!

البته اين نخستين بار نيست كه رباعيات مولانا به‌زبان آلمانى ترجمه و منتشر مى‏شود. دو ترجمه ديگر نيز از رباعيات مولانا صورت گرفته كه يكى پيشتر و ديگرى بعد از ترجمه بورگل به‌چاپ رسيده است. اولى ترجمه 99 رباعى است از بانو گيزلا ونت كه چند سال پيش از اين در آمستردام هلند منتشر شد و ديگرى كتابى است شامل ترجمه 100 رباعى كه البته به‌سبك شعر نو ترجمه شده و پيداست كه مترجم به‌عمد در پى وزن و قافيه نرفته و بيشتر كوشيده است تا درونمايه رباعيات را به‌خواننده آلمانى زبان منتقل كند. مترجم اين كتاب زنده‏ياد سيروس آتاباى، شاعر آلمانى زبانِ ايرانى است كه بيشتر عمر خود را در آلمان سپرى كرد و ده ها ترجمه و سروده به‌زبان آلمانى از او بجا مانده است و به‌قول ابراهيم گلستان «برخلاف خويشاوندان نزديكش (آتاباى خواهرزاده محمدرضا پهلوى بود) انسانى ملايم و آرام و با فرهنگ بود». او قطعاتى از غزليات و سخنان مولانا را نيز به‌آلمانى ترجمه كرد و در سال 1988 در دفترى با عنوان شمس تبريز به‌چاپ رساند. چند سال پيش از اين هم مجموعه‌ی ترجمه هاي آتاباي از شعرهاي حافظ و مولانا و خيام، در يک مجلد و به‌صورت بسيار نفيس در آلمان منتشر شده است.

در پايان به‌ترجمه چند اثر ديگر از مولانا و نيز دو سه کتاب كه درباره او و آثارش در سال هاي اخير به‌زبان آلمانى نوشته شده است اشاره مى‏كنم: كتاب فيه مافيه را شادروان پرفسور آنه مارى شيمل به‌آلمانى ترجمه كرد و به‌صورتى نفيس و با سر فصلهايى آراسته به‌خط خوش فارسى در سال 1988 ميلادى به‌چاپ رساند. دفتر اول مثنوى معنوى نيز براى نخستين بار به‌طور كامل در سال 1997 به‌زبان آلمانى ترجمه و منتشر شد. البته اين ترجمه مستقيماً از متن فارسى مثنوى انجام نگرفته، بلكه اساس كار مترجمان، متن ترجمه انگليسى آن بوده است كه زنده ياد عبدالباقى گولپينارلى، محقق و مترجم سرشناس ترك، با همكارى نورى ارگنكون به‌پايان رسانده بود. البته چند بار گزيده هايی از روى متن اصلى متنوی به‌آلمانى ترجمه شده است که يکی گزيده‏اى از قصه‏هاى مثنوى است كه بانو شيمل انجام داده و با مصورسازى اينگريد شار در سال 1994 ميلادى به‌چاپ رسيد. ديگری گزيده ای است قديمی که گئورگ روزن از متن فارسی کتاب به‌آلمانی ترجمه و در سال 1849 ميلادی منتشر کرد. «والتر فون دِر پورتِن» هم براساس نسخه‌ی فارسی چاپ نيکلسن، بيت های 1923 تا 2933 را به‌آلمانی ترجمه کرد که در 1930 ميلادی منتشر شد.

«من چو بادم و تو چو آتش» عنوان كتاب ديگرى است كه پُرفسور شيمل در آن به‌بررسى و تحليل زندگى و آثار و افكار مولانا پرداخته است. شيمل اين کتاب را با همين عنوان به‌دو زبان آلمانی و انگليسی منتشر کرد که البته متن آلمانی و انگليسی کتاب با هم تفاوت اساسی دارند. اين کتاب تاكنون 7 بار در آلمان تجديد چاپ شده است. متن انگليسی اين اثر، اساس ترجمه کتابی قرار داشته که آقای فريدون بدره ای آنرا با عنوان «من بادم و تو آتش»، به‌فارسی ترجمه کرده و در ايران منتشر شده است. بانو شيمل از شيفتگان مولاى روم و يكى از نخستين پژوهشگران آلمانى بود كه به‌تحقيق در آثار و افكار مولانا پرداخت و در شناختن و شناساندن اين عارف و عالم بزرگ ايرانى به‌جهانيان سهم بسزايى داشت. در ميان آثار وى كتابى نيز يافت مى‏شود با عنوان «صور خيال در شعر جلال‏الدين رومى» كه نزديك به 60 سال پيش از اين انتشار يافت و در زمره اولين كارهاى تحقيقى در اين زمينه است. افزون بر اينها گزيده‏هايى از غزليات مولانا را مترجمان بسيارى به‌زبان آلمانى ترجمه و منتشر كرده‏اند كه هنوز زيباترين و جذابترين آنها همانا ترجمه‏اى است كه فريدريش روكرت در نزديك به‌180 سال پيش به‌انجام رساند و نخستين بار در سال 1819 ميلادى منتشر شد و تاكنون بارها تجديد چاپ شده است.

http://www.erfaneshams.com


* Dschalaludin Rumi: Traumbild des Herzens. Hundert Vierzeiler. Ausgewaehlt, aus dem Persischen uebertragen, eingeleitet und erlaeutet von

[Asalbanoo]

نجینه ادب فارسی ، مشحون به جواهراتی پرگهر از تمامی زیبایی های معنوی است که بی شک یکی از این زیبایی ها ، تجلی اسماء الله و صفات الهی است که بخصوص در ادبیات عرفانی جایگاه ویژه ای دارد . عرفان و ادبیات عرفانی دنیایی است از تجلیات پروردگار و از میان فراوان کتب عرفانی ،خورشید مثنوی معنوی ، بیش از ۱۰۰ سال است که از گریبان شرق سربرکشیده و برکرانه قلب عشّاق تابیدن گرفته است .دریای پرگهر مثنوی معنوی ، هزاران درّ ناسفته از صدف غیب بر ساحل ظهور به جلوه آورده و بر جویندگان حیات پاک نثار کرده است . این صحیفه جاودانه، بسیار نکته های ناگفته دارد که از بقعه اعلی به عشّاق این وادی ، هبه می کند. مثنوی مولانا ، چکیده ای است از تمامی معارف نظری و تجربه های ایمانی و عرفانی بشر . پس می توان پله پله تا ملاقات حضرت دوست با این نردبان مستطاب فراز آمد .
از آغازین بیت مثنوی حضرت مولانا ، نوای نی هجران دیده را به گوش جان نیوش می کنیم و تا پایان این ۶ دفتر همه جا حرف اوست و سخن از دوست .
در هر بحث و هر داستان ، بُراق عشق جُل می کند ، تازه می بیند ، تازه می گوید و با دستان مهربان حضرت دوست ، خواننده بی دل را به معراج حقایق می برد و شهد شیرین وصال است که در پایان هر بحث در رگ و پی می دود . آری بررسی اسما و صفات الهی در مثنوی معنوی مولانا همچون آب در هاون کوبیدن است ، چرا که در همه جا اوست و این کتاب مستطاب با عشق یار می آید و بدون پایان این عشق ، فرصت حضرت مولانا به سر می رسد . پس در سراسر این دریای موّاج آنچه لحظه به لحظه صید شد ، همان نامهای نیکویی بود که به راستی همه او را بود ؛ «او خدایی است که خدایی جز او دانای پنهان و آشکار نیست ، او رحمان رحیم است .او خدایی است که خدایی جز او پادشاه بسیار پاک سلامت دهنده نگهدار عزّت مند جبران کننده بزرگی جوی نیست . خدا منزّه است از آنچه به او شریک می گیرند . او خدای آفریننده پدید آورنده صورت بخش است ، او راست نامهای نیکو ، برای او آنچه در آسمانها و زمین است تسبیح می گویند و او عزّت مند حکیم است .» (آیات ۲۲ تا ۲۴ سوره حشر)
«به تصریح آیات ۱۸۰ سوره اعراف ، ۱۱۰ سوره اسراء ۸، سوره طه ، ۲۴ سوره حشر ، خداوند دارای اسمای حسنی است . راغب در تعریف اسم گفته است : الاسمُ ما یعرَفُ بِهِ ذاتُ الشَّیء.»«اسم مانند آن چیزی است که بدان وسیله ، ذات شناخته شده می شود .» لیکن نزد عرفا اسم ، ظهور و تجلّی خداوند است در شأنی از شئون. مانند امواج دریا نسبت به خود دریا . هرچند موج بر دریا اضافه شده، اما این امر اضافی از نفس دریا جدا نیست . پس اسم همان ذات است به اعتبار یکی از تجلیات ، چرا که حقیقت هر صفتی وجود است . پس وقتی به خدا می گوییم : یا قادر ! خدا را با تجلّی صفت قدرت یاد کرده ایم و مرادمان خود خداست . موضوع اسما و صفات الهی،معرکه آلارای فرقه ها و نحله های مختلف کلامی است . و غالب این مناقشات ، بیهوده و کارافزاست . اما مولانا به همین شیوه معهود خود بدین مجادلات درنیامده، بل به گونه ای سخن آورده که وجدان ها بیدار شوند و اخلاقیات ارتقا یابند.»
و کلام مولانا همه از خداست و اوست که تکسوار این مثنوی معنوی است . این عشق، ریشه درجان هر آفریده ای دارد. چه او که می جنبد و چه او که سرد و ساکت بر جای نشسته است . سخن در مثنوی بر یگانگی او گواه است و بر صفات و اسما او.
بر ابدی و ازلی بودن او ، بر قدیم بودن او .امیرالمؤمنین علی(ع) فرموده است :
« کانَ بِلا کَینو نیهِ بِلاکَیفَ ، کانَ لَم یزَل بِلاکَم وَ بِلا کَیفَ کانَ لَیسَ لَهُ قَبل.» خدا بوده است بدون آمدن و بدون چگونگی همیشگی است بدون کمیت و کیفیت زمانی ، چیزی پیش از او نبوده است.»
از مبدأ و مصدربودن او، فلوطین خدا را با لفظ «نخستین» یاد می کند:
نخستین همان است که بود ،حتی وقتی که دیگری از او پدید می آید.
مثنوی سراسر توحید و نفی غیریت و کثرات موهوم است. زیرا مولانا در همه جای مثنوی بر این اصل روشن پای می فشارد که جز ذات اقدس الهی ، همه موجودات و کائنات ، وجودی ظلّی و سایه وار دارند . مولانا توحید را در مراتب مختلف بازگو کرده است ؛ توحید عامه مردم تا توحید بی واسطه و شهودی که عالی ترین شیوه خداشناسی است .مولانا می گوید با آنکه خداشناسی امری فطری است، اما برخی از آدمیان از راه فطرت به بیراهه می روند و جز خدا را معبود می گیرند . زیرا فطری بودن خداشناسی این الزام را نمی آورد که همه انسانها درهمه مکانها و زمانها خداشناس باشند.
مؤمن و ترسا ، جهود و گبر و مُغ‎/ جمله را رو سوی آن سلطان اُلُغ .
پس حقیقت ، حق بود معبود کل‎/ کز پی ذوق است سَیران سُبُل
لیک بعضی رو سوی دُم کرده اند‎/ گرچه سَر اصل است ، سَر گُم کرده اند.
مولانا صریحاً می گوید که آگاهی و علم ، پیشینه سعادت و رستگاری است و عدم وجود آن موجب شقاوت و بدبختی ؛
این چنین نخلی که لطف یار ماست‎/ چون که ما دزدیم نخلش دار ماست
این چنین مشکین که زلف میر ماست‎/ چون که بی عقلیم این زنجیر ماست
این چنین لطفی چو نیلی می رود‎/ چون که فرعونیم چون خون میشود.
فلوطین می گوید:
او قابل بیان نیست ، زیرا هرچه درباره او بگویی «چیزی» گفته ای . یگانه سخنی که در مقام اشاره به او می توان گفت چنین است :«در فراسوی همه چیزها و در فراسوی عقل ». زیرا این سخن نامی نیست بلکه حاکی از این است که «او» «هیچ یک از همه چیزها نیست.
البته درباره او سخن می گوییم ولی آنچه می گوییم، او نیست : نه او را می شناسیم و نه می توانیم درباره اش بیندیشیم .
این که ما او را در شناسایی خود نداریم ، بدین معنی نیست که او را به هیچ وجه نداریم، او را بدین اندازه داریم که درباره اش سخن می توانیم گفت، ولی آنچه می گوییم، او نیست .
گرچه حقّ و حقیقت ، واحد و ظاهر است ، مراتب شناخت، مختلف و متفاوت است :
« الطُرُقِ اِلَی اللهِ بِعَدَدِ اَنفُسِ الخَلایقِ »
لیکن ما توان و قدرت شناخت ذات مطلق را نداریم و هر کسی بقدر کوزه وجودی خویش از این دریا نصیبی دارد؛
گر نریزی بحر را در کوزه ای‎/ چند گنجد قسمت یک روزه ای .
و لیکن مولانا از عالی ترین شیوه خداشناسی ، که خداشناسی بیواسطه و شهودی است سخن به میان آورده است .
برخی حکما و فلاسفه اسلامی نیز کوشیده اند به استدلال عقلی برسند که در آن استدلال ، مخلوق را واسطه اثبات خدا نکنند . گرچه آنان در این راه زحمات گرانقدری متحمل شده اند ، لیکن باز واسطه از میان نرفته است، چرا که ابن سینا « امکان » را که از خواصّ ماهیات است، واسطه قرارداده و ملاصدرا نیز اصالت وجود را که خود یک بحث فلسفی و حکمی است ،واسطه قرار داده است و نهایتاً باز توحیدشان واسطی است نه مستقیم.
ولیکن مولانا در عالی ترین مرتبه خداشناسی ، توحید شهودی را که بی واسطه است، مطرح می کند. خدا را هرکس باید به شهود قلبی خود بشناسد ؛
دیده یی باید سبب سوراخ کن‎/ تا حُجُب را برکند از بیخ و بن
تا مسبب بیند اندر لامکان‎/ هرزه داند جهد و اکساب و دکان
از مسبب می رسد هر خیر و شر‎/ نیست اسباب و وسایط ای پدر .
واسطه هرجا فزون شد، وصل جست‎/ واسطه کم ، ذوق وصل افزون تر است
از سبب دانی شود کم ، حیرتت‎/ حیرت تو ، ره دهد درحضرتت.
مولانا ، بت پرستی را جلوه کم رنگی از خداشناسی می داند . چنانکه می دانیم بشر از زمانهای آغازین تولد و ورود خود بر کره خاکی ، از زمانهایی که حتی خط و کمترین امکاناتی هنوز نبود ، به زبان ساده تر همان بشر غارنشین ، هر صبح و شب، ماه و خورشید و یاهر آنچه به نظرش با هیبت و عظیم می نمود را ، خدای خود می خواند. نیازی فطری به وصل شدن به یک نیروی برتر، نیرویی که بتوان به آن تکیه کرد ؛ آتش و سنگ و چوب . این امر خداشناسی و معبود پرستی با ساختار روانی انسان سازوار است . لیکن گاهی آدمی به سبب جهل یا غلبه امیال دیگر ، معبود حقیقی خود را گم می کند و به معبودهای یاوه و آفل روی می آورد . هرچند بت پرستی چهره ممسوخ شده خداشناسی است ، لیکن همان بت پرستی نیز نشان از روح پرستش در انسانها می دهد.
● در مثنوی سخن از « اللّه » است
« اهل نظر درباره لفظ « اللّه » اختلاف کرده اند که آیا « اللّه » کلمه ای عربی است یا سریانی ؟ جامد است یا مشتق ؟ عَلَم است یا اسم جنس ؟ مشتق است یا مُرتَجَل؟ به هر حال در تعریف اسم شریف« اللّه» گفته اند اسمی است عربی و مشتق که بر ذات الهی عَلَم شده است . اما در اشتقاق آن نیز اقوالی گونه گون آمده است . برخی آن را از « اَلَه » به معنی تحیر و سرگشتگی دانند ، زیرا همه عقول و افهام در ذات او متحیر و سرگشته اند . برخی آن را از فعل « لاهَ یلیهُ » و مصدر « لَیه » به معنی پوشیدگی دانند ، از آن رو که حضرت حق از انظار مخلوق پنهان است و برخی آن را از « اِلاه » به معنی معبود به شمار آورده اند . برخی آن را « وَلَه » به معنی حیرت دانسته اند و برخی نیز آن را از « اَلَه » به معنی فَزَع و پناه جُستن دانسته اند ، زیرا همه آفریدگان به گاه نیاز ، بدو پناه برند و از او یاری خواهند.
امیر مؤمنان علی (ع) می فرمایند :
« اللّهُ هوَ الذّی یتَأَلَّهُ اِلَیهِ کُلُّ مَخلوقٍ عِندَ الحَوائج».
الله هموست که جمله آفریدگان به گاه نیاز بدو پناه برند .
در دعای جوشن کبیر، بند ۱۰ نیز آمده است :
«... یا ناصرَ کُلِّ مَخذولِ ،... * یا مَلجَأَ کَلِّ مَطرودِ » «...ای یار هر بی یاور ،... ای پناه هر رانده.»
و مولانا« الله» را بر معنی اخیر تفسیر کرده است ؛
گفت : اَلِهنا فی حَوا یجنا الیک‎/ وَ التَمَسناها ، وَجَدناها لَدَیک :
سیبویه هم گفت : ما در نیازهای خود به تو پناه می بریم و حصول آن را از تو درخواست می کنیم و آن را نزد تو می یابیم .
صد هزاران عاقل اندر وقت درد‎/ جمله نالان پیشِ آن دیانِ فرد
● لا اله الا اللّه
وقتی می گویی لااله الا الله، نه دنیا می ماند ، نه عادات و رسوم ، نه آبروداری بین اهل دنیا ، همه از بین می رود . لا اله یعنی هرچه واله کننده من است دورانداختم، الا الله را.
در دعای دهه اول ذیحجه آمده است :
لا الهَ الّاَ اللّهُ عَدَدَ الّلیالی و الدَّهَورِ : نیست معبودی جز الله بر شماره شبها و روزگاران.
لا الهَ الّاَ اللّهُ عَدَدَ امواجِ البحورِ : نیست معبودی جز الله به شماره موجهای دریاها.
لا الهَ الّاَ اللّهُ رَحمَتُهُ خَیر مِمّا یجمَعونِ : نیست معبودی جز اللّه و رحمتش بِه است از آنچه جمع کنند.
لا الهَ الّاَ اللّهُ عَدَدَ الشَّوکِ وَ الشَجَرِ : نیست معبودی جز الله بشماره خار و درخت.
لا الهَ الّاَ اللّهُ عَدَدَ الشَّعرِ وَ الوَبَرِ : نیست معبودی جز الله به شماره مو و کُرک.
لا الهَ الّاَ اللّهُ عَدَدَ لَمحِ العُیونِ : نیست معبودی جز الله به شماره بهم زدن چشمها.
لا الهَ الّاَ اللّهُ فی اللّیلِ اِذا عَسعَسَ وَ الصُّبحِ اَذا تَنَفَّسَ : نیست معبودی جز الله در شب که بگردد و صبح که برآید.
لا الهَ الّاَ اللّهُ عَدَدَ الرّیاحِ فی البَراری وَ الصُّخورِ : نیست معبودی جز الله بشماره بادها در بیابانها و سنگها.
لا الهَ الّاَ اللّهُ مِنَ الیومِ اِلی یومِ ینفَخُ فی الصُّورِ : نیست معبودی جز الله از امروز تا روزی که دمیده شود در صور.
« لا اله » یعنی من نیستم ، هیچ غیری نیست . « الّا » تشدیدش یعنی اگر چیزی باقی مانده است، کاملاً پاک کن . آن وقت بگو : « الله ». حالا دیدی که غیر از خدا هیچ کسی وچیزی نیست .
و اما غیرت و لا اله الا اللّه:
«عرفا خداوند را از همه جهان غیورتر دانند ، زیرا معنی کلمه شریفه« لا الهَ الّاَ اللّه » چیزی جز این نیست . به حکم این کلمه خداوند روا نمی دارد که آدمی جز او مراد و مقصودی داشته باشد . هم از اینروست که به تصریح آیه۱۱۶ سوره نساء در قرآن کریم گناه شرک هرگز بخشوده نمی گردد:
« إِنَّ اللّهَ لایغفِرُ أَن یشرَکَ بِهِ و یغفِرُ ما ُدُونَ ذلکَ لِمَن یشاءُ و مَن یشرِکَ بِاللّهِ فَقَد ضَلَّ ضَلالاً بَعیداً»
خدا هر که را باو شرک آرد نخواهد بخشید و مادون شرک ( گناهان دیگر را ) هرکه را مشیتش قرار گیرد، می بخشد و هر که بخدا شرک آرد، سخت به گمراهی است و ( از راه نجات و سعادت ) دور افتاده است .
بدینسان آدمی به هرچه دل نهد، حضرت حق مطلوبش را در هم می شکند و مرادش را به کام نیستی در می افکند و بی گمان آدمی حیات خود و عزیزان خود را بیش از هر چیز دوست می دارد و بدان دل می نهند تا بدانجا که گاه حبّ به خود و کسان خود سبب غفلت از خدا می شود . بدین جهت حق تعالی به حکم غیرت الهی، قلم نیستی بر دفتر زندگی انسان ها در می کشد تا کلمه شریفه لا الهَ الّاَ اللّه تحقق یابد. مولانا این نکته ظریف را از زبان بازرگان باز می گوید ، آنگاه که بازرگان طوطی قفس نشین و محبوب خود را از دست می دهد:
غیرت حق بود و با حق چاره نیست‎/ کو دلی کز عشقِ حق صد پاره نیست ؟
● وحق
از دیگر اسمهای خداوند است که به کرّات در مثنوی آمده است.
حق:آنچه حقیقت آن ثابت و انکار آن ناروا باشد.صوفیه از خداوند غالباًبه این نام وی تعبیر می کنند و از این تعبیر مراد آن است که هرچه ماسوای اوست، باطل است.با توجه به همین معنی است که مولانا شعر لبیدبن ربیعه را که شامل عبارت الا کُلُّ شیءٍ ما خَلا اللهُ باطل است مکرر در مثنوی تضمین می کند:
کُلُّ شیءٍ ما خَلا اللهُ باطلٍ انَّ فضلَ اللهَ غیم هاطل
این هم که درباره حق می گوید که نور آن ضدّی ندارد در وجود:
نورحق را نیست ضدّی در وجود‎/ تا به ضد او را توان پیدا نمود
ناظربه بیان این معنی است که آنچه ماسوای اوست،ضدّ اونیست.چرا که درمقابل وجود حق،امری هم که با او مغایر و در عین حال مثل اوثابت و متحقّق و به عبارت دیگر با او مساوی باشد قابل تصویر نیست،چون در صورت مغایرت با حق دیگر حق نیست.
● نور
« اللّه نورُ السماواتِ و الأَرضِ... »
در دعای جوشن کبیر، در بند ۴۷ آمده است :
«یا نورَ النّورِ* یا مُنَوِّر النّورِ * یا خالِقَ النّورِ* یا مُدَبِّرَ النّورِ* یا مُقُدِّرَ النّور* یا نورَ کُلِّ نورٍ* یا نوراً قَبلَ کُلِّ نورٍ* یانوراً بَعدَ کُلِّ نورٍ * یا نوراً فَوقَ کُلِّ نورٍ * یا نوراً لَیسَ کمثلِهِ نور.»
ای روشنی نور ای روشنی بخش نور ای آفریننده نور و مدبرّر نور ای اندازه کن نور ای نور هر نور ای نور پیش از هر نور ای نور پس از هر نور ای نور بالای هر نور ای نوری که نیست مانندش نور.
در بخشی از دعای معراج آمده است ؛
«... یا نورَ السّماواتِ وَ الأَرضِ... یا نورَ الغیوبِ ، یا نورَ القُلوبِ.»
...ای نور آسمانها و زمین ...ای نور پنهانی ها ، ای روشنی دلها.
در سخنان خواجه عبدالله انصاری آمده است :
«الهی !
عارف تو را به نور تو می داند، از شعاعِ نور عبارت نمی تواند ، در آتش مهر می سوزد و از ناز بار نمی پردازد.»
به این ترتیب، نوراز اسامی دیگری ست که در مثنوی به کرّات به آن اشاره شده است :
چون شوی محرم ، گشایم با تو لب‎/ تا ببینی آفتابی نیمشب
جز روان پاک او را شرق نه‎/ در طلوعش روز و شب را فرق نه
روز آن باشد که او شارق شود‎/ شب نماند شب، چو او بارق شود
آفتابی را که رخشان می شود‎/ دیده پیشش کُند و حیران می شود
همچو ذره بینیش در نور عرش‎/ پیش نورِ بی حدِ موفورِ عرش.
و آیا وقتی از آن قادر ذوالجلال می گوییم ، جز نور و روشنی را می توان متصوّر شد.همه نور است و همه نور و همه نور:
«...داستان نورش به مشکوتی ماند که در آن روشن چراغی باشد و آن چراغ در میان شیشه ای که تلألو آن گویی ستاره ایست درخشان و روشن از درخت مبارک زیتون که با آنکه شرق و غربی نیست، شرق و غرب جهان بدان فروزانست و بی آنکه آتشی زیت آن را برافروزد، خودبخود جهانی را روشنی می بخشد که پرتو آن نور بر روی نور قرارگرفته و خدا هر که را خواهد به نور خود هدایت کند. واین مثلها را خداوند برای مردم هوشمند می زند و خدا بهمه امور داناست . » (آیه ۳۵ سوره نور)
تنها هدایت است و اسم مبارک هادی . مهربانِ بی نهایت ما ، هر آینه نور است. و این نور در تاریکی ظلمانی جهل و نادانی ، هرآنکه را که بسوی نور مطلق میل داشته باشد هدایت می کند .
● و اما عشق و معشوقیت حضرت حق
قصّه عشق از همان ابتدای مثنوی با دلتنگی های عاشقِ در بند هجران اسیر ، آغاز می شود و در قالب نی دورافتاده از نیستان ، درد جدایی را می نوازد . بندبند وجود عاشق همه نی می شود. و معشوق با دم مهرنوازش بر جان بی نوای عاشق می دمد و قصه تلخ هجران را سر می دهد و حضرت مولانا با تمامی شور فریاد برمی آورد که :
بشنو از نی چون حکایت می کند‎/ وز جدایی ها شکایت می کند.
و می توان تمام عشق در ۶ دفتر را در همان ۱۸ بیت نی نامه خلاصه کرد و در همان کلمه اول؛ «بشنو».«بشنو»حدیث عشق را که در تمام ممکنات جاری است وحضرت مولانا می خواهد بگوید که آیا چیزی هست که از عشق یار خالی باشد:
غیرت حق بود و با حق چاره نیست‎/ کو دلی کز عشق حق صد پاره نیست ؟
پس محرک مولانا در بیان این اسرار ، عشق یا معشوق بود که این هردو با حق متّحد و یگانه اند و این شعر و نوای روح انگیز که از گلوی وی برمی آید، از او نیست بلکه عشق یا معشوق است که بزبان او سخن می گوید و بر پرده های گلویش آهنگ شرربار می ریزد و هرچه او بگوید یا بسراید ، خواه لطف باشد یا قهر ، ترانه وصال باشد یا ناله دردآمیز فراق ، پند و نصیحت و قول لین باشد یا تقریع و توبیخ ، همه گفته عشق و تعلیم معشوق است و این رشته را عشق بر گردن وی افکنده و بی اختیار او را تا آنجا که خاطرخواه اوست می کشاند.
صوفیه ، رابطه میان خالق و مخلوق را مانند پیوند عشق میان عاشق و معشوق می دانند . از آنجا که خالق را صاحب جمال و کمال مطلق می دانند، ایجاد ارتباط میان او و مخلوق را بر اساس عشق می نهند و به اعتقاد آنان ، طریق عشق راهبر انسان به مبدأ وجود است نه عقل جزوی.
حدیث قُرب نَوافل از جمله احادیث قدسی است که به حبِّ خداوند در تعبیر عشق دلالت دارد :
بنده من با توسل به نوافل به من نزدیک می شود تا این که دوستش بدارم و هنگامی که دوستش داشتم ، گوشی که با آن می شنود منم ، چشمی که باآن می بیند منم ، زبانی که با آن سخن می گوید منم ، دستی که با آن ضربتی می زند منم، و پایی که با آن راه می رود منم . (احادیث مثنوی - بدیع الزمان فروزانفر)
مولانا عشق را لطیفه انسانیت و صفت حق و وسیله و آلتی برای تصفیه درون و میزان و معیار سلامت عقل و حس می داند و اگر گاهی جنونش می خوانند از نوع بیماری نیست بلکه، بدان مناسبت که دیوانگان هم عالمی دارند و به عبارت دیگر از آویزش ها و تعلقات دنیوی دل بریده اند و نظیر مردم عادی نیستند و مناسب فهم و درک و آداب و رسوم عمل نمی کنند . عشّاق و دیوانه و از گروه عقلای مجانین خوانده شده اند؛
علّتِ عاشق ز علّت ها جداست‎/ عشق اسطرلابِ اسرارِ خداست .
ای سرافیلِ قیامتگاهِ عشق‎/ ای تو عشقِ عشق و، ای دلخواهِ عشق
اوّلین خلعت که خواهی دادنم‎/ گوش خواهم که نهی بر روزنم
گرچه می دانی به صفوت حالِ من‎/ بنده پرور ، گوش کن اقوال من .
و تمامی مثنوی سخن از عشق است و عشقِ عشق ، دلخواهِ عشق .و آیا تعبیری زیباتر از این از معشوق داریم. سرافیلِ قیامتگاهِ عشق و خدایی که خودِ عشق است و عشق هم عاشق اوست ، دلخواهِ عشق.
و آیا آفریده ای هست که در ورطه عشق تو ای معشوق مهربان گام نهد و بازگردد؟
بنگر اینها را که مجنون گشته اند‎/ همچو پروانه به وُصلت کُشته اند
بنگر این کشتی خلقان غرقِ عشق‎/ اژدهایی گشت گویی حلقِ عشق
اژدهایی ناپدیدِ دلربا‎/ عقل همچون کوه را او کهربا
عقل هر عطار کآگه شد از او‎/ طبله ها را ریخت اندر آب جو
رو کزین جو برنیایی تا ابد‎/ لَم یکُن حَقّاً لَهُ کُفوَا اَحَد.
و در راستای عشق الهی، اسمایی چون یار ، دوست، حبیب ، ... در مثنوی آمده است که بن مایه هرکدام برای آغاز راه عشق است . چه یار بی عشق ، دوست بی عشق و حبیب بی محبت نیست .
● یار
تا بیابی بوی خُُلد از یار من‎/ چون محمّد بوی رحمن از یمن
و نیز « یار » را در دیوان کبیر حضرت مولانا بسیار می بینیم که:
« عابد همه ازو خواهد ، عارف خود او را خواهد .
یار مرا ، غار مرا ، عشق جگر خوار مرا‎/ یار تویی ، غار تویی، خواجه نگهدار مرا.
حاج اسمعیل خان احمد دولابی در صفحه ۴۷ کتاب مصباح الهدی خویش فرموده اند:
«گرفتار ، همان گرفته یار است.»
● دوست
عقل را قربان کن اندر عشق دوست‎/ عقل ها باری از آن سوی ست کوست
لفظ« دوست » در میان صوفیه و عرفا کاربرد بسیار دارد . چه درجهان و کون و مکان ، در دل و در جان، همه اوست و اوست که شایسته و لایق است به لفظ «دوست».
الهی !
دانی به چه شادم ؛ به آنک نه به خویشتن به تو افتادم.
الهی! تو خواستی نه من خواستم ، دوست بر بالین دیدم چو از خواب برخاستم
اَتانی هَواها قَبلَ اَن اَعرَفَ الهوی‎/ فَصادَفَ قَلباً فاِرغاً فَتَمَکَّنَا
زان پیشتر که بدانم عشق چیست، عشق او به سراغم آمد و قلبی آسوده و خالی دید . آنجا رابرگزید و همانجا ماندگار شد .
● حبیب
در بندهای۳۹و۴۳و۴۴و۴۵و... دعای جوشن کبیر از خداوند به عنوان بهترین حبیب و انیس یاد شده است:
،۳۹... یا خیرَ المَحبوبینَ ... یا خیرَ المُستَأنِسینَ
ای بهترین ِحبیبان...ای بهترین ِمونسان...
،۴۳... یا مَن بِهِ یستَأنِسُ المُریدونَ ، یا مَن بِهِ یفتَخِرُ المُحبّونَ...
ای آنکه مریدان بدو انس گیرند ، ای آنکه دوستداران باو افتخار کنند.
،۴۴اللهم اِنّی اَسئَلُکَ بِاسمِکَ یا حبیبُ ...
پروردگارا! می خوانم تو را به اسمهایت ای حبیب...
،۴۵... یا اَحَبَّ مِن کُلِّ حَبیب...
ای دوست تر از هر دوست.
● رزاق ؛رازق ؛ روزی دهنده
بزرگ یاوری که حاجت موری به علم غیب ، در بن چاهی و به زیر صخره سمّا بداند ،چگونه ممکن است روزی بندگان دیگر خویش را از یاد ببرد ، بندگان خدا به « هر آنکس که دندان دهد ، نان دهد » ایمانی عظیم آورده اند . به او که می آفریند ، می پروراند و در همه حال روزی تک تک آفریده هایش را در اختیار آنها می گذارد :
دست بر سر می زنی پیش اله‎/ دست و سر بر دادن رزقش گواه
تا بدانی اصلِ اصلِ رزق اوست‎/ تا همورا جوید آنکه رزق جوست
رزق از وی جو ، مجو از زید و عَمر‎/ مستی از وی جو ، مجو از بنگ و خمر.
هر آینه خداوند همان روزی دهنده نیرومند و محکم کار است . (آیه ۵۸ سوره ذاریات)
« حتی یک ساعت به فکر رزقت نباش. به دنبال کسب و کار هم که می روی بدان که در رزق ، فاعل تامّ، خدای متعال است .»
● غنی
در عین حال که همه آفریدگان ، در کوچکترین امری بدو محتاجند ، ذات پاک حضرت دوست ، غنی و بی نیاز است .
«یا اَیهَا الناسُ انتُمُ الفقراءُ اِِلَی اللّهِ و اللّهُ هُوَ الغنِی الحَمید.» ای مردم شما همه به خدا فقیر و محتاجید و تنها خداست که بی نیاز است و ستوده صفاتست.
کو غنی است و جز او جمله فقیر‎/ کی فقیری به عِوَض گوید که : گیر؟
● ربوبیت خدا ، در جای جای مثنوی فریاد شده است :
من نکردم امر تا سودی کنم‎/بلکه تا بر بندگان جودی کنم
چون خلقتُ الخَلق کَی یربِح عَلَی‎/ لطفِ تو فرمود ای قیومِ حَی
لا لِان اَربَح عَلَیهِم جودِ توست‎/ که شود زوجمله ناقص ها درست.
دوبیت اشاره به این حدیث قدسی دارد:
«یقولُ اللّهُ عزَّوَجلَّ اِنَّمَا خَلقتُ الخَلقَ لِیربَحوا عَلَی وَ لَم اَخلُقهُم لِاربَحَ عَلَیهِم. » خداوند می فرماید : آفریدم آفریدگان را تا از من سود برند و نیافریدم ایشان را تا از آنان سود برم.
● قادر
قدرت و حاکمیت خدا . آیا توضیحی برای آن هست، برای چشمی که بینا باشد و دلی که بصیر و آگاه باشد؟ «یا مَن بَلَغَت اِلی کُلِّ شیءٍ قُدرَتُهُ» « ای که به هر چیز توانش برسد. »
با چنان قادر خدایی کز عَدَم‎/ صد چو عالم هست گرداند به دَم
صد چو عالم در نظر پیدا کند‎/ چون که چشمت را به خود بینا کند.
ای رفیقان راهها را بست یار‎/ آهوی لنگیم و او شیر شکار
جز که تسلیم و رضا کو چاره ای؟‎/ در کف شیر نر خونخواره ای؟
● حلم خدا ؛ حلیم
حلم حق گرچه مواساها کند‎/ لیک چون از حد بشد ، پیدا کند.
حلم خدا ، لغزش های بندگان را می پوشاند ، و چون بنده ای گستاخی را به اوج برساند رسوایش می کند . چنانکه امام المتقین می فرماید :« و لَئِن اَمهَلَ اللّهُ الظّالِمَ فَلَن یفُوتَ اَخذُهُ »
و اگر خداوند به ستمکار ، مهلت دهد هرگز از موأخذه او در نمی گذرد .
● و خدایی که کریم است
و کریم کسی است که عطا و بخشش او بدون غرض و عوض باشد :
خلعت هستی بدادی رایگان‎/ من همیشه معتمد بودم بر آن.
آیا به دنبال کریم بودن حضرت حق باید بود؟ البته نه! کریم بودن خداوند در همه هستی تجلّی کرده است:
۶ جهت عالم همه اکرام اوست‎/ هر طرف که بنگری، اعلام اوست








