عرفان

[cmorgh]

پرسيدند عارف كيست؟
گفت"مثل عارف مثل مرغيسيت كه از آشيانه رفته بودبه طمع طعمه
و نيافته آشيانه
وره نيافته
در حيرت مانده
خواهد كه به خانه رود
نتواند.
عرفان عشق است

[mercedes]

در کارگه کوزه‌گری رفتم دوش

دیدم دو هزار کوزه گویا و خموش

ناگاه یکی کوزه برآورد خروش

کو کوزه‌گر و کوزه‌خر و کوزه فروش

خیام

[Motefakker]

عرفان را ميتوان در عشق خدا سوختن معني کرد. البته اين معقوله آنقدري گسترده است که يه تاپيک که سهله، يه سايت هم کمشه.

[Asalbanoo]

وادي در لغت به معني رودخانه و رهگذر آب سيل؛ يعني زمين نشيب هموار کم درخت که جاي گذشتن آب سيل باشد و هيمنطور به معني صحراي مطلق آمده است (لطايف الغات)

در اصطلاح شيخ عطار مراحلي است که سالک طريقت بايد طي کند و طي اين مراحل را به بيابانهاي بي زينهاري تشبيه کرده است که منتهي به کوههاي بلند و بي فريادي مي شود که سالک براي رسيدن بمقصود از عبور از اين بيابانهاي مخوف و گردنه هاي مهلک ناگزير است و آنرا به واديها و عقبات سلوک تعبير کرده است.

به طوريکه. صوفيان مقدم در تصوف هفت مقام تصور کرده اند از اين قرار:

1- مقام توبه 2- ورع 3- زهد 4- فقر 5- صبر 6- رضا 7- توکل.

و ده "حال" از اين قرار:

1- مراقبه 2- قرب 3- محبت 4- خوف 5- رجا 6- شوق 7- انس 8- اطمينان 9- مشاهده 10- يقين (اللمع ص 42)- اما صوفيان قرون بعد بر اين تعداد افزوده اند از جمله ابوعبدالله انصاري به ده وادي معتقد است (شرح منازل السائرين ص 198)- بيان اين واديها و اختلافات صوفيه از حوصله اين شرح که بنايش بر اختصار است خارج است (جهت مزيد اطلاع ر. ک. : بحث در آثار و افکار و احوال حافظ تاليف دکتر غني ص 207 تا 227 و کتب معتبر صوفيان از قبيل رساله قشيريه و هجويري و غيره)-

عطار در مصيبت نامه پنج وادي تصور کرده است و در منطق الطير هفت وادي. از اين قرار :

1- طلب 2- عشق 3- معرفت 4- استغنا 5- توحيد 6- حيرت 7- فقر و فنا و براي هر يک شرحي بسيار شيوا و دل انگيز آورده است.


طلب: در لغت بمعني جستن است (المصادر) و در اصطلاح صوفيان "طالب" سالکي است که از شهوت طبيعي و لذات نفساني عبور نمايد و پرده پندار از روي حقيقت براندازد و از کثرت به وحدت رود تا انسان کاملي گردد (لطايف) – آنرا گويند که شب و روز به ياد خدايتعالي باشد در هر حالي (کشف المحجوب)- در حقيقت «طلب» اولين قدم در تصوف است و آن حالتي است که در دل سالک پيدا مي شود تا او را به جستجوي معرفت و تفحص در کار حقيقت و اميدارد. «طالب» صاحب اين حالتست و مطلوب هدف و غايت و مقصود سالک است.


عشق: بزرگترين و سهمناک ترين وادي است که صوفي در آن قدم مي گذارد. معيار سنجش و مهمترين رکن طريقت است. عشق در تصوف مقابل عقل در فلسفه است به همين مناسبت تعريف کاملي از آن نمي توان کرد چنانکه مولانا گويد:


عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقي هم عشق گفت

صوفيان در توصيف آن داد معني داده اند و نقل گفتار آنان در اينجا ميسر نيست، فقط به نکته اي از آن اشاره مي شود و براي توجه به کيفيت آن مي توان به مراجعي که در ذيل مي آيد مراجعه نمود. سهروردي گويد: «عشق را از عشقه گرفته اند و عشقه آن گياهيست که در باغ پديد آيد. در بن درخت. اول، بيخ در زميني سخت کند، پس سر برآورد و خود را در درخت مي پيچد و همچنان مي رود تا جمله درخت را فرا گيرد و چنانش در شکنجه کند که نم در ميان رگ درخت نماند و هر غذا که بواسطه آب و هوا بدرخت مي رسد بتاراج مي برد تا آنگاه که درخت خشک شود.

همچنان در عالم انسانيت که خلاصه موجوداتست، درختيست منتصف القامه که آن بحبة- القلب پيوسته است وحبةالقلب در زمين ملکوت رويد... و چون اين شجره طيبه باليدن آغاز کند و نزديک کمال رسد عشق از گوشه اي سر بردارد و خود را در او پيچيد تا بجايي برسد که هيچ نم بشريت در او نگذارد و چندانکه پيچ عشق بر تن شجره زيادتر مي شود آن شجره منتصف القامه زردتر و ضعيف تر مي شود تا بيکبارگي علاقه منقطع گردد. پس آن شجره روان مطلق گردد و شايسته آن شود که در باغ الهي جاي گيرد.» (رسالة في حقيقة العشق ص 13) «محبت چون بغايت رسد آنرا عشق خوانند و کويند که "العشق محبة مفرطه" و عشق خاص تر از محبت است زيرا که همه عشق محبت باشد اما همه محبت عشق نباشد و محبت خاص تر از معرفت است زيرا که همه محبتي معرفت است. اما همه معرفتي محبت نباشد...

پس اول پايه معرفت است و دوم پايه محبت و سيم پايه عشق. و بعالم عشق که بالاي همه است نتوان رسيد تا از معرفت و محبت دو پايه نردبان نسازد» (رسالة في حقيقة العشق ص 12).

عطار در الهي نامه آورده است:

ز شهوت نيست خلوت هيچ مطلوب کسي کين سر ندارد هست معيوب

وليکن چون رسد شهوت بغايت ز شهوت عشق زايد بي نهايت

ولي چون عشق گردد سخت بسيار محبت از ميان آيد پديدار

محبت چون بحد خود رسد نيز شود جان تو در محبوب ناچيز

ز شهوت در گذر چون نيست مطلوب که اصل جمله محبوبست محبوب

(الهي نامه ص 48)

بطوريکه گفته شد صوفيان را در توصيف عشق و محبت و محبوب و تقديم و تأخير آنها و کيفيت اين عشق و تاثير آن در سالک و لزوم عشق در طريقت بسيار سخن رانده اند و شرح آنهمه در اينجا ميسر نيست (جهت مزيد اطلاع ر. ک. اللمع ص 57 و رساله قشيريه ص 143 و هجويري ص 392 و منازل السائرين قسم سابع و احياء العلوم الدين ج 4 ص 251 تا 275 و فتوحات المکيه ج 2 ص 220 و سوانح غزالي و رساله في حقيقة العشق سهروردي واشعة اللمعات، لمعه هفتم ص 87 و مصباح الهدايه ص 404 و حواشي نگارنده بر اسرارنامه ص 276 و 280).


معرفت: معرفت نزد علما همان علم است و هر عالم به خدايتعالي عارف است و هر عارفي عالم. ولي در نزد اين قوم معرفت صفت کسي است که خداي را به اسماء و صفاتش شناسد و تصديق او در تمام معاملات کند و نفي اخلاق رذيله و آفات آن نمايد و او را در جميع احوال ناظر داند و از هوا جس نفس و آفات آن دوري گزيند و هميشه در سروعلن با خداي باشد و باو رجوع کند. (رساله قشيريه ص 141) جهت مزيد اطلاع بر اين اصطلاح ر. ک. مصباح الهدايه ص 90 ببعد و هجويري ص 341 ببعد و منازل السائرين قسم دهم و کيمياي سعادت ص 41 ببعد و فرهنگ مصطلحات عرفاء ذيل کلمه معرفت.


توحيد: در لغت حکم است بر اينکه چيزي يکي است و علم داشتن به يکي بودن آنست و در اصطلاح اهل حقيقت تجريد ذات الهي است از آنچه در تصور يا فهم يا خيال يا وهم و يا ذهن آيد (تعريفات) (و نيز ر. ک. رساله قشيريه ص 134 و مصباح الهدايه ص 17 ببعد و هجويري ص 356).

تفريد: نفي اضافت اعمال است بنفس خود و غيبت از رويت آن بمطالعه نعمت و منت حق تعالي (مصباح الهدايه ص 143)- و قوفک بالحق معک (ابن عربي)

عطار گويد:

تو در او گم گرد توحيد اين بود گم شدن کم کن تو تفريد اين بود

(ص 210 س 3761 منطق الطير عطار)

شيخ ما (بوسعيد) گفت حق تعالي فرد است او را بتفريد بايد جستن تو او را بمداد و کاغذ جويي کي يابي (اسرار التوحيد ص 201).

تجريد: ترک اعراض دنيوي است ظاهراً و نفي اعراض اخروي و دنيوي باطناً و تفصيل اين جمله آنست که مجرد حقيقي آن کسي بود که بر تجرد از دنيا طالب عوض نباشد بلکه باعث بر آن تقرب بر حضرت الهي بود (مصباح الهدايه ص 143)- خالي شدن قلب و سر سالک است از ماسوي الله و بحکم "فاخلع نعليک" بايد آنچه موجب بُعد (دوري) بنده است از حق از خود دور کند (فرهنگ مصطلحات عرفا).


حيرت: يعني سرگرداني و در اصطلاح اهل الله امريست که وارد مي شود بر قلوب عارفين در موقع تامل و حضور و تفکر آنها را از تامل و تفکر حاجب گردد.

(فرهنگ مصطلحات عرفا).


فقر و فنا:

فقر: در اصطلاح صوفيان عبارتست از فقد مايحتاج اليه (تعريفات)- ابوتراب نخشبي گفت: حقيقت غنا آنست که مستغني باشي از هر که مثل تست و حقيقت فقر آنست که محتاج باشي بهر که مثل تست (تذکرة الاولياء ج 1 ص297 و طبقات الصوفيه ص 250- جهت مزيد اطلاع بر اين اصطلاح صوفيان ر. ک. شرح تعرف ج 3 ص 118 تا120).

اما فنا: در اصطلاح صوفان سقوط اوصاف مذمومه است از سالک و آن بوسيله کثرت رياضات حاصل شود و نوع ديگر فنا عدم احساس سالک است بعالم ملک و ملکوت و استغراق اوست در عظت باريتعالي و مشاهده حق. از اين جهت است که مشايخ اين قوم گفته اند «الفقر سواد الوجه في الدارين» قشريه ص 36 و هجويري ص 311 و فتوحات المکيه ج 2 ص 512 و مصباح الهدايه ص 426).

[Asalbanoo]

تصوف و عرفان یک مفهوم کلی و عام است که بر مصادیق گوناگونی اطلاق شده است. بنا براین در تعریف عرفان و همچنین در رد و قبول آن نباید از خصوصیات مصادیق غفلت کرده و مبنای کار را این مفهوم کلی و عام قرار داد.



تعاریف عرفا نیز از عرفان متعدد است. زیرا عرفا در تعریف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند توحید،فنا،عشق ومحبت،فقر، اخلاص و رضا، در مواردی موقعیت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند_ مثلا˝در برابر جاه طلبان،بر ذم جاه تأکید کرده اند و در برابر مال دوستان،بر ذم مال . گاه با اسیران لذایذ حسی سخن داشته اند و زمانی با گرفتاران علایق خیالی و نفسانی_ لذا ممکن است در پاسخ یک سؤال بیانات گوناگونی داشته باشند.

در مواردی بر اساس موقعیت معرفتی و سلوکی خود سخن گفته اند که طبعا˝سخنان مقام رضا فرق خواهد داشت. حتی یک نفر در حال سکر چیزی می گوید که در حال صحو انکار می کند.

نکته ی دیگر اینکه عرفای دوره های اوّ لیه با اصلاحات رسمی و عناوین اساسی و فن و روش تعریف که بعدها در مراحل مختلف سیر و عرفان پدید آمد آشنایی چندانی نداشتند.

همچنین اظهارات افراد بر اساس اینکه در چه مرحله ای از مراحل سیر تکاملی تصوف قرار دارند،در همه ی زمانها مختلف خواهد بود

اینک نمونه هایی از این تعاریف:

ذوالنون مصری درباره ی صوفیان می گوید :«مردمانی که خدای را بر همه چیز بگزینند و خدای، ایشان را بر همه بگزیند»

و جنید می گوید:«تصوف صافی کردن دل است از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبیعت و فرو میراندن صفات بشریت و دور بودن از دواعی نفسانی و فرود آمدن بر صفات روحانی و بلند شدن به علوم حقیقی و به کار داشتن آنچه اولی تر است الی الأبدو خیر خواهی به همه ی امت و وفا به جای آوردن بر حقیقت و متابعت پیغمبر کردن در شریعت. »



از ابو محمد جریری پرسیدندتصوف چیست؟ گفت:

«الدخول فی کل خلق سنّی، و الخروج عن کل خلق دنّی.»



و ابئ السعید ابوالخیر تصوف را عبارت از آن می داندکه :

«آنچه در سر داری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی. »



از ابن عطا پرسیدند که ابتد و انتهای تصوف چیست؟ گفت:

«ابتدایش معرفت است و انتهایش توحید. »



ابو محمد رویم گوید:«توحید حقیقی(که هدف تصوف است)آن است که فانی شوی در ولای او،از وفای خود و در وفای او از جفای خود ،تا فانی شوی کل به کل. »



سهروردی می گوید:«اقوال مشایخ _ قدس الله ارواحهم_در معنی تصوف، افزون آید بر هزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد، اما این اختلاف در لفظ باشد و نه در معنی.» و سپس می افزاید که «صوفی آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه ی نفس و تصفیه ی دل و تجله ی روح. »



ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مشایی، در نمط نهم اثر معروفش «الاشارات والتنبیهات» در مورد عرفان چنین می گوید: «العرفان مبتدی من تفریق،وترک،ورفض معین فی جمع،هو جمع صفات الحق للذات المریده بالصدق، منته الی الواحد،ثم وقوف». به این معنی که عرفان با جدا سازی ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به ماسوی، ادامه یافته با دست شستن از خویش و سرانجام با فدا و فنا کردن خویش و رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است برای ذاتی که با صدق ارادت همراه پیش رفته آنگاه با تخلّق به اخلاق ربوبی، رسیدن به حقیقت واحد و سپس با «وقوف» به کمال می رسد.

خواجه نصیر طوسی می گوید:

«در این مرحله همه اوست و غیر او نیست.... نه واصفی نه موصوفی، نه سالکی نه مسلوکی، نه عارفی نه معروفی و این است مقام وقوف بر آستان حق. »



اینک پس از توجه به نمونه هایی از صدها قول در تعریف تصوف، به نمونه ای از تعاریف مربوط به پس از قرن ششم، که دوران اوج انتظام تعالیم عرفانی است، توجه کنیم:

عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از نتگناهای جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعمت اطلاق و کلیت.