افسانه پیشگاهی


روزنامه ایران

[Asalbanoo]

● مُعطی
او که عطا می کند ، می بخشد، خدایی که ذونعمت است و ذوعطا:
در احادیث است که :
یا مَن عَطاؤهُ عَطا وَ مَنعُهُ عَطا ؛ ای خداوندی که عطا کردنت ، عطا نمودن است و دریغ کردن و ندادن تو هم، عطا کردن است .
کسی که دهنده و غنی است، این گونه است . خوبان اینگونه اند .
بذلِ شاهانه ست این ، بی رشوتی‎/ بخشش محض است این ، از رحمتی
● منزّه است
از مکان و زمان ، از کلیه نواقص مخلوقات :
دامن او گیر ای یار دلیر کو منزّه باشد از بالا و زیر
● مُبَدِّل است
یکی دیگر از اسما اللّه است. خداوند همه هستی را آن به آن تحوّل می بخشد . هم پدیده های محسوس طبیعی را در مسیر تکامل قرار می دهد و هم احوال روحی انسان را ارتقا می بخشد و همچنین گناهان بندگان را به حسنات و نیکی ها دگر می سازد .
۶۲ جوشن کبیر : یا مَن یقَلِّبُ اللّیلَ و النّهارَ.
۶۳ جوشن کبیر ... یا مَن لایصلِحُ عَمَلَ المُفسدینَ .
سیئاتت را مبدَّل کرد حق‎/ تا همه طاعت شود آن ما سَبَق.
«...یبَدِّلُ اللّهُ سَیئاتِهِم حَسَناتٍ...» :خدوند گناهان را بدل به ثواب گرداند.
● جبّار
یکی دیگر از نامهای باریتعالی است به معنی شکسته بند . ریشه این اسم ، جبر است و جبر به معنی اصلاح پذیری توأم با قهر و غلبه است . این که به خداوند جبار گویند، بدین خاطر است که حق تعالی با افاضه مدام خود نقایص وجودی موجودات را جبران می کند. زیرا اگر افاضه وجودی حق تعالی نباشد ، موجودات به عدم محض می روند . مولانا می گوید : «جبّاریت الهی از آن روست که ابتدا وجود موهوم و وجه کاذب بشری را محو می کند و آنگاه با بقای خود او را پیوند می زند و به هستی حقیقی می رساند .»
چون شکسته بند آمد دستِ او‎/ پس رفو باشد یقین شکست او
گر تو آن را بشکنی ، گوید : بیا ‎/ تو درستش کن ، نداری دست و پا
پس شکستن ، حقّ او باشد که او‎/ مر شکسته گشته را داند رفو
آنکه داند دوخت ، او داند درید‎/ هرچه را بفروخت ، نیکوتر خرید
خانه را ویران کند زیر و زَبَر‎/ پی به یکساعت کند معمورتر
گر یکی سر را ببرّد از بدن‎/ صد هزاران سر برآرد در زَمَن.
● یا ظاهر و یا باطن
« عرفا می گویند ذات اقدس الهی از حیث تحقق و ثبوت ، از هر چیز ، ظاهرتر است و اما از حیث حقیقت و کُنه ، از همه موجودات مخفی تر است . پس توان گفت که از عجایب شئون الهی آن است که حضرت حق ، در عین ظهور ، مخفی است و در عین خفا ، ظاهر است.»
از این روست که در آیه ۳ سوره حدید ،خداوند به اسم ظاهر و باطن توصیف شده است :
«...یا ظاهرُ و یا باطنُ...»
می رود بی روی پوش این آفتاب‎/ فرطِ نورِ اوست رویش را نقاب .
● معیت حق
این اصطلاح عرفانی مأخوذ است از آیه ۴ سوره حدید «... و هو مَعَکُم اَینَما کُنتُم ...» « و او با شماست هرجا که باشید ...». عرفا و حکمای متألّه می گویند:«از آنجا که وجود ، بسیط ترین حقیقت است هیچ چیزی نیست که وجود همراه آن نباشد.» .بنابراین حق تعالی که وجود حقیقی است، در همه جا و همه حال با هر موجودی هست . چنانکه امام علی (ع) می فرماید : «مَعَ کُلِّ شَیءٍ لا بِمُقارَنَهٍ و غَیرَ کُلِّ شیءٍ لا بمزایلَهٍ .» خداوند با موجودات است اما نه آن سان که قرین آنها باشد و غیر از موجودات است اما نه آن گونه که از آنها جدا باشد.
با تو باشد در مکان و بی مکان‎/ چون بمانی از سَرا و از دکان .
به عقیده فلوطین:« او در همه جاست و در هیچ جا نیست ...اگر او در هیچ جا نیست ، پس از هیچ جا چیزی بر او افزوده نمی شود و اگر در همه جاست ، پس با تمام بزرگی خود در همه جاست و ازین رو « همه جا » خود اوست .»
« وللّهِ المَشرِقُ وَ المَغرِبُ فَاَینَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ اللّه .»
● و اما دو صفت لطف و قهر الهی
که از اوصاف متقابله الهی است . مولانا می گوید شناخت لطف در جامه لطف و شناخت قهر در جامه قهر از عموم مردم برمی آید . اما وقتی که لطف و قهر به جامه یکدیگر در می آیند شناخت آن دو دشوار است . در مثنوی خدا هم با صفت لطف، تجلّی گر اسم مبارکه لطیف و هم با صفت قهر و اسم قهّار آورده شده و هم توأمان با هم.
مر عدم را خود چه استحقاق بود‎/ که برو لطفت چنین درها گشود ؟
قهر حق بهتر ز صد حلم من است‎/ منع کردن جان زحق ، جان کندنست
قهر را از لطف داند هر کسی‎/ خواه دانا ، خواه نادان ، یا خسی
لیک لطفی قهر در پنهان شده‎/ یا که قهری در دلِ لطف آمده
کم کسی داند مگر ربّانی‎/ کِش بُوَد در دل مِحَکِّ جانیی
باقیان زین دو گمانی می برند‎/ سوی لانه خود به یک پَر می پرند.
صفات و اسامی دیگر خداچون ستّار العیوب ، علّام الغیوب ، جواد ، احکم الحاکمین ، رحمان و رحیم ، علیم، و.... هر کدام در مثنوی صدها شاهد مثال دارد و در دنیای ما ، هزاران . آیا کسی هست که با وجود این همه آثار پروردگار خویش را تکذیب کند ؟ آیا دیگر جایی برای بنده می ماند که با وجود چنین مَولی و سروری ، از خود دم زند ؟ در سوره مبارکه الرحمن ، بسیار زیبا به این موضوع پرداخته شده است ؛
« فَبِاَی آلاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبان : ای جن و انس کدامین نعمتهای خدایتان را انکار می کنید ؟
و آیا جهان ما پر از آیات الهی نیست ؟اسما و صفات الهی ، به تمامی نه آن بودند که در مفاتیح الجنان و یا در قرآن کریم و هر کتب دینی بود . آنچه که بود ،اسامی و صفاتی بود که ذهن وقّاد حضرت مولانا با نازک بینی خود آنها را مطرح کرده است و حقیر بعضی از آن صفات را که مولانا بسیار زیبا ، به آنها نام ونشانی دلنشین داده اند را تحت نام « تکی ها » آورده ام . که فقط برای نمونه تعدادی از آنها را می آورم.
آن عظیمُ العرش ، عرش او محیط‎/ تختِ دادش بر همه جانها بسیط
هم دلت حیران بود در منتجع‎/ که چه رویاند مُصَرِّف زین طمع
مؤمن و ترسا ، جهود و گبر و مُغ‎/ جمله را رو سوی آن سلطان الُغُ
ای سرافیل ِقیامتگاهِ عشق‎/ ای تو عشقِ عشق، و ای دلخواهِ عشق
تا بدانی کو حکیم ست و خبیر‎/ مصلحِ امراضِ درمان ناپذیر
و از این گونه بسیار است ، اسامی زیبای پروردگار در دریای مثنوی معنوی و چگونه بنده ناچیزی چون من ، این امر را پذیرفتم که اسمای زیبای الهی را در کتابی که همه اوست پیدا کنم . لیکن ، در این راه مدد از زیباترین معشوق گرفتم ، هرچند که در تمامی سطر سطر مثنوی جای پای اللّه است و همه جا اوست و همه حرف اوست . به قول فلوطین:« او قابل بیان نیست ، زیرا هرچه درباره او بگویی « چیزی » گفته ای . یگانه سخنی که در مقام اشاره به او می توان گفت چنین است : « در فراسوی همه چیزها و در فراسوی عقل. »، زیرا این سخن نامی نیست ، بلکه حاکی از این است که « او » هیچ یک از همه چیزها نیست.»
« البته درباره او سخن می گوییم ، ولی آنچه می گوییم او نیست : نه او را می شناسیم و نه می توانیم درباره اش بیندیشیم .»
« فلوطین » از مبدأ و مصدر کل، گاه به احد و گاهی به خیبر تعبیر می کند ، اما هیچ یک را کافی و کامل نمی داند و هر تعبیر و توصیفی را مایه تصغیر و تحدید او می خواند . وی « احد را متعالی و منزّه از همه احکام و صفاتی می داند که به موجودات نسبت داده می شود.»
پس بنده ضعیفی چون من تنها می توانم بگویم :
الهی !
آن را که تو برداشتی میفکن و آن را که تو نگاشتی مشکن ، ما را به ما بنگذار و بدین بیخردگی معذور دار.
و او که
« همه موجودات در طلب « او » هستند و طبیعتشان بدین طلب مجبورشان می کند . چنانکه گویی حدس می زنند و احساس می کنند که بی او نمی توانند بود. به زیبایی تنها کسانی برمی خورند که می دانند و بیدارند .»
در مثنوی همه کس و همه چیز حیران اوست، همچنانکه در عالم همه چیز :
« همه ذرّات کاینات گرد جمال اللّه ، گردان و تدبیر و خواطر من گرد اللّه ، گردانست و سبوح سبوح گویان است .»
درد اوست و درمان اوست . عشق و عاشق و معشوق اوست . هجر اوست و وصال او .همه و همه در جست وجوی او. همه سبوح گویان او وهمه او :
قبله ذرات عالم روی توست‎/ کعبه اولاد آدم کوی توست
میل خلق هر دو عالم تا ابد‎/ گر شناسند و اگر نی سوی توست
چون به جز تو دوست نتوان داشتن‎/ دوستی دیگران بر بوی توست
انفجار نور است . نه بلکه خود نور است . نورِ نورِ نورِنورِ نورِ نور. همه چیز در نور اوست که هست . همه چیز بر بوی اوست که می زید .
او « مرکز روشنایی است که از او می تابد و به او وابسته است . روشنایی در همه جا با اوست و از او جدائی پذیر نیست. »
حضرت حق ، حضرت پر رحمت است ، هم وجود و هم عدم ، هم کفر و هم ایمان ، عاشق اویند . هم مس و هم نقره ، بنده کیمیای وی :
حضرت پر رحمت است و پر کرم‎/ عاشق او هم ، وجود و هم عدم
کفر و ایمان عاشق آن کبریا ‎/ مس و نقره ، بنده آن کیمیا.
● در « مناقب العارفین » آمده است که روزی «معین الدین پروانه » با برشمردن اوراد و اذکار درویشان و زهّاد ، چگونگی و طریق ذکر را از مولانا پرسش می کند ، وی می فرماید :« ذکر ما الله الله الله است از آن که ما اللّهیانیم، از الله می آییم و باز به الله می رویم .
ما زاده ز ذاتیم سوی ذات رویم‎/ بر رفتن ما دهید یاران صلوات
همانا که ترک ماسوی الله را گرفته ایم .»
و در کنار این چنین کامل انسانی ، من ناتوان که بودم ؟ سر بر آستان پر مهرش نهادم و زمزمه غریبانه خویش را چنین واگویه کردم :
« ای سزاوار ثنای خویش ! ای شکر کننده عطای خویش ! ای شیرین نماینده بلای خویش ! رهی به ذات خود از ثنای تو عاجز و به عقل خود از شناخت منّت تو عاجز و به توان خود از سزای تو عاجز.
کریما! گرفتار آن دردم که تو دوای آنی ، بنده آن ثنایم که تو سزای آنی ، من در تو چه دانم تو دانی ! تو آنی که خود گفتی و چنان که خود گفتی آنی.»








افسانه پیشگاهی


روزنامه ایران

[bb]

کلام بزرگان: پاسخ مولانا
تنظیم: امیرهوشنگ ناظریان



پاسخ مولانا به این پرسش که چرا انسان‌ها از برای کمال خود نمی‌کوشند؟ گفتنِ مهمانِ یوسف - علیه‌السَّلام - کی آینه‌ای آوردمت کی تا هر باری کی در وی نگری رویِ خوبُِ خویش را بینی مرا یاد کنی

گفت یوسف هین بیاور ارمغان
او ز شرمِ این تقاضا زد فغان
گفت من چند ارمغان جُستم ترا
ارمغانی در نظر نامد مرا
حَبّه‌ای را جانبِ کان چون برم
قطره‌ای را سویِ عَمّان چون برم؟
زیره را من سویِ کرمان آورم
گر به پیشِ تو دل و جان آورم
نیست تخمی کاندرین انبار نیست
غیرِ حُسنِ تو که آن را یار نیست
لایق آن دیدم که من آیینه‌ای
پیشِ تو آرم چو نورِ سینه‌ای
تا ببینی رویِ خوبِ خود در آن
ای تو چون خورشیدْ شمعِ آسمان
آینه آوردمت ای روشنی
تا چو بینی رویِ خود، یادم کنی
آینه بیرون کشید او از بغل
خوب را آیینه باشد مُشتغَل۱
آینه‌ی هستی چه باشد؟ نیستی
نیستی بر، گر تو ابله نیستی
هستی اندر نیستی بتوان نمود
مالْ‌داران بر فقیر آرند جود
آینه‌ی صافیِّ نان خود گرسنه‌ست
سوخته هم آینه‌ی آتش‌زنه‌ست
نیستی و نقص هر جایی که خاست
آینه‌ی خوبیِّ جمله پیشه‌هاست
چونک جامه چُست و دوزیده بود
مظهرِ فرهنگِ درزی چون شود؟
ناتراشیده همی باید جُذوع۲
تا دروگر اصل سازد یا فروع
خواجه‌ی اِشکسته‌بند آنجا رود
کاندر آنجا پایِ اشکسته بود
کی شود چون نیست رنجورِ نزار
آن جمالِ صنعتِ طبّ آشکار؟
خواری و دونیِّ مِسها بر مَلا
گر نباشد، کی نماید کیمیا؟
نقصها آیینه‌ی وصفِ کمال
و آن حقارت آینه‌ی عزّ و جلال
زانک ضد را ضد کند پیدا یقین
زانک با سِرکه پدیدست انگبین
هر که نقصِ خویش را دید و شناخت
اندر استکمالِ۳ خود دَه اسپه تاخت
زان نمی‌پرّد به سویِ ذوالجلال
کو گمانی می‌برد خود را کمال
علّتی بتّر ز پندارِ کمال
نیست اندر جانِ تو ای ذو دَلال۴
از دل و از دیده‌ات بس خون رود
تا ز تو این معجبی۵ بیرون شود
علّتِ ابلیس اَنَا خَیْری بُدست
وین مرض در نَفْسِ هر مخلوق هست
گرچه خود را بس شکسته بیند او
آبِ صافی دان و سرگین زیرِ جو
چون بشوراند ترا در امتحان
آب سرگین رنگ گردد در زمان
در تگِ جو هست سرگین ای فتی
گرچه جو صافی نماید مر ترا
هست پیرِ راه‌دانِ پُر فِطَن۶
باغهایِ نَفْس کُلّ را جوی کَن
جویْ خود را کی تواند پاک کرد؟
نافع از علمِ خدا شد علمِ مرد
کی تَراشَد تیغ دسته‌ی خویش را؟
رَو به جرّاحی سپار این ریش را
بر سَرِ هر ریش جمع آمد مگس
تا نبیند قُبحِ ریشِ خویش کس
آن مگس اندیشه‌ها وان مالِ تو
ریشِ تو آن ظلمتِ احوالِ تو
ور نهد مرهم بر آن ریشِ تو پیر
آن زمان ساکن شود درد و نفیر
تا که پندارد که صحّت یافتست
پرتوِ مرهم بر آنجا تافتست
هین ز مرهم سر مکش ای پشتْ‌ریش۷
و آن ز پرتو دان، مدان از اصلِ خویش



مرتد شدنِ کاتب وحی به سببِ آنک پرتوِ وحی برو زد آن آیت را پیش از پیغامبر - صلی الله علیه و سلم - بخواند گفت پس من هم محلِّ وَحْیَم مولانا جلال الدّین محمّد بلخیِ رومی، مثنوی معنوی، دفتر اول

پیشْ از عثمان یکی نَسّاخ بود
کو به نسخِ وَحْی جِدُّی می‌نمود
چون نبی از وحی فرمودی سبق
او همان را وا نبشتی بر ورق
پرتوِ آن وحی بر وی تافتی
او درونِ خویش حکمت یافتی
عینِ آن حکمت بفرمودی رسول
زین قَدَر گمراه شد آن بوٱلفضول
کانچه می‌گوید رسولِ مُستنیر
مر مرا هست آن حقیقت در ضمیر
پرتوِ اندیشه‌اش زد بر رسول
قهرِ حقّ آورد بر جانش نزول
هم ز نَسّاخی بر آمد هم ز دین
شد عدوِّ مصطفی و دین بکین
مصطفی فرمود کای گبرِ عَنود
چون سیه گشتی اگر نور از تو بود؟
گر تو ینبوعِ الهی بودیی
این چنین آب سیه نگشودیی
تا که ناموسش به پیشِ این و آن
نشکند، بر بست این او را دهان
اندرون می‌سوختش هم زین سبب
توبه کردن می‌نیارست این عجب
آه می‌کرد و نبودش آهْ سود
چون در آمد تیغ و سر را در رُبود
کرده حق ناموس را صد من حدید
ای بسا بسته به بندِ ناپدید
کبر و کفر آن سان بُبَست آن راه را
که نیارد کرد ظاهر آه را
گفت اَغْلاٰلاً فَهُم بِهْ مُقْمَحُون
نیست آن اغلال بر ما از برون
خَلْفَهُم سَدّاً فَاَغْشَیْنٰاهُمُ
می‌نبیند بند را پیش و پس او
رنگ صحرا دارد آن سدّی که خاست
او نمی‌داند که آن سدِّ قضاست
شاهدِ تو سدِّ رویِ شاهدست
مرشدِ تو سدِّ گفتِ مرشدست
ای بسا کفّار را سودایِ دین
بندشان ناموس و کبرِ آن و این
بندِ پنهان لیک از آهن بتر
بندِ آهن را کند پاره تبر
بندِ آهن را توان کردن جدا
بندِ غیبی را نداند کس دوا
مرد را زنبور اگر نیشی زند
طبعِ او آن لحظه بر دفعی تند
زخمِ نیش امّا چو از هستیِّ تست
غم قوی باشد، نگردد درد سست
شرحِ این از سینه بیرون می‌جهد
لیک می‌ترسم که نومیدی دهد
نی مشو نومید و خود را شاد کن
پیشِ آن فریادرسْ فریاد کن
کای محبِّ عفو از ما عفو کن
ای طبیبِ رنجِ ِ کهن
عکسُِ حکمت آن شقی را یاوه کرد
خود مبین تا بر نیارد از تو گرد
ای برادر بر تو حکمت جاریه‌ست
آن ز ابدالست و بر تو عاریه‌ست
گرچه در خود خانه نوری یافتست
آن ز همسایه‌ی مُنوَّر تافتست
شکر کن، غرّه مشو، بینی مَکُن
گوش دار و هیچ خودبینی مکن
صد دریغ و درد کین عاریّتی
امّتان را دور کرد از امّتی
من غلام آن که او در هر رِباط
خویش را واصل نداند بر سِماط
بس رباطی که بباید ترک کرد
تا به مسکن در رسد یک روز مرد
گرچه آهن سرخ شد، او سرخ نیست
پرتوِ عاریّتِ آتش‌زنیست
گر شود پر نور روزن یا سرا
تو مدان روشن مگر خورشید را
هر در و دیوار گوید روشنم
پرتوِ غیری ندارم، این منم
پس بگوید آفتاب ای نارشید
چونک من غارب شوم، آید پدید
سبزه‌ها گویند ما سبز از خَودیم
شاد و خندانیم و بس زیبا خدیم
فصلِ تابستان بگوید ای اُمَم
خویش را بینید چون من بگذرم
تن همی‌نازد به خوبی و جمال
روحْ پنهان کرده فرّ و پرّ و بال
گویدش ای مزبله تو کیستی؟
یک دو روز از پرتوِ من زیستی
غُنج و نازت می‌نگنجد در جهان
باش تا که من شوم از تو جَهان
گرم‌دارانت ترا گوری کَنند
طعمه‌ی ماران و مورانت کُنند
بینی از گندِ تو گیرد آن کسی
کو به پیشِ تو همی‌ مُردی بسی
پرتوِ روحست نطق و چشم و گوش
پرتوِ آتش بود در آبْ جوش
آنچنانک پرتوِ جان بر تنست
پرتوِ ابدال بر جانِ منست

پاورقی‌ها:

۱ مایه‌ی مشغولی
۲ جمع جذع، شاخه های خرما، شاخه‌ها
۳ کمال‌خواهی
۴ نازدار، صاحب‌ناز، فریبکار
۵ خودپسندی
۶ بسیار دانا
۷ زخمی

[sise]

دکتر ابوالقاسم تفضّلی: برای اولین بار در مراسم سماع حضور یافتم، سماع کنندگان با همان لباسها و با همان آداب قرون گذشته، سماع می‌کردند و هنوز، تعدادی از آنها فارسی می‌دانستند. مثنوی می‌خواندند و با اشعار شورانگیز و عشق‌آمیز دیوان کبیر چرخ می‌زدند. اما امروز، حتی یک نفر، تکرار می‌کنم، حتی یک نفر از سماع کنندگان، فارسی نمی‌داند!




دکتر ابوالقاسم تفضّلی

26 آذرماه است، شب عروج روحانی مولانا به درگاه با عظمت الهی است. مریدان و عاشقان مولانا در طول قرن‌ها، چنین شبی را جشن می‌گیرند، به شادی و رقص و چرخ و پایکوبی و دست‌افشانی می‌پردازند. نقل و نبات و شیرینی، به یاران و همنوایان هدیه می‌دهند، و این شب را «شب عرس» یا «شب عروسی» می‌نامند. زیرا عقیده دارند که پیر و مرادشان نمرده، بلکه به معشوق ازلی پیوسته است.

ای خوش آن روز که پرواز کنم تا بر دوست
به هوای سر کویش پر و بالی بزنم

مولانا می‌دانست که دلدار آغوش گشاده و چشم به راه ایستاده است تا و را دربر گیرد. پس می‌باید شادمانه از چنین شبی یاد کرد.
هر سال 19 تا 26 آذر ماه، ده هزار نفر از سراسر جهان، از جمله ایران برای حضور در مراسم سماعی که به مناسبت سالروز عروج مولانا، در شهر قونیه ترتیب داده می‌شود، به آن دیار سفر می‌کنند.
مولانا، فقیه بود. معلم و مدرس بود. مفتی امپراطوری عظیم سلجوقی بود. در کلاس درسش تفسیر قرآن، احکام فقه، فلسفه و حکمت و عرفان تدریس می‌کرد؛ بیش از ده هزار شاگرد و مرید داشت، اما همین مولانا در 38 سالگی، در منتهای عظمت و شهرت و معروفیت و کمال فکرت، تصادفاً یا به خواست خدا، با پیر سپید موی گمنام شصت و چند ساله‌ای به نام شمس تبریزی دیدار کرد. درباره اولین ملاقات آنها روایتهای زیادی هست که به آنها نمی‌پردازیم.

آنچه مسلم است، این است که پس از دیدار و بعد از چند روز خلوت و گفتگو بین این دو بزرگ، مولانای مدرس، مولانای فقیه، مولانای معلم و مولانای مفتی، در کوچه و بازار، در کوی و برزن و مدرسه، همین که آهنگ موزونی به گوشش می‌رسید، به یکباره منقلب می‌شد، پای بر زمین می‌کوفت، «هی» می‌گفت و به رقص و چرخ می‌پرداخت. ماجرای چرخ مولانا در بازار زرگران، با صدای موزون چکش طلاکوبان را همه شنیده‌ایم و خوانده‌ایم. همچنین، ماجرای چرخ زدنش به آهنگ «دل کو، دل کوی» جوانکی که پوست آهو می‌فروخت. مولانا بی‌اختیار شروع کرد به چرخ زدن و این غزل سرودن:

دل کو؟ دل کو؟ دل از کجا؟ عاشق و دل!
زر کو؟ زر کو؟ زر از کجا؟ مفلس و زر!

کس نمی‌داند «شمس تبریزی» به این فقیه بزرگ چه گفت که او را چنین دگرگون ساخت؟ آنچه که مسلم است، موطن اصلی سماع، ایران است. من وارد این بحث نمی‌شوم که مولانا ایرانی بود یا نه. به هر حال مولانا در بلخ به دنیا آمد. که الان در افغانستان است. در قونیه زندگی کرد در آنجا آرمید، که الان در ترکیه است. اما چقدر سعادتمندیم، چقدر خوشبختیم ما ایرانی‌ها که مولانا تمام آثارش را به زبان ما سرود و به زبان ما نوشت.

در آذرماه 1355 که برای اولین بار در مراسم سماع حضور یافتم، سماع کنندگان با همان لباسها و با همان آداب قرون گذشته، سماع می‌کردند و هنوز، تعدادی از آنها فارسی می‌دانستند. مثنوی می‌خواندند و با اشعار شورانگیز و عشق‌آمیز دیوان کبیر چرخ می‌زدند. اما امروز، حتی یک نفر، تکرار می‌کنم، حتی یک نفر از سماع کنندگان، فارسی نمی‌داند!

بعد از مولانا معمولاً فرزندان و نوادگان ذکور او به عنوان پیر طریقت انتخاب شده و می‌شوند که آنها را «چلبی» می‌نامند، چلپی به ترکی قدیم یعنی «آقا» همچنان که در ایران هم، به روحانیان و بزرگان و اقطاب و مشایخ می‌گویند «آقا» یا «حضرت آقا» یا «سرکار آقا».
«جلال‌الدین چلبی» که نسل بیست و یکم مولانا جلا‌الدین محمد بود، فارسی و انگلیسی و فرانسه و عربی را به خوبی می‌دانست و حقیر توفیق دوستی نزدیک با آن بزرگوار را داشتم و بارها مصاحبت او را در «قونیه» و «استانبول» درک کرده بودم. او سرپرست افتخاری مراسم سماع بود که در قونیه و سایر شهرهای بزرگ اروپا و امریکا انجام می‌شد، و پیش از آ‎غاز مراسم سماع، توضیحات کامل و مشروحی درباره مفاهیم و آداب و ارکان سماع می‌داد. پس از وفات او در 1375، پسرش «فاروق چلبی»، جانشین او شد، چند سال پیش در یکی از سفرهایم به استانبول، برای صرف شام به منزل جلال‌الدین دعوت شدم و برای اولین بار با فاروق چلبی پیر فعلی طریقت مولویه دیدار کردم. از او پرسیدم که آیا شما فارسی می‌دانید و مثنوی را می‌توانید بخوانید؟ این مرد مؤدب خوش‌روی پاک سرشت، سرش را پایین انداخت و با حالت شرمندگی جواب داد خیر.


من نتوانستم خویشتن‌داری کنم و شاید جسارت و بی‌نزاکتی کردم، اما گفتم: عزیزم! شما نوه مولانا هستید، دریغ است که فارسی نمی‌دانید و حتی نمی‌توانید یک خط از اثر جد بزرگوارتان را به زبان خود او بخوانید و درک کنید. هیچ نگفت، از سالن بیرون رفت. با خود گفتم که شاید نمی‌باید چنین گستاخانه سئوال می‌کردم . بعد از چند دقیقه، فاروق چلبی با یک جلد کتاب و ضبط صوت به اطاق بازگشت، کنارم نشست، ضبط صوت را گذاشت روی میز، کتاب را که مثنوی شریف، به همراه ترجمه ترکی آن بود به من داد و مؤدبانه از من خواست تا هجده خط اول مثنوی شریف را که شخص مولانا سروده و آغاز مثنوی شریف است، به زبان اصلی جد بزرگوارش بخوانم و او ضبط کند و به عنوان یمن و برکت در خانواده نگه دارد. طبعاً خواهش او را پذیرفتم و خواندم و ضبط شد.