این نمونه ها با هم فرق و فاصله ای دارندکه چنانکه گذشت ناشی از اختلاف حال ومقام گویندگان یا جویندگان این معارف بوده، ونیز مربوط به ادوار مختلف عرفان وسیر تکاملی آن است.

ما نخست به تعریف وتحدید عرفان پرداخته، آن گاه بر اساس اصول ومشخصات شناخته شده ی عرفان،سیر تکاملی آن را در فصل دیگر دنبال خواهیم کرد.

در تعریف وتشخیص عرفان، باید به دو جنبه توجه داشته باشیم :یکی مذهب واعمال مذهبی ودیگر فلسفه ومکاتب فکری. به این معنی که عرفا رابه لحاظی از عابدان وزاهدان دینی تشخیص دهیم واز جهت دیگر آنان را از گروه های مختلف فکری جدا سازیم.

[Asalbanoo]

در لزوم توجه به عرفان و زهد و عبادت، یا عارف و زاهد و عابد، مرحوم جلال الدین همایی می گوید:



«در میان اشخاص عامی و درس خوانده هر دو، کمتر کسی است که فرق حقیقی ما بین سه لقب، یا سه اصطلاح عابد و زاهد و عارف را، به خوبی و درستی دانسته باشند و آنها را با یکدیگر اشتباه نکند.»

به همین دلیل که عرفا در ظاهر امر با عابدان و زاهدان شباهتی دارند، از دیرباز تشخیص و تمییز آنها از همدیگر لازم به نظر می رسیده است. ابو نصر سرِِِِِّاج طوسی (فوت378 هـ) از یحیی بن معاذ نقل می کند که:

«الزهد سیار و العارف طیار»



بدین معنی که در حرکت به سوی مطلوب عارف از زاهد تندرو تر است. در قرن دوم همه ی کسانی را که از بیم آلایش به گناه از درگیری های اجتماعی کنار کشیده و در گوشه ی عزلت به زهد و پارسایی می پرداختند، از قبیل حسن بصری، واصل ابن عطا و رابعه ی عدویه به نام زاهد می خواندند، نه عارف یا صوفی و «کلمه ی صوفیه پیش از جاحظ (متوفی 255هـ) در نوشته ی دیگران به کار نرفته است.»

نخستین کسی که او را صوفی خوانده اند، ابو هاشم کوفی(متوفی حدود162هـ) است. » ابن خلدون می گوید همه ی کسانی را که از قرن دوم به بعد،بر خلاف مردم که به دنیا روی آورده بودند،به« عبادت » پرداختند،صوفیه یا متصوفه نامیدند.

سهروردی(متوفی 632هـ) در عوارف المعارف، تصوف را با زهد و فقر، فرق نهاده، نسبت عموم و خصوص مطلق را میان آن دو، بیان کرده می گوید:

تصوف نه فرق است و نه زهد، بلکه اسمی است جامع معانی فقر و معانی زهد، بسا صفات و خصایصی دیگر که مرد بدون آنها صوفی نباشد، اگر چه زاهد یا فقیر بود. »

طیباوی میان زهد و تصوف تفاوتهایی به شرح زیر قایل است:

الف _فرق در هدف و غایت: زاهد دنیا را به خاطر آخرت ترک می کند، اما صوفی برای رسیدن به خدا در همین دنیا تلاش می کند. ناگفته نماند که در ادبیات عرفانی منظور از بهشت نقد در مقابل وعده ی فردای زاهد نیز همین است.



شبستری می گوید :



ز تن بگذر برو در عالم جان که حالی رسد آن جا جان جانان



تنت آن جا به کلی فقد گردد بهشت نسیه، حالی نقد گردد



بهشتی نه که می جویند هر کس بهشتی کاندر او، حق باشد و بس



بهشت عامیان پر نان و آب است به صورت آدمی لکن دواب است



و حافظ می گوید:



من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود وعده ی فردای زاهد را چرا باور کنم



ب_فرق در اندیشه : زاهد از خشم و غضب خداوند می ترسد در حالیکه صوفی به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است.



نویسندگان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، بر این دو مورد این را هم افزوده اند که:



«تصوف از عناصر متعددی که از خارج به آن داخل شده است، متأثر گردیده، ولی زهد اسلامی- اگر چه ممکن است از مسیحیت یا کیش های هندی، تأثیری پذیرفته باشد- در روح و هدف، همواره اسلامی بوده است. »



همچنین شیخ عزالدین محمود کاشانی(متوفی 735 هـ) در مصباح الهدایه و ابوطالب مکی(متوفی386هـ) در «قوت القلوب» و حافظ ابو نعیم اصفهانی(متوفی 430هـ) درحلیة الاولیا و امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465هـ)در رساله ی قشیریه و غزالی در احیاءعلوم الدین، کم و بیش در این باره سخن گفته اند.

ابن سینا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنین می گوید:



«کسی که از سرمایه ی دنیا و خوشی های آن روی گرداند، به عنوان«زاهد» شناخته می شود و آنکه بر انجام تکالیف الهی، از قبیل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پایدار نور حق، از توجه به«غیر» باز دارد، به نام«عارف» خوانده می شود و گاهی بعضی از این عناوین با بعضی دیگر ترکیب می پذیرد.»

این نخستین گام ابن سینا است در تعریف«عارف» و به لحاظ آنکه ممکن است عارف را – که با زهد و عبادت قرین است – با زاهد و عابد اشتباه کنند، در قدم اول به رفع این شبهه پرداخت. لذا تنها به تعریف عارف قناعت نکرده بلکه پیش از هر چیز به زاهد و عابد پرداخت، تا زمینه ی تشخیص را بیشتر مهیا سازد. اگر چه ابن سینا به تعریف این سه گروه می پردازد، اما در حقیقت «زهد»و «عبادت»و عرفان»را نیز، تعریف می کندوبه این نکته توجه می دهد که میان این مفاهیم، اگر چه تساوی نیست، تباین هم نیست. درنتیجه بعضی از این عناوین، با بعضی دیگر ترکیت می شود. صدق هر سه دریک مورد، تنها یک صورت دارد که شخصی هم عابد باشد وهم زاهدو هم عارف.

از ترکیب هر یک از این عناوین با عنوان دیگر سه صورت پیش می آید:

عابد زاهد

عابدعارف

عارف زاهد



خواجه نصیرالدین طوسی،در شرح این قسمت می گوید:

«طالب وخواستار چیزی، ابتدا می کوشد تا از عوامل بعدو دوری، روی گردان شده و به عوامل قرب و نزدیکی روی آورد، تا به مقام وصول و وجدان مطلوب نایل آید. بنابراین جوینده ی حق، نخست از عوامل بازدارنده دوری می جویدکه این عوامل همان متاع دنیا و خوشی های آن است و سپس به عوامل قربت که همان عبادات است روی می آورد. این زهد و عبادت را به اعتبار دیگر، تبری و تولی می گویند و آنگاه که مرحله ی وصول به حق باشد، نخستین درجه ی آن همان معرفت خواهد بود.»



با توجه به اظهارات خواجه که عرفان را مرحله ی نهایی این حرکت می داند و با توجه به اظهارات بعدی ابن سینا، معلوم می شود که لازمه ی عرفان نیست و به اصطلاح در میان عرفان و آن دو مفهوم دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن دو نیز با یکدیگر دارای نسبت عموم و خصوص من وجه می باشند. با توجه به توضیح فوق، نخستین دو راهه ی ظاهر و باطن است.



به عبارت دیگر مرز جدایی عارف ازعارف و زاهد، تا جایی که دوری از پلیدی ها و عوامل فریب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمی و ظاهری مطرح باشد، قلمرو زهد و عبادت است. اما از نقطه ای که مسئله توجه باطنی انسان به جهان«غیب»و جهان«قدس جبروت»یعنی به«باطن» جهان مطرح است، قلمرو عرفان آغاز می گردد.

ابن سینا پس از طرح فرق بر اساس ظاهر و باطن، فرق دیگری را بر مبنای غرض و مبادی غرض عارف و زاهد و عابد مطرح نموده، چنین ادامه می دهد که:

«زاهد از دیدگاه کسانی که به مرحله ی عرفان نرسیده اند، نوعی دادوستد است که گویی کالای این جهانی را با متاع اخروی مبادله می کنند. اما ار نظر عارف زهد حقیقی عبا رت است از :

پیراستن باطن از هر آنچه سد راه«حق» باشد و سر فرود نیاوردن به دنیا و آخرت و خود را بالاتر دیدن از «ماسوی الحق» است.و عبادت غیر عارفان نیز نوعی دادوستد است. گویی که در دنیا کار می کنند تا مزد و پاداشی را که همان اجر و ثواب اخروی است، دریافت دارند.

واما عبادت عارف، عبارت است از نوعی ریاضت دادن و پرورش همت ها و تمایلات و قوای نفس خویش، از قبیل متوهمه و متخیله، به منظور عادت دادن و آموختن آنها به پا کشیدن از آستانه ی عوامل فریب و توجه به آستان«حق» به خاطر آنکه این تمایلات و قوا، به هنگام تجلی خواهی از حق، با باطن وی همراه شوند و دست از مخالفت و تنازع بردارند تا باطن عارف، تنها برای تابش انوار حق آماده گردد و این وضع از چنان ثباتی برخوردار گردد که هر وقت بخواهد باطنش از انوار حق ، تابش پذیرد، بی مزاحمتی از جهت امیال و اقوا، که باطن وی با تمام قوا و امیال ، در خط توجه و روی کرد، به درگاه قدس حق، واقع شود».

در اینجا تـأکید ابن سینا بر این نکته است که نباید تشابه ظاهری این سه گروه، باعث گمراهی در تشخیص آنان گردد. به این بیان که اگرچه اعمال عابد و زاهد و عارف به ظاهر همانند و مشابه می باشد، اما غرض آنان یکسان و همانند نیست و این وسیله ی خوبی است برای تمایز آنها از همدیگر.

در این اعمال که به عنوان زهد و پرستش انجام می پذیرد غرض و هدف غیر عارف، یعنی زاهد و عابد، نوعی سوداگری و دادو ستد است.

اگر از لذایذی دست می کشند می خواهند تا در مقابل به لذایذ بیشتر و مهم تر و اجر و پاداشی به مراتب برتر از کاری که انجام داده اند نایل آیند. اگرچه رهد و عبادت هم تفاوت هایی با هم دارند از جمله در زهد بیشتر جنبه ی پرهیز از لذایذ دنیوی مطرح است و دوری جستن از خور و خواب و استراحت، ولی در عبادت انجام دستورات دینی مورد توجه است، اگر چه عابد به وجه شرعی و از راه های حلال، از تمامی لذاید موجود جهان هم بهره مند باشد.یک زاهد سعی می کند با لباس خوب و گران قیمت نپوشد و در بستر ناز نیارامند و غذاهای رنگارنگ نخورند، اما یک عابد در بستر نرم می آرامد و لباسهای خوب می پوشد که :

« قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا » و غذاهای رنگارنگ می خورد، منتهی توأم با سپاس و شکر ازدواج می کند، در خانه ی خوب می نشیند، خدم و حشم به قدر توانایی دارد که:



« ولا تنس نصیبک من الدنیا»



به مسافرت می رود، مهمانی می دهد، بذل و بخشش می کند، فرشها و لوازم گرانقیمت به معابد و مزارها هدیه می کند، در عین حال روزه می گیرد، نماز می خواند، خمس و زکوة می دهد، به حج و جهاد هم اگر ممکن باشد می رود، ولی به هر حال این دو طایفه هر دو به دنبال آرامش و آسایش خویشند.

عابد از این دنیا بهره می گیرد اما مشکلات و زحماتی را هم برای تأمین آسایش آن جهان تحمل می کند. زاهد هم از این جهان دست می کشند،به خاطر آنکه آن جهان را بیشتر مقرون به صرفه می داند!

اما زهد عارف در حالت توجه به حق، تنزه و دامن کشیدن از ما سوای حق است به دلیل برگزیدن و برتر نهادن آن مقصود و هدف والا بر هر مقصود و هدف دیگر. و در حالت التفات از جانب حق به ماسوی، دست افشاندن به ما سوی و سر فرود نیاوردن به آنها است. به دلیل حقیر و نا چیز شمردن آنها که:



هر دو عالم را به دشمن ده، که ما را دوست بس.

[Asalbanoo]

البته منظور ما از مکتبهای فکری، مکاتب موجود در قلمرو تفکرات اسلامی است. با گسترش تحقیقات عقلی، از قرن دوم تا قرن ششم هجری عملأ چهار دسته و گروه فکری اصلی و عمده به وجود آمد که به عنوان متکلمین، فلاسفه ی مشا، فلاسفه ی اشراق و عرفا یا متصوفه شناخته شدند.



همه ی اینان به طور کلی به واقعیت و عینیت جهان و انسان باور داشته و قوای ظاهری و باطنی انسان را در مجموع، قادر به درک حقایق عالم می دانند. اما در روش و مبادی با هم اختلافاتی دارند که آنها را به صورت گروههای مختلف در آورده است.



اینک بحث مختصری در رابطه با این تفاوت ها:

متکلمین، جماعتی از محققین هستند که در عین قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال، با شرایط و خصوصیات زیر از گروههای دیگر جدا می شوند:


اولأ- در روش کلامی سیر عقل را در نیل به جهان، به همراهی شرع مقید می سازند.

به این معنی که مبادی دلایل کلامی همیشه بر اساس قوانینی استوار می گردد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع، مطابقت داشته باشد، بر خلاف مبادی فلسفه که چنین مطابقتی در آنها شرط نیست.



آنچه در استدلال عقلی معتبر است، مطابقی آنها با قوانین عقلی محض است، خواه برابر ظواهر شرع باشد یا نباشد و در صورت عدم مطابقت نتایج عقلی با ظواهر شرع، ظواهر شرع را تأویل می کنند و با قوانین عقل تطبیق می دهند، بدون آنکه در صحت نتایج دلایل عقلی تردید داشته باشند.



ثانیأ- هدف کلام، اثبات عقاید دینی است. به این معنی که در استدلال کلامی، نتیجه ی بخصوصی که قبلأ به وسیله ی عقاید دینی مشخص شده است، اثبات می گردد. در تعریف مشهور علم کلام آمده است:«علمی که انسان را بر اثبات عقاید دینی از راه اقامه ی دلایل و دفع شبهات توانا می سازد» به همین دلیل است که کلام را«علم اصول دین» می گویند.



ثالثأ- در استدلال کلامی علاوه بر مبادی عقلی از قبیل هو هویت، و اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیض، بر مبادی دیگری همانند حسن و قبح عقلی یا شرعی هم تکیه می شود که از دیدگاه فلاسفه، چنین مبادی و اصولی اعتباری بوده و استلال متکی بر آنها به جای آنکه یک استدلال برهانی باشد، استدلال جدلی خواهد بود و لذا فلاسفه، کلام را حکمت جدلی می نامند نه برهانی، برای اینکه در آن به جای مبادی یقینی، بیشتر به مبادی ظنی از مقبولات و مشهورات استناد می گردد.



از موسسان و مروجان این روش می توان افراد زیر را نام برد:

از قرن دوم هجری، هشام بن حکم، حسن بصری، واصل بن عطا، ابوالهذیل علاف، و از قرن دسوم ، نظام و جاحظ، و از قزن چهارم اشعری و باقلانی و از قرون بعدی امثال جوینی، غزالی، ایجی و خواجه نصیر طوسی.





فلاسفه ی مشاء: کسانی که استدلال عقلی را شایسته ی درک حقایق جهان دانسته و به کفایت عقل در تلاش برای نیل به حقیقت هستی باور داشته و آن را در این تلاش از هر گونه وابستگی به منابع دیگر از قبیل وحی، ایمان و اشراق درونی بی نیاز می دانند. فارابی(فوت 339هـ) و ابن سینا(فوت428هـ) مشاهیر این مکتب در حوزه ی تقکرات اسلامی می باشند.


فلاسفه ی اشراقی: یا اشراقیون- کسانی که علاوه بر استدلاهای عقلی، بر دریافت های باطنی و ذوقی حاصل از سلوک معنوی و مجاهدات درونی تکیه داشته و عقل و اندیشه را بدون سوانح نوری و اشراقات باطنی، برای درک همه ی حقایق جهان هستی کافی نمی دانند. در میان متفکرین اسلام، شهاب الدین یحی بن حبش سهروردی، معروف به اشراق یا شیخ مقتول (587-549هـ) را احیا کننده و مروج این مکتب و روش می شناسند.


عرفا و صوفیه:
کسانی که در نیل به حقیقت جهان، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر سیر وسلوک وریاضت ومجاهده، واشراق ومکاشفه متکی بوده و هدف آنان به جای درک و فهم حقایق،وصول واتحاد وفنا درحقیقت است. دراین مکتب،بینش بر دانش ودرون بر برون وحال برقال، ترجیح وتقدم دارد.

این بود خلاصه معیارهایی که در تشخیص این گروهها مطرح کرده اند، حاجی ملا هادی سبزواری در حاشیه ی منظومه این معیارها را با بیان جامع وفشرده ای، چنین مطرح کرده است :



« وصول به محققان به حقیقت، تنها با فکر است ویا تنها با تصفیه درونی ویا با هر دوی آنها.»



آنان که از هر دو وسیله ی فکر وتصفیه ی باطن بهره می گیرند، فلاسفه اشراقی یا اشراقیون اند. گروهی که تنها به تصفیه ی درون می پردازند، صوفیه و کسانی که تنها بر اساس عقل کار می کنند، اگر مقیید به شرع باشند، متکلم وگر نه فیلسوف مشا ئی اند.

اما میر سید شریف در حواشی شرح مطالع در این معیار تغییری داده وچنین گفته است:

« محققان یا تابع نظر واستدلال هستند یا متکی به ریاضت وکشف وشهود درونی، وهر یک ازاین دو گروه یا مقید به حفظ وضعی از اوضاع وملتزم به مبانی ملتی از ملل هستند یا نیستند، که بدین ترتیب چهار گروه فکری به وجود می آید:

1. متکی به عقل ومقید به حفظ ودفاع از شریعتی خاص، متکلم.



2. متکی به عقل و غیر مقید به شرع، فیلسوف مشاعی.



3. متکی به کشف وشهود مقید به شرع، صوفی



4. متکی به کشف وشهود غیر مقید به شرع، فیلسوف اشراقی.



در این جا تذکر دو نکته راخالی از فایده نمی بینم:

یکی این که اختلاف مکاتب جهان بینی بر اسا س روش و اصول ومبادی، در جهان اسلام سابقه ی دیرینه ای دارد و لذا این کار را نباید از ابتکارات متفکران غرب دانست،و دیگر اینکه با نظر دقیق چنانکه عبادت وزهد وعرفان به صورت سیر تکاملی، در طول یکدیگر قرار دارند، مکتب های فکری نیز به ترتیب کلام، فلسفه مشأ وعرفان، در طول یک دیگرند.وچنانکه زهد ازعبادت وعرفان از هر دوی آنها دقیق تر وکامل تر است؛ در جهت جهان بینی نیز عرفان عمیق تر وکامل تر از فلسفه وفلسفه عمیق تر از کلام است.متکلم مقلّد بوده؛و فیلسوف اگر چه محقق است امّا در محدوه ی ادراکات علم حصولی قرار دارد؛در حاتی که عارف در جهت شکستن هستی سیر می کند.

با توجه به نکات یاد شده در تحدید وتعریف عارف وصوفی، هینک عناصرواصول اساسی مکتب عرفان را متذکر می شویم تا مطالعه ی سیر تاریخی عرفان که بحث بعدی خواهد بود به صورت بهتری امکان پذیر گردد

[Asalbanoo]

الف-وحدت:



استیس محقق انگلیسی می نویسد:



«…«وحدت» یا «واحد» « تجربه ومفهوم کانونی تمام عرفان های گوناگون است».



اینکه وحدت در عرفان اسلامی یک عنصر وعامل اساسی است، جای تردید نیست. وقتی جنید( فوت 298هـ) همین حدیث را که « کان الله و لم یکن معه شیئ» شنید، گفت:«الآن کما کان»-

هستی حقیقت واحدی است که در باطن با وحدت کامل خویش از هر گونه تفرقه وکثرتی منزه است وظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است. واین کثرت ها ظاهری وخیالی هستند، نه واقعی وحقیقی که:



جناب حضرت حق را دوئی نیست در آن حضرت من و ما و تو ئی نیست



من و ما و تو واو هست یک چیز که در «وحدت» نباشد هیچ تمییز



حقیقت به منزله ی آب دریا وپدیده ها و حوادث، همچون امواج وحباب اند که در نگرش سطحی حباب و امواج حقایق جداگانه به نظر می سند امَا با یک نظر عمیق، روشن می- شود که در آن جا هر چه هست آب هست وبس، وبقیه، جلوه ها ومظاهر آن آبند، و دارای تحقق وذات جداگانه و مستقلی نیستند ودر حقیقت نیستی های هستی نما می باشند.



موج هایی که، بحر هستی راست جمله مر آب را حباب بود



گرچه آب و حباب باشد دو در حقیقت حباب، آب بود



پس از این روی ، هستی اشیاء راست چون هستی سراب بود





درباره ی وحدت وجود، در بخش دوم این اثر بحث یشتری خواهیم داشت.





ب_شهود:



عرفادر عین قبول علوم رسمی و ظاهری واقرار به ارزش واعتبار عقل واستدلال، بر اصالت



ارتباط حضوری تأ کید داشته و علوم حاصل از مکاشفات ومشاهدات را بر نتایج حاصل ازبراهین عقلی ترجیح می دهند.حواس انسان و نیز قوای عقلی وی با ظاهر عالم و ماهیّات و تعیّنات سر وکار دارد.ولی انسان از راه باطن خویش، می تواند با حقیقت واحد جهان ارتباط حضوری و شهودی داشته باشدواین وقتی میسر است که از تعلقات ظاهری رها شده باشد که:



رو مجرد شو، مجرد را ببین

در مورد قلمرو عقل وبصیرت ومیزان ارزش واعتبار علوم ظاهری ورابطه ی حوزه ی کشف وشهود با حوزه ی عقل واستدلال در فصل های نخستین رساله قیصری بحث بیشتر خواهیم داشت.

ج_فنا:

بی تردید یکی دیگر از اساسی ترین مسائل عرفان اسلامی وعرفان های اقوام و ادیان مختلف، مسئله ی«فنا» است. اصولاُ فرق عارف وعالم در آن است که هدف عالم،فهم حقیقت است و هدف عارف فنا در حقیقت،مولوی می گوید:







هیچ کس راتانگردداوفنا نیست ره در بارگاه کبریا



گر چه آن وصلت بقا اندر بقا ست لیک در اول فنا اندر فنا ست



چیست معراج فلک؟این«نیستی» عاشقان را مذهب و دین«نیستی»



نیستی هستت کند،ای مرد راه نیست شو، تا هست گردی، از اله







یک عارف در اثر سیر و سلوک و مجاهده، از مرز حدود و قیود شخصی گذشته به حقیقت مطلق و نا محدود واصل شده و با آن متحد گشته و سرانجام در آن فانی می گردد.

فنا همان رفع تعین بنده است و در حقیقت جز تعین و«خود» بنده حجاب دیگری میان او و حضرت حق نیست که به قول حافظ:



میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

برای روشن شدن بیشتر موضوع، قسمتی از بیان لاهیجی را در این رابطه نقل می کنیم:



«چون فنا و وصول، عبارت از رفع تعین است ، فرمود (یعنی شبستری در گلشن راز ):



تعین بود که از هستی جدا شد نه حق بنده، نه بنده با خدا شد



یعنی آنچه گفته شد و می شود، که خود را از خود رها کن و از خود بگذر و فانی و نیست شو و هستی خود را بر انداز، همه فرع آن است که این کس را هستی و وجودی بوده باشد. مراد نه این معنی است که متبادر فهم است، که ترا وجود بود، سعی نما که آن عدم گردد، بلکه مراد آن است که ظهور حق در صورت کثرات و تعینات، مانند حباب و امواج است که بر روی دریا پیدا می شود و بحر به نقش آن حباب و امواج مخفی می نماید و امواج و حبابات غیر بحر می نمایند، و فی الحقیقه غیر دریا آنجا هیچ نیست فاما وهم می نماید که هستی و تا زمانی که امواج و حباب ا زروی بحر مرتفع نمی شود، بحر بر صرافت وحدت، ظهور نمی یابدو معلوم نمی گردد که این نقوش امواج، همه اموری اعتباری بوده اند و حقیقتی نداشته اند.



جمله عالم نقش این دریاست،بس هر چه گویم غیر از این سوداست،بس



بحر کلی چون به جنبش کرد رای نقش ها بر بحر کی ماند به جای



فلهذا فرمود که:«تعین بود که از هستی جدا شد» یعنی نیستی از خود،وهالک شدن غیر و خالی شدن از خود، همه عبارت از برخاستن«تعینات» است از وجه وجود مطلق که «حق» است. زیرا که ظهور وحدت حقیقتی موقوف آن است.

تا تو پیدایی خدا باشد نهان تو نهان شو تا که حق گردد عیان

چون بر افتد از جمال اونقاب از پس هر ذره تابد آفتاب

و چون«تعین که موهم غیریت میشد مرتفع گشت پیدا آمد که، غیر از حق هیچ موجودی نبوده است، نه آن که حق بنده شد و نه آن که بنده خدا شد که حلول و اتحاد پدید گردد.» «تعالی عن ذالک علوأ کبیرا.»

د-ریاضت: مکاتب عرفانی، اتفاق نظر دارند در اینکه بشر فقط در اثر تلاش پیگیر و پر مشقت می تواند به کمالات حقیقی خویش نایل آید. در عرفان، علم حقیقی نه تنها از عمل جدا نیست، بلکه نتیجه و محصول عمل است. برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید به سیر و سلوک پرداخت و از مراتب و درجاتی گذشت. از همین جاست که عرفان به دو قسمت عملی و نظری تقسیم شده که عرفان عملی عبارت است از اجرای یک برنامه ی دقیق و پر مشقت جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسیدن به مقامات و احوالی، در راه دست یافتن به آگاهی عرفانی، و نیل به «توحید» و «فنا» که از آن به «طریقت »تعبیر می شود و عرفان نظری مجموعه تعبیرات عرفا، از آگاهی ها و دریافت های شهودی خویش درباره حقیقت جهان و انسان است.

عارف برای رسیدن به کمال خویش که همان مرحله ی توحید و فنا است، لازم است که تن به سختی ها سپرده، از خواب و خوراک کم کرده و بر اعمال و اشتغالات معنوی بیفزاید.

چشم پوشی از شهوات و لذات، مبارزه با هواهای نفسانی که در بیان نبوی به عنوان جهاد اکبر نامیده شده، رها کردن جاه و مقام، گذشتن از نام و ننگ، بی اعتنایی به تعظیم و توهین دیگران، پرداختن باطن از علایق، نفی وسوسه ها و خواطر و رعایت هزاراه نکته باریکتر از مو، به خاطر احراز شایستگی برای نیل به آستان حق و حقیقی و در یک کلام تلاش بی امان برای مرگ اختیاری از جهان طبیعت و تولد در عالم ماورای طبیعت:

مردت تن در ریاضت زندگی است رنج این تن روح را پایندگی است

این ریاضت های درویشان چراست کان بلا بر تن، بقای جان ماست



در عرفان و تصوف، چنانکه پیامبر اسلام(ص) نیز فرموده:«اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک» مشکل عمده ی انسان، مشکل نفس است. ریاضت دادن و کشتن آن به منزله ی تسلط و غلبه بر همه ی طاغوتها و وحوش و سباع است. با خواسته هایش مقاومت و از وسوسه هایش دوری و بیزاری جسته و در این راه ایستادگی و استقامت به کار باید بردتا آن طاغی و یاغی تسلیم شود و مسلمان گردد و لحظه ی تسلیم نفس، لحظه ی بسیار با شکوهی است که در واقع می توان آن را تولد تاز ی انسان به معنی حقیقت آن دانست و عرفا از آن به مرگ اختیاری تعبیر می کنند و می گویند که منظور از عبارت معروف:« مو تو قبل ان تمو تو» نیز همین است.

و شیخ ابو سعید گوید:

«همه وحشت ها از نفس است، اگر تو او رانکشی، او ترا بکشد.»

اینک بیان مولوی در تفسیر حدیث نبوی(ص):

«قدمتم من الجهاد الاصغر الی الجهادالاکبر»

ای شهان کشتیم ما خصم برون ماند خصمی زان بتر در اندرون

کشتن این کار عقل و هوش نیست شیر باطن سخره خرگوش نیست

دوزخ است این نفس ودوزخ اژدهاست کو به دریاها نگردد کم کاست

هفت دریا را در آشامد هنوز کم نگردد سوزش آن خلق سوز

عالمی را لقمه کرد و درکشید معده اش نعره زنان، هل من مزید

چون که وا گشتم ز پیکار برون روی آوردم به پیکار درون

قد رجعنا من جهادالاصغریم یا نبی اندر جهاد اکبریم

قوتی خواهم ز حق دریا شکاف تا به سوزن برکنم این کوه قاف

سهل شیری دان که صفها بشکند شیر آن است آنکه خود را بشکند

تا شود شیر خدا از عون او وا رهد ازنفس و از فرعون او

[Asalbanoo]

عرفای اسلام معمولأ برنامه ی ریاضت خویش را با اسلام تطبیق می کنند و می کوشند در چارچوب اعمال و وظایف دینی، نفس خود را به سختی ها وادارند اما به دلیل محدود بودنشان دشوار و طاقت فرسا نیستند. مثلأ برای هر مسلمانی در یک شبانه روز، تنها هفده رکعت نماز واجب است. کسی که وضو گرفتن برایش ضرر داشته باشد، یا خوف ضرر، می تواند تیمم کند وآنکه ایستادن برایش درحال نماز مشکل است می نشیند. روزه را بیماران و افرادی که نمی توانند بگیرند، می خورندو زکوة بر کسی واجب است که تا حد نصاب دارایی و سرمایه داشته باشد. سفر حج نیز برای کسانی واجب است که امکان بدنی و مالی چنین سفری را داشته باشند،آنهم تنها یکبار در تمام عمر و از طرفی اطعمه و اشربه و التذاذ از آنها حرام نیست.