افسوس که نسل بیست و دوم مولانا و احتمالاً نسل‌های بعدی او، دیگر فارسی نمی‌دانند و اشعار و آثار فارسی مولانا را نمی‌توانند بخوانند و اصولاً در سراسر ترکیه، امروز تعداد افراد فارسی‌دان که بتوانند مثنوی و دیوان کبیر و سایر آثار مولانا را به زبان فارسی بخوانند و فهم کنند از چندین ده نفر تجاوز نمی‌کند. زیرا در سال 1305 که به دستور آتاتورک و با تصویب مجلس کبیر ترکیه، الفبای لاتین جایگزین الفبا و حروف عربی شد، رابطه ملت ترک با تمام کتابها و نوشته‌های گذشته که با حروف عربی نوشته شده بود، خواه به زبان ترکی، یا عربی، یا فارسی، بکلی قطع شد.

و اما درباره «سماع» که موضوع اصلی سخنرانی من است ترجیح می‌دهم مفهوم و معنای «سماع» را از زبان خود مولانا بشنوید که می‌گوید:

سماع چیست؟ ز پنهانیان به دل پیغام
دل غریب بیابد زنامه‌شان آرام

حلاوتی عجبی در بدن پدید آید
که از نی و لب مطرب شکر رسید به کام

و در غزلی دیگر گوید که:
پنجره ای شد سماع سوی گلستان دل
چشم دل عاشقان بر سر این پنجره

”آه که این پنجره، هست حجابی عظیم
رو که حجابی خوش است هیچ مگو ای سره

و باز در غزلی دیگر از دیوان کبیر می گوید:

سماع از بهر جان بی‌قرار است
سبک بر جه، چه جای انتظار است؟

مشین اینجا، تو با اندیشه خویش
اگر مردی برو آنجا که یار است

مگو باشد که او ما را نخواهد
که مرد تشنه را با او چه کار است

که پروانه نیاندیشد ز آتش
که جان عشق را اندیشه عارست

شمس تبریزی هم، که مولانا را به چرخ و سماع واداشت، در تعریف سماع می‌گوید:
تجلی ورویت خدا، مردان را در سماع بیشتر باشد. سماع ایشان را از عالم هستی خود بیرون آورد و به عالم‌های دیگر درون آرد و به لقای حق پیوندد. رقص مردان خدا، لطیف باشد و سبک، گوئی برگ است که بر روی آب رود، اندرون کوه و صدهزار کوه، و بیرون چون کاه…»
از شیخ شهاب الدین سهروردی پرسیدند که: رقص کردن به چه آید؟
شیخ گفت: جان قصد بالا کند همچو مرغی که می‌خواهد خود را از قفس به در اندازد،‌قفس تن مانع آید. مرغ جان قوت کند، و قفس را از جای برانگیزد. اگر مرغ را قوت، عظیم بود، پس قفس بشکند و خود بپرد. و اگر قوت ندارد، سرگردان شود و قفس با خود بگرداند.
بیش از هزار سال پیش، تعدادی از عرفای بزرگ ما، با شنیدن شعر یا نوای موزون و دل انگیزی منقلب می‌شدند و به وجد می‌آمدند و به چرخ زدن و پای‌کوبی و دست افشانی می‌پرداختند و گاه از شدت وجد و سماع، دستار (عمامه) از سر می‌افکندند و جامه بر تن می‌دریدند. اشک می‌ریختند و دیگر حاضران را به سماع برمی‌انگیختند و در آغوش می‌کشیدند یا به آنها سجده می‌کردند. معروفترین آنها شیخ ابوسعید ابوالخیر بوده که حدود هزار سال پیش در خراسان می‌زیسته است.

آداب سماع چنین بوده که کف دست راست را بسوی آسمان بالا برده و کف دست چپ را رو به جانب زمین پایین می‌آوردند و در این حال به چرخ زدن می‌پرداختند. بالا بردن و پایین آوردن دستها را که دست افشانی می‌گفتند،‌شیخ سعدی شیرازی بصورت زیر تعبیر و تفسیر کرده است:

ندانی که شوریده حالان مست
چرا برفشانند در رقص دست

گشاید دری بر دل از واردات
فشاند سر و دست بر کائنات

حلالش بود رقص بر یاد دوست
که هر آستینیش جانی در اوست

چرخ‌زدن، نمود و نمادی است از گردش و چرخش میلیاردها کهکشان که در هر یک از آنها میلیاردها ستاره در گردش و چرخش هستند.
قطعاً خوانده و شنیده‌اید که ستاره‌شناسان امروزی، با استفاده از تلسکوپ‌های عظیم فضائی مثل «هابل» میلیاردها کهکشان و ستاره را تا عمق پنج میلیون سال نوری کشف و عکسبرداری کرده‌اند. با وجود این، هنوز عمق و نهایت فضا کشف نشده است و همه این کهکشان و ستارگان، گردان و چرخان بمقصد نامعلومی روانند. شاید که عارفان بزرگ ما از جمله مولانا جلال‌الدین محمد، با دیده‌دل و از راه کشف و شهود، عظمت و کثرت و رمز خلقت این کهکشان‌های گردان و روان را دیده و حقارت کره‌خاکی زمین و ناچیزی ما مخلوقات زمینی را دریافته بودند و به هنگام وجد و سماع، چرخ‌زنان و ذره‌وار به جانب پروردگار روان بوده‌اند.
مولانا در غزلی از دیوان کبیر می‌گوید:

غلغله‌ای می‌شنوم، روز و شب از قبه دل
از روش قبه دل گنبد‌دوار شدم

گفت مرا چرخ فلک، عاجزم از گردش تو
گفتم این نقطه مرا کرد که پرگار شدم

بدون شک تمام غزلهای آهنگین و شورانگیز مولانا در دیوان کبیر یا دیوان شمس تبریزی، در حال سماع و وجد سروده شده است، از جمله غزل زیر که امکان ندارد به جز در حال بیخودی و مستی عرفانی سروده شده باشد:
من که مست از می جانم، تتناهو، یا هو
فارغ از کون و مکانم تتناهو، یا هو

چشم مستش چو بدیدم، دلم از دست برفت
عاشق چشم فلانم تتناهو، یا هو

گاه در صومعه با اهل عبادت همدم
گاه در دیر مغانم تتناهو، یا هو

من به تقدیرم و تقدیر هم از ذات من است
قادر هر دو جهانم تتناهو، یا هو

تن به تن، ذره به ذره همه انوار منند
زآنکه خورشید نهانم، تتناهو، یا هو

[sise]

دکترعبدالکریم سروش‌

در باب‌ این‌ بزرگوار باید سخن‌ گفت‌ امّا نه‌ از همه‌ ابعاد او. اگر کسی‌ به‌ شما از سخن‌ اصلی‌مولانا گفت‌ باور نکنید، مولانا یک‌ سخن‌ اصلی‌ ندارد، هزاران‌ سخن‌ اصلی‌ دارد. حرفها و نکته‌ها و معارف‌ بسیار است‌ در این‌ دریایی‌ که‌ از او برای‌ ما به‌ جا مانده‌ و لذا هر کسی‌ ازساحلی‌ و از کرانه‌ای‌ به‌ او نزدیک‌ می‌شود، سهم‌ ما هم‌ گرفتن‌ جرعه‌ای‌ از این‌ دریای‌ موّاج‌است‌.

عنوان‌ سخنرانی‌ من‌ «خاموش‌ پُر گفتار» است‌، می‌خواهم‌ در این‌ باب‌ قدری‌ توضیح‌ بدهم‌ که‌این‌ بزرگوار که‌ حلّه‌ گفتار به‌ تعبیر خودش‌ چاک‌ می‌کرد و حرفهای‌ بسیاری‌ برای‌ گفتن‌ داشت‌ باهمه‌ این‌ احوال‌ خموشی‌ را ترجیح‌ می‌داد و حتّی‌ بنابر بعضی‌ از اقوال‌، خاموش‌ یا خموش ‌تخلّص‌ شعری‌ او بود. غزل‌های‌ بسیار از مولانا به‌ دست‌ ما رسیده‌ است‌ که‌ در بیت‌ پایانی‌ آنها کلمه‌ خاموش‌ آمده‌ است‌ و تکرار این‌ لفظ‌ آن‌ قدر هست‌ که‌ پاره‌ای‌ از متتبعان‌ آثار او را بر آن‌داشته‌ است‌ که‌ بگویند در به‌ کار بردن‌ این‌ لفظ‌ عنایت‌ ویژه‌ای‌ داشته‌ است‌ و مولانا این‌ تخلّص‌شعری‌ را برای‌ خود برگزیده‌ است‌، برخلاف‌ آنچه‌ که‌ بعضی‌ شمس‌ را تخلّص‌ شعری‌ اودانسته‌اند و گفته‌اند:

همگان‌ را بچشاند، بچشاند، بچشاند
هله‌ خاموش‌ که‌ شمس‌ الحق‌ تبریز از این‌ می

به‌ که‌ ماند؟ به‌ که‌ ماند؟ به‌ که‌ ماند؟ به‌ که‌ ماند؟
دل‌ من‌ گرد جهان‌ گشت‌ و نیابید مثالی‌

این‌ کلمه‌ خاموش‌ در کثیری‌ از اشعار او دیده‌ می‌شود و لذا تعبیر خاموش‌ در آثار این‌ بزرگوار، تعبیر آشنایی‌ است‌. از یک‌ طرف‌ نطق‌ می‌خواست‌ که‌ پوست‌ را بشکافد و حرفهای‌ ناگفتنی‌ رادر میان‌ بگذارد و از سوی‌ دیگر البتّه‌ خود را خموش‌ می‌خواست‌ و خموشی‌ را می‌پسندید و بلکه‌ با این‌ همه‌ گفتار به‌ ما می‌گفت‌ که‌ در حقیقت‌ خاموشی‌ او بیش‌ از گفتن‌ اوست‌. این‌خاموشی‌ چه‌ بوده‌ است‌؟ سرّ فضیلت‌ خاموشی‌ بر سخن‌ گفتن‌ نزد این‌ بزرگوار چیست‌؟ ازخموشی‌ او چه‌ بهره‌ می‌توان‌ برد حالا که‌ از گفته‌های‌ او این‌ همه‌ بهره‌ می‌بریم‌ برسر این‌ خوان‌یغما و این‌ سفره‌ سعادتمندانه‌ و کریمانه‌ نشسته‌ایم‌ و قرنهاست‌ که‌ بهره‌ می‌جوییم‌ و آیندگان‌ هم‌سهم‌ خود را می‌برند.

غزل‌ بسیار مشهور مولانا که‌ همه‌ ابیاتی‌ از آن‌ را شنیده‌ایم‌ من‌ پاره‌ای‌ از آن‌ را می‌خوانم‌.

مفتعلن‌، مفتعلن‌، مفتعلن‌، کشت‌ مرا
پوست‌ بود، پوست‌ بود، در خور مغز شعرا

رستم‌ از این‌ بیت‌ و غزل‌ ای‌ شه‌ و سلطان‌ ازل‌
قافیه‌ و مغلطه‌ را گو همه‌ سیلاب‌ ببر

و بعد این‌ بیت‌ که‌ کمتر خوانده‌ می‌شود به‌ دنبال‌ آن‌ می‌آید:

کمتر فضل‌ خمشی‌ کش‌ نبود خوف‌ و رجا
ای‌ خمشی‌ مغز منی‌ پرده‌ آن‌ نغز منی‌

همه‌ نکته‌ در اینجاست‌:

کمتر فضل‌ خمشی‌ کش‌ نبود خوف‌ و رجا
ای‌ خمشی‌ مغز منی‌ پرده‌ آن‌ نغز منی‌

کسانی‌ که‌ با خزانه‌ بی‌پایان‌ تصاویری‌ که‌ در اشعارمولانا چه‌ در حدّ تعلیمی‌ او یعنی‌ مثنوی‌ و چه‌ در مدح‌ بسیار شاعرانه‌ او یعنی‌ غزلهای‌ او آشناهستند می‌دانند که‌ هرگز کسانی‌ چون‌ سعدی‌ یا حافظ‌ در این‌ میدان‌ با او همتاز نیستند و به‌ پای‌او نمی‌رسند، با این‌ همه‌ چنین‌ مردی‌ با این‌ توانائی‌ عجیب‌ حیرت‌انگیز اظهار می‌کند که‌ زبان‌کافی‌ نیست‌، اندیشه‌هایی‌ دارد، که‌ زبان‌ به‌ او مجال‌ گفتن‌ آنها را نمی‌دهد. دیگران‌ هم‌ این‌سخن‌ را داشته‌اند، این‌ حرف‌ را بسیاری‌ از ما، از عارفا‌نمان‌ شنیده‌ایم‌ که‌ زبان‌ را برای‌ اظهارآنچه‌ که‌ می‌دانند و دریافته‌اند و تجربه‌ کرده‌اند، نخواسته‌اند. جامه‌ای‌ است‌ که‌ بر قامت‌اندیشه‌ها نارساست‌. هزار جامه‌ معنا که‌ من‌ بپردازم‌ و این‌ تعبیر سعدی‌زبان‌ حال‌ همه‌ بزرگان‌ ماست‌. مولانا تمثیل‌ زیباتری‌ دارد.

نیزه‌ بازان‌ را همی‌ آرد به‌ تنگ‌
نیزه‌ بازی‌ اندر این‌ گوهای‌ تنگ‌

نیزه‌ بازی‌ می‌کند امّا فضاو مجال‌ چندان‌ وسیع‌ نیست‌ که‌ بتواند توانایی‌ و مهارت‌ خود راآنچنان‌ که‌ باید نشان‌ بدهد. گله‌ از تنگی‌ زبان‌، گله‌ عامی‌ است‌، اما وقتی‌ از مولوی‌ این‌ گله‌ را می‌شنویم‌ البتّه‌ معنای‌ مضاعفی‌ پیدا می‌کند. کسی‌ با چنان‌ درجه‌ از مهارت‌ و توانایی‌ این‌ قدراظهار عجز بکند. آن‌ هم‌ شنیدنی‌ و آموختنی‌ است‌ ولی‌ از طرف‌ دیگر مولوی‌ اظهار می‌کند که‌من‌ حرف‌ برای‌ زدن‌ بسیار دارم‌.

من‌ زبسیاری‌ گفتارم‌ خموش‌
من‌ ز شیرینی‌ نشستم‌ روترش‌

من‌ چو لا گویم‌ مراد الاّ بود
من‌ چو لب‌ گویم‌ لب‌ دریا بود

می‌گوید به‌ اشاره‌ سخن‌ می‌گویم‌، حرف‌های‌ من‌ آنقدر انبوه‌ است‌، آن‌ قدر پرمغز است‌ که‌ شما به‌ عبارت‌ نباید نظر کنید به‌ اشارت‌ باید نظر کنید از لب‌ به‌ لب‌ دریا پی‌ ببرید از لا، از نفس،‌ شمااثبات‌ را بجوئید و در او این‌ معنا را بخوانید، همواره‌ ما را به‌ این‌ نکته‌ آگاهی‌ می‌دهد و هشدارمی‌دهد که‌ لزوماً به‌ دنبال‌ عبارت‌ نروید بلکه‌ اشارت‌ را هم‌ دریابید.

دریا سخن‌ نمی‌گوید، شأن‌ او، پیشه‌ او خاموشی‌ است‌، امّا اشارت‌ می‌کند و از اشارت‌های‌ دریا باید درس‌ آموخت‌ باید نکته‌ آموخت‌ در حقیقت‌، خود مولانا همان‌ دریایی‌ بود که‌ سخنان‌ او راباید اشارتهای‌ دریا دانست‌ و به‌ دنبال‌ این‌ اشارتها روان‌ شد و معانی‌ بکر و عمیق‌ را در آنها دید.


مثنوی‌ با چه‌ کلمه‌ای‌ شروع‌ می‌شود. می‌خواهم‌ یک‌ مقایسه‌ای‌ بکنم‌ و بعد ادامه‌ بدهم‌ با کلمه‌بشنو شروع‌ می‌شود. قرآن‌ با چه‌ کلمه‌ای‌ شروع‌ می‌شود، با کلمه‌ اقرأ: بخوان‌، بگو. مولاناشأنش‌ این‌ نبود که‌ بگوید بگو! به‌ آن‌ درجه‌ نرسیده‌ بود، خاموشی‌ را تلقین‌ می‌کرد، حرف‌ نزن‌بشنو، گوش‌دار تا برای‌ تو بگویم‌

آنچه‌ نامد در زبان‌ و در بیان‌
دم‌ مزن‌ تا بشنوی‌ از دم‌ زنان‌

آشنا بگذار در کشتی‌ نوح‌
دم‌ مزن‌ تا دم‌ زند بهر تو روح‌

از بشنو آغاز می‌کرد. مولانا البتّه‌ گوش‌ کرد، بعدها گفت‌ که‌:

تا که‌ قرنی‌ بعد ما آبی‌ رسد
ین‌ بگو که‌ ناطقه‌ جو می‌کند

لیک‌ گفت‌ سالکان‌ یاری‌ بود
گر چه‌ هر قرنی‌ سخن‌ آری‌ بود

بعدها این‌ را گفت‌ امّا از بشنو شروع‌ کرد، از بگو شروع‌ نکرد. از انصتوا را گوش‌ کن‌ خاموش‌ باش‌/ چون‌ زبان‌ حق‌ نکشتی‌ گوش‌ باش‌. از اینجا آغاز کرد، درس‌ سکوت‌، درس‌ خاموشی‌، درس‌هنر شنیدن‌ را به‌ ما داد. شکایتی‌ را هم‌ که‌ در آنجا مولانا می‌گوید، واقعاً شکایت‌ نیست‌ این‌بیت‌ باید این‌ جور خوانده‌ شود، من‌ در کلام‌ بعضی‌ از بزرگان‌ دیدم‌ که‌ گویا معنای‌ دیگری‌ رااراده‌ و افاده‌ می‌کردند. در پرانتز می‌خواهم‌ عرض‌ کنم‌ در واقع‌ این‌ بیت‌ یک‌ نوع‌، ترقی‌ است‌ به‌قول‌ عرفا، بشنو این‌ نی‌ چون‌ شکایت‌ می‌کند نه‌، شکایت‌ نمی‌کند بلکه‌ از جدایی‌ حکایت‌می‌کند، مولانا اهل‌ شکایت‌ نبود. به‌ دلیل‌ شادمانی‌ جاودانه‌ای‌ که‌ در خاطر او بود و این‌ بیت‌قرینه‌ای‌ دارد که‌ در دفتر اول‌ می‌گوید.

من‌ نیم‌ شاکی‌ روایت‌ می‌کنم‌
من‌ زجان‌ جان‌ شکایت‌ می‌کنم‌

در ابتدای‌ دفتر دوم‌ هم‌همین‌ نوید را دارد که‌ مهلتی‌ باید، مولوی‌ خموشی‌ گزید به‌ خاطر اینکه‌ حرفش‌ تمام‌ شده‌ بود،کوششی‌ که‌ ابتدا داشت‌ آن‌ کوشش‌ را دیگر نداشت‌. این‌ خاموشی‌ این‌ سکوت‌ موقت‌ بر اوتحمیل‌ شد. بعدها بود که‌ مولوی‌ فهمید که‌ سرّ پرگفتار بودن‌ چیست‌؟ چگونه‌ می‌شود که‌ آدمی‌بگوید و بسیار بگوید، امّا یاوه‌ نگوید، بگوید و بسیار و بسیار بگوید، امّا کم‌ نیاورد آنجا بود که‌فهمید و آنجاست‌ که‌ در دفتر پنجم‌ این‌ اشارت‌ را به‌ ما می‌دهد، می‌گوید که‌:

خویش‌ را بدخو و خالی‌ می‌کنی‌
تا کنی‌ مر غیر را حبر و سنی‌

هین‌ بگو مَهْراس‌ از خالی‌ شدن‌
متصل‌ چون‌ شد دلت‌ با آن‌ عدن‌

کم‌ نخواهد شد بگو دریاست‌ این‌
امرقل‌ زین‌ آمدش‌ کاین‌ راستین‌

در واقع‌ مولوی‌ در اینجا، کم‌کم‌ به‌ حوزه‌ تجربه‌ نبوی‌ نزدیک‌ می‌شود. چگونه‌ بود که‌ پیامبر باقُل‌ شروع‌ می‌کرد. ولی‌ من‌ با بشنو شروع‌ کردم‌، چرا من‌ گفتم‌ بنشین‌ و ساکت‌ باش‌ و گوش‌ بده‌امّا پیامبر می‌گفت‌ بگو و به‌ او می‌گفتند که‌ تفاوت‌ در کجاست‌؟ چرا من‌ کم‌ آوردم‌،خموشی‌ بر من‌ تحمیل‌ شد. سکوت‌ موقتی‌ را می‌بایست‌ تجربه‌ می‌کردم‌، جوشش‌ طبع‌افسرده‌ شد. آب‌ شعر از چاه‌ طبع‌ صافی‌ بیرون‌ نمی‌آمد. تفاوت‌ من‌ با آن‌ دیگران‌ چیست‌؟ که‌تفاوت‌ را حالا برای‌ ما بیان‌ می‌کند:

هین‌ بگو مَهْراس‌ از خالی‌ شدن‌
کم‌ نخواهد شد بگو دریاست‌ این‌

متصل‌ چون‌ شد دلت‌ با آن‌ عدن‌
امر قل‌ زین‌ آمدش‌ کاین‌ راستین‌


امّا برویم‌ به‌ سطح‌بالاتری‌ که‌ مولانا در آن‌ سطح‌ سیر می‌کرد تا اینجا محدودیت‌هایی‌ بود که‌ از بیرون‌ بر این‌ مردبزرگ‌ تحمیل‌ می‌شد، سخنی‌ داشت‌ که‌ گفتنی‌ نبود، با همه‌ در میان‌ گذاشتنی‌ نبود، نامحرمان‌ وترش‌ رویان‌ و عبوسان‌ و عشق‌ ناشناسان‌ و راز ناشناسانی‌ در اطراف‌ او بودند که‌ مجال‌ سخن‌گفتن‌ را به‌ او نمی‌دادند. اگر سخنگویی‌ باشد که‌ از خود شما بهتر بگوید، شما در حضور اوباشید آن‌ موقع‌ چطور؟ بازهم‌ حرف‌ می‌زنید، ولو اینکه‌ هزار زبان‌ داشته‌ باشید، آیا آنجا ساکت‌می‌نشینید؟ آنجا که‌ هزار زبان‌ دارید، هزار منبع‌ و مخزن‌ دانش‌ دارید، امّا کسی‌ آنجا نشسته‌ که‌شما پیش‌ او قطره‌ای‌ هم‌ نیستید باید اینجا چه‌ کار بکنید. خاموشی‌ پیشه‌ بکنید یا اینکه‌ بازهم‌همین‌ متاع‌ اندک‌ خودت‌ را به‌ نمایش‌ بگذارید؟ حضور پرهیبت‌ هستی‌ و خدای‌ هستی‌خاموشی‌ را به‌ این‌ بزرگان‌ تحمیل‌ می‌کند.

اندر آن‌ حلقه‌ مکن‌ خود را نگین‌
چون‌ به‌ صاحب‌ دل‌ رسی‌ خاموش‌ نشین‌

با شهنشاهان‌ تو مسکین‌ وارگو
ور بگویی‌ شکل‌ استفسار گو

وقتی‌ به‌ کسی‌ بزرگتر از خودت‌ می‌رسی‌ وقتی‌ که‌ در جایی‌ هستی‌ که‌ کسی‌ سخنان‌ شنیدنی‌تری‌از تو دارد. وقتی‌ که‌ اصلاً تو بازگویش‌ باشی‌، چون‌ حرفهای‌ اصلی‌ آنجا زده‌ می‌شود، به‌ تو چه‌جای‌ سخن‌ گفتن‌. آن‌ خاموشی‌ در آن‌ رفیع‌ترین‌ سطح‌ آن‌ وقتی‌ است‌ که‌ آدمی‌ صدای‌ هستی‌ رامی‌شنود آن‌ موقع‌ حس‌ می‌کند که‌ بهتر است‌ من‌ خاموش‌ باشم‌

ما همه‌ لاشیم‌ باچندین‌ تراش‌
هم‌ بگو تو هم‌ تو بشنو هم‌ تو باش‌

این‌ دیگر آن‌ نهایت‌ درجه‌ است‌ آن‌ سخن‌ که‌ از آگوستین‌ نقل‌ می‌کنند که‌ می‌گفت‌ تضرع‌می‌کردم‌ به‌ درگاه‌ خدا در اعترافاتش‌ گفته‌ و دارد که‌ فریاد می‌کردم‌ جزع‌ می‌کردم‌، گویی‌ که‌ درضمیر من‌ الهام‌ کردند که‌ ما به‌ این‌ داد و فریاد تو احتیاجی‌ نداریم‌، اگر هم‌ مرادی‌ و مطلبی‌داری‌که‌ می‌دانیم‌ و می‌شنویم‌، ولی‌ تو احتیاج‌داری‌ که‌ صدای‌ ما را بشنوی‌ و صدای‌ ما را در سکوت‌خواهی‌ شنید آن‌ قدر داد و قال‌ نکن‌، صدای‌ ما را در سکوت‌ خواهی‌ شنید. ما همه‌ احتیاج‌داریم‌ آن‌ صدا را بشنویم‌ و آن‌ صدا را در خموشی‌ خواهیم‌ شنید در سکوت‌ خواهیم‌ ش

[sise]

پروانه نیک طبع

انسان والا یا انسان کامل، نامی است که صوفیه بر کسانی اطلاق می‌کنند که به بالاترین مقامی که انسان بدان می‌تواند رسید ( یعنی مرتبه فنا فی‌الهی)، رسیده باشند. نخستین بار عارف بزرگ قرن هفتم هجری، ابن عربی در کتاب فصوص ‌الحکم، انسان کامل را مطرح کرد، و سپس عبدالکریم گیلانی (767-823 ق) کتاب عرفانی خود را بدین نام نامید (دائره المعارف مصاحب، ذیل: انسان کامل)

ابن عربی در فصل اول کتاب خود با عنوان حکمه الهیه فی کلمه آدمیه، تشبیهی زیبا در وصف انسان کامل دارد، وی انسان کامل را به محل نقش مهر کمال خلقت خداوندی تشبیه می‌کند و می‌گوید: خداوند همچون پادشاهی که خزانه خود را با نهادن نقش انگشتریش ختم می‌کند و محفوظ می‌دارد، با خلق انسان کامل عالم را محفوظ ساخت (محی‌الدین ابن عربی 1366).

به اعتقاد ابن عربی“ هر چه از اسماء و صفات در صورت الهیت بود، در نشأت انسان ظاهر شد و کمال‌ها در وجود او به فعل در آ‌مدند، پس انسان “ آگاهی بر اسماء” یافت و به “منزلت جمعیت” رسید؛ به سبب دریافت این آگاهی و نیل به جمعیت، خلیفه حق بر زمین شد و ظهورش بر ملائکه حجت گشت.” وی در جای دیگر می‌آورد:
“فتم العالم بوجوده … فاستخلفه فی حفظ العالم فلایزال العالم محفوظاً مادام فیق هذا الانسان الکامل فکان ختماً علی خزانه الاخره ختماً ابدیاً از دید ابن عربی، عالم با آفرینش انسان کامل شد. بدین ترتیب، انسان ضمن تأخر به همه عالم، مقدم بر تمامی آن نیز هست، و انسان کامل بر خزانه آخرت ختمی ابدی است. (انصاری، شهره 1374: ص 36)

در سراسر آثار صوفیه راجع به انسان تناقضی به چشم می‌خورد که به سادگی آن را می‌توان چنین تعبیر کرد: انسان هیچ است و همه چیز. حتی مردانی چون حلاج و بایزید در اعلان وحدت هویت با خدا جسور‌تر از دیگران بوده‌اند، گاه از خویش به منزله ناچیز‌تر از ناچیزی که نه حرکت و نه اندیشه و نه اراده دارد، سخن گفته‌اند (خلیفه عبدالحیکم 1356: ص 105)

جوهر مثنوی مولانا جستجوی انسان کامل است، انسان والا، این انسان در عین آنکه گوشت، پوست و استخوان دارد با ما می‌نشیند و بر می‌خیزد، سرش به ابر می‌ساید، و گاه به اولیاء الله شبیه، می‌گردد، گاه به پهلوان‌های داستانی، با همان لحن گیرنده حماسی نیز وصف او سروده می‌شود ( محمد علی اسلامی ندوشن 1358: ص119)
علت غایی خلقت
پس به صورت آدمی فرع جهان
وز صفت اصل جهان این را بدان

ظاهرش را پشه‌ای آرد به چرخ
باطنش باشد محیط هفــت چرخ
(جلال‌الدین مولوی 1363، ابیات، 3766و 3767)

عزیزالدین نسفی در کتاب الانسان الکامل در بیان خلقت صورت انسان چنین بیان می‌دارد:
“بدان، اعزک‌الله الدین که اول انسان یک جوهر است و هر چیز که در انسان به تدریج موجود شد، جمله در آن جوهر موجود بودند، و هر یک به وقت خود ظاهر شدند. آن یک جوهر نطفه است، یعنی اجزای انسان از جواهر و اعراض، جمله در نطفه موجود بودند، و هر چه که او را به کار می‌باید تا به کمال انسانی رسد یا خوددارد و از خود دارد، یعنی نطفه هم کاتب، و هم قلم و هم کاغذ و هم دوات و هم مکتوب و هم قاری است، نطفه انسان جوهر اول عالم صغیر است، و ذات عالم صغیر است و تخم عالم صغیر است و عالم عشق عالم صغیر است، نطفه برخود عاشق است، می‌خواهد که جمال خود ببیند، و صفات و اسامی خود را مشاهده کند. تجلی خواهد کرد و صفت فعل ملتبس خواهد شد، و صفات و اسامی و افعال وی پیدا می‌‌آی

[sise]

دکتراحسان‌ نراقی‌

من‌ اولین‌ باری‌ که‌ جدّی‌ با مثنوی‌ تماس‌ گرفتم‌ 22 یا 23 سالم‌ بود، در ژنو دانشجو بودم. دوستان‌ تصمیم‌ گرفتند که‌ یک‌ نشریه‌ای‌ را به‌ زبان‌ فارسی‌ و فرانسه‌ ارائه‌ بدهند و بنده‌ را متصدی‌ این‌ نشریه‌ کردند به‌ نام‌ پرسپکتیو پرنِس‌، چشم‌اندازی‌ از ایران‌ و بنده‌ می‌خواستم‌ به‌ اروپایی‌ها و دانشجویان‌ِ دانشگاه‌ ژنو و دیگر مردمان‌ِ علاقه‌مند نشان‌ بدهم‌ که ‌این‌ منیزمی‌ که‌ شما غربی‌ها به‌ آن‌ افتخار می‌کنید شاید مایه‌ دارترش‌ را ما در تمدن‌ خودمان‌داشتیم‌ به‌ همین‌ جهت‌ این‌ غزل‌ را از دیوان‌ شمس‌ به‌ فرانسه‌ ترجمه‌ کردم‌ البتّه‌ نیکلسون‌ سالهاقبل‌ به‌ انگلیسی‌ ترجمه‌ کرده‌ بود:

چه‌ تدبیر ای‌ مسلمانان‌ که‌ من‌ خود را نمی‌دانم‌
نه‌ ترسا نه‌ یهودی‌ام‌ نه‌ گبر و نه‌ مسلمانم‌

نه‌ شرقی‌ام‌ نه‌ غربی‌ام‌، نه‌ علوی‌ام‌ نه‌ سُفلی‌ام‌
نه‌ زارکان‌ِ طبیعی‌ام‌ نه‌ از افلاک‌ِ گردانم‌

نه‌ از هندم‌ نه‌ از چینم‌ نه‌ از بلغار و مغسینم‌
نه‌ از ملک‌ِ عراقینم‌ نه‌ از خاک‌ِ خراسانم‌

صغسین‌ آخرین‌ شهری‌ بوده‌ در آسیای‌ مرکزی‌ که‌ ایالات‌ِ مسلمانان‌ را به‌ بقیه‌ متصل‌ می‌کرده‌.