یک مسلمان می توانداز حلال، لذیذ ترین غذاها را بخورد و لباس تمییز و گرانبها بپوشد و خانه ی وسیع داشته باشد، زن بگیرد و حتی در یک زمان چهار زن با عقد دائم داشته باشدو ...

پس چگونه می شود ازاین شریعت سهل و از این تکالیف مقید و محدود به وسع و امکان، برنامه ی ریاضت ترتیب داد؟ عرفا موضوع را از آغاز تشخیص داده اند و برای توفیق و تطبیق برنامه های پرمشقت و سنگین خود با اسلام، از چند چیز استفاده کرده اندکه اهم آنها عبارتند از:



1_ سیره و زندگی شخصی انبیا و اولیاء الهی: چنانکه معلوم است همه ی انبیا و اولیا، زندگی زاهدانه ای داشته و به جاه و مال ومادیات نپرداخته اند، فی المثل زندگی نبی اکرم صلوات الله علیه و آله از لحاظ خوراک و پوشاک و خانه و زندگی می تواند الهام بخش یک زندگی توأم با ریاضت بوده باشد. همچنین زندگی ائمه(ع) و عده ای ازاصحاب بزرگوار رسول اکرم(ص).

2_اعمال مستحبی: در اسلام واجبات محدودند، اما مستحبات را می توان به قدر توان هر چه بیشتر ادامه داد. مثلأ نماز واجب در شبانه روز هفده رکعت است، اما می توان صدها رکعت نماز به عنوان نماز مستحبی انجام داد، ماهها روزه ی مستحبی گرفت و ساعتها به ذکر و تلاوت آیات قرآن اشتغال ورزید. دارایی خود را انفاق نمود و به کمترین حد خوراک و پوشاک قناعت کرد. همه ی آنها اگر چه واجب نیستند، اما مستحب و مطلوبند. پس یک مسلمان می تواند آنها را به عنوان اعمال مجاز و مطلوب در دین اسلام انجام دهد.

3_مستحسنات:عزالدین محمود کاشی در مورد مستحسنات می گوید:

«مراد از استحسان، استحباب امری اختیار رسمی است که متصوفه آن را به اجتهاد خود، وضع کرده اند، از جهت صلاح حال طلبان بی آنکه دلیلی واضح و برهانی لایح، از سنت بر آن شاهد بود. مانند الباس خرقه و بناءخانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غیر آن. هرچند آن اختیار، از تشبث و تمسک به سنتی، خالی نبود.»

دربیان فوق،استحسان به خوبی تعریف شده است و غرض و غایت مستحسنات هم روشن شده است. اما علمای دین و متشرعان،اکثر مستحسنات صوفیه را به عنوان «بدعت» مردود شمرده و بر خلاف دیانت اسلام دانسته اند. از قبیل هفت من نمک در چشم کردن شبلی در طی مجاهداتش تا خوابش نبرد،یا هشتاد ختم قرآن ابوسعید ابوالخیر، در وضع سرنگون سار از درخت درآویخته. اما عزالدین محمد کاشانی از طرف عرفا، به پاسخ این ایراد و اعتراض پرداخته و می گوید:

«مراد از بدعت مذموم،آن است که مزاحم سنتی بود،اما هر بدعت که مزاحم و منافی سنتی نبود و متضمن مصلحتی باشد، مذموم نبود، بلکه محمود باشد.»

[Asalbanoo]

عرفای اسلام برای درک حقیقت ، ریاضت و مجاهده را شرط لازم دانسته اما کافی نمی دانند. از نظر آنان،کار ساز و مشکل گشای اصلی «جذبه» و عنایت الهی است با مجاهده و ریاضت اگر جذبه و عنایت نباشد، به جایی نمی توان رسید، اما ممکن است که جذبه و عنایت الهی کسانی را بدون ریاضت و طی مراحل و مدارج، به سرمنزل مقصود برساند.
لسان الغیب حافظ شیرازی درباره ی جذبه و کشش و عنایت الهی چنین می گوید:
به رحمت سر زلف تو واثقم، ور نه کشش چو نبود ازآن سو چه سود کوشیدن
در اوایل شرح رساله ی قیصری، در این رابطه بحث خواهیم کرد.


هـ_عشق:
عشق از عناصر عمده و اساسی بینش و حرکات عرفانی است. اما حقیقت عشق چیست؟ این سؤال را نمی توان پاسخ گفت، زیرا عشق مانند هستی، مفهومی دارد که اعراف الاشیاء است اما کنه و حقیقت آن در غایت خفاءاست، که :
هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم، خجل باشم از آن
گر چه تفسیر زبان روشنگر است لیک عشق بی زبان، روشن تر است
محی الدین ابن عربن درباره ی عشق که آن را دین و ایمان خود می داند، می گوید:
«هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته و کسی که از جام آن جرعه ای نچشیده باشد، آن را نشناخته و کسی که گوید من از آن جام سیراب شدم آن را نشناخته که عشق شرابی است که کسی را سیراب نکند.»
به این معنی که تا تجربه ی شخصی در کار نباشد با حد و رسم منطقی قابل شناسایی نیست و در تجربه ی شخصی هم به یکبار قابل نیل نمی باشد، راه بی پایان آن هرگز برای انسان به انتها رسیدنی و عطش آن سیراب شدنی نیست.
عرفا عشق را در مسایل مهم جهان بینی و سلوک خویش مطر ح می کنند از جمله:

1. عشق در آفرینش جهان:
در حدیث قدسی معروف میان عرفا آمده که: داود علیه السلام علت و انگیزه ی آفرینش جهان را از حضرت حق سؤال می کند و چنین پاسخ می شنود که:
«کنت کنزأ مخفیأ فأحببت ان أعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف»
چنانکه در ضمن شرح رساله ی قیصری خواهد آمد، سراسر آفرینش، مظاهر و آینه های تجلی حق اند.
اساس آفرینش، جمال و زیبایی و عشق به جمال و زیبایی است، ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ی غیب که پیش از آفرینش جهان، خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه ی جمالش گردانید. پس اساس آفرینش و پیدایش جهان، عشق حق به جمال خویش و جلوه یجمال خویش است. در حقیقت، خدا یک معشوق است، معشوق خویشتن خویش، و معشوق همه ی آفرینش. آفرینش وسیله ی ظهور حق وزمینه ی معرفت و عشق خلق به آن معشوق حقیقی است.
عبدالرحمن جامی(898_817هـ) با بیانی گرم و زیبا در این باره چنین می گوید:
در آن خلوت که هستی بی نشان بود به کنج نیستی عالم نهان بود
وجوی بود از نقش دویی دور ز گفتگوی مایی و تویی دور
«جمالی» مطلق از قید مظاهر به نور خویشتن بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی، درحجله ی غیب مبرا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه نه زلفش را کشیده دست شانه
صبا از طره اش نگسسته تاری ندیده چشمش از سرمه، غباری
نگشته با گلش همسایه سنبل نبسته سبزه اش پیرایه ی گل
رخش ساده ز هر خطی و خالی ندیده هیچ چشمی، زوخیالی
نوای دلبری با خویش می ساخت قمار عاشقی با خویش می باخت
ولی زان جا که حکم خوبرویی است زپرده خوبرو و در تنگ خویی است
نکو رو تاب مستوری ندارد چو در بندی سر از روزن بر آرد
نظر کن لاله درکوهساران که چون خرم شود فصل بهاران
کند شق،شقه یگل زیر خارا جمال خود کند زان آشکارا
ترا چون معنئی درخاطر افتد که در سلک معانی نادر افتد
نیاری از خیال آن گذشتن دهی بیرون ز گفتن یا نوشتن
چو هرجاهست حسن،اینش تقاضاست نخست این جنبش از«حسن» ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدّس تجلّی کرد بر آفاق و انفس
ازو یک لمعه بر ملک وملک تافت ملک سر گشته خود راچون فلک یافت
زهر آئینه ای، بنمود روئی به هر جا خاست، ازوی گفتگویی
همه سبوّحیان، سبوح گویان شدند از بی خودی، سبوح جویان
ز غواصان این بحر فلک فلک بر آمد غلغله: سبحان ذی الملک
ز ذرات جهان آئینه ها ساخت ز روی خود به هر یک عکس انداخت
از این لمعه فروغی بر گل افتد ز گل شوری به جان بلبل افتاد
رخ خود شمع زان آتش بر افروخت به هر کاشانه صد پروانه را سوخت
از نورش تافت بر خورشید یک تاب برون آورد نیلوفر سر از آب
ز رویش روی خود آراست لیلی ز هر مویش ز مجنون خاست میلی
لب شیرین شکر ریز، بگشاد دل پرویز برد و جان ز فرهاد
«جمال» اوست هر جا جلوه کرده ز معشوقان عالم بسته پرده
سر از جیب مه کنعان برآورد زلیخا را دمار از جان بر آورد
به هر پرده که بینی پردگی اوست قضا جنبان هر دلبردگی اوست به عشق
اوست دل رازندگانی به شوق اوست جان راکامرانی
دلی کان عاشق خوبان دلجوست اگر داند، وگر نی، عاشق اوست
الا تا در غلط نافتی که گویی که از ما عاشقی از وی نکویی
تویی آیینه، او آیینه آرا تویی پوشیده و او آشکارا
که همچون «نیکویی»،«عشق» ستوده از او سر بر زده، در تو نمرده
چو نیکو بنگری آیینه هم اوست نه تنها گنج، بل گنجینه هم اوست
من و تو در میان کاری نداریم به جز بیهوده پنداری نداریم
خمش کاین قصه پایانی ندارد بیان او زباندانی ندارد
همان بهتر که ما در عشق پیچیم که بی این گفتگو هیچیم و هیچیم

[Asalbanoo]

عشق عرفانی، یک عشق دو سره است که«یحبهم و یحبونه» چنانکه دیدیم همین عشق حق به جمال خویش، عامل تجلی وی ودر نتیجه عامل پیدایش جهان است. و عشق همانند وجود، از ذات حق به عالم سرایت کرده است. البته عشق علت، در مرحله ی اول به ذات خویش است و ذات علت،عینأ همان کمال ذات معلول است و ذات معلول لازم ذات علت است. پس عشق به ملزوم، همان عشق به لازم است، پس هر علتی نسبت به معلول خود عشق دارد و از این طرف هم، هر موجودی عاشق ذات و کمالات ذات خویش است و کمال وجودی هر معلولی، همان مرتبه ی وجودی علت اوست، پس هر معلولی عاشق علت خویش است و چنانکه وجود دارای مراتب مختلف است از واجب الوجود تا اضعف موجودات عالم، عشق هم دارای مراتبی است از عشق ضعیف ترین مرحله ی هستی تا عشق واجب الوجود. پس هر موجودی طالب کمال خویش است و هر مرتبه ی پایین طالب مرحله ی بالاتر از خویش است و چون بالاترین مرتبه ی هستی ذات حضرت واجب الوجود است،پس معشوق حقیقی سلسله ی هستی، ذات مقدس حضرت حق است،چنانچه در بیان جامی گذشت.
پس همین عشق به کمال و عشق به اصل خویش، عامل و محرک نیرومند حرکت و سیر همه ی پدیده ها و از جمله انسان است.
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
مرحوم جلال الدین همایی گوید:
«همین جاذبه و عشق ساری غیر مریی است که عالم هستی را زنده و برپا نگه داشته و سلسله ی موجودات را به هم پیوسته است. به طوری که اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد، رشته ی هستی گسیخته خواهد شد و قوام و دوام از نظام عالم وجود، رخت بر خواهد بست.»
«دور گردون ها ز موج عشق دان گر نبودی عشق بفسردی جهان
کی جمادی محو گشتی در نبات کی فدای روح گشتی ، نامیات»


3.عشق درپرستش:
در ضمیر ما نمی گنجد بغیر از دوست کس هردوعالم رابه دشمن ده که ماراذوست بس
چنانکه در فرق عابد وزاهدوعارف بیان شد،یکی از ویژگی های عرفا، پرستش خداوند است،به خاطر عشق به او، نه به خاطر طمع بهشت، یا ترس از دوزخ. رابعه عدویّه می -گفت:
«الهی، ما رااز دنیا، هر چه قسمت کرده ای،
به دشمنان خود، ده
و هر چه از آخرت قسمت کرده ای، به دوستان خود،ده،
که مرا، تو، بسی
خداوندا،اگر ترا،از بیم دوزخ، می پرستیم،در دوزخم بسوز
واگر برای تو ،ترامی پرستیم،جمال باقی دریغ مدار».

خبرت هر سحر از باد صبا می خواهم هر شبی خیل خیالت، به دعا میخواهم
سینه رابهر وفای تو، صفا می جویم دیده را بهر جمال تو، ضیا می خواهم
بر در تو، کم وبیش وبدونیک ودل وجان همه بر خاک زدم،از تو ترا می خواهم

در این باره، بیان بسیار زیبا وشکوهمندی از علی بن ابیطالب(ع) نقل است که در ضمن مناجاتی چنین می گوید:
« ما عبدتک خوفأ من نارک و لا طمعأ فی جنتک، لکن وجدتک اهلأ للعبادة فعبدتک.»
این گونه پرستش(نه به خاطر بیم آتش، یا امید بهشت، بلکه تنها به خاطر حق واستحقاق وشایستگی وی برای پرستش) در کتاب وافی فیض کاشانی از امام صادق علیه السلام نیز با بیان دیگر نقل شده که ترجمه ی روایت از این قرار است:
«عابدان بر سه گروهند: گروهی خدای عزّوجلّ را، از ترس، می پرستند،که بندگی
اینان بندگی بردگان است.وگروهی دیگر برای پاداش اخروی،عبادت می کنند،که این خودعبادت مزدوران است.وگروه سوم آنانند که به خاطرعشق ومحبتی که به خدا دارند، او رامی پرستند،نه بر اساس بیم و امید که عبادت این گروه،عبادت آزادگان است،وبهترین نوع پرستش هم همین است.»


به گرت قرینی هست در بارگاه خلعت مشو غافل از پادشاه
خلاف طریقت بود، کاولیا تمنّا کنند از خدا، جز خدا
گر از دوست، چشمت به احسان اوست تو در بند خویشی،نه در بند دوست


4.عشق در رابطه با دیگران:
از آنجا که عرفا،معشوق حقیقی عاشقان را ذات حضرت حق دانسته ومعشوق های دیگر را،همه از مجالی ومظاهر او می دانند وعشق به مظاهر را عشق مجازی و درطول عشق به ذات حق می دانند که عشق حقیقی است ونیز چنانکه خواهد آمد،عرفابه وحدت وجود
معتقدند،به این معنی که در حقیقت، جز وجودوموجود واحد، تحقق ندارد، ماسوا چیزی جز جلوه وظهور آن وجود واحد نیست.
دکتر قاسم غنی می نویسد:
بزرگترین عامل قوی،که تصوف رابر اساس عشق ومحبت استوار ساخت،عقیده به «وحدت وجود» بود.زیرا همین که عارف خدا را حقیقت ساری در همه ی اشیاء شمرد وما سوی الله راعدم دانست، یعنی جز خدا، چیزی ندید، وقائل شد به اینکه:

جمله معشوق است وعاشق پرده ای زنده معشوق است وعاشق مرده ای

طبعأ نسبت به هر چیزی عشق می ورزد ومسلک ومذهب او صلح کل ومحبت به همه موجودات می شود. شیخ سعدی می گوید:

«به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم ازوست عاشقم برهمه عالم که همه عالم ازوست»

ولی عالم محبت وعشق خواص صوفیّه وسیع تر و بالاتر از عشقی است که سعدی فرموده است.زیرا فرق است بین معشوقی که:همه عالم ازوست،ومعشوقی که:«همه عالم اوست.

جامی گوید:
ترا دوست بگویم حکایتی بی پوست همه از«او»ست وگر نیک بنگری همه اوست
جمالش از همه ذرّات کون مکشوف است حجاب تو، همه پندار های توبرتوست

و_راز ورمز:

عرفان با اشکال گوناگونش، در تمام ادوار، ودر میان همه ی اقوام وملل با مسئله ی «باطن» و«تعالیم باطنی»و«اسرارورموز» همراه بوده است.وهمین تعالیم باطنی و اسرار آنان را بانتخاب مجامع اختصاصی وتشکیل گروه ودسته های خاص اجتماعی مجبور کرده است،که مبادا اسرار و رموز مکتب وطریقت در اختیار بیگانگانی قرار گیرد که شایستگی دریافت آنها را نداشته باشند.
در عرفان اسلامی هم، حفظ اسرار از واجبات طریقت است وافشای اسرا به منزله ی کفر بوده و مستلزم تنبیه و مجازات است. عین القضاة می گوید:« بیشتر سبب هلاک عاشق در این راه از افشاء سر معشوق است، زیرا که در عالم طریقت«افشاءسر ربوتیه کفر» ثابت است و کفر بعد از ایمان به غیرت معشوق ارتداد بود و ارتداد موجب قتل:«من بدل دینه فاقتلوه» شبلی قدس الله روح گفت: در آن روز که حسین منصور را قدس الله روح بباب الطاف، ان جلوه بوم، در مقابله ی آن بماندم تا شب و بعضی از اسرار در نظر آوردم، چون شب در آمد، آنجا توقف نمودم تا بر باقی اسرار واقف شوم به جمال ذوالجلال مکاشف شدم، بی ناز عرضه داشتم و گفتم:بار خدایا این بنده ای بود از اهل توحید مکاشف به اسرار عشق و مقبول درگاه،حکمت در این واقعه چه بود؟ خطاب آمد که:
یا دلق کوشف بسّر من اسرارنا فافشاهأ فنزل به ما تری.
حافظ علیه الرحمه چه نیکو می گوید:

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد

ومولوی می گوید:
بر لبش قفل است وبر دل راز ها لب خموش ودل، پر از آواز ها
عارفان که جام حق نوشیده اند رازها دانسته و پوشیده اند
هر که را اسرار حق آ موختند مهر کردند و دهانش دوختند

[Asalbanoo]

از درباز صوفیّه به صورت فرقه وگروه مشخص وممتازی در آمده شعارها وعلائم مخصوص شناخته می شدند. این مسائل اختصاصی از طرفی به وحدت ویگانگی وظهور انان بهصورت یک جماعت مستقل کمک کرد، امّا از جهات دیگر باعث دردسر وناراحتی ایشان گردید.چیزهایی از قبیل:خرقه وخانقاه وخلوت و سماع، آنان رابه سادگی به عنوان « سنت» در اسلام معروف نبود.
صوفیّه برای توجیه اعمال خود وپاسخ به اعتراضات مخالفان موضع« استحسان»و«استنباط» راپیش کشیدند.به این معنا که صوفیّه در اثر کمال وتصفیه باطن به حدی می رسند که می توانند به حقایقی دست یابند که دیگران از درک آنها محر.مند .واین نه اجتهاد شخصی است، بلکه نتیجه ی یک علم الهی ولدنّی است که برباطن ایشان عطا
شده است.سرّاج طوسی در مورد مستنبطات می گوید:
«مستنبطات، عبارت است از استباط اهل فهم متحقق، از ظاهر وباطن کتاب خدای عزّ وجلّ ونیز از ظاهر وباطن اعمال واقوال رسول الله (ص) وعمل خویش به انها ظاهراوباطنا وچون آنچه آموختند، به کار بستند، پروردگار جهان، علم و آنچه را هم نیاموخته اند،به ایشان عنایت خواهد کرد.وآن«علم اشارت»است وعلمی است که چون بندگان بر گزیده اش برگیرد،به وسیله ی آن ازمعانی ولطایف نهان واسرار وغایب مکنون وحکمت های شگفت، که در معانی قرآن، واخبار رسول خدا آمده است،آگاه شوند.»
و چنانچه گذشت عزالدین محمد کاشی این استحسان را به اجتهاد صوفیه نسبت می دهد، اما آن را بدعت مذموم نمی داند، و می گوید: مراد از بدعت مذموم آن است که مزاحم سنتی بود اما هر بدعت که مزاحم سنتی نبود و متضمن مصلحتی باشد، مذموم نبود بلکه محمود باشد.البته عرفا برای هر یک از اعمال اختصاصی خود، مدارک ومستنداتی از سنت نبوی(ص) نیز مطرح می کنند. در این باره می توان نمونه های زیادی در آثار صوفیه ملاحظه کرد. از جمله مراجعه کنید به«مناقب الصوفیه» تألیف قطب الدین مروزی(فوت 547هـ) و نیز روایت جالبی درباره ی سماع، از نبی اکرم(ص) در عوارف المعارف سهروردی باب 25 آمده است، که از نظر مضمون جالب و جای تأمل است!
و اینک به نمونه هایی از این مستحسنات و اختصاصات صوفیه اشاره می کنیم:

خانقاه:
خانقاه ورباط و تکایا محلی هستند برای اجتماع صوفیه جهت انجام مراسم واعمال اختصاصی خویش.
خانقاه برای خود آداب وروسومی دارد که جهت اطلاع به کتب مفصله مراجعه شود.

خرقه:
خرقه یا مرقعه عبار ت است ازلباس پشمی که در اثر فرسودن وپاره شدن وصله هایی بر آن زده باشند. صوفیه خرقه را از بزرگ ترین شعارهای تصوف دانسته اند. خرقه بر دو نوع است:
خرقه ارادت وخرقه تبرّک
واین خرقه نیزبه تفصیل در کتب صوفیه موردبحث قرار گرفته است، چه از لحاظ منشاء اسلامی وچه از جهت آداب و رسوم مربوط به آن.
در مواردی از قبیل حالت وجد به دستور شیخ این خرقه پاره می شد.خرقه جامه کردن یا پاره کردن در متون عرفانی به تفصیل مطرح شده است.

پیر یا مرشد:
صوفیه بزرگترین نسب سالک را دو چیز می دانند: یکی خرقه و دیگری پیر.
پیر کسی است که سر پرستی سالک را به عهده می گیرد و او را در مراحل سیرو سلوک همراهی کرده و راهنمایی می کند. چنانکه در بحث ولایت از رساله ی قیصری خواهد آمد.مرید باید خود را در مقابل شیخ همانند مرده در مقابل مرده شوربی اراده وبی اختیار سازد
سماع:
در میان صوفیه، سماع به طریق آواز خواندن یک نفر و شنیدن دیگران یا سرود خواندن به اجتماع با دف ونی و نظایر آنها یا بدون ساز وهمچنین با رقص و تواجدیا بدون رقص ووجد بالاخره به انواع واقسام مختلف، متداول بوده وغالبا وجد با سماع توأم می شده است.
خلوت وچلّه نشینی:
خلوت وچله نشینی از جمله مستحسنات صوفیه است واینان برای آن فواید وآثار بسیاری ذکر می کنند وآن رابر اساس آیات وروایاتی مطرح می کنند.ازقبیل حدیثی که رسول ا(ص) فرمود:
من اخلص لله اربعین صباحا ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه الی لسانه

نیز این که حق تعالی به موسی قول سخن گفتن داد وبرای آن میعادی راتعیین نمود وفرمود:
سی شبانه روز روزه دارد. وسپس ده روز دیگر بر آن اضافه فرمود تا چهل روز تمام شدوحضرت موسی در آن مدت طعام نخورد وعبادت خدای را به جای آوردتا مستعّد مکالمت الهی گردید.البته خلوت در نزد صوفیان مقیّد به چله نشینی نمی شود،بلکه انقطاع از خلق واشتغال به حق امری مطلوب است ودوام آن به دوام عمر پیوسته است.
ذکر:
دیگر از مستحسنات صوفیه ذکر است که بر دو نوع می باشد:خفی و جلّی.
صوفی در طی خلوت گوشه ای می گیرد با آداب خاص می نشیند و بی توقف چندان نام خدا را بر زبان می آوردکه لب وزبانش از جنبش فرو می ماند وفقط دل اوست که متذکر خدا می شود!
ذکر،آداب و رسوم وترتیبات ویژه ای دارد که در کتب عرفانی مذکور است.

[Asalbanoo]

عرفا پس از مدتی ریاضت وسیر وسلوک،در شرایطی بهره مندی از لذایذ مادی رامجاز می دانند وازآن به «سعه» تعبیر می کنند.عزّ الدین محمود کاشانی می گوید:
«هر گاه اخلاق نفس مبدّل شدو دیو مسلمان گشت وبهجای متابعت هوی در او مطاوعت خدا پدید
آمد، بعضی از حظوظ او حقوق گرددواو را از مضیق ضرورت به فضای سعت راه دهد،متصوفه این مقام
را مقام سعت خوانند ودر این مقام نکاح ومشارب ومآ کل جایز شود واین مقام را علم سعت خوانند.»

8.سیاحت وسیر وسفر:

عرفا به دلایلی،سیاحت وسفر را مستحسن می دانستند. از جمله به دلیل دستور قرآن کریم به سیر و سفر وملاحظه آیات خدا به خاطر مصالح ومنافع دیگر.
از لوازم سفر عصا ورکوه (کشکول) ومیان بند بود که همراه داشتن آنها و وسایل ولوازم دیگر را سنّت می دانستند.
5- اشتقاق وپیدایش عنوان «صوفی»
پس از بحث در تعریف عرفان و تصوف، لازم است که از باب شرح اسم، به آراء مختلف در مورد وجه تسمیه ی کلمه «صوفی» هم نظری داشته باشیم.
نظریات گوناگون دراین باره از این قرار اند:
«صوفی» ومشتقاتش یک لقب اند. بر اساس این نظر این کلمه از باب غلبه ی استعمال،بر آنان اطلاق شده وهیچ مبنای صرفی ندارد.
ابولقاسم قشیری می گوید:
« استعمال این نام بر این طایفه، جا افتاده که بریک شخص، صوفی می گویند وبه جماعتآنان صوفیه وبه منسوبان ، متصوف ومتصوفه،و هیچ مبنای قیاسی و اشتشقاقی در زبان عربی ندارد.ظاهرا این کلمه همانند یک لقب به کار برده شده است.»
امّا باید گفت که نظر قشیری درست به نظر نمی رسد،زیراکه لقب هم،بی مناسبت به کسی یا جماعتی داده نمی شود وصرفا ادّعای لقب بودن کلمه ای ما را از علتّت وانگیزه ی کاربرد ونحوه ی اشتقاق آن بی نیاز نمی گرداند.
انتساب به «صفه» که گروهی از اصحاب رسول اکرم صلوات الله علیه وآله در صفّه مسجد پیغمبر سکونت داشتند،که در نهیت فقر زندگی می کردند.
قشیری این نظر رانقل نموده است، امّا به این دلیل که نسبت به صفّه بر وزن صوفی نیاید آن را رد کرده است واین رد، صحیح به نظر می رسد،اگر چه زمخشری در « اساس البلاغه» می کوشد تا باتکلّفی این اشتقاق را توجیه نماید، بدین سان که یکی از دو فاء صفّه در نسبت،به خاطرتخفیف به واو تبدیل شده است.
اشتقاق از کلمه ی«صفا» به مناسبت آنکه صوفیان در اثر ریاضت به صفا وروشنایی درون دست یافته وآینه ی دلشان در اثر مکاشفات ومشاهدات روشن وصافی می گردد.
قشیری این توجیه را ناموجه می شمارد،که بر اساس قاعد عرب چنین اشتقاقی ممکن نیست، چه صفا ناقص واوی،وصوفی اجوف واوی ست، واصلادو کلمه هم ریشه نیستند.