نشانم‌ بی‌نشان‌ باشد مکانم‌ لامکان‌ باشد
نه‌ تن‌ باشد نه‌ جان‌ باشد که‌ من‌ خود جان‌ِ جانانم‌

دویی‌ را چون‌ برون‌ کردم‌ دو عالم‌ را یکی‌ دیدم‌
یکی‌ دیدم‌، یکی‌ جویم‌، یکی‌ دانم‌، یکی‌ خواهم‌

اگر در عمرِ خود روزی‌، دمی‌ بی‌تو برآوردم‌
از آن‌ روز و از آن‌ ساعت‌ پشیمانم‌، پشیمانم‌

الا ای‌ شمس‌ تبریزی‌ چنان‌ مستم‌ از این‌ عالم‌
که‌ جز مستی‌ و سرمستی‌ دگر چیزی‌ نمی‌دانم‌

این‌ اولین‌ تماس‌ مستقیم‌ من‌ بود با جلال‌الدین‌ رومی. بعد هم‌ یک‌ شعر دیگرش‌ بنده‌ راتحت‌تأثیر قرار داد از لحاظ‌ اینکه‌ یک‌ دید نویی‌ را می‌شد عرضه‌ کرد در آن‌ زمان‌:

ای‌ قوم‌ به‌ حج‌ رفته‌ کجائید کجائید؟
معشوق‌ همین‌ جاست‌ بیایید، بیایید

معشوق‌ تو همسایه‌ دیوار به‌ دیوار
در بادیه‌ سرگشته‌ شما در چه‌ هوایید

گر صورت‌ِ بی‌صورت‌ معشوق‌ ببینید
همه‌ خواجه‌ و هم‌ خانه‌ و هم‌ کعبه‌ شمایید

اینها برای‌ این‌ بود که‌ به‌ اروپایی‌ها و اصولاً افراد دیگری‌ که‌ در آن‌ دانشگاه‌ و آن‌ محیط‌ بودند بگوییم‌ که‌ آنچه‌ را که‌ شما به‌ آن‌ افتخار می‌کنید مایه‌ قوی‌ترش‌ را در مشرق‌ زمین‌ قبل‌ از رنسانس‌ و دور اومانیزم‌ ما داشتیم‌. بعد وارد شدم‌ در مطالبی‌ دیگر، برای‌ این‌ که‌ دیدم‌ در مولوی ‌می‌توان‌ در زمینه‌های‌ مختلف‌ نکاتی‌ را پیدا کردکه‌ درست‌ به‌ درد امروزِ ما می‌خورد برای‌ اینکه‌حالت‌ِ جاودانگی‌ در آن‌ هست‌ که‌ در هر عصر و زمانی‌ این‌ واقعیت‌ دارد و ما می‌دانیم‌. بعد مرتب‌ در صحبت‌ها و اشارات‌ و تفسیرها از این‌ مطالب‌ جلال‌الدین‌ استفاده‌ می‌کردم‌ مثلاً:

پیش‌ چشمت‌ داشتی‌ شیشه‌ کبود
زآن‌ سبب‌ عالم‌ کبودت‌ می‌نمود

شما الا‌ن به‌ راحتی‌ می‌بینید اشخاص‌ با یک‌ تعصبی‌ نسبت‌ به‌ یک‌ موضوعی‌ حرف‌ می‌زنند برای‌ اینکه‌ دنیا را از همان‌ زاویه‌ تعصّب‌ خودشان‌ نگاه‌ می‌کنند. بنابراین‌ می‌بینید که‌ خیلی‌نکات‌ را نمی‌بینند، در یک‌ مجلسی‌ بودم‌ یکی‌ از مقامات‌ِ گذشته‌ که آدم‌ِ محترم صاحب‌ دلی‌ هم‌ بود و من‌ صحبتهایی‌ کردم‌. یک‌ کمی‌ پرشور و این‌ شخص‌ که‌ واقعاً انسان‌ محترم‌و والامقامی‌ بود برای‌ من‌ روی‌ کاغذ این‌ شعر مولوی‌ را نوشت‌ و فرستاد:

آب‌ کم‌ جو تشنگی‌آور به‌ دست‌
تا بجوشد آبت‌ از بالا و پست‌

که‌ می‌گوید خلاصه‌ عشق‌ و علاقه‌ و طلب‌ مهم‌ّ است‌ نه‌ رسیدن‌ به‌ نتیجه‌؛ اینکه‌ مهم‌ّ است‌ آن‌طلب‌ و میل‌ در خود تو است‌. پاسخش‌ را در همان‌ مجلس‌ نوشتم:

اندرون‌ِ تو چنین‌ جنگی‌ گران‌
تو چه‌ کوشی‌ تا به‌ جنگ‌ِ دیگران‌

منظور از جنگ‌، آن‌ جهاد اکبر و اصغری‌ است‌ که‌ می‌دانید و مهم‌ آن‌ جنگ‌ درون‌ با هوس‌ است‌با خود است‌ نه‌ با دیگری. بعد از جلسه‌ آن‌ شخص‌ به‌ من‌ گفت‌: نه؟ گفتم‌ خوب‌ من‌ هم‌ نه‌. اگرداشتی‌ جوابش‌ این‌ است‌ اگر هم‌ نداشتی‌ هیچ‌.در مسأله‌ اومانیزم‌ و توجّه‌ به‌ دیگری‌ و از خود فراتر نگریستن‌، غزلی‌ است‌ از جلال‌الدین‌ که‌یک‌ بیتش‌ این‌ است‌ که‌ می‌گوید شخصی‌ را دیدم‌ از میکده‌ بیرون‌ می‌آمد و در منظر او صدعاقل‌ و فرزانه‌ حسرت‌ می‌خوردند. ظاهراً مست‌ بود، ولی‌ واقعاً منظور مست‌ِ عرفانی‌ بود،رفتم‌ به‌ جلویش‌، دست‌ زدم‌ به‌ شانه‌اش‌؛
گفتم که رفیقی‌ کن‌ زیرا که‌ من‌ از خویشم‌ / گفتا که‌ بنشناسم‌ من‌ خویش‌ زبیگانه

‌یعنی‌ برای‌ من‌ خویش‌ و بیگانه‌ معنی‌ ندارد یعنی‌ این‌ بالاترین‌ حدّ توجّه‌ به‌ دیگری‌ و احترام‌به‌ دیگری‌ است‌. بله‌ بعد همین‌ طور مطالبی‌ از قبیل‌ همدلی‌ از همزبانی‌ خوشتر است‌، همین‌جور مطالب‌ را بنده‌ مرتباً از مثنوی‌ می‌گرفتم‌ و در موارد مختلف‌ به‌ کار می‌بردم‌ نه‌ اینکه‌ بنده‌مثل‌ اساتید در وضعی‌ باشم‌ که‌ مثنوی‌ را مطالعه‌ کنم‌ و از آن‌ مطلب‌ دربیاورم‌ مثل‌ استاد موّحدکه‌ الان‌ افاضه‌ خواهند فرمود. مثلاً:

دی‌ شیخ‌ با چراغ‌ همی‌ گشت‌ گرد شهر
کز دیو و دد ملولم‌ و انسانم‌ آرزوست‌

گفتند یافت‌ می‌نشود جُسته‌ایم‌ ما
گفت‌ آن‌ که‌ یافت‌ می‌نشود آنم‌ آرزوست‌

یعنی‌ انسانیت‌ یک‌ معجون‌ِ گرانبهایی‌ است‌ که‌ نه‌ به‌ این‌ آسانی‌ حاصل‌ می‌شود و نه‌ به‌ سهولت‌می‌توان‌ او را تخطئه‌ کرد و از میان‌ برداشت‌. این‌ شعر مولوی‌ را بنده‌ خیلی‌ جاها به‌ کار می‌بردم. ‌وقتی‌ که‌ انسان‌ در یک‌ حالت‌ِ تردید میان‌ دو فکر مختلف‌ به‌ هر دو اهمیت‌ می‌دهد ولی‌نمی‌تواند موفّق‌ بشود که‌ اختیار بکند:

یک‌ دست‌ جام‌ِ باده‌ و یک‌ دست‌ زلف‌ یار
رقصی‌ چنان‌ میانه‌ میدانم‌ آرزوست‌

البتّه‌ بنده‌ ادعا می‌کنم‌ زلف‌ِ یار مناسب‌تر است‌. از این‌ نوع‌ مراجعات‌ را بنده‌ دائماً دنبالش‌ بودم‌و هر وقت‌ می‌رفتم‌ راجع‌ به‌ هر مسأله‌ای‌ که‌ دغدغه‌ داشتم‌ نگرانی‌ داشتم‌، می‌خواستم‌ کاوش‌کنم‌، به‌ چیزی‌ برسم‌ می‌دیدم‌ که‌ در مسائل‌ انسانی‌ به‌ معنای‌ وسیع‌ کلمه‌ بهترین‌ پاسخ‌ را مولوی‌می‌دهد.

گفت‌ معشوقی‌ به‌ عاشق‌ که‌ای‌ فتی
‌تو به‌ غربت‌ دیده‌ای‌ بس‌ شهرها

پس‌ کدامین‌ شهر ز آنها خوشتر است‌
گفت‌ آن‌ شهری‌ که‌ در وی‌ دلبر است‌

خوشتر از هر دو جهان‌ آن‌ جا بود
که‌ مرا با تو سر و سودا بود

یعنی‌ این‌ حالاتی‌ که‌ مثنوی‌ تعریف‌ کرده‌ به‌ هر زبانی‌، به‌ هر دوره‌ای‌ ارزش‌ِ خودش‌ را دارد،هیچ‌ یک‌ از گفته‌های‌ او مارک‌ زمان‌ رویش‌ نخورده‌ که‌ بگوییم‌ این‌ مربوط‌ به‌ آن‌ دوره‌ بوده‌ وامروز دیگر معنایی‌ ندارد. مثلاً در مورد اهمیت‌ فضیلت‌ در مقابل‌ علم‌:

در مذهب‌ عاشقان‌ قراری‌ دگر است‌
وین‌ باده‌ ناب‌ را خماری‌ دگر است‌

هر علم‌ که‌ در مدرسه‌ حاصل‌ گردد
کاری‌ دگر است‌ و عشق‌ کار دگر است‌

می‌خواهد بگوید عشق‌ بالاتر ازعلم‌ است‌. عشق‌ یک‌ معنای‌ کامل‌ و پیچیده‌ای‌ است‌ از کلیه‌ خواس‌ و احساسات‌ عالیه‌ بشری‌ که‌ نزدیکی‌ به‌ خدا است‌. تمامی‌ فضایل‌ در آن‌ هست‌. یعنی‌عالی‌ترین‌ صفتی‌ که‌ در انسان‌ حاصل‌ می‌شود در این‌ عشقی‌ است‌ که‌ مولوی‌ می‌گوید:

در مسلخ‌ عشق‌ جز نکو را نکشند
گر عاشق‌ِ صادقی‌ زکشتن‌ مگریز

لاغر صفتان‌ِ زشت‌ خود را نکشند
مردار بود هر آنکه‌ او را نکشند

زندگی‌ خیلی‌ عزیز است‌ به‌ شرط‌ اینکه‌ با عزّت‌ و تقوی توأم‌ باشد. بنابراین‌ نباید از کشته‌ شدن‌هراسی‌ داشت‌ بعد از فروپاشی‌ شوروی‌ ما توانستیم‌ در تهران‌ یک‌ کنفرانسی‌ از 28 وزیرفرهنگ‌ کشورهای‌ آسیایی‌ تشکیل‌ بدهیم‌ و در آنجا بنده‌ برای‌ مدیر کل‌ سابق‌ یونسکوفدریکو ماید نطقی‌ نوشتم‌ و در شروع‌ نطق‌، در راه‌ که‌ می‌آمدیم‌ بنده‌ مدّتی‌ ایشان‌ را مشق‌می‌دادم‌ که‌ این‌ را به‌ فارسی‌ بخوانید که‌ باعث‌ شعف‌ حضّار هم‌ شد:

هرکسی‌ کو دور ماند از اصل‌ِ خویش‌
باز جوید روزگار وصل‌ خویش‌

این‌ بود که‌ این‌ ممالک‌ آسیای‌ مرکزی‌ که‌ مدتها از هم‌ گسسته‌ بودند، پیوندشان‌ با فرهنگ‌اسلامی‌ قطع‌ شده‌ بود و با سیستم‌ شوروی‌ زنده‌ شده‌ بود، حالا مراجعه‌ به‌ اصل‌ می‌کنند و این‌را هم‌ باید با تأسف‌ عرض‌ کنم‌ که‌ وقتی‌ بنده‌ این‌ کار را می‌کردم‌ امیدم‌ این‌ بود که‌ ایران‌ بتواند دومرتبه‌ نفوذ و تأثیر خودش‌ را در این‌ مناطق‌ به‌ دست‌ بیاورد برای‌ اینکه‌ چیزی‌ بود که‌آنها طالبش‌ بودند ولی‌ متأسفانه‌ اولیای‌ امور در ایران‌ فقط‌ از یک‌ زاویه‌ خاص‌ همان‌ زاویه‌ای‌ که‌انتقاد می‌کنند خواستند که‌ به‌ قول‌ خودشان‌ اسلام‌ را ببرند آنجا، در حالی‌ که‌ آنها طالب‌ فرهنگ‌ایرانی‌ بودند که‌ اسلام‌ جزء لایتجزّای‌ آن‌ است‌. منتها با یک‌ اسلام‌ِ محدود و خاصّی‌ که‌ لطافت‌ایرانیت‌ و جلال‌الدین‌ روی‌ آن‌ را گرفته‌ بود.

به‌ هر صورت‌ این‌ بود آنچه‌ که‌ ما فکر می‌کردیم‌ می‌تواند به‌ فرهنگ‌ ما و به‌ پیشرفت‌ِ عظمت‌ِ این‌فرهنگ‌، نشان‌ دادن‌ این‌ فرهنگ‌ خدمت‌ بکند. چندی‌ پیش‌ وزرات‌ آموزش‌ و پرورش‌ از بنده‌دعوتی‌ کرد، رفتم‌ در یک‌ جلسه‌ای‌ گفتند که‌ یک‌ تحقیق‌ نیمه‌ سرّی‌ نشان‌ داده‌ که‌ 45 درصد ازدانش‌آموزان‌ِ دوره‌ دوم‌ متوسطه‌ نه فقط از دین گریزانند بلکه به‌ دین‌ ستیزی‌ دچار شده‌اند چه‌ بایدکرد. من‌ گفتم‌ کتابهای‌ درسی‌شان‌ را عوض‌ کنید. برای‌ اینکه‌ این‌ کتابها اشخاص‌ را به‌ طرف‌ دین‌نمی‌برد. شما با داشتن‌ جلال‌الدین‌ و داستانهایی‌ که‌ او از عشق‌ گفته‌: دید موسی‌ یک‌ شبانی‌ رابه‌ راه‌ این‌ را اگر برای‌ یک‌ بچه‌ 14 ساله‌ بخوانی‌ بهتر درک‌ می‌کند مسائل‌ الهی‌ را تا آیات‌ِ قرآن‌ یاتفسیرهایی‌ که‌ مفسرین‌ کردند و یا دیگران‌.

چه‌ طور می‌شود که‌ در آمریکایی‌ که‌ الان‌ ما منفورش‌می‌دانیم‌ 14 ملیون‌ مثنوی‌ انگلیسی‌ چاپ‌ می‌شود و بزرگترین‌ فروش‌ را در دنیا کتاب‌ مثنوی‌دارد و ما خودمان‌ از آن‌ غافلیم‌ و بنابراین‌ این‌ مطلب‌ را ما خودمان‌ باید به‌ آن‌ توجّه‌ کنیم‌ وخوشبختانه‌ بنده‌ می‌بینم‌ از درون‌ِ جامعه‌ یک‌ میلی‌ به‌ بازگشت‌ِ به‌ این‌ فرهنگ‌ ملّی‌ ما که‌ممزوجی‌ است‌ از اسلام‌ و ایرانیت‌ کل‌ که‌ در آن‌ همه‌ چیز هست‌ که‌ عربهای‌ فرهیخته‌ به‌ آن‌فرهنگ‌ عشق‌ می‌وزند و برایشان‌ عزیز و محترم‌ هست‌ و استثنایی‌ است‌ وجود دارد و یکی‌ ازمظاهر این‌ فرهنگ‌ آقای‌ دکتر سروش‌ مردی‌ که‌ هم‌ به‌ مسائل‌ شرعی‌ و شریعتی‌ وارد است‌، قرآن‌می‌شناسد، خیلی‌ آیات‌ قرآن‌ را بنده‌ دیدم‌ از حفظ‌ است‌ در عین‌ حال‌ به‌ عرفان‌ و به‌ خصوص‌ به‌آثار جلال‌الدین‌ رومی‌ تسلّط‌ دارد و مهمتر اینکه‌ علم‌ جدید را هم‌ می‌داند. یعنی‌ سوار بر سه‌مرکب‌ است‌، قرآن‌، عرفان‌، ادبیات‌ِ فارسی‌ و علم‌ِ امروزی‌. خوشبختانه‌ امروز ایشان‌ موردتوجّه‌ جوانان‌ قرار گرفته‌ و بهترین‌ بشارت‌ دهنده‌ آینده‌ است‌. و توجهی‌ که‌ جوان‌ها به‌ ایشان‌ وبه‌ خط‌ِّ فکری‌ ایشان‌ دارند نشان‌ می‌دهد که‌ جوان‌های‌ ما در راه‌ درستی‌ هستند و بنده‌ امیدوارم‌این‌ راه‌ منجر به‌ یک‌ تجدید عظمت‌ ایران‌ بشود و ما همچنانکه‌ در دنیای‌ گذشته‌ نقش‌ و حضورداشتیم‌ و به‌ ما توجّه‌ داشتند این‌ حالت‌ در آینده‌ هم‌ پیدا

[Asalbanoo]

سلام
نمی دونستم این مطلب تو تاپیک مولانا باشه یا سعدی

اما چون سر(sar)اردات ما بر آستان حضرت مولاناست این مطلب را اینجا می ذارم
امیدوارم مفید باشد.

-------------------
سخن ما درباره مولانا در سنجش با سعدی است. یعنی دو بزرگواری که هر کدام چونان تاجی جواهرنشان بر تارک فکر، فرهنگ و هنر ایرانی قرار گرفته اند. بارها از خود می پرسیدم و فکر می کردم که اگر مولانا و سعدی روزی با هم روبرو می شدند؛ مولانای متوفی به سال ۶۷۲ و سعدی متوفی به سال ۶۹۱ (مرگ این دو ۱۹ سال از هم فاصله دارد. اگرچه سعدی از مولانا کوچکتر بود اما این دو زمان یکدیگر را درک کردند) پس از روبرو شدن این دو چه اتفاقی می افتاد؟
با هم چگونه برخورد می کردند؟ به دنبال این پاسخ می گشتم و فکر می کنم که اگر سعدی با مولانا روبرو شود، باید بعد از سلام و علیکی مختصر همدیگر را معرفی کنند.
آنچه باید مد نظر قرار داد تفاوت فرهنگی این دو است. هر کدام از این دو ویژگی ها و اشتراکاتی دارند. ولی افتراقات این دو خیلی بیشتر است. برخورد این دو تکان دهنده خواهد بود. هرچند سعی کنند جانب ادب را نسبت به هم نگه دارند ولی اختلافات بسیار آن دو سریع بروز می کند.
در زمان ما وجه غالب در بلوک بندی افراد، سیاسی است. یعنی بیشتر مردم عادت کرده اندافراد را بر اساس گرایش های سیاسی تقسیم بندی کنند. ولی در قدیم تقسیم بندی های سیاسی اینگونه قوی نبود. فردوسی آرمان سیاسی نیرومندی داشت. بابک و بسیاری افراد دیگر روزگاران قدیم سیاسی بودند اما وجه غالب در گذشته تفاوت فرهنگی بود. یعنی برخلاف امروز که وقتی دو نفر به هم می رسند به دنبال اینند که طرف مقابل به کدام بلوک سیاسی تعلق دارد؛ به دنبال این بودند که فرهنگ طرف مقابل چگونه است، چگونه فکر می کند و خواسته های فرهنگی اش چگونه است.
جزو کدام گرایش فرهنگی است؟ علت بروز اختلاف وسیع این دو هم جهت های فرهنگی متفاوت این دوست.
دو بیت از غزل مولانا و سعدی می خوانم تا خودتان تفاوت شدید فرهنگی بین این دو را درک کنید. این امرباعث موضع گیری سعدی و ارسال جوابیه دندان شکن به مولانا می شود.
همانطور که حافظ به سبب تفاوت فرهنگی و بینش با کسی مثل شاه نعمت الله ولی از در مخالفت در می آید و آن غزل معروف: آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند / آیا بود که گوشه چشمی به ما کنند را می سراید.
غزل سعدی جوابیه ای عالی و هنرمندانه است. سعدی در واقع طاقت نمی آورد و غزلی علیه مولانا می گوید.
مولانا می گوید:
هر نفس آواز عشق
می رسد از چپّ و راست
ما ز فلک برتریم
وز ملک افزون تریم
زین دو چرا نگذریم
منزل ما کبریاست
این دو بیت را حتی به صورت سرود هم درآورده اند.
اما سعدی می گوید:
من آن نیم که دل از مهر دوست بردارم
وگر ز کینه دشمن به جان رسد کارم
نه تاب آن که کشم سر ز آستانه دوست
نه احتمال نشستن نه پای رفتارم
احتمال اینجا معنی تحمل می دهد. این دو بیت تفاوت شدید و شوکه کننده فرهنگی بین این دو فرد را نشان می دهد. همین دو بیت از دو شاعر از یک غزل نشان از درجه تفاوت فرهنگی این دو می دهد.
من هنوز هم به دنبال پاسخ سؤالی که ابتدا مطرح کردم مبنی بر اینکه هنگام رویارویی سعدی و مولانا چه اتفاقی می افتد، هستم.
سعدی فردی است کم سخن، سنجیده و پرمغز گوی و البته لفظ قلم گو؛ چنانچه شایسته یک فرد تحصیل کرده است.
ولی مولانا خیلی تند، به شتاب و شاید از ابتدای سخن شروع به طنز و تمسخر مخالفان می کند.
همانطور که می دانید زمینه غزل های مولانا نوعی تحقیر و تمسخر نسبت به افرادی است که عقایدشان با او مخالف است، خواه تحت عنوان خواجه یا غیره.
سعدی ولی فردی است دانشگاه دیده، زیرا در نظامیه تحصیل کرده است.
مولانا هم تحصیلات علوم دینی دارد ولی سعدی منظبط تر و آکادمیک تر تحصیل کرده است. مولانا بیشتر از روی جوشش و علاقه خود به تحصیل ادامه می داد کما اینکه اگر امروز بخواهم این دو را شبیه سازی کنیم، سعدی می تواند شاعری دانشگاه دیده باشد که رموز ادب و هنجار سخن را می شناسد، اگرچه آن جوشش ها و خلاقیت های خاص مولانا را که تا مرز اعجاب آور می رسد، ندارد. ولی به هنجار سخن بسیار اهمیت می دهد.
ولی مولانا انسانی است که در مکتب خود آموخته و می خواهد هر چه دل تنگش می خواهد بگوید. به قول خودش هیچ آدابی و ترتیبی نجوید.به قافیه و لفظ و هنجارها نیندیشد، چه بسا آنها را هم بشکند.
هنگامی که این دو بیشتر با هم سخن بگویند تفاوت ها بیشتر می شود. ممکن است سخن به دیدگاه هر یک از این دو درباره تصوف و عرفان برسد.
می دانیم که هر دو رسماً از وادی عرفان تأثیر گرفته بودند. مولانا عارفی تمام و کمال است، مانند عطار.
اما سعدی کسی است که صرفاً تأثیراتی از تصوف شامل حال او شده است. البته او نمی توانست از این وادی بی تأثیر باشد. در قرن هفتم هجری، تصوف هنجار رایج فکر و فرهنگ مردمان ایران بود.
در این قرون هیچ شاعری نیست که از تأثیرات تصوف و عرفان بر کنار مانده باشد. به این اعتبار دو گونه شاعر وجود دارد.
یک دسته مانند عطار و مولانا که به معنای دقیق کلمه عارفند. دسته دیگر مانند سعدی و حافظ که فقط از تصوف تأثیر گرفته اند.
در حقیقت اگر بخواهیم یکی از تفاوت های مهم بین سعدی و مولانا را نام ببریم همین نقطه است. سعدی و حافظ گاهی اوقات با عمل تصوف، اعتکاف و رسوم و آداب و سنن صوفیان مخالفند. سراسر دیوان حافظ انتقاد، طعن و تمسخر نسبت به صوفی است. حافظ و سعدی فقط از تصوف تأثیر گرفتند.
به بیان دیگر برای بیان تفاوت این دو دسته باید گفت امثال عطار و مولانا همه چیز مکتبشان را در قالب شعر بیان می کنند. یعنی آئین تصوف را از مفاهیم، اصول، آداب، اعمال و تمام کارها و تعلیماتی که یک صوفی انجام می دهد تا به عرفان برسد یا نرسد؛ همه چیز خود را در شعر نشان می دهند.
دیوان شعر عطار آئینه ای است از تمام افکار او درباره تصوف و عرفان.
غزل مولانا هم همینطور است. خمیرمایه مثنوی او تصوف و اندیشه دینی است. غزل مولانا از تمامی اندیشه های صوفیانه برخوردار است. این انسان به ایدئولوژی تصوف پایبند بوده و مکتب دارد. حتی آنجایی که شرح عشق و ارادت او به شمس تبریزی است در چهارچوب ایده های تصوف است.
شَطَح از عناصر اصلی تصوف است. اما حافظ هر جا که شَطَح آورده، آن را مورد تمسخر قرار داده است. سعدی هم به صراحت می گوید: به صدق و ارادت میان بسته دار / ز طامات و دعوی زبان بسته دار
در حالی که شعر مولانا همه طامات است: ما به فلک می رویم.
مبحث شَطَح بسیار گسترده است. شَطَح از لوازم حتمی تصوف است.
شَطَح عبارتی است که دو طرف آن تشکیل پارادوکس می دهند. فرض کنید: عالم ز تو تهی و هم پُر. دو طرف این عبارت متضادند و با عقل و منطق عادی هماهنگ نیست. ولی عارف از این جمله نتیجه می گیرد و معنایی در سر دارد. عارف عمری در این راه است که این دو با هم تضادی نداشته باشند. ولی از دید انسانی دارای منطق عادی، شطح واجد معنی نیست.
شطح گاهی اوقات به مرحله طامات می رسد. یعنی هنگامی که دعوی های بزرگی همراهش می شود. مثل این جمله: من خدا هستم.
منصورحلاج به شبلی می گوید: زیر جُبه من خداست. یا انا الحق. یا با یزید بسطامی می گوید: من چه شأنم بزرگ است.
درون طامات اغلب شَطَح وجود دارد. یعنی دو طرف پارادوکسیکال وجود دارد. ولی با دعاوی بزرگتر همراه است. البته بعضی صوفیان این دعاوی را قبول نداشتند و حتی معتقد بودند نباید این عبارات و مدعیات را نزد مردم بیان کرد. زیرا بسیاری از افراد جانشان را بر سر طامات از دست دادند.
حافظ و سعدی طامات را بی قید و شرط نکوهش می کنند. البته اگر گاهی در بوستان سعدی که بسیار کم هم است، این عبارات را ملاحظه کردید، طامات در معنای منفی اش به کار نرفته است. زیرا طامات در معنای عرف زبان و ادب فارسی به معنای اندرز است اما در سایر موارد، طامات صوفیانه مورد انتقاد و نکوهش است.
سعدی خطاب به مولانا می گوید که تو به چه حقی می گویی ما به فلک می رویم؟ تو انسان خاکی حقی نداری که اینگونه ادعایی داشته باشی. تو باید سر فرو بیاوری و فروتن باشی. این سخن سعدی و حافظ است.
حال تصور کنید انسانی صبور، آرام، اهل اندیشه مثل سعدی به انسانی مثل مولانا برخورد می کند که اهل شطح و طامات و پرشور است. نتیجه این می شود که هر دو در مقابل هم موضع می گیرند. سعدی می گوید فلانی چه آدم کم سوادی است که حتی تحصیلات عادی هم ندارد. مولانا هم به سعدی می گوید تو مثل بچه مدرسه ای ها و بچه دانشگاهی ها با من سخن می گویی. اینقدر تحصیلات خود را به رخ ما نکش. من از تو بالاترم چون با جوشش دل خودم به این جا رسیده ام. همانطور که گفتم این دو با هم ناسازگارند.
این خلاصه ای از برخورد دو فرد از دو فرهنگ متفاوت است. من هر چه درباره تفاوت این دو بیان می کنم براساس اشعار آنان است. و چیزی جدا از شعر این دو نفر مطرح نمی کنم.
ما با دو فرد متفاوت روبروئیم. مولانا به طور کامل اهل آزادی اندیشه است. او هر چه دلش می خواهد می گوید. حد و مرزی در شعر برایش وجود ندارد. حتی جهش های ذهنی خود و تداعی هایی که آن ها را تداعی آزاد نامیده اند را روی دایره می ریزد. مولانا بسیاری اوقات از سه کلمه، ترکیب خاصی می سازد. ما در می مانیم که چرا این چند کلمه با هم ترکیب شده اند. اما مولانا این کلمات را براساس تداعی آزاد ساخته و در ذهن خود جاری کرده است.
تفاوت بارز دیگری بین شعر سعدی و مولانا وجود دارد. غزل مولانا دو گونه است. یک دسته غزل های واقعی مولانا است. غزل هایی که با ریتم تند، شاد، کوبنده و طرب انگیز همراه است. اما همه غزل های او اینگونه نیست. مولانا بیش از ۲۰ هزار غزل از خود بر جا گذاشته است. این امر حاصل خلاقیت فوق العاده مولاناست. یک دسته همان غزلیات فوق العاده مولاناست. یک دسته همان غزلیات تند و کوبنده و شطح ناک است که در تصوف وجود دارد.
اما او غزل های دیگری دارد که معمولی و آرام اند. مانند غزل های سعدی و حافظ..
دکتر شفیعی کدکنی وزن های شعر فارسی را به دو نوع تقسیم کرده است. اول وزن های "خیزابی" که (موجی) تند و جوشان و دارای ضرب و ریتم تند و کوبنده اند. اما اوزانی دیگر وجود دارد که آرام اند. استاد کدکنی نام دسته دوم را اوزان "جویباری" می گذارد. این اوزان مثل جویبار آرام و نرم و حرکتشان گوش نواز است. مولانا دارای هر دو گونه غزل است. هم دارای غزل های خیزابی و هم دارای غزل های جویباری است.
به گمان من، مولانا در اوزان خیزابی شناخته می شود. اوزان تند و شاد و طرب انگیز. او در اوزان جویباری فرد شناخته شده ای نیست. غزل هایی که در اوزان جویباری سروده از او چهره فرد دیگری غیر از مولانا را نمایانده است.
ولی سعدی و حافظ بر عکس اند. این دو اوزان خیزابی هم دارند اما خیلی کمتر. این دو بیشتر اوزان جویباری دارند. این نکته یکی دیگر از تفاوت های بارز این دو شاعر بزرگوار است. اما تفاوت ها بسیار زیاد است. قبلاً در مورد تفاوت فرهنگی این دو شاعر مطالبی عرض شد که از اخلاقشان ناشی می شود.
تفاوت بارز بین غزل مولانا و سعدی در این است که مولانا و همفکرانش مثل عطار هر چه که دارند، تمامی اندیشه شان را به سلک غزل در آورده و بیان می کنند. اما سعدی و حافظ فقط در شعرشان و به طور مشخص در غزلشان از نوعی حاصل اخلاق صوفیانه بهره گرفتند. برای چه؟
این دو شاعر عاشقند. مولانا سخن از عشق می گوید. سعدی و حافظ هم از عشق سخن می گویند.
حاصل اخلاق صوفیانه یعنی چه؟
در شعر سعدی و حافظ به عشق به عنوان رکن رکین عالم حیات، پیوند دهنده همه ذرات عالم هستی، پیوند دهنده انسان ها، ایجاد کننده رابطه بین عبد و حق بر می خورید.
اخلاق صوفیانه هم چیزی نیست جز فروتنی، تواضع و خاکساری. بارها از سعدی و حافظ می شنویم که خود را مثل ذره ای خاک می کنند.
حافظ می گوید: بیچاره ما که پیش تو از خاک کمتریم. سعدی هم چنین می گوید. این حاصل اخلاق صوفیانه است. سعدی و حافظ نه خود تصوف را بلکه اخلاق صوفیانه را با همه ملحقاتش شامل عقاید مسلکی، آداب و رسوم دریافت کردند. تفاوت مهم و بارز شعر سعدی با مولانا در همین نکته نهفته است.
می خواهم از تفاوت بارز دیگری بین این دو صحبت کنم. اگر به تمام تاریخ شعر فارسی بنگرید، دو گونه شاعر می بینید. به یک اعتبار خاص شعرا را به دو گونه می توان تقسیم کرد. نوع اول شاعرانی اند که از عدم دست به خلاقیت می زنند. از نیست، وجود می سازند. این شاعران را شاعران خلاق می نامیم.
به بحثی کوتاه در پزشکی که به بحث ما هم بی ربط نیست، می پردازم. در روان پزشکی و پزشکی اصطلاحاتی وجود دارد که آدمیان را بر آن اساس تقسیم بندی می کنند. البته این که چنین انسان های بزرگی را تجزیه و تحلیل روانی کنیم بسیار مشکل است. زیرا ما در حد آنها نیستیم. اما فقط به خاطر بیان کردن و براساس عقل خودم به بیان آنها می پردازم.
بعضی افراد دو قطبی اند. یعنی افراد در بعضی ماه های سال روحیه خاصی پیدا می کنند و نمی توانند شعر بگویند و حرف بزنند. حالتی مثل افسردگی به آنان دست می دهد. اما این افراد وقتی از این حالت بیرون می آیند شروع به خلاقیت به نحو عجیبی می کنند. قصد ندارم بگویم مولانا شخصی دو قطبی بوده است.
البته متأسفانه از زندگی این بزرگان نوشته ای در دست نیست. اما جسته و گریخته مواردی از زندگی مولانا در دست ماست که نشان می دهد مولانا احتمالاً در مواقعی از سال در حالت شبیه افسردگی بوده و وقتی که به مواقع خوب و خوش احوالی اش می رسید ذهنش به طور عجیبی شروع به خلق از عدم می کرد.
بی تردید در عرصه فارسی هیچ کس به پای خلاقیت مولانا نمی رسد. زمین و آسمان در شعر مولانا به هم پیوند می خورد. شعر او همه کائنات را در بر می گیرد. مولانا اگر شخصیت دو قطبی نداشته باشد، اهل خلق است.
دسته دوم افرادی اند که آنها را وسواسی می نامند. این دسته خلاقیت دارند ولی جهت خلقشان فرق می کند. مولانا اگر در زمره دسته خلاق ها قرار می گیرد، سعدی و حافظ در دسته دوم قرار می گیرند. دسته اول چیزها را از نیست به هست می آورند. مضامین شعری را بیان می کنند که کسی قبلاً آن ها را بیان نکرده است.
اما دسته دوم آنها را به کمال رسانده و پرداخت می کنند. کاری را که دسته اول به خلق آن مبادرت ورزیده بودند، به کمال می رسانند. مثلاً سعدی و حافظ غزل فارسی را به کمال رساندند نه مولانا. این دسته کمال بخشند. یعنی ایده های افرادی را که خلق کرده اند، پردازش و تقویت می کنند. در نتیجه کاخی زیبا و بی عیب از شعر بنا می نهند. چنانچه سعدی و حافظ کردند.
البته این دو دسته لازم و ملزوم یکدیگرند. به طور خلاصه باید گفت جهان حاصل کنش و واکنش این دو دسته است. همه چیز جهان را این دو دسته می سازند. نه اینکه دسته دوم خلاقیت ندارند. بلکه در جهت هر چه رساتر و زیباتر و قوی تر کردن شعر گام برمی دارند. ولی از دیدگاه علمی این تقسیم بندی وجود دارد.
پس با دو فرد متفاوت سر و کار داریم. مولانای خلاق و سعدی کمال بخش.
از این لحاظ هم آب این دو کمتر داخل یک جوی می رود. اما این دو کار یکدیگر را کامل کردند. سعدی کار امثال مولانا را در شعر پارسی به اوج کمال رساند.
این هم یکی از تفاوت های این دو شاعر است. بین این دو تفاوت های بسیاری وجود دارد که بعضی از آنها بیان شد.
شعر این دو حاصل تفاوت عقاید، بینش و فرهنگ این دوست. حال به تفاوت های دیگری می پردازیم. سعدی انسانی ساده، آرام، مهذب و مؤدب است. اما مولانا اینگونه نیست. مولانا خدا نکند از خواجه ای متنفر باشد. در غزل هایش ببینید چگونه درباره او حرف می زند! همانطور که می دانید قالب غزل بسیار لطیف و عرصه عشق و شور و شیدایی است. ولی غزل های مولانا عرصه مبارزه و انتقاد و حتی بد و بیراه گفتن به مخالف است.
در گلستان سعدی و ۸ باب آن چه می بینید؟ اگر عصاره گلستان را بگیرید؛ فقط یک کلمه است: اخلاق.
اخلاقی مبتنی بر بردباری، صبوری، شکیبایی و گاهی اوقات انتظار.
درست برخلاف مولانا که گاهی اوقات مثل ترقه می پرد! سخن سعدی براساس مقاومت منفی است. تفکر او تا حدی مسیح گونه است. صبر و متانت و سکوت، ذات حکایات سعدی است.
با مراجعه به حکایات گلستان سعدی می توانید به قضاوت بپردازید. مطمئنم اگر کل بوستان و گلستان را به بفشاریم عصاره آن اخلاق و صبر و متانت و توصیه به صبر است. ولی مولانا آدمی زودجوش است و هیجانی. او در حال عصبانیت تصمیم می گیرد.