در اینکه بصوفی منسوب به صفا است پنج توجیه است از این قرار:
الف- به(صفوه) بضم صاد و سکون فاء بر وزن(غرفه) منسوب باشد به معنی برگزیده، از این جهت که صوفی برگزیده ی افراد بشر است. در این نسبت نیز باید صفوی می شد، نه صوفی.
ب-به (صفو) با فتح صاد و سکون فاء بدون تاء منسوب باشد که به معنی نخبه و برگزیده است. در این مورد هم همان اشکال صفوه پیش می آید.
ج- منسوب به (صفی) به معنی اهل صفا و این درست نیست برای اینکه نسبت به صفی و علی، صفوی و علوی می شود، نه صوفی.
د- به صفا بقصر جمع صفات به معنی سنگ سخت به این مناسبت که صوفی در ایمان متصلب است.
ادعای اشتقاق صوفی از صفا، بعید نیست که ناشی از غرور و دعاوی صوفیه بوده باشد، چنانچه ابوالعلاء معرّی(فوت449هـ) آنان را به خاطر این ادعا مورد طعن و مسخره قرار داده و می گوید:
صوفیه ما رضواللصوف نسبتهم حتی ادعوا انهم من طاعة صوفوا

نسبت صوفی به «صف» به لحاظ اینکه از جهت حضور قلب و تقرب به درگاه الهی، نسبت به دیگران در وصف اول قرار دارند. اما قشیری این نظر را هم به دلیل موافق نبودنش با قواعد زبان عربی مردود می شمارد که نسبت به صفّ،صفی است، نه صوفی.
صوفی و تصوف مأخوذ از کلمه ی یونانی«سوفیا، سوفوس» و تئوسوفیا است که به معنی حکمت، حکیم و عرفان است.
این نظر را ابو ریحان بیرونی(فوت440هـ) مطرح گردیده و عده ای از محققان غرب و شرق نیز آن را تأیید کرده اند، مانند فون هامر از مستشرقان و استاد عبدالعزیز اسلامبولی و استاد محمد لطفی، از محققان اسلامی،اما اکثر محققان این نظر را نپذیرفته و منطقی ندانسته اند. از جمله نیکلسون و ماسینسون که نظرنولدرا درغلط بودن این فرض، تأیید کرده اند.
«نولد» که در مجله ی شرق شناسان آلمان اضافه بر دلایل دیگری که اقامه کرده، نشان می دهد که سین یونانی«سیگما»،همه جا در عربی «سین» ترجمه شده نه «صاد» و نیر در لغت آرامی کلمه ای نیست که واسطه ی انتقال «صوفیا» به «صوفی» محسوب شود.» و نیز پیدایش کلمه ی صوفی بنا بر تحقیق دقیق، پیش از نهضت است، در صورتی که اگر از کلمه ی یونانی گرفته می شد بایستی بعد از نهضت ترجمه پدید می آمد(نهضت ترجمه از زمان خلافت مأمون از نیمه ی دوم قرن دوم آغاز شد، در صورتی که عنوان صوفی د رنیمه ی اول قرن دوم وجود داشت، چنانکه بعد خواهد آمد.) و از قراین ضعیف این نظریه موارد زیر را هم می توان متذکر شد:
الف-«سوفیا» در استعمال یونانی، همچون ترجمه اش«حکمت»، بیشتر مربوط به طبیعیات و طب بود، نه الهیات.
ب-ادبای عرب، نسبت به لغتهای بیگانه ای که وارد زبان عربی می شد حساس بودند و همیشه این کلمات اجنبی را مشخص می کردند. بنا بر این اگر صوفی و تصوف، از زبان یو نانی وارد عربی می شد، حتمأ مورد توجه ادبا و علمای زبان عرب قرار می گرفت و در تألیفات متعددی مطرح می گردید.
به هر حال اگر تشابه را دلیل اقتباس بدانیم، چه ترجیهی دارد که این لغت را اصلأ عربی فرض نکنیم که بعدأ وارد زبان یونانی شده باشد، مخصوصأ که بنا به روایاتی این لغت استعمال دیرینه ای در زبان ومحیط عربستان داشته است بعدأ متذکر خواهیم شد.
6.بعضی گفته اند که لغت صوفی از صوفانه می آید که گیاه نازک کوتاهی است و چون صوفیه به گیاه صحرا قناعت می کرده اند، به این مناسبت«صوفی» نامیده شدند.
اما این دیدگاه نیز صحیح نیست. زیرا نسبت به«صوفانه» «صوفی» است نه صوفی.
7.از صوفة القفا، یعنی موهایی که در قسمت مؤخر پشت سر می روید، به مناسبت اینکه صوفی هم همانند این موها نرم و آرام است، این هم توجیهی است دور از ذوق و منطق و قواعد عربی، چه، منسوب به صوفان، صوفانی می شود نه صوفی.
8.اشتقاق صوفی از صوفه که لقب مردی بود و گویا نخستین کسی است که به کلی خود را وقف خدمت به خدا کرده است و مجاور کعبه و بعدها متولی قسمتی از مناسک آن شده است. اسم واقعی این شخص«غوث بن مرّ» بوده و زهادی که به خاطر خدا دست از دنیا می کشیدند، به خاطر شباهت به«صوفه» صوفن نامیده می شدند.
غوث که لقب صوفه پیدا کرد، این لقب پس از وی در فرزندان او هم ادامه یافت و حتی به متولیان قسمتی از امور کعبه و قائمان به مناسک آن هم صوفه یا صوفه اطلاق می شد و بعدأ به زهاد و ناسکان دیگر هم اطلاق شد.
پیر جمال اردستانی هم که یکی از بزرگان مؤلفین صوفیه است، این احتمال را که صوفی مأخوذاز «بنی صوفه » باشد را نقل می کنند.
استاد همایی درباره ی این نظر می گوید:
« این اشتقاق هم ظاهرأ راه به جایی نمی برد، زیرا بنی صوفه مردمی خدمتگذار و اغلب اهل زهد و عبادت بوده اند و جماعت صوفیه را با آن مردم مناسبتی هست. ولیکن به طور قطع و یقین و به ضرس قاطع هم نمی توان این معنی را پذیرفت و گفت که علت واقعی تسمیه، همین است.»
9.اشتقاق صوفی از «صوف» به معنی پشم که مورد قبول و تأیید اکثر صوفیه و محققان است و نسبت به نظرات و احتمالات دیگر معقول تر می باشد و با شواهد و قراین متعدد تاریخی مطابقت دارد.

[Asalbanoo]

از جمله قراین صحت این نظر موارد زیر است:
الف-تأیید و قبول بزرگان تصوف وعرفان اسلامی
ابو نصر سراج طوسی(فوت378هـ) این نظر را پذیرفته و می گوید:
«دلیل آنکه اهل تصوف را همانند علما و زهاد و محدثان، به علمی یا حالی نسبت نمی دهند، این است که صوفیان بر خلاف دیگران تنها به یک علم یا حال یا مقام اختصاص ندارند، بلکه جامع تمامی علوم و فضایلند و در حالات و مقامات مختلفی در سیر و تکاملند و لذا آنها را تنها به ظاهرشان که پشمینه پوشی است نسبت می دهند.
عنوان ساده و عامیانه ی صوفی نشانگر تمامی فضایل و کمالات آنان است. چنانکه یاران حضرت عیسی را به عنوان«حواری» می خوانند و آنان را که جماعتی سفید پوش بودند، نه به فضایل، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت می دادند.»
سهروردی(فوت632) هم این نظر را مطابق قواعد اشتقاق می داند چه، عرب«تصوف» را در مورد پوشیدن پشم به کار می برد. چنانکه«تقمص» را در پشیدن پیراهن ب کار می برد. وی در توجیه نسبت آنان به پشم(صوف) همان نکته ی مذمور در بیان سراج طوسی را مطرح کرده است و نیز می افزاید که:
« شهرت آنان به لباس پشم، خود پو ششی است بر احوال و مقامات معنوی آنان، به این معنی که با مطرح کردن ظاهر، از مطرح شدن کمالات باطنی آنان جلو گیری شده است زیرا مقام ارجمندشان بالاتر از آن است که زبانزد خاص و عام گردد و نیز نشانگر دست افشاندن آنان بر امور و اسباب دنیوی است، تا آنکه به این طریقت می گرایند، از همان آغاز آماده ی تحمل سختی ها باشند. همچنین نسبت به پشم، بر خلاف توجیهات دیگر، به فروتنی و گریز از غرور و ادعا، مناسب تر است.»
و ابو بکر محمد کلابادی، در اثر معروفش«التعرف» می گوید:
«بنا به قولی، آنان را به خاطر آن که پشم می پوشیدند صوفی می گفتند» و با نقل اقوال وتوجیهات دیگر می گوید:«و به دلیل وضع ظاهر و لباسشان، صوفیه نامیده می شدند، چه آنان لباس را برای راحتی و زییبایی نمی خواستند، بلکه هدفشان ستر عورت بود و لذا به پوششها یی از موی خشن و پشم درشت، اکتفا کردند» و سپس می افزاید که:« اگر مأخذ صوفی را صوف (پشم) بدانیم، لفظ درست و تعبیر از لحاظ قواعد زبان عربی صحیح خواهد بود.»
ب-تأیید محققان شرق و غرب
از قبیل ابن خلدون و یافعی و ادوارد براون و نولد که طی مقاله ای که در سال 1895 منتشر کرد به طور یقین بیان می کند که اشتقاق صوفی، از صوف است. معصومعلی شاه و زرین کوب با نسبت آن به بسیاری از مؤلفان صوفیه و دیگران. و دکتر قاسم غنی که نزدیکترین قول را به عقل و منطق و موازین لغت آن می داند که صوفی را کلمه ای عربی بدانیم که مشتق از صوف است.
استاد همایی نیز این نظر را مشهور ترین و درست ترین اقوال دانسته و دهخدا که آن را بهترین فرض می داند و عمر فروخ که آن را مطمئن ترین نظریه برای مورخان فلسفه در شرق و غرب دانسته است و دکتر زکی مبارک که این نظر را صحیص ترین فرضیه دانسته است و هم چنین هانری کوربن.

ج_سابقه ی پشمینه پوشی در اسلام و حتی پیش از اسلام
اگر زمان پیدایش تصوف اسلامی را قرن دوم هجری بدانیم، بی تردید پشم پوشی وحتی عنوان صوفی پیش از پیدایش تصوف اسلامی وجود داشته است.
یافعی می گوید: لباس پشم پوشش انبیاء بوده و رسول اکرم(ص) خود سوار خر شده و لباس پشم می پوشید.از رسول اکرم(ص) روایت است، روزی که خداوند با حضرت موسی(ع) سخن می گفت، موسی(ع) لباس پشم پوشیده و نقل است که خضرت عیسی هم لباس پشم می پوشید و نیز روایاتی از حضرت محمد صلوات الله علیه وآله نقل شده در استحباب و محاسن لباس پشم پوشیدن. و نیز تن پوش اهل صفه از پشم بوده است.حسن بصری می گوید: هفتاد تن از اصحاب بدر را دیدم که جز جامه ی پشمین لباسی نداشتند.
پشمینه پوشی از آداب و رسوم راهبان مسیحی بوده و لباس آنان پیش از ظهور اسلام، مورد توجه و احیانا تقلید عربها قرار می گرفته است. لذا در اوایل ظهور تصوف عده ای پوشیدن لباس پشم را بدعت وتقلید از راهبان مسیحی می دانستند. در رابطه با سابقه ی استعمال کلمه ی صوفی، از حسن بصری(فوت112هـ) نقل شده که در طواف، یک صوفی را دیده، و خواسته چیزی به وی بدهد که او نگرفته و گفته است مبلغ ناچیزی به همراه دارم و برایم کافی است.
برخی از مؤلفان نقل کرده اند که مکه زمانی پیش از اسلام، خالی بود وکسی به طواف کعبه نمی آمد مگر مردی صوفی که از شهری دور بدانجا می آمد و طواف می کرد و باز می گشت.

د-تناسب با مقبولیت های مذهبی
چنانکه گذشت، پوشیدن لباس پشم به دلیل خشونت و نا مرغوب بودنش در میان مسیحیان و مسلمانان زاهد رواج داشته، روایت های متعددی هست که بر اساس آنها لباس انبیاء سلف و پیامبر اسلام(ص) و یاران وپیروان وی از پشم بوده است و نیز پوشیدن پشم را توصیه کرده اند.

هـ- تطابق با قواعد اشتقاق عربی
چنانکه گذشت، بیشتر توجیهات در مورد اشتقاق صوفی با قواعد زبان عرب مطابقت نداشت اما فرض اشتقاق آن از «صوف» بر خلاف قاعده نیست. لیکن باید توجه داشت که از این توجیه، انتقاداتی هم شده است از قبیل:
1- آنکه قشیری مطرح کرده که:« ولکن این قوم به صوف پوشیدن، اختصاص ندارند.»
2-آنکه مرحوم جلال الدین همایی مطرح کرده که یاء نسبت در زبان عربی، در مورد انتساب به شکل و هیأتی در جامعه دیده نشده است، مثلا پنبه پوشان را قطنی، یا اطلس پوشان را اطلسی نگفته اند و علی القاعده کلمه ی صوفی باید در مورد پشم فروشان یا لباس پشمین فروشان به کار رود...
اما در مورد اشکال اول می توان گفت که عدم اختصاص پشم پوشیدن به این قوم، منافاتی با انتساب اینان ندارد. چه در انتساب یا جماعتی به چیزی اختصاص و انحصارشان در استفاده ازآن لازم نیست، بلکه آنچه مهم است اعتنا و توجه خاص این قوم است نسبت به آن چیز.
و اما در مورد اشکال دوم استاد همایی خودشان پاسخی دارند مبنی بر اینکه شاید اینگونه استعمال در اصل، کار فارسیان بوده و بعدا به زبان عربی وارد شده است.
و نیز می توان گفت که در مورد نسبت صوفی به صوف، تنها پوشیدن لباس خاص مطرح نیست، بلکه آنچه مهم است پوشیدن آن لباس به عنوان شعار و دستور مکتب خاص است، که اگر چنین موردی در اجناس دیگر لباس هم پیش می آمد شاید چنین ترکیبی به کار می رفت.

[Asalbanoo]

یدایش سماع :
تاریخ نشان میدهد در آغاز آفرینش ، آن روزگاران که انسان خود را شناخته و شایسته تفکر و تصمیم گیری دانسته ، موسیقی را نخستین انعکاس التهاب و شور ، هیجان و شوق درونی خود دیده است . که در خارج از وجودش تحقق یافته و موجب حالت و جد و حال ، طرب و نشاط گردیده ،زمانی هم حزن و اندوه ، اما در عین حال ، اثر تسکین دهنده ، و آرامش آورنده با خود همراه داشته است .
در پی این دانشتن عده ای از اهل تحقیق سفر در تاریخ را آغاز کردند ، بیوت الهی که در آنها بر پیامبران وحی نازل شده است ، شهر و دیار کوچه و بازار ، کاخهای ویران و برقرار مانده را گشته اند تا شاید بر این مدعا دلیل بیابند و به جامعه محققان پیشکش کنند . ذوق دانستن و شوق یافتن مقصود ، مسافران وادی تاریخ را به سرمنزل مقصود راسانیده ، هرکدام به در یافتن از حقایقی مسرور گشته اند و همان یافته خویش را تاریخچه پیدایش سماع دانسته اند .
گفته اند : آنگاه که تاج " خلقت بیدی " ( سوره ص آیه 75 ) را خدای تعالی به دوست خویش بر سر آدم نهاد و شرف " خلق الله آدم علی صورته " ( شرح تفسیر جوادی آملی ج 5 ص 217 ) به او عنایت گردید ، حله " نفخت فیه من روحی " ( سوره ص آیه 72 ) در برش پوشانیده شد ، تکانی خورد عطسه ای زد و سربلند کرد و گفت " الحمد الله الرب العالمین " . پاسخ آمد : " یرحمک ربک یا آدم للرحمه خلقک " ( تاریخ انبیا ص 90 ) .

[Asalbanoo]

آن عده چون جنید بغدادی و ابو محمد رویم و غزالی خلاصه فخرالدین عراقی که اصل سماع را در " ندای میثاق " دانسته اند و به سماع شنیدن انسان و نزول و صعود روح توجه داشته اند ... و آن دسته اصل سماع را در خطاب " کن" دیده اند به ترتیبات و مناسبات هارمونی ای که در خلقت هست نظر داشته اند ، نظر شان نه تنها مغایر هم نیست بلکه متمم و مکمل یکدیگر می باشد ، تانغمه ای نباشد روح چگونه میتواند بشنود .
این عالم همان نغمه ای است که استاد ازل نواخته و آوازی می باشد که او خود خوانده است ، چون اساس آفرینش همین آواز است ، پس منایبات نغمه ای و هارمونی در همه چیز به وجوه گوناگون تجلی کرده ، در شکل در هیأت ظاهری و حتی در طعم و بدی اشیاء هم این تناسب هست ، و کسانیی که اهل ذوقند و شامه و سمع ایشان قابلیت درک نغمات الهی را دارا شده است ، این معانی را در می یابند. نغمه های موسیقی که متضمن معانی ذوقی و حقایق توحیدی است باید خود از سازهائی بیرون آید که تناسب مربوطه در شکل ظاهری آنها باشد . تاریخچه جویان در سماع از این فراز تاریخ زندگی با او راه آمده و بر سر کوی حضرت دوست در تمامی ادوار و اعصار زمان ، سوختگانی را دیده اند که جان عاریت را پشت دیوار قرب انداخته اند تا به خطابی شرافت یافته از آن به وجد و سماع آمده اند .
این جان عاریت که به حافظ سپرده دوست
روزی رخش به بینــم و تسلیـــم وی کنــم

***************
اسرار حروف سماع :
در روز میثاق پیش از اینکه پروردگار ذریه بنی ادم را مخاطب قراردهد . نخستین چیزی که برای بنی آدم آفرید آلت " فهم" و سپس " سمع و نطق " بود و با خطاب " الست " و پاسخ " بلی " هر سه را بکار انداخت ، هرچند که خلقیت نطق بر فهم و سمع تأخر دارد ، اتحاد فهم و سمع از پرتو نطق صورت می گیرد و اگر خطابی از جانب پروردپار نیم شد ، نه گوش چیزی میشنید و نه آلت فهم چیزی می فهمید .
هر کلام صورتی دارد و معنایی ، صورت آن لفظ، صوتی است که شنیده میشود و معنای آن حقیقتی است که فهمیده میشود . و همان گونه که در شنوایی و تعقل و بینایی و قوای دیگر مناسب و ارتباطی موجود است ، در کلمات نیز میان لفظ و معنی یک نوع مناسبت طبیعی و ذاتی وجود دارد چنان که غزالی برای عشق و سماع این مهم را بیان کرده می نویسد : " سین و میم سماع اشارت است به " ســم " یعنی سر( Ser ) سماع مانند " سم " است و شخص را از تعلقاتی که به اغیار دارد می میراند و به مقامات عینی میرساند " عین و میم " اشاره است به " مع " یعنی سماع شخص را به معیت ذات الهی می برد . پیامبر "ص" فرمود : " لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل " .
و سین و میم و الف ، سماع اشاره است به سما ( آسمان ) یعنی شخص را علوی و آسمانی می گرداند و از مراتب سفلی خارج میکند . و الف و میم سماع اشاره است به ام ( مادر ) و منظور این است که صاحب سماع مادر هر چیز دیگر است و از پرتو روحانیت خود از غیب مدد میگیرد و حیات علمی را که کلمه " ماء " ( آّ ب ) بدان اشاره می کند به همه چیز می بخشد . و عین و میم سماع اشاره است به " عم " ( فراگیری ) یعنی سماع کننده با روحانیت خود علویات را و باحیات قلب خود انسانیت را و با نور نفس پاک خود جسمانیت و احوال دیگر را فر امیگیرد ( بوارق ص 165 )

[Asalbanoo]

زمان پیدایش سماع :
در باره زمان پیدایش مجلس سماع اطلاع دقیقی در دست نیست ، لکن سماع سابقه ای مذهبی غیر اسلامی داشته و از زمانهای بسیار دور در پرسشهای مذهبی و پرستشگاهها مورد استفاده واقع شده و به شنوندپان رقت قلب می بخشد ( تاریخ خانقاه ایران ص 429 )
ولی قدر مسلم این است در صدر اسلام سماع بدان صورت که در مجالس صوفیه برگزار شده وجودنداشته است ، تا در سال 245 هجری که ذالنون مصری از زندان متوکل آزاد گردید ، صوفیان در جامع بغداد به دور او گرد آمده و درباره سماع از او اجازه گرفتند قوال شعری خواند و ذوالنون مصری هم ابراز شادی کرد و در سال 253 که نخستین حلقه سماع را علی نتوخی یکی از یاران سری سقطی ( متوفی 253 ) در بغداد به پا کرد.
از این زمان به بعد مجالس سماع شکل به خود گرفته ، تسکیل حلقه سماع مرسوم گردیده گروهی به نظاره آن پرداختند ، جاذبه موسیقی همراه یک سلسله سخنان عرفانی و محرک ، افراد پرشور و حساس را به نوعی روحانیت و معنویت دعوت می کرد و عده ای از اشخاص متفرقه نیز همراه صوفیان به سماع می پرداختند .

***************

شکل اولیه مجالس سماع :
در روزهای نخستین ، مجلس سماع عبارت بود از یک محفل شعر خوانی که به وسیله خواننده یا گروه جمعی خوانندگان خوش آواز اجرا می شد و.و صوفیان با حالت و زمینه ای که داشتند تحت تأثیر صوت خوش و پر معنی کلام قرار میگرفته و حالی پیدا می کردند و پای کوبی می پرداختند ، پس از آن رفته رفته برای تحریک و تأثیر بیشتر از نی و دف استفاده کردند . این مجالس سماع ، به سبب علاقه صوفیان پیوسته تشکل می شد و در همه جا رواج داشت به حدی که هجویری می گوید : " من دویدم از عوام ، گروهی می پنداشتند که مذهب تصوف جز این نیست "

***************

وضع مقررات و شرایط مجلس سماع :
اقبال و توجه افراد متفرقه موجب ناراحتی سالکان گردید ، به همین لحاظ می بایستی از ورود عده ای به مجالس سماع جلوگیری به عمل می آمد ، وضع مقررات و شرایط و آداب بهترین فکری بود که از نخستین لحظات شکل گرفته مجالس سماع توانست از ورود اشخاص متفرقه به سماع جلوگیری به عمل آورد.
مثلا قانون : محل اجرای سماع باید از عوام خالی باشد ، و مردم ناجنس و عوام الناس و ثقلا در سماع شرکت نکنند کسی که جز و اعضای مسلک طریقت نیست نباید در میان جمع وارد شده و به سماع بپردازد و مقرر کردن کسب اجازه برای سماع یا عنوان نمودن : سماع بر کسی حلال است که نفس او مرده و دلش زنده باشد و در عین حال اهلیت داشتن سماع کنندگان نیز در حد مقدور مورد نظر بود . از طرفی صاحب نظراتی چون ابونصر سراج و هجویری برای جلوگیری از خطرات احتمالی ، ورود مبتدیان را به سماع منع کردند با تمسک به کلماتی چون سماع نیاید، نکنید و یا آن را عادت نسازید و دیر به دیر کنید تا تعظیم آن از دل نشود و نظیر این مقررات موجب گردید شدیدا از ورود اشخاص متفرقه جلوگیری به عمل آورند .

[bb]

ممنون از زحمتي كه كشيدي

انسان شناسي در عرفان چه جوريه ؟
يا شخصيت انسان از نظر عرفان هميشه يك جوره ؟

[Asalbanoo]

واي
سخت شد
مي جورم
پيدا كردم مي ذارم
ممنون از توجهت

[Asalbanoo]

سماع خانه ها :
مراکز صوفیانه که به نامهای خانقاه ، زاویه ، رباط ، صومعه ، دویره ، لنگر تکلیه بر قرار میشد شامل یک حیاط مرکزی و رواق های طوولانی در دوسوی آن ، در قسمت داخلی حجره های خلووت قرارداشت در یک سمت سالنی بود و مسجد کوچکی برای اقامه نماز ، محلی برای قرائت قرآن ، مکتبی برای آموزش قرآن ، مرکزی که در آن معارف تدریس می شد ، اطلاقی که شیخ و دیگر اعظاء وا بسته او مانند همسر و فرزندان بسر میبردند .
و در تمام مراکز یادشده از قرن چهارم به بعد جهت سماع که به قول مولانا " بزم با خدا " یا " بزم معنوی " یا معرکه یی روحانی یا سماع مقدس سماع خانه هاییی با شکل خاصی بنا نمودند که با گذشت زمان نواقص آن برطرف شده بهصورت ایده آلی در آمد .
البته گاهی هم شخص باذوقی عده ای را به منزل خویش دعوت کرده ، ضمن پذیرایی از آنان ، سماعی نیز در آنجا انجام می گرفت . و در بعضی مواقع مراسم به جای این که در سماع خانه ها برگزار گردد در بازار شهرها بر پا میشد ، مثلا " عمربن الفارض " در بازار شهر مصر " ابوسعید ابوالخیر" در بازار بغشور ، " جلال الدین محمد خراسانی " در بازار زرکوبان قونیه و مانند " اوحد الدین کرمانی " با پیدا کردن محلی مناسب مثلا خانه ای متروکه در مصر یا چون " نظام الدین چشتی " در دهلیز خانه یا چون " عبدالله رومی " در حجر درب به رویش بسته سماع میکردند و یا در زیرزمینی که بوی آشنایی استشمام می نمودند گاهی در دبستان ها و زمانی در جماعت خانه ها یا طشت خانه ها یا در سرای نزدیکان و یا در زیر دیوار کوشک ها حال سماع دامن جان را می گرفت و بالای بام جماعت خانه با غزل خوانی امیر خسرو دهلوی چشتی شور و هیجان حاضرین تبدیل به سماع می شد .


***************

سماع گران تاریخ :
عارفان طبعا اهل دل و احساسات می باشند و به حکم تمایلات فطری سرو کارشان با عواطف و تخیلات زیباست و اگر چنین نبود به راه سیر و سلوک کشیده نمیشدند ، به همین لحاظ مذاق جانشان از شنیدن آواز خوش و نغمه دلکش متلذذ می شد . سماع گران تاریخ :
قرن سوم :
عمرو بن عثمان مکی ، ذوالنون مصری ، سری سقطی ، جنید بغدادی ، ممشاد دینوری ، یحیی بن معاذ رازی ، البوالحسین دراج ، ابوالحسین نوری سمنون محب ابو سعید خراز ، ابو اسحاق شامی چشتی .
قرن چهارم :
ابو عبدالله خفیف شیرازی ، ابو سعید ابوالخیر ، ابوعلی رودباری ، ابوالقاسم نصر آبادی ، عبدالله بن محمد راسبی بغدادی ، ابوبکر رودباری ، ابو عثمان مغربی ، ابوالحسن حصری ، ابوبکر شــبلی ، احمد بن یحیی .
قرن پنجم :
ابو اسحاق کازرونی ، احمد غزالی ، ابویوسف چشتی
قرن ششم :
اسماعیل قصری ( که نجم الدین کبری خرقه اصل از دست ایشان پوشیده است ) ، عین القضاه همدانی .
قرن هفتم :
شیخ شهید نجم الدین کبری ، شیخ شهید مجد الدین بغدادی ، روزبهان بقلی شیرازی ( که با روزبهان وزان مصری دو شخصیت عالی رتبه جداگانه می باشند ) ، سیف الدین باخرزی ، بهاءالدین زکر باملتانی ، حمید الدین ناگوری ، سعد الدین حموی ، شمس تبریزی ،او حد الدین کرمانی ، رضی الدین علی لالا ، جمال الدین گیلی ، فرید الدین عطار نیشابوری ، سلطان العلما پدر مولانا جلال الدین ، بابا کمال جندی که تمامی از یاران و ناشران تفکر نجم الدین کبری بوده اند . فخرالدین عراقی ، نظام الدین اولیاء ، مولانا جلال الدین محمو مولوی خراسانی ، امیر خسرو دهلوی .
قرن هشــتم :
رکن الدین احمد علاءالدوله سمنانی ، صفی الدبن اردبیلی ، محمد شیرین مغربی ، شاه نعمت الله ولی ؛
قرن نهم :
خواجه مسافر خوارزمی ، شیخ محمد شمس الدین لاهیجی شارح گلشن راز ،

[saviss]

تحقیق جامع وکاملی بود.........
خوبه که بقیه دوستان هم یاد بگیرن این جور ی تحقیق کنند
اینو میشه به عنوان یک مرجع مورد استفاده قرار داد(کامل و زیبا)
متشکرم

[magmagf]

)‌ خداپرستان

گهی درد تو درمان می نمايد
گهی وصل تو هجران می نمايد

دلی کو يافت از وصل تو درمان
همه دشوارش آسان می نمايد

مرا گه گه بدردی ياد ميکن
که دردت مرهم جان می نمايد

بپرس آخر که بی تو چونم ای جان
که جانم بس پريشان می نمايد

مرا جور و جفا و رنج و محنت
غمت هر دم دگر سان می نمايد

ز جان سير آمدم بی روی خوبت
جهان بر من چو زندان می نمايد

عراقی خود ندارد چشم ورنه
رخت خورشيد تابان می نمايد
(عراقی)

در باره عرفان جای سخن بسيار است. داستان انسان و عشقش به خداوند،‌ همان داستان است که يک حرف بيش نيست و باز از هر زبان که ميشنويم نامکرر است. فطرت خدا جوی آدميان،‌ هر کسی را بيک سان بدام عشق ميفکند. گويي خداوند به هر کس جلوه ای در خور فهم و مقامش مينمايد. به قول شمس مغربی:

رخت هر دم جمالی می نمايد
ز حسن خود مثالی می نمايد
...
جمالت را کمالاتيست بسيار
از آن هر دم کمالی می نمايد

به طور کلی ما با سه گونه متفاوت خدا شناسی و خدا پرستی مواجهيم. سه گروه متفاوت خدا پرستان عبارتند از:
فلاسفه؛
زاهدان؛‌ و
عارفان.
نکته ظريفی که نبايد از نظر دور بداريم اين است که در برخی موارد بيش از يک شخصيت در وجود متبلور ميگردد. يعنی اشخاصی داريم که هم عارف مسلکند، هم زاهد صفت، و هم فيلسوف منش. پيغمبران و پيشوايان مذهبی بهترين نمونه ها هستند. شما به شخصيت اميرالمونين نگاه کنيد. ما يک علی دل سوخته و عارف داريم که در دعای صباح با خداوند اينگونه سخن ميگويد:

خدايا، آيا دست رد به سينه اين مسکين که از گناهان گريخته و به تو پناه آورده ميزنی؟‌
اين هدايت جو را که به طلب هدايت به سوی تو آمده بی نصيب ميگذاری؟ خدايا اين تشنه
را که بر آبگيرهای لطف تو پا نهاده،‌تشنه لب باز ميگردانی؟‌ چنين انتظاری از تو نمی رود
چون که در دل قحطی ها و خشکسالی ها چشمه های رحمت تو همچنان جوشان است.

و يک علی ديگر هم داريم که حيدر ميدان جنگ است و رهبر مسلمانان است و خليفه امپراطوری اسلامی و اينها همگی مربوط به امور دنيويند و ما نيک ميدانيم که عارفان را به کار
جهان کاری نيست. آنچنانکه که فروغی بسطامی ميگويد:

من نميگويم که عاقل باش يا ديوانه باش
گر به جانان آشنايي از جهان بيگانه باش

يا ميتوانيم از امام جعفر صادق نام ببريم که هم فيلسوف مذهبی بود هم پيشوای زاهدان و هم مراد عارفان. گمان ميکنم مقصود و منظورم را به روشنی بيان نمودم. اينک مستقلا و به اختصار به احوال دو گروه نخست ميپردازيم تا سپس به تفصيل پيرامون عارفان سخن بگوييم.