متن پیش رو بخش اول سخنرانی دکتر سعید حمیدیان محقق ادبیات با عنوان سعدی و مولانا است که روز چهارشنبه ۲۴ مرداد ۸۶ درشهر کتاب مرکزی ایراد شده است.


باشگاه اندیشه

[Asalbanoo]

ساساً سعدی و حافظ در مقابل تندروی های تصوف موضع گیری مخالف دارند. البته تفاوت هایی بین سعدی و حافظ در موضوع وجود دارد. سعدی در تمام آثار خود، اعم از گلستان، بوستان، غزلیات و سایر آثارش کمترین نامی از حلاج نمی برد. نه نام و نه صفت و عملکرد او. حافظ هم فقط یک بار از حلاج به صراحت نام برد.
سعدی اساساً با هر گونه افراط مخالف است. در عین اینکه از تصوف تأثیر گرفته است. البته بنا به تصریح دکتر شفیعی کدکنی بعد از قرن ۶ و ۷ هجری قمری از تصوف استفاده ابزاری شده است. حتی حافظ هم به این کار مبادرت ورزیده بود. اما حافظ و سعدی علی رغم تأثیرپذیری از تصوف با هرگونه افراطی گری صوفیانه مخالفند.
از این روست که سخن از حلاج چه به صراحت و چه ضمنی در آثار سعدی جایی ندارد. نه تنها حلاج بلکه شخصیت های دیگر صوفیانه هم اینگونه اند. مولانا از نظر سعدی جزو تندروان تصوف است.
در نظر سعدی، شطحیات و طامات مذموم و ناپسند است. ولی شعر مولانا سرشار از غزلیات شطح آمیز و صوفیانه است.
سعدی می گوید:
به صدق و ارادت میان بسته دار
ز طامات و دعوی زبان
طامات را در کنار دعوی می آورد. این اختلافی عقیدتی و فرهنگی و بزرگ است. یک غزل سعدی حکایت قاطعی برای سنجش این دو است. غزلیات سعدی مستقیماً پاسخ به مولاناست.
مولانا غزلی دارد که این گونه آغاز می شود:
بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست
بگشای لب که قند فراوانم آرزوست
سعدی جوابی به مولانا می دهد که نظیرش را حافظ به شاه نعمت ا... ولی می دهد.
غزل سعدی در پاسخ به مولانا بر خلاف اکثر غزل های دیگر او غزل خوبی نیست. شورانگیز و دل انگیز و دلپذیر نیست. اما صحبت بر سر پایین و بالا بودن ارزش غزل این دو نیست. چه اینکه ارزش غزل مولانا بسیار بیشتر از غزل سعدی است. بلکه سخن ما بر سر تفکر این دو شاعر در مخالفت با هم است. غزل سعدی چنین است:
از جان برون نیامده جانانت آرزوست
زنار نابریده و ایمانت آرزوست
بر درگهی که نوبت ارنی همی زنند
موری نئی و ملک سلیمانت آرزوست
فرعون وار لاف اناالحق همی زنی
وان گاه قرب موسی عمرانت آرزوست
هر روز از برای سگ نفس بوسعید
یک کاسه شور با و دو تا نانت آرزوست
سعدی در این جهان که تویی ذره وار باش
گر دل به حضرت سلطانت آرزوست
سعدی در این غزل عمداً ردیف را اینگونه انتخاب می کند که هر کسی بداند این غزل جوابیه ای بر غزل مولاناست.
دقت کنید که سعدی در بیت سوم مولانا را هم ردیف فرعون می نامد. به گمان من این غزل و این بیت از هرگونه حرف و سخن گفتن درباره تفاوت های این دو شاعر گویاتر است. البته این غزل هیچ گاه در شأن سعدی نبوده است. ولی این غزل بیانیه ای است در ابراز مخالفت با مولانا و مشی صوفیانه او.
سعدی در پایان غزل نتیجه ای را عنوان می کند که حافظ هم همیشه در پایان غزل هایش به آن اشاره می کند. به طور کلی سعدی مخالف سرسخت تندروان تصوف است و اسم و احوال آنها را هم نقل نمی کند. ولی حافظ فقط از لحاظ نفس شهامت به آنها اشاره می کند. چنانچه از حلاج و شیخ صنعان اینگونه یاد می کند. حافظ در اشعارش از حلاج به عنوان اسطوره فداکاری یاد می کند. او کار حلاج و شطحیات حلاج را نمی ستاید، بلکه نفس شهامت او را ستایش می کند.
حافظ حتی وقتی در مورد شیخ صنعان با نظر مثبت سخن می گوید باز به منش صوفیانه او توجه ندارد؛ بلکه شهامت او را می ستاید. حافظ افرادی را که نان به نرخ روز خور نیستند، می ستاید.
او افرادی را که در بیان عقایدشان به محافظه کاری روی می آورند، نکوهش می کند. بایزید هم در کنار مولانا یکی از تندروان صوفی مسلک است. سعدی دو بار از بایزید نام می برد. اما به شطحیات و طامات او اشاره نمی کند، بلکه فروتنی او را می ستاید.
در ادامه به سنجش تفاوت های غزل سعدی و مولانا می پردازم.
ابتدا بحثی کلی درباره محتوای غزل این دو شاعر پرآوازه مطرح می کنیم. همانطور که قبلاً عرض شد تفاوت بزرگی بین شعر شاعرانی صوفی چون عراقی، عطار و مولانا با افرادی چون سعدی و حافظ وجود دارد.
غزل افرادی چون مولانا، عطار و عراقی آئینه تمام نمای مکتبشان یعنی تصوف است. به بیان دیگر تمامی مفاهیم و اصول تصوف در غزل آنان وجود دارد. تمام آداب تصوف را می توانید در غزل آنها ببینید.
اما دسته دوم یعنی غزل سعدی و حافظ بیشتر چیزی را که حاصل اخلاق صوفیانه است در شعرشان منعکس می کنند. مثل اعتقاد به عشق به عنوان رکن رکین عالم هستی و پیوند دهنده همه اجزاء و آحاد جهان هستی. همین طور است رموز و زیر و بم های عشق. اخلاص صوفیانه به صورت فروتنی و خاکساری در غزل حافظ و سعدی دیده می شود. یکی از تأثیرات اخلاق صوفیانه که در قرون ۵ و ۶ بر جامعه ایران حاکم بود، تلطیف کردن اخلاق عمومی بود. اخلاق صوفیانه غرور را مذموم شمرده، فروتنی و خاکساری نسبت به حق و همه موجودات را جایگزین آن کرد. کل تاریخ شعر و غزل فارسی از قرن ۶ به بعد گواه تأثیر عظیم عرفان در اخلاق جامعه بود. حاصل اخلاق صوفیانه در شعر سعدی و حافظ تبلور یافت. من در کتاب «سعدی در غزل» به بحث و بررسی غزل های سعدی پرداخته ام. بدیهی است که در یک سخنرانی یک ساعته نمی توانم حتی چند صفحه از یک کتاب را مطرح کنم. اما اگر از این کتاب ذکری می کنم این است که در این کتاب از دیدگاه خودم غزل های سعدی را دسته بندی و تجزیه و تحلیل کردم. یکی از نتیجه گیری هایم که با یافته های اکثر محققان تفاوت دارد این است که غزلیات سعدی اکثراً عارفانه است. به بیان دیگر بیش از نیمی از غزل های سعدی، عارفانه است.
من به شدت دیدگاه آن افرادی را که غزل سعدی را مغازله ای و دارای خصوصیات عشق انسانی و مجازی می نامند، رد می کنم. طبق بررسی من ۹۸ درصد غزل های مولانا عارفانه است. غزل های عارفانه را می توان از نشانه های خاص شعر صوفیانه و عارفانه دانست.
البته برای بررسی تطبیقی می توانید به تفاوت غزل های عارفانه شاعرانی چون عطار و مولانا با غزل های سعدی توجه کنید. تعدادی از غزل های سعدی وجود دارد که البته کم اند ولی در زمره غزلیات متصوفه قرار می گیرد. به بیان دیگر این نشانه از غزل های او دریافت می شود که او قصد دارد نقش عراقی، عطار و مولانا را ایفا کند که اتفاقاً این دسته از غزل های سعدی خوب از آب درنیامده اند.
اکثر غزلیات سعدی دلنواز است ولی این دسته از غزلیات او که به آنها اشاره شد زیاد چنگی به دل نمی زند. زیرا سعدی مرد تصوف در شعر نیست. مرد بیان اصول و آداب و مبادی تصوف در شعر نیست. آنجایی هم که قصد داشته تنه خود را به تنه امثال عراقی و عطار و مولانا بزند، از سِلک خود خارج شده است.
خیلی بی انصافی است که عده ای می گویند غزل سعدی فقط عشق انسانی و مغازله ای است.
مرحوم فروغی سعدی شناسی بزرگ بود. اما عجیب است که چنین فرد ادیب و دانشمندی که اینقدر با سعدی مأنوس است، ادعا می کند که غزل سعدی مغازله ای است. هم از این روست که به پدران و مادران توصیه می کند که این غزل ها را به کودکان خود یاد ندهند. خیلی جالب است. او معتقد بود که بچه ها با خواندن غزلیات سعدی فاسد می شوند!
او از بین نزدیک به ۷۰۰ غزل سعدی که اینگونه بودند عده ای را انتخاب کرد که به عقیده خودش بی عیب بودند. او ۴۹ غزل را از ۷۰۰ غزل جدا کرد و این تعداد را حاوی موضوعات اخلاقی و پندنامه عنوان کرد که بی عیب جهت فراگیری کودکان اند! اما من در کتاب سعدی در غزل عکس این نتیجه را گرفته ام.
سخن ما بر سر تفاوت محتوای غزل هاست. به تفاوت های دیگر ساختار غزل سعدی و مولانا می پردازم. اول از نظر قالب به بررسی می پردازیم. در غزل های سعدی نوعی تناسب نسبی در تعداد ابیات دیده می شود. اما این تناسب به هیچ وجه در غزل های مولانا دیده نمی شود. مولانا غزل سه بیتی بسیار دارد. غزل های ۸۴ بیتی هم در دیوان او دیده می شود. این خیلی عجیب است.زیرا تعداد ابیات این غزل ها حتی از بعضی قصاید هم طولانی تر است.
غزل های ۵۰ بیتی و ۶۰ بیتی هم زیاد دارد. این یکی از تفاوت های غزل های سعدی و مولانا بود.
اما تفاوت دیگر؛ بعضی از غزل های مولانا از نظر ساختار به مقاله نزدیک است. یعنی تفاوت بارزی با مقاله ندارد. گویی که مقاله ای درباره مسائل مختلف تصوف و عرفان را با قالب شعر بیان کرده است.
به گمان من این خصیصه غزل های مولانا می تواند از اشعار سنایی مایه گرفته باشد. سنایی در اشعارش درازگو بود. مولانا هم گاهی در غزل بحثی را شروع می کند و پس از بیان استدلال هایش تمثیل می آورد. ولی در غزل سعدی در مواردی انگشت شمار تمثیل و حکایت دیده می شود.
حافظ هم گاهی حکایت های کوتاهی بیان می کند. زیرا غزل جای حکایت نیست. اما جالب اینجاست که مولانا گاهی اوقات در یک غزل بیش از سه یا چهار حکایت مطرح می کند! این امر کاملاً با ساختار غزل سعدی تفاوت می کند. غزل سعدی اکثراً حول محور عشق، اخلاق، فروتنی و خاکساری است.
تنوع مضامین در درون یک غزل واحد در غزل های حافظ هم دیده می شود. به نظر من یکی از افرادی که در متنوع شدن ابیات غزل نقش داشته است، خود مولاناست.
به بیان دیگر تفاوت های مضمون در شعر مولانا که از موضوعی و حکایتی به موضوع و حکایت دیگر می رود، زمینه را در قرن هفتم هجری آماده کرد تا دیگرانی مثل حافظ در قرن هشتم راه او را ادامه دهند. زیرا بسیاری دوست داشتند در داخل یک غزل، مضامین متنوعی به کار برند.
بحث دیگری که درباره شعر سعدی و مولانا مطرح می شود تصاویر در شعر این دوست. به بیان دیگر تصویر شاعرانه یا صور خیال نزد این دو شاعر.
حکایت مولانا حکایتی کاملاً جدا از همه شاعران است. یعنی بایستی مولانا را تنها با خودش ارزیابی کرد. قبلاً اشاره شد که مولانا در زمره شاعران خلاق است. در حالی که سعدی و حافظ تکمیل کننده اند. نمونه های زیادی است که می توان آنها را تجزیه و تحلیل کرد.
وقتی مولانا می گوید: زهی سلام که دارد ز نور دُم دراز؛تمثیل بسیار جالب و عجیبی به کار می برد. مولانا هنگام سلام دادن را با حالتی سمعی و بصری و بسیار ادیبانه نمایانده است. یعنی سلام بلند بالایی با دُم درازی از نور کرد. کدام شاعر در تاریخ ادبیات فارسی جرأت کرده چنین تصویری ارائه دهد؟ امروز هم عجیب است. مولانا در قرن هشتم و هشتصد سال قبل از سهراب سپهری که گفت: نور خواهم خورد؛ گفت: من نور خورم که قوت جان است.
مولانا هشتصد سال قبل مانند شاعری نوپرداز گفت من نور می خورم. خلق از عدم همینجاست. ولی سعدی و حافظ اینگونه نیستند. در کل دیوان حافظ نمی توانید ده مضمون جدید پیدا کنید که تا قبل از حافظ دیگران آن را مطرح نکرده بودند. ولی مولانا اینگونه نیست. او خلاق است. چیزی هایی را که دیگران نگفته بودند از عدم و با شهامت مطرح می کند. غزلی دیگر از مولانا می خوانم که بعضی معتقدند سروده مولانا نیست:
خانه دل باش، کبوتر گرفت
مشغله و بَقَرِ بقو درگرفت
انصاف بدهید. چه زیبا قلیان درونی شاعر بیان شده است. آبا بهتر از این در تاریخ شعر فارسی دیده اید؟ سعدی و حافظ جزو آن دسته شاعرانی اند که دوست دارند الفاظ بسیار خوب، قشنگ و به هنجار در شعرشان به کار برند. البته در غزل سعدی گاهی کلمات نخراشیده و غیر مؤدبانه دیده می شود؛ ولی لفظ غزل حافظ از سعدی هم پیراسته تر است. نمی توان سراغ کمترین لفظ نخراشیده ای را در غزل حافظ گرفت. او وسواس غریبی درباره شعرش و الفاظ بکار رفته در شعرش داشت. او نقطه مقابل مولانا است. مولانا هیچ آدابی و ترتیبی نمی جوید. قافیه های غلط و هرچه را فکر کنید در غزلش وجود دارد. گاهی در یک غزل فقط ردیف می بینید. قافیه نیست. مولانا فقط خلق می کند. از این رو بسیاری از تصاویری که او می سازد نو و دلنشین است.
آب حیات خضر را در رگ ما روانه کن
آئینه صبوح را ترجمه شبانه کن
امروزیان این شعر را نوگرانه می نامند.
چو غلام آفتابم همه ز آفتاب
نه شبم نه شب پرستم که حدیث خواب
چه رسول آفتابم به طریق ترجمانی
بروم از او بپرسم به شما جواب گویم
ذهن این مرد تا کجا حرکت می کرد؟ غلام آفتاب را در نظر بگیرید. در سراسر شعر فارسی در میان میلیون ها ترکیب شعری، کجا ترکیب غلام آفتاب را می یابید؟ او زمین و آسمان را نمی شناسد. همه را به هم پیوند می دهد. او در آفاق به قدری جَوَلان می دهد که زمین و آسمان را به هم می دوزد. دو عنصر افلاکی و خاکی را. دوباره می گوید:
من خمره افیونم زنهار سرم مگشا
آزادی، پرسش ذهن یا تداعی آزاد این است. یا دوباره می گوید:
میان ابروات ای عشق این زمان گرهی است
و یا:
جان ز ذوق تو چو گربه لب خود می لیسد
خلق از عدم و خلق تصاویری این چنینی فقط از عهده مولانا بر می آید. هیچ یک از شاعران بعدی جرأت نکردند به این حیطه نزدیک شوند. مولانا منحصر به فرد ماند.
مولانا از نظر زبان هیچ قاعده ای را نمی پسندد. زشت بودن، بدآهنگ بودن و نافصیح بودن لفظ برای او اهمیتی ندارد. اگر واژگان سعدی و حافظ را بررسی کنیم (از نظر بسامدی) و واژگان مولانا را هم در کنار آنها بگذاریم، درمی یابیم مولانا وسیع ترین دایره واژگانی را در غزل پارسی به کار برده است. او واژگان خود را از همه نقاط دریافت کرده است: فارس، خراسان، آذربایجان، هرات، بلخ و غیره. ولی سعدی و حافظ بیشتر از واژه های شاعرانه و درخور غزل استفاده کرده اند.
مولانا در واج ها هم هیچ قیدی نمی پذیرد. کم می کند، زیاد می کند. گاهی کلمه تشدید دارد، حذف می کند و بالعکس، کش می دهد، متراکم می کند و...
متأسفانه به دلیل کمبود وقت نمی توانم در مورد وزن، قافیه و موارد دیگر به بررسی تفاوت های این دو شاعر پرآوازه بپردازم. همین مایه هم دردسر و تصدیع دادم.






متن پیش رو بخش اول سخنرانی دکتر سعید حمیدیان محقق ادبیات با عنوان سعدی و مولانا است که روز چهارشنبه ۲۴ مرداد ۸۶ درشهر کتاب مرکزی ایراد شده است.


باشگاه اندیشه

[Asalbanoo]

هشتصد سال پیش از امروز، مولانا جلال الدین محمد در شهر بلخ یکی از بلاد خراسان قدیم به دنیا آمد. بلخ اکنون یکی از توابع مزار شریف از شهرهای شمالی افغانستان امروز است.
مولوی به دلیل نوشتن مثنوی و دیوان شمس تبریزی - دو اثر از پنج اثر بجا مانده - یکی از معروف ترین شاعران زبان فارسی دری، و به دلیل افکار و اندیشه های عرفانی و فلسفی، اندیشمند و متفکر شمرده می شود.
افکار و آثار مولوی از چنان وسعتی برخوردار است که تا حالا در مورد اندیشه ها و آثارش صدها کتاب در سراسر جهان به وسیله مهمترین نویسندگان و پژوهشگران نگاشته شده و هنوز هم نوشته می شود.
در کشورهایی نظیر ایالات متحد آمریکا، آلمان، فرانسه، ترکیه، روسیه، ایران و افغانستان خانه مولانا ساخته شده است و ارادتمندان و علاقمندان اندیشه ها و افکار این عارف قرن سیزدهم میلادی هر از گاهی دور هم گرد می آیند و از چشمه سار معنویت او آب می نوشند.
آب دریا را اگر نتوان کشید
هم به قدر تشنگی باید چشید

● نشان یونسکو

سازمان علمی، آموزشی و فرهنگی سازمان ملل متحد (یونسکو) سال ۲۰۰۷ میلادی را به نام مولانا جلال الدین محمد بلخی مسمی کرده است و به همین مناسبت نیز نشان مولانا از سوی این نهاد ساخته شده تا پس از این در ردیف دیگر نشان های علمی و فرهنگی جهان به شخصیت های نامور عرصه خردورزی اهدا شود.
این دومین نشانی است که یونسکو به نام یکی از شخصیت های مهم اقلیم ادب و فرهنگ فارسی دری ضرب می زند.
پیش از این نشان مشابه به شیخ الرییس ابن سینا اختصاص یافته بود که او نیز از همشهریان مولانا جلال الدین محمد بلخی است.

● خداوندگار بلخ

مولانا که به نامهای "مولوی"، "ملای رومی" و "خداوندگار بلخ" نیز مشهور است در سال ۶۰۴ هجری قمری در شهر بلخ در خانواده حسین خطیبی به دنیا آمد.
پدر و پدر بزرگش از علمای مشهور زمان خود بودند که به روایت تاریخ نگاران بسیاری از مسایل و سوالات فقهی بلاد خراسان در محضر سلطان العلما بها الدین ولد، پدر مولانا جلال الدین محمد حل می شد.
مولوی کودکی را در بلخ گذراند و آموزش های اولیه را نزد پدر و برهان الدین محقق ترمذی یکی از رجال علمی همان زمان فرا گرفت.
در حال حاضر در ولسوالی بلخ – در ولایت بلخ - محلی وجود دارد که به گمان بیشتر کاوشگران و باستان شناسان مدرسه بها ولد، پدر مولانا است.
بخش های وسیعی از این ساختمان تاریخی در درازنای زمان ویران شده ولی هنوز قسمتی از آن برجای است که دولت های افغانستان و ترکیه تلاش دارند آن را احیا و حفظ کنند.
خانواده بهاولد مقارن حمله مغول ( ۶۱۷ هجری قمری) شهر بلخ را ترک می گویند و پس از رفتن به شهر های سوریه، شام، بغداد و لارنده عاقبت در شهر قونیه یکی از بلاد روم شرقی در کشور ترکیه مسکن گزین می شوند. مولوی زمانی که شهر بلخ را ترک می کند نزدیک به سیزده سال دارد.
به همین مناسبت مولوی را ملای رومی نیز می خوانند.
دلیل رفتن خانواده مولانا از بلخ را برخی تذکره نگاران دشمنی محمد خوارزم شاه حاکم بلخ با بهاولد نیز خوانده اند که گفته می شود سرچشمه این دشمنی امام فخررازی متکلم نامور قرن هفتم خورشیدی بوده است.
مولوی در مثنوی خود به گونه طعنه آمیز گاهی به امام فخر رازی اشاره می کند.
اندرین ره گر خرد رهبین بدی
فخر رازی راز دار دین بدی

● قمار عاشقانه

مولوی به عنوان عارف و شاعر مشهور زبان فارسی دری زمانی مطرح می شود که با صوفی شوریده حال در قونیه به نام شمس تبریزی آشنا می شود.
دکتر عبدالکریم سروش، اندیشمند و مولوی شناس معاصر به این باور است که شمس مولوی را در برابر یک قمار قرار داد، قماری که معلوم نبود مولوی برنده آن باشد
این آشنایی را مولوی پژوهان تولد دوم مولوی نیز خوانده اند.
در اثر این آشنایی مولوی که تا آن زمان به سنت نیاکان مشغول درس و تعلیم علوم اسلامی بود و به روایتی بیش از چهارصد شاگرد داشت، یک باره درس و تعلیم را به توصیه شمس تبریزی رها می کند و به شاعری و سماع اشتغال می یابد.
در تفکر عارفانه، چنین حالتی را "بیرون شدن از عالم قال و رسیدن به عالم حال" تعبیر می کنند.
در مورد این که شمس با مولوی چه کرد و چرا او زندگی پر از حشمت و جلال خود را ترک گفت و به عارفی شوریده تبدیل شد، سخن بسیار گفته اند.
دکتر عبدالکریم سروش، اندیشمند و مولوی شناس معاصر به این باور است که شمس مولوی را در برابر یک قمار قرار داد، قماری که معلوم نبود مولوی برنده آن باشد.
ولی شمس به او گفت که شرکت در این قمار خود پاداش آن است. نام این قمار را دکتر سروش قمار عاشقانه گذاشته است.
خنک آن قمار بازی که بباخت هرچه بودش
بنماند هیچش الا هوس قماری دیگر
دکتر سروش می گوید شمس به مولوی گفت که آن چه را دارد اعم از نام و نان باید ترک بگوید تا به عوالمی دیگر غیر از عوالم دنیای ظاهری دست پیدا کند.
مولوی در بیان آن چه که شمس از او خواسته غزلی نیز در دیوان شمس تبریزی دارد.
مرده بدم زنده شدم گریه بدم خنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم
گفت که تو کشته نه ای در طرب آغشته نه ای
پیش رخ زنده کنش کشته و افکنده شدم
گفت که شیخی و سری پیش رو راه بری
شیخ نیم پیش نیم امر ترا بنده شدم
خلوت نشینی های مولوی با شمس سبب عناد مریدان و شاگردان او شد و سرانجام باعث شد که این دو یار نزدیک را از هم جدا سازد.
دیوان کبیر که مجموعه غزلیات مولوی است از سوی او به نام دیوان شمس مسمی شد.
نیست پیغمبر ولی دارد کتاب
پس از شمس، مولوی تلاش می کند تا گمشده خود را در افراد دیگری بجوید و به همین دلیل سر دوستی با صلاح الدین زرکوب و پس از مرگ او با حسام الدین چلبی باز می کند.

● زیارتگاه ارادتمندان

آرامگاه مولوی و خانواده او در شهر قونیه همه ساله زیارت گاه میلیون ها ارادتمند مولوی از سراسر جهان است
مولوی به خواهش حسام الدین چلبی مثنوی را به سیاق آثار عرفانی شیخ فریدالدین عطار و سنایی غزنوی می نگارد.
هدف از نوشتن مثنوی کتابی در راه و رسم طریقت خوانده شده تا شاگردان و مریدان را به کار افتد.
عمده نظرات فلسفی و عرفانی مولوی در مثنوی به شکل قصه و تمثیل بیان شده است.
این کتاب را عبدالرحمان جامی شاعر وعارف قرن نهم هجری خورشیدی "قرآن پهلوی" و نویسنده آن را کسی خوانده که پیامبر نیست ولی کتاب دارد.
در سنت اسلامی تنها پیامبران صاحب کتاب خوانده می شوند.
من چه گویم وصف آن عالی جناب
نیست پیغمبر ولی دارد کتاب
مثنوی معنوی مولوی
هست قرآن در زبان پهلوی

● مولوی در قرن بیست و یک

مولوی در سال ۶۷۲ هجری قمری در شهر قونیه وفات می کند و در همین شهر نیز در جوار پدرش بها ولد دفن می شود.
آرامگاه مولوی و خانواده او در شهر قونیه همه ساله زیارتگاه ملیون ها ارادتمند مولوی از سراسر جهان است.
مولوی به دلیل افکار بلند انسان دوستانه نه تنها برای دری زبانان شخصیتی مهم است بلکه در بیشتر نقاط جهان به اندیشه های او ارج گذاشته می شود.
مولوی بارها در مثنوی و دیوان شمس به این جهان وطنی و بی مرز بودن افکار خود اشاره می کند.
از دیگر مسایل مورد توجه انسان قرن بیست یکمی به اندیشه های مولانا به باور بسیاری از مولوی پژوهان جهان کثرت گرایی، فرا رفتن از ظاهر مذاهب و ادیان به عمق آنان، انسان دوستی، دیگر پذیری و توجه به معنویت است.

▪ زیر بنای همه تعالیم مولوی برای انسان ها عشق است:

هرکه را جامه زعشقی چاک شد
او زحرص و عیب، کلی پاک شد
شادباش ای عشق خوش سودای ما
ای طبیب جمله علت های ما
ای دوای نخوت و ناموس ما
ای تو افلاطون و جالینوس ما







ایرانیان انگلستان

[bb]

شمار صفحه‌های اینترنتی كه نوشته‌هایی خواندنی درباره‌ی مولوی و اندیشه‌های او در خود دارند، به زبان فارسی و زبان انگلیسی در خور توجه است. خوشبختانه با وارد كردن نام مولوی به انگلیسی(Molavi) در كاوشگر گوگل یكی از نخستین صفحه‌هایی كه پیش چشم قرار می‌گیرد، از پایگاه تالار ایران است كه گروهی از ایرانیان و ایران‌دوستان خارج از كشور راه‌اندازی كرده‌اند. در صفحه‌هاي فارسي گروه‌ها و سازمان‌هاي غيردولتي بسيار فعال‌تر از سازمان‌هاي دولتي به معرفي مولانا در شبكه‌ی اينترنت پرداخته‌اند.

1. آشنایی با مولوی و آثارش(به زبان انگلیسی) و نمونه‌ي شعرها با خط نستعلیق و ترجمه‌ي انگلیسی

Works of Molavi Rumi in iranchamber

2. مولوی در دانش‌نامه‌ی ویكی‌پدیا به فارسی و زبان‌های دیگر(اندیشمندان ایرانی آن را اصلاح و كامل كنند)

Mawlānā Jalāl-ad-Dīn Muhammad Balkhī

3. شعرهای مولوی را با صدای شهرام ناظری بشنوید

!!!! برای مشاهده محتوا ، لطفا ثبت نام کنید / وارد شوید !!!!

4. نگاهي به زندگي و انديشه‌هاي مولوي از زبان زنده‌ياد جلال‌الدين همايي در دانش‌نامه‌ي جزيره

!!!! برای مشاهده محتوا ، لطفا ثبت نام کنید / وارد شوید !!!!

5. نگاهي به پايگاه هشت‌صدمين سال تولد مولانا بيندازيد كه تركيه با هكاري يونسكو راه‌اندازي كرده است

!!!! برای مشاهده محتوا ، لطفا ثبت نام کنید / وارد شوید !!!!

6. مركز گسترش انديشه و عرفان مولانا

!!!! برای مشاهده محتوا ، لطفا ثبت نام کنید / وارد شوید !!!!

7. پايگاه سال بزرگداشت مولانا(غيردولتي)

!!!! برای مشاهده محتوا ، لطفا ثبت نام کنید / وارد شوید !!!!

8. نشست ادبي دوستان مولانا

!!!! برای مشاهده محتوا ، لطفا ثبت نام کنید / وارد شوید !!!!

9. خانه‌ی مولانا كه برادران افغان راه‌اندازي كرده اند

!!!! برای مشاهده محتوا ، لطفا ثبت نام کنید / وارد شوید !!!!

10. پايگاه عرفان شمس كه خودش را نخستين پايگاه جامع درباره ي مولانا تعريف كرده است

!!!! برای مشاهده محتوا ، لطفا ثبت نام کنید / وارد شوید !!!!

و در پايان پايگاه خبري مولانا را ببينيد

!!!! برای مشاهده محتوا ، لطفا ثبت نام کنید / وارد شوید !!!!

منبع: !!!! برای مشاهده محتوا ، لطفا ثبت نام کنید / وارد شوید !!!!

[Asalbanoo]

بررسی شرق‌شناسانه و پسااستعمارانه تصویر مولانا در جهان غرب

سال مولانا با انبوه همایش‌های مربوط به او به پایان می‌رسد، سالی پربار با هزاران مقاله در شناخت یکی از برجسته‌ترین شاعران و عارفان فرهنگ کشور عزیزمان ایران.
سال جاری در تاریخ فرهنگ ایران و زبان فارسی سالی استثنایی بود که جای مطالعه‌ای عمیق دارد. حال هنگام آن رسیده است که در فضایی به دور از هیاهوهای اجرایی به چند موضوع به ویژه تصویرپردازی‌های مربوط به مولانا در جهان غرب پرداخته شود:
نخست اینکه بسیاری از شخصیت‌های فرهنگ ایرانی قابلیت طرح در سطح جهانی را دارند. ارائه مضامین انسانی و جهانی، موضوعات عمیق عرفانی با لایه‌های تودرتو و نمادین و صورت‌های خیال‌انگیز و زیبا ویژگی این شخصیت‌هاست. مولانا نخستین شخصیت ایرانی نیست که جهانیان او را بزرگ می‌دارند و به طور یقین آخرین آنها نیز نخواهد بود. اهل پژوهش می‌دانند که خیام پرخواننده‌ترین نویسنده جهان در اوائل قرن بیستم محسوب می‌شد و امروزه می‌بینیم که مولانا پرخواننده‌ترین نویسنده جهان در آغاز قرن بیست و یکم است.
بنابراین، می‌توان امیدوار بود که سایر نویسندگان و شخصیت‌های فکری و علمی ایران اسلامی نیز مورد استقبال گسترده جهانی قرار گیرند، اما معرفی و گسترش اندیشه و هنر این شخصیت‌ها و به ویژه متن‌های آنها که همانا اسطوره‌ متن‌های بزرگ تاریخ جهان تلقی می‌شوند، نیازمند برنامه‌ریزی جدی است، زیرا بدون برنامه‌ریزی هوشمندانه این شخصیت‌ها مورد استحاله قرار می‌گیرند و چه بسا ما نیز ندانسته به این مساله کمک کرده باشیم. موضوع بسیار مهم دیگر به چگونگی تصویرسازی‌هایی مربوط می‌شود که از این شخصیت‌ها در غرب ارائه می‌گردد. حال که به پایان بزرگداشت رسیده‌ایم و همایش‌های پایانی سال جاری نیز در حال تمام شدن است، بهتر است به شناسایی تصویرهایی که از مولانا ساخته شده است، بپردازیم.
بهتر است به جای اینکه صرف بزرگداشت و جشنواره‌هایی با نام مولانا ما را چنان مشغول کند که به چگونگی و آینده آن نیندیشیم، به طور دقیق به اتفاقی که در حال افتادن است، توجه کنیم. برای این منظور و با توجه به برخی از عناصر موجود در تصویرسازی‌های مربوط به شخصیت‌هایی همانند مولانا، مناسب است این موضوعات با روش نقد و بررسی شرق‌شناسانه یا پسااستعماری مورد مطالعه قرار گیرد. تصویرهایی که امروزه از مولانا در غرب به ویژه در امریکا ساخته شده، دارای گوناگونی‌های اساسی و مبنایی است.
نخست تصویرهایی که توسط برخی از شرق‌شناسان و ایران‌شناسان بزرگی همچون ماسینیون، کربن، ژامبه و همچنین عرفان پژوهانی همچون ماری شیمل، ویترای میروویچ، البری، چیتیک از مولانا منتشر کرده‌اند. آنان زبان فارسی یا عربی یا هر دو را می‌شناختند و نسبت به فرهنگ ایرانی- اسلامی آشنایی خوبی داشته‌اند. در اغلب موارد تصویرهایی که از سوی این افراد از مولانا ساخته و منتشر شده، گویای یک حکیم عمیق، یک عارف بلند مرتبه و شاعری پر شور بوده است.
تصاویری که این افراد از مولانا ارائه می‌دهند، بسیار نزدیک به تصاویری است که محققان بزرگ ایرانی و اسلامی از او به نمایش گذارده‌اند و حتی در برخی موارد این شخصیت‌های غربی با روش تحقیق متوجه زوایایی شده‌اند که خود ما نشده‌ایم. در مقابل، تصاویر دیگری از مولانا ارائه شده است که به برخی فرقه‌های باطنی‌گری مربوط می‌شود. در واقع، خوانش غرب از مولانا در این دهه‌های اخیر بیشتر بر اساس باطنی‌گرایی بدون وحیانیت و وحدانیت استوار شده است.
مولانایی که این جریان با تصویرهای خود در غرب خلق کرده است، نیز متأثر از برخی تجربیات غرب از عرفان بدون خدا است. در این تصویرپردازی مولانا صوفی‌ای است که تساهل و تسامح را به حداکثر خود رسانده است و بدون توجه به ایمان افراد و حتی بدون توجه به ایمان و با آداب و آیینی خاص همچون سماع به انسان آرامش درونی می‌دهد. دنیای لائیسته ترکیه و انگیزه‌های گردشگری و نگاه اگزوتیک سیاحان غربی همگی شرایط مناسبی را برای چنین تصویری فراهم کرده است. امروزه این جریان حتی به برخی از اقشار جوامع شرقی نیز نفوذ کرده است. به شکل افراطی‌تر ولی در همان میسر، برخی از چهره‌های فرهنگی به ویژه هنری همچون خوانندگان معروف آمریکایی نیز به نوبه خود به تصویرسازی‌هایی در مورد مولانا دست زده‌اند. تصویری که این دسته از مولانا ارائه داده‌اند و در بیشتر موارد نیز همین تصویر موجب عامیانه شدن مولانا در غرب گردیده است، چهره‌ شاعر بزرگی را ترسیم می‌کند که به سرودن اشعاری در خصوص عشق صرفاً زمینی می‌پردازد.
با چنین خوانشی اشعار مولانا همچون عنصری برای عشق زمینی و در اغلب موارد شهوانی و جنسی ارائه شده است؛ اشعاری با یک لایه و آن هم زمینی و شهوانی. به همین دلیل است که امروزه بر بسیاری از مراکز شبانه موسیقی نام رومی گذارده‌اند.
تصویر دیگر مولانا به دنیای صنعت و مصرفی باز می‌گردد. امروزه می‌توان نام مولانا را نه فقط روی محصولات و آثار فرهنگی همچون کتاب‌ها و مراکز فرهنگی و هنری، بلکه روی کالاهای مصرفی نیز به فراوانی مشاهده کرد. بسیاری از کالاها همچون جوراب، ظروف، پوشاک و ... با نام و نشان رومی وارد بازار مصرف می‌شود. چنانکه گفته شد، موضوع یک شخص نیست، بلکه شخصیت‌ها و حتی هویت ایرانی-اسلامی یک ملت است که به دست تصویرسازی‌های ماشینیسم غربی به طور کلی از اصل خود دور می‌شوند، و در مقابل این استحاله و این دگرگونی که به داخل مرزهای ما نیز سرایت خواهد کرد، چه تدبیر فرهنگی می‌توان اتخاذ کرد؟
سال آینده سال رودکی، فردوسی، غزالی و نظامی است، چه سیاست راهبردی برای معرفی و ارائه تصویر واقعی از این فرزانگان باید اتخاذ کرد؟








دکتر بهمن نامورمطلق


روزنامه تهران امروز

[diana_1989]

مـــولانا محمد جامی برادر حضرت مولانا نورالدین عبدالرحمن جامی عــــارف و شاعر مشهور کشور بود. تاریخ تولدش در دست نیست، و در حیات جامی و در سال 877 هجری قمری از دنیا رفت و در تخت مزار حضرت سعد الدین کـــــاشغری در هرات دفن شد.

مولانا محمد از شاعران درویش مشرب و وارسته زمان خود بوده طبع بلند داشته و اشعار نیکو سروده است چنانچه حضرت جامی که از مرگ برادر سخت دلتنگ شده ترکیب بندی پر درد و سوز به مرثیه وی سروده و غزلی از اشعار مولانا محمد را در آن ترکیب گنجانیده است.



من بـــــوده از جـهان و گــــرامی بـرادری

در مشرق کـــــمال درخــــشنده اختــــــری

ز انسان برادری که در اطوار فضل و علم

چــــــون او نزاد مــــــادر ایام دیگـــــــری

در بــــوستــــان فضل ســـــرآینده بـلبـلـــی

بر آسمــــــان عـــــلم درخـــــــشنده اختری

خـــورشـید اوج فضل ( محمد ) که بر دوام

پیش قـــــــدم زنور قــــــــدم داشت رهبری

دردا حسرتـــــــا کـــــه ز باغ جــهان برفت

ناخـــــورده از نهال کمالات خــــــود بـری

یک شمه از شمــایل او گـــــــریبان کنـــــم

جمع آید از مکــــــارم اخـــــلاق دفتـــــری

چـــــــون او نـــــدیده دیـــــدهء ایـــام قرنها

روشنـــدلــــی، دقیقه شنـــــاسی، سخنوری

این نکته گوش دار کـــــه در گـــرانبهاست

نظم بدیع اوست ولـــی حسب حـــال ماست

[Asalbanoo]

در چکیدهء حاضر، ابتدا کلیه شروح را نام می بریم و برای پرهیز از اطاله کلام از توضیح - ولو مختصر- هر یک اجتناب می‌کنیم. اما شش شرح اساسی و مهم را در این چکیده به طور خلاصه و فهرست وار با ذکر ویژگی‌های هر یک معرفی می‌کنیم. باقی شرح‌ها به خوبی و به حد کفایت در اصل تحقیق مورد بررسی و معرفی قرار گرفته‌اند. نیز آن شش شرح مذکور به طور مبسوط معرفی شده‌اند.

▪ شروحی که بر مثنوی معنوی نگاشته شده از این قرارند:
۱) شرح ناتمام "جواهر الاسرار و زواهر الانوار" از شهید کمال الدین حسین بن حسن خوارزمی
۲) "شرح مثنوی" عبدالعلی محمد ین نظام الدین مشهور به بحر العلوم
۳) "شرح مثنوی اسرار" از حکیم ملا هادی سبزواری
۴) "شرح کبیر" آنقروی از اسماعیل آنقروی
۵) "شرح مثنوی شریف" اثر بدیع الزمان فروزانفر
۶) "شرح مثنوی" اثر جعفر شهیدی
۷) "شرح مثنوی شریف" از شاه داعی الله شیرازی
۸) "شرح مثنوی مولوی معنوی" از امداد الله صاحب مکی
۹) "شرح مثنوی" نیکلسون اثر رینولد الین نیکلسون
۱۰) "شرح و متن مثنوی" تالیف محمد استعلامی
۱۱) "تفسیر مثنوی مولوی" اثر جلال الدین همایی (نه کامل – شرح داستان "دژ هوش‌ربا")
۱۲) "با پیر بلخ" اثر محمد جعفر مصفا (نه کامل – شرح کاربردی تعدادی از داستان‌ها)
۱۳) "تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی" اثر محمد تقی جعفری
۱۴) "شرح جامع مثنوی معنوی" به همت کریم زمانی
۱۵) "نثر و شرح مثنوی" شریف از موسی نثری
۱۶) "مکاشفات رضوی" اثر محمدرضا لاهوری
۱۷) "اسرار الغیوب" تالیف خواجه ایوب
۱۸) "شرح مثنوی" اثر ولی محمد اکبر آبادی
۱۹) "نثر و شرح مثنوی شریف" اثر گولپینارلی
۲۰) "المنهج القوی" اثر یوسف بن احمد مولوی
۲۱) شرح دکتر محمد کفافی به عربی
۲۲ شرحی ناشناس منسوب به احمد رومی

۱) "شرح کبیر" در پانزده جلد به ترکی مولف اسماعیل انقروی (۱۰۴۱ ق) مترجم (به فارسی) خانم دکتر عصمت ستار زاده انتشارات برگ زرین. ویژگی‌های این شرح مبسوط بودن و کامل بودن و نیز به دور از پیچیدگی و مشخصات خود شارح نیز با ذکر کتب و تاریخچه مختصر وی آورده شده. شرح انقروی به عربی و انگلیسی هم ترجمه شده.

۲) "مکاشفات رضوی" اثر محمد رضا لاهوری(قرن ۱۱) به تصحیح و اهتمام کوروش منصوری، نشر روزنه یک جلد. ابیات مشکل هر شش دفتر بررسی شده. از قدیمی ترین شرح های شبه قاره هند است. پرمایه، کوتاه و روان. نام آن را مولف به یمن و تبرک حضرت امام رضا(ع) انتخاب نموده. از جمله ویژگی‌های آن: الف) ‌ابتدا نقدی کوتاه از داستان مورد نظر را می آورد و منظور مولانا را از طرح آن بیان می‌کند. و پس از آن به فراخور ذوق وشوق مولانا ابیات را شرح می کند. ب) گاهی که بیت را می‌آورد و تمام نکات و دقائق آن را از جهت قرآن و حدیث و لغت و اصطلاح و تاریخ و ... بیان می‌کند و سپس کل بیت را روان و یکدست و بیشتر اوقات در نهایت ایجاز شرح می‌کند. این شرح دارای کشف الایات و کشف الاحادیث، فهرست اعلام و ... است.

۳) "اسرار الغیوب" تالیف خواجه ایوب(قرن دوازدهم هجری) به تصحیح دکتر محمد جواد شریعت در ۲ جلد، نشر اساطیر ۱۳۷۷، استاد فروزانفر از مولف آن بسیار تعریف و تمجید نموده. از خصوصیات این شرح آن است که مولف ابتدا لغات مشکل هر بیت را معنی می کند به دو صورت
۱)‌معنی لغت در آن بیت به خصوص
۲)‌معنی لغت به طور کلی (همه معانی آن لغت) و سپس به شرح می‌پردازد. خواجه ایوب در این شرح از کتب دیگر استفاده کرده و نیز نظرات مفسران دیگر را نیز به چالش می‌گیرد.

۴) "شرح مثنوی شریف" تالیف استاد بدیع الزمان فروزانفر. در ۳ جلد، بیش از آن عمر استاد کفاف نداد پس از ایشان دکتر جعفر شهیدی این کار را ادامه دادند تقریبا به همان سبک و سیاق وی. از ویژگی‌های این شرح: الف) ‌ابتدا هر یک از حکایات را با مقدمه ای بر مآخذ آن داستان و سپس ب)‌فهرستی از لغات و تعبیرات و اصطلاحات فلسفی فقهی، کلامی و عرفانی آن داستان می‌آورد و ...

۵) "شرح مثنوی معنوی مولوی" اثر رینولد الین نیکلسون ترجمه حسن لاهوتی با پیشگفتار سید جلال الدین آشتیانی انتشارات علمی و فرهنگی. مترجم آن می گوید که این مجموعه هر سه هنر علمی نیکلسون یعنی تصحیح انتقادی ترجمه و تفسیر مبتنی بر مآخذ مستند را در خود جمع دارد. اکثر مثنوی پژوهان این شرح را یکی از بهترین شروح و متون مثنوی می‌دانند. از خصوصیات آن: الف) رعایت کمال ایجاز و پرهیز از اطناب در سخن ب) رعایت امانت در نقل اقوال ج) اتکا بر روش صحیح علمی د) مراجعه به شروح دیگر مثنوی (فارسی عربی ترکی و انگلیسی) هـ) مراجعه و اتکا بر آثار مولانا خصوصا مثنوی برای توضیح مشکلات (تفسیر مثنوی با مثنوی) و ... .

۶) "شرح جامع مثنوی معنوی" تالیف کریم زمانی نشر اطلاعات ۷ جلد. جلد هفتم آن مختص اعلام و قهارس مثنوی است. این شرح شرحی به معنای واقعی کلمه "جامع" که اکثر مثنوی‌پژوهان آن را بسیار مفید و روان عنوان کرده اند. به گونه ای فراهم آمده که بتواند دست طالبان معارف مثنوی را بگیرد و چند قدمی در این وادی راه ببرد و آن ها را از رجوع به منابع مختلف و آثار پراکنده و متنوع و بعضا صعب الحصول بی نیاز گرداند. این شرح از جدیدترین شروح نگاشته شده بر مثنوی است. (چند سال اخیر.)
سئوالی که اغلب علاقمندان به آشنایی با مثنوی معنوی می‌پرسند اینست که "کدامیک از این شروح از همه بهتر است؟" و "ما با کدام شرح خواندن مثنوی را آغاز کنیم؟"
در پاسخ به این سئوال ابتدا باید توجه داشت "بهترین شرح" وجود ندارد! پس این را از ذهن بیرون کنیم. اما اینکه "برای کسی که می‌خواهد فهم مثنوی را آغاز کند چه شرحی مناسب است"، سئوال خوبی است.
شروح نوشته شده بر مثنوی اغلب متناسب با سطوح مختلف قدرت درک و نیز سواد مخاطبین نوشته شده است. نویسندهء این سطور برای افراد تازه‌کار شرح دکتر محمد استعلامی و یا شرح آقای کریم زمانی را پیشنهاد می‌کند. چنانچه مایل به خواندن شروح مذکور نیستید یا فرصت خواندن آنها را ندارید، کتاب "با پیر بلخ" تالیف محمدجعفر مصفا پیشنهاد می‌شود. این کتاب بشکلی مفید و امروزی و کاربردی چندین داستان مثنوی را بررسی و شرح نموده، بطوریکه پس از خواندن آن، خواننده کلیدی اساسی برای فهم مثنوی بدست می‌آورد.
چنانکه قبلاً نیز اشاره شد هر یک از شروح خصوصیت خود را دارد و برای افرادی که در سطحی پیشرفته‌تر هستند، خواندن و آشنایی با تمامی شرح‌های معرفی شده توصیه می‌شود.


آفتاب

[Asalbanoo]

http://aycu05.webshots.com/image/31964/2001790164301694091_rs.jpg



جلا‌ل‌الدین رومی در مثنوی معنوی جهان را قرائت می‌کند، قرائتی داستانی عرفانی. مثنوی وی بیش از هر چیز یک <خواندن> است، خواندن جهان (که شامل انسان هم هست) به مثابه پدیدارهایی که معنای نهایی همه آنها <خدا> است.
سبک این خواندن <حکایت> است و او یک حکایت‌کننده. او از آنچه بر جهان گذشته و می‌گذرد و به صورت پدیدارها آشکار می‌شود حکایت می‌کند.
آموزه‌های عرفانی او در مثنوی معنوی نمی‌گویند که ماهیت جهان چیست؛ این آموزه‌ها بیش از هر چیز نشان می‌دهند که جهان مجموعه‌ای از اتفاقات و حوادث است که نسبت‌هایی با هم دارند. مولا‌نا این اتفاقات و حوادث و نسبت‌ها را حکایت می‌کند.
شورمندی ملموس و بسیار اثرگذار که در حکایت وی دیده می‌شود نشان می‌دهد که این انسان با تمام وجودش با این اتفاقات و حوادث درگیر شده است. این درگیری طوفان‌ساز و اتفاقات و حوادث با هم نسبت می‌یابند و معنادار می‌شوند و مولا‌نا با این معنادهی این اتفاقات و حوادث را جاودانه می‌کند و آنها را از تطاول زمانه مصون می‌سازد، چون محتوای حکایت و روایت خود را در بیرون از زمان و مکان می‌نشاند. می‌توانیم بگوییم عرفان رومی در مثنوی یک عرفان حکایتی- روایتی- داستانی است. برای روشن‌تر شدن این نظر چند نکته را به اختصار توضیح می‌دهم: ‌
۱) مولا‌نا جهان را می‌خواند. او در موارد نادری از مثنوی معنوی می‌گوید همه پدیده‌های جهان صورتهایی‌اند که معانی‌ای دارند. معنا با معناکننده و معنادادن معنا پیدا می‌کند و محقق می‌شود و معنادادن همان <خواندن( >قرائت) است. اگر مولا‌نا جهان را نمی‌خواند، نمی‌توانست بگوید جهان معنا دارد. ‌
<پیش معنی چیست صورت بس زبون/چرخ را معنیش می‌دارد نگون/گردش این باد از معنی اوست/همچو چرخی کو اسیر آب‌جوست>(مثنوی ۱/۳۳ و ۳۳۳۰)
<صورت ظاهر فنا گردد بدان/عالم معنی بماند جاودان/ چند نازی عشق با نقش سبو؟/ بگذر از نقش سبو روآب جو/ صورتش دیدی زمعنی غافلی/ از صدف دری گزین گر عاقلی>(مثنوی ۲/۲۲/۱۰۲۰)
<درگذر از صورت و از نام خیز/ از لقب و زنام در معنی گریز>(مثنوی ۴/۱۲۸۵)
ابیات زیادی در مثنوی جهان را <صورت‌های معنادار> معرفی می‌کند. ‌
۲) سبک این خواندن حکایت است. حکایت گفتن از چیزی یا کسی است و نه گفتن درباره چیزی یا کسی. گفتن از >...< در پی نسبتی می‌آید که با آن چیز یا کس پیدا می‌شود. بدون این نسبت گفتن از>..< شکل نمی‌گیرد. با برقراری این نسبت همه چیز به این نسبت و صاحب نسبت برمی‌گردد و بدین طریق گفتن از <همیشه زنده و جاندار> است و نسبتی از گونه نسبت <من و او> و <من و تو> است و نه من و آن.
حقیقت گفتن از>..< یک حقیقت وجودی ‌Existental است. ‌مولا‌نا در اولین بیت از مثنوی معنوی کار خود را <حکایت> می‌نامد. ‌
بشنو از نی چون حکایت می‌کند ‌
و از جدایی‌ها شکایت می‌کند ‌
در ابیات دیگری از مثنوی معنوی می‌گوید: <آن‌قدر حکایت گفته‌ام که خود حکایت گشته‌ام/ من سراسر به سخن حکایتی خود آغشته شده‌ام.>
<عقل جزوی گاه چیره گه نگون/ عقل کلی آمن از ریب المنون/ عمل بفروش و هنر، حیرت بخر/ روبه خواری، نه بخارا ای پسر/ ما چه خود را در سخن آغشته‌ایم/ کز حکایت ما حکایت گشته‌ایم/ من عدم و افسانه گردم در حنین/ تا تقلب یابم اندر ساجدین/ این حکایت نیست پیش مردکار/ وصف حالست و حضور یارغار/ ان اساطیر اوللین که گفت عاق/ صرف قرآن را بد آثار نفاق/ لا‌مکانی که در او نور خداست/ ماضی و مستقبل و حال از کجاست/ ماضی و مستقبلش نسبت به توست/ هر دو یک چیزند پنداری که دوست/ نیست مثل آن مثال است این سخن/ قاصر از معنی تو حرف کهن>
وی در این ابیات پس از اینکه همه آنچه را که گفته حکایت‌ها می‌نامد در ابیات بعد هشیارانه محتوای این حکایت‌ها را از ظرف زمان بیرون می‌برد و اعلا‌م می‌کند این حکایت‌ها جاودانه‌اند و نسبیت زمانی آنها را نابود نمی‌سازد.
برای اینکه روشن شود چگونه تقریبا تمام مثنوی‌معنوی را می‌توان حکایت دانست توجه به دو نکته مهم ضرورت دارد. یکی اینکه تقریبا تمام قطعه‌های ابیات مثنوی با یک داستان شروع می‌شود. دوم اینکه تقریبا همه حقیقت‌های عرفانی که پس از این داستان‌ها می‌آید به صورت اتفاقات و حوادث، نشدن‌ها و نسبت‌های آنها با یکدیگر بیان می‌شود و اینگونه همه آنها در روند شکل‌گیری یک <داستان جهانی> معنا و جنب وجوش پیدا می‌کند و همه جهان یک <داستان> و در عین‌حال یک <تحقق ازلی و ابدی> دریافت می‌شود.
تنها چند نمونه از ابیات مثنوی که این شدن‌ها و حوادث نسبت‌دار را به تصویر می‌کشد در اینجا می‌آورم و آنگاه به سرّ آغازشدن ابیات مثنوی یا داستان اشاره می‌کنم. در این ابیات درباره واقعیات سخن رفته ولی به صورت تصویری از حوادثی که با نسبت‌یابی خاصی اتفاق می‌افتد.
مثلا‌ درباره عقل کلی و جزیی: <عقل دو عقل است، اول مکتبی/ که در آموزی چو در مکتب قلبی/ از کتاب و اوستا و فکر و ذکر/ از معانی و زعلوم خوب و بکر/ عقل تو افزون شود بر دیگران/ لیک تو باشی ز‌حفظ آن گران/ اوج حافظ باشی اندر دور و گشت/ اوج محفوظ او است کو زین درگذشت/ چون سینه آب دانش جوش کرد/ نه شود گنده، نه دیرینه، نه زرد/ ور تبعش بسته چو غم؟/ کو همی جوشد ز خانه دم بر دم/ عقل تحصیلی مثال جوی‌ها/ کان رود در خانه‌ای از کوه‌ها/ راه آبش بسته شد، شد بی‌نوا/ از درون خویشتن جو چشمه را>(مثنوی ۴/۶۸-۶۵-۶۳-۱۹۶۰)
یا مثلا‌ درباره قلب: ‌<ای دلا‌ زمنظور حق آنگه شوی/ که چو جز وی سوی کل خود روی/ آن دلی کز آسمان‌ها برتر است/ آن دل ابدال یا پیغمبر است/ پاک گشته آن زگل صافی شده/ در فزونی آمده وافی شده/ ترک گل کرده سوی بحر آمده/ رسته از زندان گل بحری شده/ دل نباشد غیر آن دریای نور/ دل نظرگاه خدا و آنگاه کور؟>(مثنوی ۳/۷۰-۶۱-۵۰-۲۲۴۳)
یا مثلا‌ درباره خدا و جهان <خلق را چون آب‌دان صاف و زلا‌ل/ اندر آن تابان صفات ذوالجلا‌ل/ علمشان و عدلشان و لطفشان/ چون ستاره چرخ در آب روان/ پادشاهان مظهر شاهی حق/ فاضلا‌ن مرآت الا‌ هر حق/ قرن‌ها بگذشت و این قرن نویی‌ست/ ماه آن ماه است، آب آن آب نیست/ قرن‌ها بر قرن‌ها رفت ای همام/ وین معانی برقرار و پردوام/ آب مبدل شد در این جو، چند بار/ عکس ماه و عکس اختر برقرار/ جمله تصویرات عکس آب جوست/ چون بمالی چشم خود، خود جمله اوست>(مثنوی ۶/۸۳ و ۷۸-۳۱۷۲)
ویا مثلا‌ درباره اضداد <رنج و غم را حق پی آن آفرید/ تا بدین ضد خوشدلی آید پدید/ پس نهانی‌ها به‌ضد پیدا شود/ چونکه حق را نیست پنهان بود/ که بر نور بود آنگه نه رنگ/ ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ/ پس به ضد نور دانستی تو نور/ ضد ضد را می‌نماید در صدور/ صورت از معنی چو شیر از بیشه‌دان/ یا چو آواز و سخن زاندیشه‌دان/ از سخن صورت بزاد و باز مرد/ موج خود را باز اندر بحر برد/ صورت از بی‌صورتی آمد برون/ باز شد که اناالیه راجعون>(مثنوی ۱/۴۱-۴۰ و ۳۶- ۱۱۳۰)
یا مثلا‌ <چونکه بیرنگی اسیر رنگ شد/ موسی‌ای با موسی در جنگ شد>
در همه ابیات ذکر شده که نمونه بسیار خردی از دریای بزرگ مثنوی معنوی است، مولا‌نا مخاطب را با صحنه‌های شگفت‌انگیزی از حوادث و شدن‌ها و روندهای نسبت‌دار مواجه می‌سازد که آنها حقایق عرفانی او هستند. ‌
پس می‌توان گفت که مولا‌نا آموزه‌های خود را با داستان آغاز می‌کند و نخست فضایی داستانی می‌سازد، نه برای این است که فضا را برای تفهیم حقایق عرفانی آماده کند بلکه برای این است که حقایق عرفانی او خود از نسخ داستان‌پردازی، حکایت و روایت است.
او این حکایتگری را از داستان‌های عامه فهم آغاز می‌کند و سپس مخاطب را با داستان‌های عرفانی خودش آشنا می‌کند. اگر این نگاه به مثنوی معنوی مولا‌نا را بپذیریم می‌توان گفت مولا‌نا در مثنوی معنوی یک <حکایتگر خدا> است و عرفان او عرفانی داستانی است.








[محمدمجتهد شبستری]


روزنامه اعتماد ملی

[bb]

مولانا

مولانا جلال الدين محمد بلخي ؛ رومي؛ فرزند بهاالدين الولد سطان العلماء در ششم ربيع الاول سال ۶۰۴ در شهر بلخ متولد شد.هنوز بحد رشد نرسيده بود كه پدر او به علت رنجشي كه از سلطان محمد خوارزمشاه پيدا كرده بود شهر و ديار خود راترك كرد و با خاندان خود به عزم حج و زيارت كعبه از بلخ مهاجرت نمود. در نيشابور به زيارت » عطار « عارف مشهور قرن هفتم شتافت . » جلال الدين « را ستايش كرد . وكتاب اسرار نامه ئ خود را به او هديه داد.
پدرش از خراسان عزم بغداد كرد واز آنجا پس از سه روز اقامت در مدرسه مستنصريه عازم مكه شد. وپس از بر آوردن مناسك حج قصد شام كرد و مدتها در آن شهر ماند و در پايان عمر به شهر قونيه رفت و تا آخر عمر در آن شهر ماند و به ارشاد خلق ميپرداخت.
جلال الدين محمد پس از وي در حالي كه بيش از24 سال از عمرش نمي گذشت بر مسند پدر نشست و به ارشاد خلق پرداخت . در اين هنگام برهان الدين محقق ترمذي كه از تربيت يافتگان پدرش بود, به علت هجوم تاتار به خراسان و ويراني آن سرزمين به قونيه آمد و مولانا او را چون مراد و پيري راه دان برگزيد و پس از فوت اين دانا مدت 5 سال در مدرسه پر خود به تدريس فقه و ساير علوم دين مشغول شد . تا آنكه در سال 642 هجري به شمس تبريزي برخورد .
شمس و افادات معنوي او در مولانا سخت اثر كرد . مولانا قبل از ملاقات با شمس مردي زاهد ومتعبد بود و به ارشاد طالبان وتوضيح اصول و فروع دين مبين مشغول بود . ولي پس از آشنايي با اين مرد كامل ترك مجالس وعظ وسخنراني را ترك گفت ودر جمله صوفيان صافي واخوان صفا درآمد وبه شعر وشاعري پرداخت واين همه آثار بديع از خود به يادگار گذاشت .
شمس بيش از سه سال در قونيه نماند وبه عللي كه به تفضيل در شرح احوال مولانا بايد ديد . شبي در سال 645 ترك قونيه گفت وناپديد شد . مولانا در فراغ او روز گار ي بس ناروا گذراند وچون از وي نا اميد شد دل به وپس از او به حسام الدين چلپي سپرد و به در خواست او به سرودن اشعار مثنوي معنوي مشغول شد. و اشعار اين كتاب را به حسام الدين عرضه ميكرد, تا اينكه سر انجام در اوايل سال 672 هجري به ديدار يار شتافت. مولانا در زماني مي زيست كه دوران اوج ترقي و درخشش تصوف در ايران بود. در طي سه قرن پيش از روزگار زندگي او, درباره اقسام علوم ادبي , فلسفي , ديني و غيره به همت دانشمندان و شاعران و نويسندگان نام آور ايراني مطالعات عميق انجام گرفته وآثار گرانبهايي پديد آمده بود.
شعر فارسي در دوره هاي پيش از مولانا با طلوع امثال رودكي , عنصري , ناصر خسرو , مسعود سعد , خيام ,انوري ,نظامي ,خاقاني راه درازي سپرده ودر قرن هفتم هجري كه زمان زندگاني مولوي است , به كمال خود رسيده بود. شعر عرفاني هم در همين دوره به پيشرفت هاي بزرگ نائل آمده و بدست عرفاي مشهوري همچون سنايي , عطار و ديگران آثار با ارزشي مانندحديقه , منطق الطير , مصيبت نامه , اسرار نامه و غيره پديد آمده بود.
مولوي را نمي توان نماينده دانشي ويژه و محدود به شمار آورد. اگر تنها شاعرش بناميم يا فيلسوف يا مورخ يا عالم دين, در اين كار به راه صواب نرفته ايم . زيرا با اينكه از بيشتر اين علوم بهره وافي داشته و گاه حتي در مقام استادي معجزه گر در نوسازي و تكميل اغلب آنها در جامعه شعرگامهاي اساسي برداشته , اما به تنهايي هيچ يك از اينها نيست, زيرا روح متعاليو ذوق سرشار, بينش ژرف موجب شده تادر هيچ غالبي متداول نگنجد.
شهرت بي مانند مولوي بعنوان چهره اي درخشان و برجسته در تاريخ مشاهيرعلم و ادب جهان بدان سبب است كه وي گذشته از وقوف كامل به علوم وفنون گوناگون, عارفي است دل اگاه, شاعري است درد شناس, پر شور وبي پروا و انديشه وري است پويا كه ادميان را از طريق خوار شمردن تمام پديده هاي عيني و ذهني اين جهان, همچون: علوم ظاهري , لذايذ زود گذر جسماني, مقامات و تعلقات دنيوي , تعصبات نژادي, ديني و ملي, به جستجوي كمال و ارام و قرار فرا مي خواند. آنچه مولانا ميخواهد تجلي خلق و خوي انساني در وجود آدميان است كه با تزكيه درون و معرفت حق و خدمت به خلق و عشق و محبت و ايثا و شوق به زندگي و ترك صفات ناستوده به حاصل مي آيد.
هنر بزرگ او بحث و برسي هاي دلنشين و جاودانه اي است كه به دنبال داستان ها پيش مي آورد و انديشه هاي درخشان عرفاني و فلسفي خود را در قالب آنها قرار ميدهد. داستان بهانه اي است تا بهتر بتواند در پي حوادثي كه در قصه وصف شده ، مقاصد عالي خود را بيان دارد.
در تعريف تصوف سخنان بسيار آمده است. از ( ابو سعيد ابو الخير ) پرسيدند كه صوفي كيست؟ گفت: آنكه هر چه كند به پسند حق كند و هر چه حق كند او بپسندد. صوفيان ترك اوصاف و بي اعتنايي به جسم و تن را واجب مي شمارند و دور ساختن صفات نكوهيده را آغاز زندگي نو وتولدي ديگر به شمار مي آورند.

چکيده مطالب:
نام: جلال الدين محمد بلخي رومي
نام پدر: بهاء الدين الولد سلطان العلماء
تاريخ و محل تولد: ۶ ربيع الاول ۶۰۴-- بلخ

مهمترين وقايع زندگي مولانا:
۵سالگي خانواده اش بلخ را به قصد بغداد ترک کردند.
۸سالگي از بغداد به سوي مکه و از آنجا به دمشق و نهايتاْ به منطقه اي در جنوب رود فرات در ترکيه نقل مکان کردند.
۱۹ سالگي با گوهر خاتون ازدواج کرد و دوباره به قونيه (محلي در ترکيه امروزي) رفت.
۳۷ سالگي در روز شنبه ۲۶ جمادي آلخر ۶۴۲ ه.ق با شمس ملاقات کرد.
۳۹ سالگي در ۲۱ شوال ۶۴۳ شمس قونيه رو ترک کرد.

معروفترين کتابهاي مولانا:
ديوان شمس- مثنوي معنوي- فيه ما فيه

تاريخ و محل فوت:
در غروب روز ۵جمادي الاخر ۶۷۲ه.ق در سن ۶۸ سالگي در قونيه فوت کرد که الان مقبره اين شاعر برزگ قرن ششم در قونيه (ترکيه امروزي) مي باشد که محل زيارت عاشقان و شيفتگان اين شاعر برزگ هستند.



------------------------------------------------------------------



جلال الدين محمد بن بهاءالدين محمد بن حسيني خطيبي بکري بلخي معروف به مولوي يا ملاي روم يکي از بزرگترين عارفان ايراني و از بزرگترين شاعران درجه اول ايران بشمار مي رود. خانواده وي از خاندانهاي محترم بلخ بود و گويا نسبش به ابوبکر خليفه ميرسد و پدرش از سوي مادر دخترزاده سلطان علاءالدين محمد خوارزمشاه بود و به همين جهت به بهاءالدين ولد معروف شد.

وي در سال 604 هجري در بلخ ولادت يافت. چون پدرش از بزرگان مشايخ عصر بود و سلطان محمد خوارزمشاه با اين سلسله لطفي نداشت، بهمين علت بهاءالدين در سال 609 هجري با خانواده خد خراسان را ترک کرد. از راه بغداد به مکه رفت و از آنجا در الجزيره ساکن شد و پس از نه سال اقامت در ملاطيه (ملطيه) سلطان علاءالدين کيقباد سلجوقي که عارف مشرب بود او را به پايتخت خود شهر قونيه دعوت کرد و اين خاندان در آنجا مقيم شد. هنگام هجرت از خراسان جلال الدين پنج ساله بود و پدرش در سال 628 هجري در قونيه رحلت کرد.

پس از مرگ پدر مدتي در خدمت سيد برهان الدين ترمذي که از شاگردان پدرش بود و در سال 629 هجري به آن شهر آمده بود شاگردي کرد. سپس تا سال 645 هجري که شمس الدين تبريزي رحلت کرد جزو مريدان و شاگردان او بود. آنگاه خود جزو پيشوايان طريقت شد و طريقه اي فراهم ساخت که پس از وي انتشار يافت و به اسم طريقه مولويه معروف شد. خانقاهي در شهر قونيه بر پا کرد و در آنجا به ارشاد مردم پرداخت. آن خانقاه کم کم بدستگاه عظيمي بدل شد و معظم ترين اساس تصوف بشمار رفت و از آن پس تا اين زمان آن خانقاه و آن سلسله در قونيه باقي است و در تمام ممالک شرق پيروان بسيار دارد. جلال الدين محمد مولوي همواره با مريدان خود ميزيست تا اينکه در پنجم جمادي الاخر سال 672 هجري رحلت کرد. وي يکي از بزرگترين شاعران ايران و يکي از مردان عالي مقام جهان است. در ميان شاعران ايران شهرتش بپاي شهرت فردوسي، سعدي، عمر خيام و حافظ ميرسد و از اقران ايشان بشمار ميرود. آثار وي به بسياري از زبانهاي مختلف ترجمه شده است. اين عارف بزرگ در وسعت نظر و بلندي انديشه و بيان ساده و دقت در خضال انساني يکي از برگزيدگان نامي دنياي بشريت بشمار ميرود. يکي از بلندترين مقامات را در ارشاد فرزند آدمي دارد و در حقيقت او را بايد در شمار اوليا دانست. سرودن شعر تا حدي تفنن و تفريح و يک نوع لفافه اي براي اداي مقاصد عالي او بوده و اين کار را وسيله تفهيم قرار داده است. اشعار وي به دو قسمت منقسم ميشود، نخست منظومه معروف اوست که از معروف ترين کتابهاي زبان فارسي است و آنرا "مثنوي معنوي" نام نهاده است. اين کتاب که صحيح ترين و معتبرترين نسخه هاي آن شامل 25632 بيت است، به شش دفتر منقسم شده و آن را بعضي به اسم صيقل الارواح نيز ناميده اند. دفاتر شش گانه آن همه بيک سياق و مجموعه اي از افکار عرفاني و اخلاقي و سير و سلوک است که در ضمن، آيات و احکام و امثال و حکايتهاي بسيار در آن آورده است و آن را بخواهش يکي از شاگردان خود بنام حسن بن محمد بن اخي ترک معروف به حسام الدين چلبي که در سال 683 هجري رحلت کرده است به نظم درآودره. جلال الدين مولوي هنگامي که شوري و وجدي داشته، چون بسيار مجذوب سنايي و عطار بوده است، به همان وزن و سياق منظومه هاي ايشان اشعاري با کمال زبردستي بديهه ميسروده است و حسام الدين آنها را مي نوشته. نظم دفتر اول در سال 662 هجري تمام شده و در اين موقع بواسطه فوت زوجه حسام الدين ناتمام مانده و سپس در سال 664 هجري دنباله آنرا گرفته و پس از آن بقيه را سروده است. قسمت دوم اشعار او، مجموعه بسيار قطوري است شامل نزديک صدهزار بيت غزليات و رباعيات بسيار که در موارد مختلف عمر خود سروده و در پايان اغلب آن غزليات نام شمس الدين تبريزي را برده و بهمين جهت به کليات شمس تبريزي و يا کليات شمس معروف است. گاهي در غزليات خاموش و خموش تخلص کرده است و در ميان آن همه اشعار که با کمال سهولت ميسروده است، غزليات بسيار رقيق و شيوا هست که از بهترين اشعار زبان فارسي بشمار تواند آمد.

جلال الدين بلخي پسري داشته است به اسم بهاءالدين احمد معروف به سلطان ولد که جانشين پدر شده و سلسله ارشاد وي را ادامه داده است. وي از عارفان معروف قرن هشتم بشمار ميرود و مطالبي را که در مشافهات از پدر خود شنيده است در کتابي گرد آورده و "فيه مافيه" نام نهاده است. نيز منظومه اي بهمان وزن و سياق مثنوي بدست هست که به اسم دفتر هفتم مثنوي معروف شده و به او نسبت ميدهند اما از او نيست. ديگر از آثار مولانا مجموعه مکاتيب او و مجالس سبعه شامل مواعظ اوست.

هرمان اته، خاور شناس مشهور آلماني درباره جلال الدين محمد بلخي (مولوي) چنين نوشته است:

«به سال ششصد و نه هجري بود که فريدالدين عطار اولين و آخرين بار حريف آينده خود که ميرفت در شهرت شاعري بزرگترين همدوش او گردد، يعني جلال الدين را که آن وقت پسري پنجساله بود در نيشابور زيارت کرد. گذشته از اينکه (اسرارنامه) را براي هدايت او به مقامات عرفاني به وي هديه نمود با يک روح نبوت عظمت جهانگير آينده او را پيشگويي کرد.

جلال الدين محمد بلخي که بعدها به عنوان جلال الدين رومي اشتهار يافت و بزرگترين شاعر عرفاني مشرق زمين و در عين حال بزرگترين سخن پرداز وحدت وجودي تمام اعصار گشت، پسر محمد بن حسين الخطيبي البکري ملقب به بهاءالدين ولد در ششم ربيع الاول سال ششصد و چهار هجري در بلخ به دنيا آمد. پدرش با خاندان حکومت وقت يعني خوارزمشاهيان خويشاوندي داشت و در دانش و واعظي شهرتي بسزا پيدا کرده بود. ولي به حکم معروفين و جلب توجه عامه که وي در نتيجه دعوت مردم بسوي عالمي بالاتر و جهان بيني و مردم شناسي برتري کسب نمود. محسود سلطان علاءالدين خوارزمشاه گرديد و مجبور شد بهمراهي پسرش که از کودکي استعداد و هوش و ذکاوت نشان ميداد قرار خود را در فرار جويد و هر دو از طريق نيشابور که در آنجا به زيارت عطار نايل آمدند و از راه بغداد اول به زيارت مکه مشرف شدند و از آنجا به شهر ملطيه رفتـند. در آنجا مدت چهار سال اقامت گزيدند؛ بعد به لارنده انتقال يافتند و مدت هفت سال در آن شهر ماندند. در آنجا بود که جلال الدين تحت ارشاد پدرش در دين و دانش مقاماتي را پيمود و براي جانشيني پدر در پند و ارشاد کسب استحقاق نمود. در اين موقع پدر و فرزند بموجب دعوتي که از طرف سلطان علاءالدين کيقباد از سلجوقيان روم از آنان بعمل آمد به شهر قونيه که مقر حکومت سلطان بود عزيمت نمود و در آنجا بهاءالدين در تاريخ هيجدهم ربيع الثاني سال ششصد و بيست و هشت هجري وفات يافت.

جلال الدين از علوم ظاهري که تحصيل کرده بود خسته گشت و با جدي تمام دل در راه تحصيل مقام علم عرفان نهاد و در ابتداء در خدمت يکي از شاگردان پدرش يعني برهان الدين ترمذي که 629 هجري به قونيه آمده بود تلمذ نمود. بعد تحت ارشاد درويش قلندري بنام شمس الدين تبريزي درآمد واز سال 642 تا 645 در مفاوضه او بود. شمس الدين با نبوغ معجره آساي خود چنان تأثيري در روان و ذوق جلال الدين اجرا کرد که وي به سپاس و ياد مرشدش در همه غزليات خود بجاي نام خويشتن نام شمس تبريزي را بکار برد. هم چنين غيبت ناگهاني شمس، در نتيجه قيام عوام و خصومت آنها با علوي طلبي وي که در کوچه و بازار قونيه غوغائي راه انداختند و در آن معرکه پسر ارشد خود جلال الدين يعني علاءالدين هم مقتول گشت. مرگ علاءالدين تأثيري عميق در دلش گذاشت و او براي يافتن تسليت و جستن راه تسليم در مقابل مشيعت، طريقت جديد سلسله مولوي را ايجاد نمود که آن طريقت تا کنون ادامه دارد و مرشدان آن همواره از خاندان خود جلال الدين انتخاب مي گردند. علائم خاص پيروان اين طريقت عبارتست در ظاهر از کسوهً عزا که بر تن مي کنند و در باطن از حال دعا و جذبه و رقص جمعي عرفاني يا سماع که بر پا ميدارند و واضع آن خود مولانا هست. و آن رقص همانا رمزيست از حرکات دوري افلاک و از رواني که مست عشق الهي است. و خود مولانا چون از حرکات موزون اين رقص جمعي مشتعل ميشد و از شوق راه بردن به اسرار وحدت الهي سرشار مي گشت؛ آن شکوفه هاي بي شمار غزليات مفيد عرفاني را ميساخت که به انظمام تعدادي ترجيع بند و رباعي ديوان بزرگ او را تشکيل ميدهد. بعضي از اشعار آن از لحاظ معني و زيبايي زبان و موزونيت ابيات جواهر گرانبهاي ادبيات جهان محسوب ميشود.

اثر مهم ديگر مولانا که نيز پر از معاني دقيق و داراي محسنات شعري درجه اول است، همانا شاهکار او کتاب مثنوي يا به عبارت کامل تر "مثنوي معنوي" است. در اين کتاب که شايد گاهي معاني مشابه تکرار شده و بيان عقايد صوفيان بطول و تفضيل کشيده و از اين حيث موجب خستگي خواننده گشته است. آنچه به زيبايي و جانداري اين کتاب اين کتاب مي افزايد، همانا سنن و افسانه ها و قصه هاي نغز و پر مغزيست که نقل گشته. الهام کنند مثنوي شاگرد محبوب او "چلبي حسام الدين" بود که اسم واقعي او حسن بن محمد بن اخي ترک، است. مشاراليه در نتيجه مرگ خليفه (صلاح الدين زرکوب) که بعد از تاريخ 657 هجري اتفاق افتاد، بجاي وي بجانشيني مولانا برگزيده شد و پس از وفات استاد مدت ده سال بهمين سمت مشغول ارشاد بود تا اينکه خودش هم به سال 683 هجري درگذشت. وي با کمال مسرت مشاهده نمود که مطالعه مثنوي هاي سنائي و عطار تا چه اندازه در حال جلال الدين جوان ثمر بخش است. پس او را تشويق و ترغيب به نظم کتاب مثنوي کرد و استاد در پيروي از اين راهنمايي حسام الدين دفتر اول مثنوي را بر طبق تلقين وي برشته نظم کشيد و بعد بواسطه مرگ همسر حسام الدين ادامه آن دو سال وقفه برداشت. ولي به سال 662 هجري استاد بار ديگر بکار سرودن مثنوي پرداخت و از دفتر دوم آغاز نمود و در مدت ده سال منظومه بزرگ خود را در شش دفتر به پايان برد.

بهترين شرح حال جلال الدين و پدر و استادان و دوستانش در کتاب مناقب العارفين تأليف شمس الدين احمد افلاکي يافت ميشود. وي از شاگردان جلال الدين چلبي عارف، نوهً مولانا متوفي سال 710 هجري بود. همچين خاطرات ارزش داري از زندگي مولانا در "مثنوي ولد" مندرج است که در سال 690 هجري تأليف يافته و تفسير شاعرانه ايست از مثنوي معنوي. مؤلف آن سلطان ولد فرزند مولاناست، و او به سال 623 هجري در لارنده متولد شد و در سال 683 هجري به جاي مرشد خود حسام الدين بمسند ارشاد نشست و در ماه رجب سال 712 هجري درگذشت. نيز از همين شخص يک مثنوي عرفاني بنام "ربابنامه" در دست است.»

از شروح معروف مثنوي در قرنهاي اخير از شرح مثنوي حاج ملا هادي سبزواري و شرح مثنوي شادروان استاد بديع الزمان فروزانفر که متأسفانه بعلت مرگ نابهنگام وي ناتمام مانده و فقط سه مجلد مربوط به دفتر نخست مثنوي چاپ و منتشر شده است. و همچنين شرح مثنوي علامه محمد تقي جعفري تبريزي بايد نام برد.

عابدين پاشا در شرح مثنوي اين دو بيت را به جامي نسبت داده که درباره جلال الدين رومي و کتاب مثنوي سروده:

آن فـريــدون جــهـــان مــعــنـــوي / بس بود برهان ذاتش مثنوي

من چه گويم وصف آن عالي جناب / نيست پيغمبر ولي دارد کتاب

شيخ بهاءالدين عاملي عارف و شاعر و نويسنده مشهور قرن دهم و يازدهم هجري درباره مثنوي معنوي مولوي چنين سروده است:

من نمي گويم که آن عالي جناب / هست پيغمبر، ولي دارد کتاب

مـثــنــوي او چــو قــرآن مــــدل / هادي بعضي و بعضي را مذل

ميگويند روزي اتابک ابي بکر بن سعد زنگي از سعدي مي پرسيد: "بهترين و عالي ترين غزل زبان فارسي کدام است؟"، سعدي در جواب يکي از غزلهاي جلال الدين محمد بلخي (مولوي) را ميخواند که مطلعش اين است:

هر نفس آواز عشق ميرسد از چپ و راست / ما بفلک ميرويم عزم تماشا کراست

اکنون چند بيت از مثنوي معنوي مولوي به عنوان تبرک درج ميشود:

يـار مـرا , غار مـرا , عشق جگر خـوار مـرا / يـار تـوئی , غار تـوئی , خواجه نگهدار مـرا

نوح تـوئی , روح تـوئی , فاتح و مفتوح تـوئی / سينه مشروح تـوی , بر در اسرار مـرا

نـور تـوئی , سـور تـوئی , دولت منصور تـوئی / مرغ کــه طور تـوئی , خسته به منقار مـرا

قطره توئی , بحر توئی , لطف توئی , قهر تـوئی / قند تـوئی , زهر تـوئی , بيش ميازار مـرا

حجره خورشيد تـوئی , خانـه ناهيـد تـوئی / روضه اوميد تـوئی , راه ده ای يار مـرا

روز تـوئی , روزه تـوئی , حاصل در يـوزه تـوئی / آب تـوئی , کوزه تـوئی , آب ده اين بار مـرا

دانه تـوئی , دام تـوی , باده تـوئی , جام تـوئی / پخته تـوئی , خام تـوئی , خام بمـگذار مـرا

اين تن اگر کم تندی , راه دلم کم زنـدی / راه شـدی تا نبـدی , اين همه گفتار مـرا

*******

مرده بدم زنده شدم ، گريه بدم خنده شدم / دولت عشق آمد و من دولت پاينده شدم

ديده سيرست مرا ، جان دليرست مرا / زهره شيرست مرا ، زهره تابنده شدم

گفــت که : ديوانه نه ، لايق اين خانه نه / رفتم و ديوانه شدم سلسله بندنده شدم

گفــت که : سرمست نه ، رو که از اين دست نه / رفتم و سرمست شدم و ز طرب آکنده شدم

گفــت که : تو کشته نه ، در طرب آغشته نه / پيش رخ زنده کنش کشته و افکنده شدم

گفــت که : تو زير ککی ، مست خيالی و شکی / گول شدم ، هول شدم ، وز همه بر کنده شدم

گفــت که : تو شمع شدی ، قبله اين جمع شدی / جمع نيم ، شمع نيم ، دود پراکنده شدم

گفــت که : شيخی و سری ، پيش رو و راه بری / شيخ نيم ، پيش نيم ، امر ترا بنده شدم

گفــت که : با بال و پری ، من پر و بالت ندهم / در هوس بال و پرش بی پر و پرکنده شدم

گفت مرا دولت نو ، راه مرو رنجه مشو / زانک من از لطف و کرم سوی تو آينده شدم

گفت مرا عشق کهن ، از بر ما نقل مکن / گفتم آری نکنم ، ساکن و باشنده شدم

چشمه خورشيد توئی ، سايه گه بيد منم / چونک زدی بر سر من پست و گدازنده شدم

تابش جان يافت دلم ، وا شد و بشکافت دلم / اطلس نو بافت دلم ، دشمن اين ژنده شدم

صورت جان وقت سحر ، لاف همی زد ز بطر / بنده و خربنده بدم ، شاه و خداونده شدم

شکر کند کاغذ تو از شکر بی حد تو / کامد او در بر من ، با وی ماننده شدم

شکر کند خاک دژم ، از فلک و چرخ بخم / کز نظر و گردش او نور پذيرنده شدم

شکر کند چرخ فلک ، از ملک و ملک و ملک / کز کرم و بخشش او روشن و بخشنده شدم

شکر کند عارف حق کز همه بر ديم سبق / بر زبر هفت طبق ، اختر رخشنده شدم

زهره بدم ماه شدم چرخ دو صد تاه شدم / يوسف بودم ز کنون يوسف زاينده شدم

از توا م ای شهره قمر ، در من و در خود بنگر / کز اثر خنده تو گلشن خندنده شدم

باش چو شطرنج روان خامش و خود جمله زبان / کز رخ آن شاه جهان فرخ و فرخنده شدم

*****

ای عاشقان , ای عاشقان من خاک را گوهر کنم / وی مطربان , وی مطربان دف شما پر زر کنم

باز آمدم , باز آمدم , از پيش آن يار آمدم / در من نگر , در من نگر , بهر تو غمخوار آمدم

شاد آمدم , شاد آمدم , از جمله آزاد آمدم / چندين هزاران سال شد تا من بگفتار آمدم

آنجا روم , آنجا روم , بالا بدم بالا روم / بازم رهان , بازم رهان کاينجا بزنهار آمدم

من مرغ لاهوتی بدم , ديدی که ناسوتی شدم / دامش نديدم ناگهان در وی گرفتار آمدم

من نور پاکم ای پسر , نه مشت خاکم مختصر / آخر صدف من نيستم , من در شهوار آمدم

ما را بچشم سر مبين , ما را بچشم سر ببين / آنجا بيا , ما را ببين کاينجا سبکسار آمدم

از چار مادر برترم وز هفت آبا نيز هم / من گوهر کانی بدم کاينجا بديدار آمدم

يارم به بازار آمدست , چالاک و هشيار آمدست / ورنه ببازارم چه کار ويرا طلب کار آمدم

ای شمس تبريزی , نظر در کل عالم کی کنی / کندر بيابان فنا جان و دل افکار آمدم

*****

اندک اندک جمع مستان می رسنـــد / اندک اندک می پرستان می رسنـــد

دلنوازان ناز نازان در ره اند / گلعذاران از گلستان می رسنـــد

اندک اندک زين جهان هست و نيست / نيستان رفتند و هستان می رسنـــد

جمله دامنهای پر زر همچو کان / از برای تنگ دستان می رسنـــد

لاغران خسته از مرعای عشــق / فربهان و تندرستان می رسنـــد

جان پاکان چون شعاع آفتــاب / از چنان بالا بپستان می رسنـــد

خرم آن باغی که بهر مريــمان / ميوه های نو ز مستان می رسنـــد

اصلشان لطفست و هم واگشت لطف / هم ز بستان سوی بستان می رسنـــد

*****

دل من کار تــو دارد , گل گلنار تــو دارد / چه نکوبخت درختی که برو بار تــو دارد

چه کند چرخ فلک را ؟ چه کند عالم شک را ؟ / چو بر آن چرخ معانی مهش انوار تــو دارد

بخدا ديو ملامـت برهد روز قيامت / اگر او مهر تــو دارد , اگر اقرار تــو دارد

بخدا حور و فرشته , بدو صد نور سرشته / نبرد سر , نپرد جان , اگر انکار تــو دارد

تو کيی ؟ آنک ز خاکی تو و من سازی و گويی / نه چنان ساختمت من که کس انکار تــو دارد

ز بلا های معظم نخورد غم , نخورد غم / دل منصور حلاجی , که سر دار تــو دارد

چو ملک کوفت دمامه بنه ای عقل عمامه / تو مپندار که آن مه غم دستار تــو دارد

بمر ای خواجه زمانی , مگشا هيچ دکانی / تو مپندار که روزی همه بازار تــو دارد

تو از آن روز که زادی هدف نعمت و دادی / نه کليد در روزی دل طرار تــو دارد

بن هر بيح و گياهی خورد رزق الهی / همه وسواس و عقيله دل بيمار تــو دارد

طمع روزی جان کن, سوی فردوس کشان کن / که ز هر برگ و نباتش شکر انبار تــو دارد

نه کدوی سر هر کس می راوق تــو دارد / نه هران دست که خارد گل بی خار تــو دارد

چو کدو پاک بشويد ز کدو باده برويد / که سر و سينه پاکان می از آثار تــو دارد

خمش ای بلبل جانها که غبارست زبانها / که دل و جان سخنها نظر يار تــو دارد

بنما شمس حقايق تو ز تبريز مشارق / که مه و شمس و عطارد غم ديدار تــو دارد

******

شمس و قمرم آمد , سمع و بصرم آمد / وان سيم برم آمد وان کان زرم آمد

مستی سرم آمد نور نظرم آمد / چيز دگر ار خواهی چيز دگرم آمد

آن راه زنم آمد , توبه شکنم آمد / وان يوسف سيمين بر , ناگه ببرم آمد

امروز به از دينه , ای مونس ديرينه / دی مست بدان بودم , کز وی خبرم آمد

آنکس که همی جستم , دی من بچراغ او را / امروز چو تنگ گل , بر رهگذرم آمد

دو دست کمر کرد او , بگرفت مرا در بر / زان تاج نکورويان نادر کمرم آمد

آن باغ و بهارش بين , وان خمر خمارش بين / وان هضم و گوارش بين چون گلشکرم آمد

از مرگ چرا ترسم کو آب حيات آمد / وز طعنه چرا ترسم چون او سپرم آمد

امروز سليمانم کانگشتريم دادی / وان تاج ملوکانه بر فرق سرم آمد

از حد چو بشد دردم در عشق سفر کردم / يارب چه سعادتها که زين سفرم آمد

وقتست که می نوشم تا برق زند هوشم / وقتست که بر پرم چون بال و پرم آمد

وقتست که در تابم چون صبح درين عالم / وقتست که بر غرم چون شير نرم آمد

بيتی دو بماند اما , بردند مرا , جانا / جايی که جهان آنجا بس مختصرم آمد



عبدالرحمن جامي مينويسد:

« بخط مولانا بهاءالدين ولد نوشته يافته اند که جلال الدين محمد در شهر بلخ شش ساله بوده که روز آدينه با چند کودک ديگر بر بامهاي خانه هاي ما سير ميکردند. يکي از آن کودکان با ديگري گفته باشد که بيا تا از اين بام بر آن بام بجهيم. جلال الدين محمد گفته است: اين نوع حرکت از سگ و گربه و جانوارن ديگر مي آيد، حيف باشد که آدمي به اينها مشغول شود، اگر در جان شما قوتي هست بيائيد تا سوي آسمان بپريم. و در آن حال ساعتي از نظر کودکان غايب شد، فرياد برآوردند، بعد از لحظه اي رنگ وي ديگرگون شده و چشمش متغير شده باز آمد و گفت: آن ساعت که با شما سخن مي گفتم ديدم که جماعتي سبز قبايان مرا از ميان شما برگرفتند و بگرد آسمان ها گردانيدند و عجايب ملکوت را به من نمودند؛ و چون آواز فرياد و فغان شما برآمد بازم به اين جايگاه فرود آوردند.»

و گويند که در آن سن در هر سه چهار روز يکبار افطار مي کرد. و گويند که در آن وقت که (همراه پدر خود بهاءالدين ولد) به مکه رفته اند در نيشابور به صحبت شيخ فريد الدين عطار رسيده بود و شيخ کتاب اسرارنامه به وي داده بود و آن پيوسته با خود مي داشت.....

فرموده است که: مرغي از زمين بالا پرد اگر چه به آسمان نرسد اما اينقدر باشد که از دام دورتر باشد و برهد، و همچنين اگر کسي درويش شود و به کمال درويشي نرسد، اما اينقدر باشد که از زمره خلق و اهل بازار ممتاز باشد و از زحمتهاي دنيا برهد و سبکبار گردد.....

يکي از اصحاب را غمناک ديد، فرمود همه دل تنگي از دل نهادگي بر اين عالم است. مردي آنست که آزاد باشي از اين جهان و خود را غريب داني و در هر رنگي که بنگري و هر مزه يي که بچشي داني که به آن نماني و جاي ديگر روي هيچ دلتنگ نباشي.

و فرموده است که آزاد مرد آن است که از رنجانيدن کس نرنجد، و جوانمرد آن باشد که مستحق رنجانيدن را نرنجاند.

مولانا سراج الدين قونيوي صاحب صدر و بزرگ وقت بوده، اما با خدمت مولوي خوش نبوده. پيش وي تقرير کردند که مولانا گفته است که من با هفتاد و سه مذهب يکي ام؛ چون صاحب غرض بود خواست که مولانا را برنجاند و بي حرمتي کند. يکي را از نزديکان خود که دانشمند بزرگ بود فرستاد که بر سر جمعي از مولانا بپرس که تو چنين گــفـته اي؟ اگر اقرار کند او را دشنام بسيار بده و برنجان. آن کس بيامد و بر مولانا سؤال کرد که شما چنين گفته ايد که من با هفتاد و سه مذهب يکي ام؟! گفت: گفته ام. آن کس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز کرد، مولانا بخنديد و گفت: با اين نيز که تو مي گويي هم يکي ام. آنکس خجل شده و باز گشت. شيخ رکن الدين علاءالدوله سمناني گفته است که مرا اين سخن از وي به غايت خوش آمده است.

از وي پرسيدند که درويش کي گناه کند؟ گفت: مگر طعام بي اشتها خورد که طعام بي اشتها خوردن، درويش را گناهي عظيم است. و گفته که در اين معني حضرت خداوندم شمس الدين تبريزي قدس سره فرمود که علامت مريد قبول يافته آنست که اصلا با مردم بيگانه صحبت نتواند داشتن و اگر ناگاه در صحبت بيگانه افتد چنان نشيند که منافق در مسجد و کودک در مکتب و اسير در زندان.

و در مرض اخير با اصحاب گفته است که: از رفتن من غمناک مشويد که نور منصور رحمهالله تعالي بعد از صد و پنجاه سال بر روح شيخ فريدالدين عطار رحمةالله تجلي کرد و مرشد او شد، و گفت در هر حالتي که باشيد با من باشيد و مرا ياد کنيد تا من شما را ممد و معاون باشم در هر لباسي که باشم.

[Asalbanoo]

● خلاصه:
سالهاست هنگام افطار در ماه مبارک رمضان، شش بیت زیبا و عمیق از مثنوی معنوی مولانا، با صدای محمدرضا شجریان، در گوشهء دلنشین مثنوی افشاری، مومنان روزه‌دار را صفای دل است. در این مقال به شرح مختصر و سادهء این شش بیت پرداخته‌ایم.
● این شش بیت از این قرارند:
این دهان بستی دهانی باز شد
تا خورندهء لقمه‌های راز شد

لب فروبند از طعام و از شراب
سوی خوان آسمانی کن شتاب

گر تو این انبان ز نان خالی کنی
پر ز گوهرهای اجلالی کنی

طفل جان از شیر شیطان باز کن
بعد از آنش با ملک انباز کن

چند خوردی چرب و شیرین از طعام؟
امتحان کن چند روزی در صیام

چند شبها خواب را گشتی اسیر؟
یک شبی بیدار شو دولت بگیر
□□□
اما شرح یک به یک این ابیات:

این دهان بستی دهانی باز شد
تا خورندهء لقمه‌های راز شد
هنگامیکه این دهانت را ببندی، دهان دیگری باز می‌کنی که لقمه‌هایش لقمه‌های راز است.
عرفا روزه‌داری را به چند دسته تقسیم می‌کنند. یکی روزهء عوام است که با خودداری از مبطلات فقهی تحقق می یابد. دوم روزهء خواص است که علاوه بر خودداری از مبطلات فقهی خودداری اعضاء بدن از گناه را در بر دارد. و سوم روزهء خواص خواص است که با خودداری‌های انواع قبل بعلاوهء پرهیز از اموری که انسان را از حقیقت درونی‌اش(خداوند) دور می‌کند، متحقق می شود.
نیز تقسیم‌بندی‌ئی از نیت روزه‌داران ارائه داده‌اند:
۱) به نیت رضایت غیر خدا. مثلاً برای ترس از اطرافیان یا برای رسیدن به نفعی یا فقط برای اینکه عادت جامعه‌ است که روزه بگیرند.
۲) نیتی که در آن موارد فوق است بعلاوهء کمی ترس از مجازات خدا و امید به پاداش.
۳) نیتی که صرفاً بخاطر ترس از مجازات یا رسیدن به پاداش روزه است.
۴) نیتی که بخاطر رهایی از مجازات و رسیدن به پاداش است بعلاوهء قصد نزدیکی و رضایت الهی.
۵) نیت برای صرفاً رضایت، نزدیکی و وصل به حق.
پس "روزه" یک تعریف واحد ندارد و بسته به نیت و منظور فرد روزه‌‌گیرنده معنی پیدا می‌کند. مردم در تداول عامه لفظ "روزه" را بکار می برند اما چه بسا منظورهایشان از این کلمه بسیار متفاوت از هم باشد.
امام علی (ع) نیز می‌فرمایند: "بسا روزه‌داری که بهره‌ای جز گرسنگی و تشنگی از روزه‌داری خود ندارد، و بسا شب‌زنده‌داری که از شب‌زنده‌داری چیزی جز رنج و بی‌خوابی به دست نیاورد! خوشا خواب زیرکان، و افطارشان!"
و این کلام بسیار بسیار عمیقی‌ست.
برگردیم سراغ اولین بیت مولانا که در ابتدای این یادداشت آورده شده است.
□□□
با توضیحی که داده شد نیز می‌توان فهمید که این ابیات مولانا جلال‌الدین نیز می‌تواند نزد روزه‌داران معناهای متفاوتی شود. برای هر روزه‌دار معنای خودش را داشته باشد(چون روزه معناهای گوناگون دارد، و هم روزه‌داری.). لذا این ابیات نیز در چند سطح می‌توانند معنی شوند.
یک چنین خصوصیتی از متون را خود مولانا نیز اشاره کرده است. سخنی از پیامبر خردمند اسلام (ص) نقل می‌کند و آن را توضیح می‌دهد:
تفسیر این خبر مصطفی علیه السلام کی للقران ظهر و بطن و لبطنه بطن الی سبعهٔ ابطن
حرف قرآن را بدان که ظاهریست
زیر ظاهر، باطنی بس قاهریست

زیر آن باطن یکی بطن سوم
که در او گردد خردها جمله گم

بطن چارم از نبی خود کس ندید
جز خدای بی‌نظیر بی‌ندید

تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبین
دیو آدم را نبیند جز که طین

ظاهر قرآن چو شخص آدمیست
که نقوشش ظاهر و جانش خفیست

مرد را صد سال عم و خال او
یک سر مویی نبیند حال او
(دفتر سوم، بیت ۴۲۴۵)
خلاصهء کلام اینکه هر سخن معنوی دارای لایه‌ها و سطوحی است که انسان‌ها بسته به کیفیت عقلی و یا روحی خود بهره‌ای از آن می‌برند.
حال در مورد این ابیات نیز ما دو نوع معنا را در اینجا سعی می‌کنم بدست دهیم. معنای اول در سطح روزه‌داری بمعنای عام آن است: خودداری از خوردن غذا و خوراک شکم. و معنای دوم کمی باطنی‌تر و آن پرهیز از غذای نامتناسب روان و روح آدمی.
اما بیت اول:
این دهان بستی دهانی باز شد تا خورندهء لقمه‌های راز شد
هنگامیکه این دهانت را ببندی، دهان دیگری باز می‌کنی که لقمه‌هایش لقمه‌های راز است.
سطح اول: با خودداری از خوردن خوراک شکم و تحمل گرسنگی، راه جوشش چشمه‌ء معنوی درونت را باز می‌کنی. بطوریکه روح و روانت رفته‌رفته می‌تواند از غذای معنوی(لقمه‌های راز) تناول کند.
"اندرون از طعام خالی دار، تا در او نور معرفت بینی". همچنین بسیار اشاره شده است به سخن پیامبر (ص) که وجود انسان همچون نی‌ئی است که اگر درونش تهی شود، آنگاه صدایش در می‌آید. بطورکلی توصیه به خالی نگه داشتن شکم برای تزکیهء روان توصیه‌ای مفید است و انسانی که دائماً معده‌اش مملو از غذاست، کمتر لطافت روحی را حس می‌کند.
اما منظور از "لقمه‌های راز" چیست؟ غذای معنوی‌ئی که با پرهیز از خوردن غذای ظاهری می‌توان از آن بهره‌مند بود، چیست؟
□□□
ـ لقمهء راز چیست؟
این چه نوع غذایی‌ست که با پرهیز از خوراک خوردن و نیز پرهیز از خوراک فکر (و تحقق سکوت)، نصیب انسان می‌شود؟
مولانا در بسیاری ابیات در مثنوی و غزلیات شمس، اشاره می کند که انسان تنها این جسم نیست و اصالت انسان روان اوست. روان انسان، همچون جسم، نیاز به غذا دارد. اگر از این غذا تناول نکند، رنجور و بیمار می‌شود. قوت و غذای اصلی انسان نور است!
قوت اصلی بشر نور خداست
قوت حیوانی مر او را ناسزاست

لیک از علت در این افتاد دل
کاو خورد او روز و شب از آب و گل

قوت اصلی را فرامُش کرده است
روی در قوت مرض آورده است
می‌فرماید انسان متاسفانه غذای اصلی خودش را فراموش کرده و رو به غذایی آورده که شایستهء روانش نیست("ناسزاست"). غذایی که شایستهء روان ما نیست و متاسفانه ما از آن، "روز و شب" تناول می‌کنیم، غذای نفس است. افکار یاوه و بیهوده‌ای است که ما دائماً انرژی‌مان را صرف آنها و برای آنها تلف می‌کنیم. باید از این غذا برید. از این یاوه‌اندیشی‌ها دست کشید:
لب فروبند از طعام و از شراب
سوی خوان آسمانی کن شتاب
اگر ما لب از این "قوت حیوانی"، از این "طعام و شراب" فرو ببندیم، بر سر سفره و خوان آسمانی که نور بر روی آن چیده‌اند و آمادهء خوردن است خواهیم نشست. خوانی که بر آن نور سرو می‌کنند، غذای آسمانی، غذای اصلی ما انسان‌ها.
خاطرم هست مدتی بنا به کاری، ماه‌ها مجبور بودم دور از تهران و در شهرستانی زندگی کنم. در خلال این اقامت دور از وطن، هر از گاهی به تهران می‌آمدم و بعد از چند روز دوباره به شهرستان برمی‌گشتم. دو سه روزی که تهران بودم، مادرم غذاهایی که دوست داشتم را برایم درست می‌کرد و سعی می‌کرد از لحاظ تغذیه به من برسد.
مادر اصلی و پرورندهء اصلی انسان، غذای اصلی انسان را به او می‌دهد و اینکه نام "ضیافت الله"، "میهمانی خدا" را بر ماه رمضان نهاده‌اند بی‌ارتباط با این موضوع نیست. با تحقق روزه، روان ما انسان‌ها در حقیقت به پیش آن مادر اصلی می‌رود و آن مادر می‌داند چه غذایی برای ما درست کند و بدهد که از لحاظ تغذیه غنی شویم.
نورخواری یکی از اشاره‌های مکرر مولاناست:
من سر نخورم که سر گران است
پاچه نخورم که استخوان است

بریان نخورم که هم زیان ا‌ست
من نور خورم که قوت جان است
□□□
" ولا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتاً بل احیاء عند ربهم یرزقون"
مپندارید آنانکه در راه خدا کشته شدند مرده‌اند بلکه زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی می‌خورند
آن، غذای خاصگان دولتست
خوردن آن بی گلو و آلتست

در شهیدان یرزقون فرمود حق
آن غذا را نی دهان بُد، نی طبق
□□□
گر تو این انبان ز نان خالی کنی
پر ز گوهرهای اجلالی کنی
آقای کریم زمانی در کتاب شرح جامع مثنوی ذیل این بیت نوشته است:
"اگر تو انبان درونت را از نان و طعام مادی و دنیوی، خالی نگه داری، درونت از گوهرهای گرانقدر معرفت و یقین انباشته گردد."
مرحوم محمدتقی جعفری در کتاب نقد و تحلیل مثنوی اینگونه نوشته است:
"]با وجود[ این غذاهای حیوانی که تمام شخصیت تو را به خود خریده است، و خود را از این مواد حیوان ساز پر کرده‏ای، چگونه می‏توانی روح خود را از گوهرهای گرانبها پر کنی؟ جان انسان مادامی که در مهد طبیعت است، شیر ماده طبیعت تاریک را می‏خورد که اگر تکاپویی برای تکامل صورت نگیرد، ناچار این غذا و این شیر، تو را شیطانی و پلید خواهد ساخت.
)) اگر از این شیر خود را کنار بکشی، آن گاه جان تو در غذاهای روحانی با فرشتگان انباز خواهد گشت. ))"
و مرحوم فروزانفر در کتاب شرح مثنوی شریف برای این بیت و بیت بعدی‌اش اینطور آورده‌ است:
"( ۱۶۳۹) گر تو این انبان ز نان خالی کنی پر ز گوهرهای اجلالی کنی‏
(۱۶۴۰) طفل جان از شیر شیطان باز کن بعد از آنش با ملک انباز کن
ـ انبان:کیسه‏ی بزرگی که زاد سفر و دیگر چیزها در آن ریزند، مجازاً، معده و شکم.
ـ شیر شیطان: بکنایت، لذات نفسانی و شهوت خصوصاً، هر چه برای حظ نفس خورند یا پوشند یا کنند.
گرسنگی و جوع، نزد صوفیان یکی از ارکان مجاهده و ریاضت است، محمد غزالی احادیث بسیار از گفته‏ی حضرت رسول(ص) و اقوال متعدد از طریق صوفیان نقل کرده است، همچنین ده فایده برای گرسنگی بر شمرده که اهم آنها سلامت مزاج و آمادگی ذهن برای تفکر است. سهل بن عبد الله تستری از مشایخ بزرگ صوفیه در این ریاضت، سخت قوی و صبور بوده و آن را پایه‏ی اصلی سلوک شمرده است، مولانا نیز گرسنگی را می‏ستود و خود گرسنگی می‏کشید، افلاکی در چند مورد از این روش که مولانا در آن ورزیده بود سخن می‏گوید. بعقیده‏ی صوفیه سیری و پرخوری علاوه بر آن که بر حاجت سالک می‏افزاید و از فراغتش می‏کاهد، شهوت جنسی را بر می‏انگیزد و آن شهوت برای آن که وسایل در دسترس داشته باشد حب جاه را تحریک می‏کند و از آن، خودپرستی و دشمنانگی و حقد و حسد و دیگر صفتهای ناپسند جوشش می‏گیرد و راه درست آنست که هم از آغاز سالک سیر نخورد و گرسنگی بکشد تا شهوت در وجودش نیرومند نگردد."
چنانکه قبلاً نیز گفته آمد تعبیرهای "انبان"، "نان"، "طعام" و ... در سطوح مختلف قابل بررسی هستند. فعلاً در سطح اول در حال بررسی این ابیات هستیم. پس: اگر شکمت را از غذا و طعام خالی کنی، روح و روانت از گوهرهای اجلالی نور و معرفت پر خواهد شد. با خالی کردن این، آن را پر می‌کنی! سخنی (بگمانم) از پیامبر(ص) نقل شده است به این مضمون که انسان همچون نی است که تا درونش تهی نشود، صدایش در نمی‌آید. (که البته این حدیث نیز قابل تاویل و بررسی در سطحی دیگر نیز هست.)
طفل جان از شیر شیطان باز کن
بعد از آنش با ملک انباز کن
"شیر شیطان" را از شرح مثنوی شریف بقلم مرحوم فروزانفر خواندیم. کمی بیشتر روی آن تامل کنیم.
□□□
طفل جان از شیر شیطان باز کن
بعد از آنش با ملک انباز کن
در این بیت، مولانا جان و روان را به طفل تشبیه کرده است. چنین تشبیهی را در دیگر ابیات و تمثیلات مثنوی نیز می‌بینیم. مثلاً داستان کودک حلوافروش یا داستان شخصی که سبیلش را هر روز با دنبه چرب می‌کرد(که داستان بسیار زیباییست).
تشبیه جان و روان انسان به کودک از چند جهت قابل بررسی است. یکی اینکه کودک پاک است. دوم آنکه کودک ساده است، ناقلا و بدجنس نیست، حیله نمی‌کند. سوم آنکه خام است. این وجوه تشابه کودک و جان و روان انسان است. روان انسان نیز در اصالتش پاک است، ساده و بی غل و غش است و نیز ناقلا و بدجنس و حیله‌گر نیست. کودک درون ما انسان‌ها اگر گرفتار آلودگی‌های محیط (از بعد روانی و نیز ذهنی) نشده باشد، اگر دراکولای محیط و جامعهء آلوده خون او را نخورده باشند، اگر روان وی بجای شیر نور از شیر شیطانی نفس تغذیه نکرده باشد، در ذات و اصل خود بسیار زیبا، باشکوه، آرام، عمیق و پاک و ساده است.
ما همه از دوران کودکی‌مان، دوران نورانی بودن همه چیز، حداقل خاطره‌ای تاریک‌روشن داریم. دنیا زیبا بود و درخشان. "چون چشممان به هر چیز می‌افتاد، آن را همچون شیر تازه می‌نوشیدیم". "یادم آمد یک روز دیرین گردش یک روز شیرین توی جنگلهای گیلان شاد و خرم نرم و نازک چست و چابک می‌پریدم از لب جو ...." و با دنیا "داستان‌های نهانی و رازهای زندگانی" رد و بدل می‌کردیم. چگونه شده است که روان ما اکنون چنان حالتهایی را از دست داده است؟! آیا دنیای بیرونی ما عوض شده است؟
□□□
چند خوردی چرب و شیرین از طعام؟
امتحان کن چند روزی در صیام

چند شبها خواب را گشتی اسیر؟
یک شبی بیدار شو دولت بگیر
شب‌زنده‌داری نیز یکی از توصیه‌های سلوکی است. هنگام شب به علت دوری از مشغولیت‌هایی که انسان در طول روز روان خود را به آنها گرفتار (و بعضاً تخدیر) کرده است، این فرصت هست که انسان به نقد حال کنونی خود از نزدیک نگاهی بیاندازد و دمی با خودش باشد. بودن با انسان‌های دیگر در طول روز، بعضاً احساس رقابت و جلو زدن و برتری یا خصوصیت‌های دیگر نفس را در انسان زنده می‌کند اما در شب بخاطر دور بودن از چنین محیط‌هایی انسان می‌تواند با درون خود نیز صادقانه روبرو شود و در سکوت، با خودش باشد.
یک شبی بیدار شو "دولت بگیر":
"دولت گرفتن": دولت به معنی دارایی و ثروت است. اما در اینجا بمعنی مجازی(و از نظری حقیقی!) آن بکار رفته. یعنی از دارایی معنوی و روانی برخوردار شدن. "... دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم"
روح انسان در اثر شب‌زنده‌داری و سحرخیزی(سهر) غنا، ثروت و دولت پیدا می‌کند و فرد احساس سبکی و شعف درونی دارد.
هرجا که دری بُوَد به شب دربندند
الا در دوست را، که شب بگشایند!

آفتاب

[bb]

مولانا جلال الدين بلخي به روايت مولانا شمس الدين تبريزي
ما مشتاقان شعر و انديشۀ مولانا جلال الدين بلخي ثم رومي، چه بسيار که از شمس تبريزي شنيده ايم و از شيفتگي وبي قراري مولانا در فِراق وي داستانها خوانده ايم. تاجايي که ديوان خداوندگار را به نام ديوان شمس مي شناسيم و در سراسر اين کتاب شورانگيز جاي پاي اين محبوب جاودانۀ مولانا رابه روشني ، رد يابي مي کنيم.درمثنوي معنوي جلوه هاي او را گواهيم وياد کرد هايي از وي مي خوانيم و کتاب منثور فيه مافيه را نيز از نام او تهي نمي يابيم.

اين مرد کيست که اورا سلطا ن الا وليا ي والواصلين،تاج المحبوبين،قطب العارفين، فخر

الموحدين،آيۀ تفضيل الآولين علي الآخرين،حجت الله علي المؤمنين،وارث الانبيا و المرسلين خوانده اند؟

اين مرد کيست که مولانا او را خسرو اعظم،خداوند خداوندان اسرار، سلطان سلطا نان جهان،شمع نه ـ فلک،بحر رحمت،مفخر آفاق، خورشيد لطف ،روح مصورو بخت مکرر، ناميده است؟ (1)



چو نام باده برم آن تويي و آتش تو

و گر غريو کنم در ميان فريادي

بيا تو مفخر تبريزشمس تبريزي

مثال اصل که اصل وجود و ايجادي

مولانا ،شمس را آفتاب مي خواند؛ بادبان کشتي وجود مي نامد، ؛جان جان جان مي گويدش ووجود غريبي ميخواند که در گيتي چنو نميتوان يافت:

وجود غريبي در جهان چون شمس نيست



مولانا اوزا نوري مي داند که به موسي مي گفت پروردگارمنم



تو آن نوري که با موسي همي گفت

خدايم من ، خداي من خدايم

فقط در اين بيت نيست که مولانا اورا تامقام خدايي برمي کشد ؛ بل در بسا از غزلهايش به گونۀ عريان تري، شمس را در چنين جايگاهي مي نشاند:



از در بلخ تا به روم نغمۀ هايهوي من

اصل کجا خطا کند شمس من و خداي من



مولانا، شمس را معشوق خضر ميداند و از وي نقل شده است که « بر در حجرۀ مدرسه هم به دست مبارک خود نبشته است که مقام معشوق خضر عليه السلام» (2)

سلطان ولد ـ فزند مولانا ـ شمس را معشوق، سلطان اوليا، خسرو واصلان و قطب الاقطاب مي داند ؛ اورا به خضر مانند مي کند و پدرش را به موسي :



خضرش بود شمـــــــس تبريزي

آن که با او اگر در آميزي

هيچ کس را به يک جوي نخري

پرده هاي ظلام را بدري

آن که از مخفيان نهان بود او

خسرو جمله واصلان بود او



شناخت اين مرد کار سهلي نيست ؛ او دريا ي بيکراني از آموخته هاو تجربه هاست، جهاني از اسرار و ابهام است .سخنراني است آتشين و سحر آفرين که با بيان جادويي خويش جان وجهان مخاطب را شعله ور مي سازد و بيهوده نيست که خداوندگار نيزبه کساني که مدعي اند شمس ملک داد تبريزي را ديده اند و شناخته اند؛ با طعن گزنده يي چنين نهيب مي زند:

« اين مردمان مي گويند که ما شمس الدين تبريزي را ديديم . ما او را ديديم.اي غر خواهر کجا ديدي. يکي که بر سر بام اشتري را نمي بيند مي گويد که من سوراخ سوزن را ديدم و رشته گذرانيدم . خوش گفته اندآن حکايت را که خنده ام از دو چيز آيد ـ يکي زنگي که سر هاي انگشت سياه کند ياکوري که سر از دريچه بدر آورد» (3)



با دريغ، شناسنامه يي را که ما از شمس در دست داريم؛ مغشوش ، آشفته و آکنده ازابهام است

تا جايي که کساني را بدين انديشه فروبرده است که در موجوديت وي شک و ترديد روادارند.

شايد در باب شناخت وي همان جملات معروف خودش بسنده باشد که باري در بارۀ خويشتن گفته

بود:

« آن خطاط سه گونه خط نوشتي، يکي او خواندي لاغير؛ يکي هم او خواندي هم غير و يکي نه اوخواندي ونه غير او. آن منم که سخن گويم ، نه من دانم و نه غير من» ( 4).

ابهام در شناخت وي آنگاه دشوار تر مي نمايد که مي گويد:

« مرا رسالۀ محمد رسوال الله سود ندارد؛ مرا رسالۀ خود بايد، اگر هزار رساله بخواني که تاريکتر شوم» (5)

شمس مرديست که از دنياي محدود قيل و قال به جهان پهناور و گستردۀ وجد وحال، پاي نهاده است.

محضر متکلمان، فقيهان و عارفان پرشماري را درک کرده است و گمشده اش را نيافته است تا اين که شهرها و بيابان هاي دراز رامي کوبد که گمشده اش را در قونيه باز يابد. اين افسسانه يي را نيز بدين گونه پرداخته اند:

« .. سالها بي سر و پا گشته، گرد عالم مي گشت و سياحات مي کرد تا بدان نام مشهور شد که

شمس پرنده اش خواندندي؛ مگر شبي سخت بي قرار شده ، شورهاي عظيم فرمود و از

استغراق تجليات قدسي، مست گشته در مناجات مي گفت: خداوندا مي خواهم که از محبوبان مستور خود يکي را به من بنمايي . خطاب عزت در رسيد که آنچنان شاهد مستور و وجود پر جود مغفورکه

استدعا مي کني همانا که فرزند دلبند سلطان العلماء بها ولد بلخي است. گفت : خدايا ديدار مبارک اورا به من بنماي! جواب آمد که شکرانه چه مي دهي ؟ فرمود که سر را.... الهام شد که به اقليم روم روتا به مقصود و مطلوب حقيقي برسي. کمر اخلاص در ميان جان بست به صدق تمام و عشق عظيم جانب ملک روم روان شد » ( 6)



اومرديست پرخاشگر ، بي پروا وسختگير. شمس اهل نوشتن نيست؛ اهل تأليف و جستار و تحقيق نيست ؛ تنها ملفوظات اوست که مولانا و احباب وي را شيفتۀ خويش مي سازد ؛ ملفوظاتي که شعر گونه زيبا و دل انگيزاند.خودش گفته است:

« من عادت نبشتن نداشته ام هرگز. سخن را چون نمي نويسم ؛ در من مي ماند و هر لحظه مرا روي دگر مي دهد» (7)

ملفوظات شمس همان مقالات اوست که اينک در دست است و ان را گونگون ناميده اند.مقالات شمس گفته اند؛ کلمات و مقالات خوانده اند؛ معارف شمس و حتي خرقۀ شمس مسمي کرده اند و هنگامي هم که مولانا از« اسرار شمس » ياد مي کند غرض وي همين مقالات است.:



مفخر تبريز تويي شمس دين

گفتن اسرار تو دستور نيست

مقالات هرچند گاهي پريشان ، درهم و آشفته مي نمايد؛ با آن هم کتابي است شور انگيز و آگاهي دهنده و در کنار آن انباشته از نکاتي نغز در بارۀ مولانا. سيماي مولانا در مقالات همان گونه تابنده و فروغناک است و تحسين بر انگيز که در تاريخ فرهنگ مان ، درعرفان اسلامي و در ادبيات پارسي دري نموده شده است .

پيوندشمس و مولانا

در مقالات همواره از پيوند تنگاتنگ اين دو سخن مي رود.از مهر و اشتياقي عاشقانه که آن دورادر هم پيچيده است و از محبتي که شمس به مولانا دارد.فريدون سپهسالار نخستين آشنايي آن دو را در سال 642 در قونيه ميدانند اماشمس ميگويد که شانزده سال پيش ازآن در دمشق مولانارا ميشناخته و سلامي ميان شان تعاطي مي شده است:

« باکسي کم اختلاط کنم.باچنين صدري که همه عالم را غلبير کني نيابي.شانزده سال بودکه سلام

عليکي بيش نميکردم ورفت» (8)

جاي ديگري در مقالات که خود ومولانا را مطلوب و طا لب مي خواند باز هم به شناخت سالهاي دور اشارت مي راند:

«ومطلوب شانزده سال پيش در روي دوست مي نگردکه طالب بعد از پانزده

سال او را اهل سخن يابد» (9)



افلاکي نيز نخستين رويارويي اين دو محبوب و مطلوب را در دمشق مي داند و همانندهمۀ رواياتش

بدان رنگ اسطوره و کرامات مي بخشد:

«همچنان منقول است که روزي در ميدان دمشق سير مي کرد؛ در ميان خلايق به شخصي بوالعجب مفابل افتاد؛چون به نزديک مولانا رسيد ، دست مبارکش را بوسيده کفت: صراف عالم مرا درياب!

و آن حضرت مولانا شمس الدين تبريزي بود و تا حضرت مولانا بدو پرداختن گرفت ؛ در ميان غلبه ناپديد شد .» (10)

ميدانيم که فصل نخستين آشنايي و مجالست شمس و مولانا پس از شانزده ماه ، بر اثر آزار و اذيتي

که معاندان و حسودان بر شمس رواداشتند پايان مي يابد و شمس قونيه را به حسودان وامي گزارد و غيبت تلخي اختيار ميکند؛ او بعد ها از روزهايي که به او اهانت روامي داشتند ؛ کليد حجرۀ او را مي طلبيدند و قصد اخراج اورا داشتند با اندوه شگرفي ياد مي کند. هنگامي که مولانا در مي يابد که محبوب او در دمشق است، فرزند خلف خويش ـ سلطان ولد ـ را باکارواني به دمشق گسيل مي دارد تا به بهانه هاي شيرين و ترانه هاي زرين او را به قونيه باز آرند. زرو سيم نيز همراه مي کند و.نامه منظومي نيز به او مي نويسد و سوگند ميخورد که در نبود او جسم و جانش ويران گشته است.

شمس به حرمت مولانا وبه پاس مهرباني هايش از دمشق بر ميگردد واعتراف مي کند که جز مولا کسي را در اين گيتي ياراي آن نبود که به قونيه اش بکشاند حتي پدرش و اين تنها مولانا ست که توانسته است وادار به بازگشتش کند.

«کسي را تا شيخي صد هزار ساله رهست؛ اين نيز نيافتم الا مولانا را يافتم بدين صفت؛ و اين که باز مي گشتم از حلب به صحبت او بنا بر اين صفت بود .اگر گفتندي مرا که پدرت از آرزو از گور برخاست و آمدبه تل باشر جهت ديدن تو وخواهد باز مردن بيا ببينش،من گفتم بگو بمير چه کنم و از حلب بيرون نيامدمي الا جهت آن آمدم»(11)

شمس نسبت به همسرش کيميا خاتون بسيار حسود است؛ در حقيقت به رغم مولانا که زنان را حتي در محافل سماع نيز رخصت حضور مي داد ؛ با بانوان سختگير است حتي آنان را در خور بسا از مقامها نمي داند( 12) همسرش را نيزاز ديگران پنهان ميدارد تا جايي که روا نميديدعلاء الدين پسر مولانا، نيزاز کنار حجله اش بگذرد؛ اما شمس کيميا خاتون را رخصت مي دهد تا از مولانا رخ پنهان نداردو بي نقاب بر اوظاهر شود:

« زماني با مولانا توانم نشستن. اين حلال من به من از مولانا و از همه نزديکتر است؛حکم کردم که روي تو هيچ کس نخواهم ببيندالا مولانا»(13)

جاي ديگر باز هم به محرم بود ن همسرش به مولانا اشاره مي راند و مولانا را در برابر خويش فرزندي مي پندارد که در کنار پدرش نشسته است:

«نمي انديشي که اين راه رفتن من در اين خانه و زن خود را که از جبرييلش غيرت آيدکه در او

نگرد؛ محرم کرده و پيش من همچنان نشسته که پسر پيش پدر نشيندتا پارهايش نان بدهداين قوت را هيچ نمي بيني »



مقام و صفات مولانا

در معارف شمس، مولاناانساني است والا ، هم در علم ، هم در سخن و هم در رفتار و کنش اخلاقي و

عرفاني.او انسان برترست و چون در قاموس مولانا وشمس اصطلاح انسان کامل را نمي توان جستجوکرد پس ميتوان به تعبير خود مولانا او را مرد خدا ناميد. يعني آن که از آن سوي کفر و دين مي آيد:

مرد خدا شاه بود زير دلق

مرد خدا گنج بود در خراب

مرد خدانيست زبادو زخاک

مر خدا نيست ز نار و زاب

مرد خدا عالم ازحق بود

مرد خدانيست فقيه از کتاب

مرد خدا زانسوي کفراست ودين

مرد خدا را چه خطا و صواب( 14)

شناسنامه يي را که شمس از اين مرد خدا به دست ميدهد ؛ لبريز از ستايش ، احترام ، تبجيل و قدرداني است. علي الظاهر چنين پنداشته مي شود که شمس مراد مولانا ست واو مريد وي ويا به عکس، مولانا مراد است و شمس مريد؛ در حالي که حقيقت امر، چيز ديگري است و پيوند عاشقانۀ آنان بسي فراتر از مريدي ومرادي است. اشتياق مولانا را درغزلهايش،در مثنوي ، در داستان هاي بي قراري وي در هنگام غيبت صغراو غيبت کبرا ي شمس ،نيکو مي دانيم.ديگر نه نيازي به بازخواني ازآنهاست ونه ياراي بازخواني هفتاد من دفتر اما عشق سوزان آميخته به ستايش شمس را فقط از مقالات وي ميتوان در يافت و از جملاتي که گاهي شفاف اند و گويا وزماني هم مبهم و آشفته. باآن که او يار عيار ورفيق حجره و گرمابۀ مولاناست با آن هم اين مولوي چنان عظيم و گسترده و کثير الوجوه است که شناخت وي حتي براي آدمي چون شمس نيز دشوار مي نمايد:

« والله که من در شناخت مولانا قاصرم.درين سخن هيچ نفاق و تکلف نيست و تأويل.که من ازشناخت او قاصرم. مرا هر روز از حال و افعال او چيزي معلوم مي شود که دِي نبوده است.مولانا را

بهترک ازين دريابيدتا بعد از اين خيره نباشيد ذالک يوم التغابن.همين صورت خوب و همين سخن خوب مي گويد »(15)



شايد بتوان از همين چند جملۀ زيرين شمس که آزمندي و اشتياق، غرور ونياز ، بلند پروازي و خاکساري، با هم آميخته اند بتوان گمان زني کرد که تا چه مايه شمس به مولانا عشق مي ورزد:

«سخن با خود توانم گفتن با هرکه خود را ديدم دراو،با او سخن توانم گفتن. تو ايني که نياز مي نمايي. آن تو نبودي که بي نيازي و بيگانگي مي نمودي؛ آن دشمن تو بود.از بهر آنش مي رنجانيدم که تو نبودي.آخر من ترا چگونه ر نجانم که اگر بر پاي تو بوسه زنم؛ترسم مژۀ من در خلد پاي تراخسته کند.»(16)



از نگاه شمس ، مولانا شيخ است و سزاوار شيخي و لي خود بر آن نيست که خرقه دهد و مريد بر گزيند و مرادي کند . در مقالات در اين که مولانا شيخي را سزاوار است اشارات صريحي رفته است :

« من خوداز شهر خود تا بيرون آمده ام؛ شيخي نديده ام. مولانا شيخي را بشايد اگر بکند الا خود نمي دهد خرقه. اين که بيايند به زور که مارا خرقه بده ، موي سر ما را ببر ، به الزام او بدهد؛ اين دگر است و آن که گويد بيا مريد من شو دگر » (17)

مولانا جلال الدين مردي است فراتر از کيشها و طريقتها . طوفان خروشنده يي است که هرچه خس و خاشاک عصبيت و کوته بيني و تنگ نظري را بر سر راهش مي نگرد خشمگينانه مي روبد. ناقد بي پروايي است که طنز تلخ و گزنده اش رابر زاهدان ريايي و صوفيان ساده انديش در سراسر مثنوي نثار ميکند و تصوف متعارف روزگارش را چنين مي شناساند:

صوفيي داني چه باشد اي لئام

الخياطه اللواطه والسلام



دانشي مردي است دگر پذير که اختلاف مؤ من و گبر ويهودرا برخاسته از نظرگاه آدمي مي داند او عاشق جگر سوخته يي است که پس از آشنايي با شمس ملکداد تبريزي ، کار عاشقان و خواهندگان خويش را نيز به صلاح الدين زرکوب و حسام الدين چلبي ميسپرد.

بزرگترين صفتي که از مولانا در مقالات بر شمرده مي شود ؛ اطلاق ولايت به اوست که مقامي است بسيار بزرگ وسترگ و رسيدن بدان ، استعداد و مجاهدۀ فراوان ميطلبد و نيک ميدانيم که ولي در قاموس عرفاني چه بار معنايي عظيم دارد. در فرهنگهاي عرفاني ولايت و ولي بدين گونه تعبير شده است:

« ولايت عبارت ازقيام عبد است به حق در مقام فنا از نفس خود و آن بر دو قسم است ـ ولايت عامه که مشترک است ميان تمام مؤمنان وو لايت خاصه که مخصوص است بر واصلان از ارباب سلوک که عبارت از فناي عبداست در حق و بقاي اوست به حق...اولياء الله معدن اسرار حق اند و مطلع بر غيب مکنونند و آنها را ترس نباشد که الا ان اوليا ء الله لاخوف عليهم ولاهم يحزنون »(18)