۲)‌ فلاسفه

فيلسوفان به دنبال چيستی و چگونگی هستند. ميخواهند مفاهيم آشکار و نهان را در قالب تعاريف بنشانند. از دغدغه هاشان يکی اين است که خدا را تعريف کنند و وجودش را با منطق اثبات کنند (اين خصوصا از دغدغه های منطقيونی همچون فارابی است). ديگر آن است که ميخواهند نظام هستی را درک کنند و حضور خداوند را در اين نظام تبيين نمايند. شايد در مقام مقايسه فيلسوفان و عارفان بتوان گفت عارفان در حال حرکت و طی طريقند و فلاسفه در پی شناخت و درک حرکت و طريق. از ميان فيلسوفان اسلامی ميتوان از فارابی و ملاصدرا و از ميان متاخرين ميتوان از مرتضی مطهری نام برد.

۳) زاهدان

زاهدان اکثريت قوم خداپرستان را تشکيل ميدهند. زاهد در وحله نخست ميکوشد تا با ابزار استدلال (علت و معلول، به عنوان مثال) وجود خدا را برای خود به اثبات برساند و جامه يقين بر پيکر ايمانش بپوشاند. در مرحله بعد،‌ زاهد مطيع مطلق و بی چون و چرای دستورات خداوند ( احکام دينی)‌ ميگردد. نماز ميگذارد،‌ لب به روزه فرو می بندد، حج ميرود، امر به معروف و نهی از منکر ميکند.
ايمان زاهدان،‌ ايمانی است کاسبکارانه (البته در زيباترين و مقدسترين جلوه آن و جای هيچ خرده ای بر آن نيست). بدين معنا که زاهد دائما در کار حساب اعمال نيک و بد خويش است. دغدغه پاداش اعمال ثواب و عذاب افعال گناه،‌ دمی گريبان زاهد را رها نميکند. زاهد هنگام سخن گفتن با خداوند هم کاسبکار است. از خدا طالب نعمت افزونتر و گره گشايي از مصائب و دستگيری به هنگام درماندگی است. به هنگام نماز و به گاه دعا از خدا طول عمر، سلامتی،‌ ثروت،‌ جاه و مقام،‌ همسر خوب،‌ فرزند صالح و ديگر حوائج دنيوی را طلب ميکند.

۴)‌ عارفان

از فيلسوفان گفتيم و به کردار زاهدان هم نظر انداختيم. اينک ميرسيم به حديث عارفان. ميخواهيم ببينيم اين دلشدگان و سوته دلان خدا را چگونه مي بينند. ميخواهيم بدانيم رمز و راز پريشانی رهروان طريقت عرفان و باديه نشينان کوي حيرانی و شيدايی چيست.
عرفا حضور خداوند را نه با دليل و برهان، که با ندای درون ميپذيرند.

عشق اينجا آتش است و عقل دود
عشق چون آمد گريزد عقل زود
(عطار)

ايمان و يقين آنها در اثر يک دريافت درونی حاصل ميگردد. برای عارف لحظه ای هست که ساغر جانان لبريز از باده جانان ميشود و آفتاب يقين از مشرق نهانشان طلوع ميکند. سهراب سپهری در کتاب اطاق آبی اين تجربه عارفانه را بدينسان توصيف ميکند:

...چيزی در من شنيده ميشد. مثل صدای آبی که خواب شما بشنود. جريانی از سپيده دم چيزها از من ميگذشت و در من به من ميخورد. چشمم چيزی نميديد: خالی درونم نگاه ميکرد و چيزها ميديد. به سبکی پر ميرسيدم و در خود کم کم بالا ميرفتم. حضوری کم کم جای مرا ميگرفت. حضوری مثل وزش نور .... غبارم ميريخت. سبک ميشدم. پر ميکشيدم، اين هوا آشنا بود. از دريچه های محرمانه خوابهايم آمده بود تو.

مولانا تجربه عرفانی اش را بدينسان وصف ميکند:

بی سر و بی پا سفر ميکردمی
بی لب و دندان شکر ميخوردمی

و محراب از شيدايی حافظ هنگام شنيدن ندای جانانه به فرياد مي آيد:

در نمازم خم ابروی تو در ياد آمد
حالتی رفت که محراب به فرياد آمد

عارفان همچون زاهدان به دنبال سر گشودن از سر کيستی و چيستی خداوند نيستند. مسئله و دغدغه آنها سوای شناسايی و تحليل است. سهراب سپهری در صدای پای آب ميگويد:

...کار ما نيست شناسايی راز گل سرخ
کار ما،
شايد اين است
که در افسون گل سرخ شناور باشيم...

و حسين بن منصور حلاج همين معنی را به گونه ای ديگر بيان ميکند که:

معشوق همه ناز باشد نه راز

و از زبان عطار مي شنويم:

مرد دين شو محرم اسرار گرد
وز خيال فلسفی بيزار گرد

يا:

تو اين نکته به عقل در نيابی
که عقل تو کند آنجا خرابی
تو مشنو نکته پيران يونان
نه قول اين خدا دوران دونان

اينگونه است که عارف راز و رمزی در ذات قدسی نمی بيند و بی پرده و بی پروا مستقيما با خدا سخن ميگويد و با او نرد عشق ميبازد. عارف در پی بهشت و جهنم نيست و هنگامی که گاه سخن گفتن با معشوق ميرسد از او طلب نعمتی جز بخشش بی عشقی نميکند و آرزويی جز ديدن رخ يار ندارد.

۵) تفاوتهای زاهدان و عارفان

گفتيم که عارفان در پی محاسبه ثواب و معصيت نيستند. گفتيم که در سر آنان سودای بهشت و هراس جهنم نيست. يعنی اين سخن را بايد شامل حالشان دانست که «بهشت را بهشته ام، بهشت من خدا بود». نيز گفتيم که به هنگام سخن گفتن با معشوق تنها از آرزوی ديدن رخ او سخن ميگويند. شيخ بهايی اين مفهوم را در اين قالب بيان کرده است:

ما ز دوست غير دوست مقصدی نميخواهيم
حور و جنت ای زاهد بر تو باد ارزانی

ابوالحسن يغما در وصف بهشتی که خود آرزوی آن دارد چنين مي سرايد:

در آن باغ کاين قوم را بار نيست
در او جز گل طلعت يار نيست
...می صاف از جام وحدت به جام
گمارندگان مست وحدت مدام
همه از می لعل ديدار مست
همه فانی از خويش و با دوست هست

و شمس مغربی ميگويد:

کفر و ايمان را به اهل کفر و ايمان واگذار
باش مستغرق در او از کفر و ايمان دم مزن

يا:

آنچنانم ز جام عشق خراب
که ندانم شراب را ز سراب
مدتي شد که فارغ آمده ام
از اميد نعيم و بيم عقاب
نه منعم شناسم و نه نعيم
نه معذب شناسم و نه عذاب
....آنکه حيران و مست و مدهوش است
چه خبر دارد از عقاب و ثواب

عطار نيز در همين معنا گويد:

هر که را در عشق محکم شد قدم
بر گذشت از کفر و از اسلام هم

حافظ نيز با اين کلام عرفانش را به رخ زاهدان و عاقلان ميکشد:

در خرمن صد زاهد و عاقل زند آتش
اين داغ که ما بر دل ديوانه نهاديم

در کتاب اخلاق عارفان در باب تفاوتهای زاهدان (مومنان) و عارفان از قول ابن عباس ميخوانيم:

معرفت نار است و ايمان نور. معرفت وجد است و ايمان عطا و فرق بين مومن و عارف
در اين است که مومن به نور خدا مينگرد ولی عارف به خدا مينگرد. و برای مومن قلب
هست ولی برای عارف قلب نيست. قلب مومن با ذکر خدا آرام ميگيرد ولی عارف
به غير از او آرامش نميگيرد.

در ادامه همان کتاب آمده است:

ذالنون نيز صوفی را از زاهد برتر دانسته است. وی زاهدان را پادشاهان آخرت و عارفان
را پادشاهان زاهدان ناميده است. احمد مسروق (وفات ۲۲۹ ه.ق.) نيز با وی موافقت
کرده و عارف را طيار و زاهد را سيار ناميده است.

۶) خدای عارفان

بسياری از عرفای ما متاثر از فلسفه وحدت وجود بوده اند و به همين علت ادبيات عرفانی ما سرشار است از سطوری که در آنها عارف از نزديکی خود به خدا سخن ميگويد و در همه جا عکس رخ يار ميبيند.
فروغی بسطامی ميگويد:

کی رفته ای ز دل که تمنا کنم تو را؟
کی بوده ای نهفته که پيدا کنم تو را؟
غيبت نکرده ای که شوم طالب حضور
پنهان نگشته ای که هويدا کنم تو را...

و از سهراب سپهری:

مادری دارم بهتر از برگ درخت
دوستانی بهتر از آب روان
و خدايی که در اين نزديکی ست:
لای اين شب بوها،‌ پای آن کاج بلند
روی آگاهی آب، روی قانون گياه
من مسلمانم
قبله ام يک گل سرخ
جا نمازم چشمه،‌ مهرم نور.
دشت سجاده من...

و از مولانا:

ای قوم به حج رفته کجاييد، کجاييد؟
معشوق همين جاست بياييد، بياييد
معشوق تو همسايه ديوار به ديوار
در باديه سرگشته شما در چه هواييد؟
...ده بار از آن راه بدان خانه برفتيد
يکبار از اين خانه بر اين بام بر آييد.

بهاءالدين احمد سلطان ولد، فرزند مولانا نيز همين معنی را به گونه ای ديگر بيان ميکند:

بگو به حاجی ما حجت ار صواب رواست
و ليکن از بر شيخ سفر به کعبه خطاست
بدان که آب چو نبود تيمم نکوست
چو آب دست دهد آن تيمم تو هباست
مرادت از حج کردن چو ارتضای حق است
يقين به خدمت شيخت بدن بهينه رضاست
از اين رسی به خدا و از آن به اجر و ثواب
ثواب اگر بلند است اين از ان بالاست
و از شيخ بهايی:

روزی که برفتند حريفان پی هر کار
زاهد سوی مسجد شد و من جانب خمار
من يار طلب کردم و او جلوه گه يار
حاجی به ره مکه و من طالب ديدار

او خانه همی جويد و من صاحب خانه

هر در که زنم صاحب آن خانه تويی تو
هر جا که روم پرتو کاشانه تويي تو
در ميکده و دير که جانانه تويي تو
مقصود من از کعبه و بتخانه تويي تو

مقصود تويی کعبه و بتخانه بهانه

به جرات ميتوان گفت مهمترين و عمده ترين تفاوت ميان عارفان و زاهدان عشق است. ابو سعيد ابوالخير ميگويد:

عشق آمد و شد چو خونم اندر رگ و پوست
تا کرد مرا تهی و پر کرد ز دوست
اجزای وجودم همگی دوست گرفت
نامی ست ز من بر من و باقی همه اوست

و حافظ ميگويد:

عشقت رسد به فرياد گر خود به سان حافظ
قرآن ز بر بخوانی در چارده روايت

خدای عارفان هم عاشق و هم معشوق آنهاست و آنان هميشه در حال عشق بازی کردن با اين مهرخند. زاهد دائما نگران است مبادا گناهی از او سر زند و به عذاب گرفتار آيد. پس در پی ثواب ميدود تا پاداش گيرد. زاهد از خدا ذهنيت سلطان مطلق و مقتدری را دارد که فقط بايد او را پرستيد و اطاعت کرد و لحظه ای جرات عشق بازی با خداوند را به خود نمی دهد. مولانا در داستان موسی و شبان برخورد اين دو وجه خداپرستی را بتصوير ميکشد. عتاب موسی از آنجا ناشی ميشود که هرگز به خود اجازه اينگونه سخن گفتن با خداوند را نداده است. و شبان با خداوند به عارفانه ترين شيوه و با صميمانه ترين لسان سخن ميگويد:

تو کجايی تا شوم من چاکرت
چارقت دوزم کنم شانه سرت
....
دستکت بوسم بمالم پايکت
وقت خواب آيد بروبم جايکت

فقط يک عاشق به خود اجازه ميدهد اينگونه با معشوق سخن بگويد. به زبان و الفاظ مولانا در اين دو بيت دقت کنيد:

ای يوسف خوشنام ما خوش ميروی بر بام ما
ای درشکسته جام ما، ای بر دريده دام ما
...
ای دلبر و مقصود ما،‌ ای قبله و معبود ما
آتش زدی در عود ما، نظاره کن در دود ما

مي بينيد چگونه با معشوق سخن ميگويد و چنين صفتهای انسانی بر او ميدهد. اين عاشقانه ترين زبان سخن گفتن با معبود است.
در کتاب حلاج و راز اناالحق به نقل از يکی از مريدان حلاج ميخوانيم:

وقتی حسين منصور لب به سخن ميگشود چون با حقيقت مطلق و عالمی که عشق
و شور از آن نشات ميگرفت در تماس بود، بدينجهت احساس ميکردم کاينات با همه
جلال و جبروتش در برابر سنگينی کلام عشق آفرينش به لرزه در ميايد.

و باز در همان کتاب ميخوانيم:

حلاج بهمه دوستان و مشتاقانش ميگفت،‌ درک و کشف رازهای کاينات از طريق عشق
ممکن است. با عشق من توانستم پرده از راز بردارم. وقتی که عاشق شدم احساس
کردم حيات تازه ای پيدا کرده ام. تولدی تازه ...

۷)‌ زبان عرفان

پيش از به پايان رساندن اين بحث (که سری دراز دارد) ميخواهم نکاتی چند پيرامون زبان عارفان متذکر شوم. در زبان عارفان و در ادبيات عرفانی الفاظ بار معنايي متفاوتی نسبت به معانی جاری و روزمره دارند. عرفا به قول سهراب سپهری چشمها را شسته اند و جور ديگر مي بينند. هنگامه مطالعه آثار صوفيان و به گاه غور در ادبيات عرفانی به مفاهيم و لغاتی بر ميخوريم که نزد ما معانی مذموم و نازيبا دارند اما عارف آنها را ممدوح و زيبا می بيند. به همين دليل در ادبيات عرفانی معانی متضاد با هم و در کنار هم ميايند. درد و آرامش در زبان روزمره، دو کلمه با بارهای معنايی متفاوتند. در نزد ما کلمه نخستين مفهومی ناخوشايند دارد و ديگری معنايي خوشايند و پسنديده. اما به پيش عارف هر دو زيبا و خوشايندند. از همين جنسند الفاضی از قبيل:‌ فراق و وصال، مرگ و زندگی، گريه و خنده،‌ و ...
عطار ميگويد:

قومی که در فنا به دل يکدگر زيند
روزی هزار بار بميرند و برزيند
هر لحظه شان ز هجر به دری دگر کشد
تا هر نفس ز وصل به جانی دگر زيند

منصور حلاج ميفرمايد:

گر در کمندم ميکشی، شکرانه جان را ميدهم
کان دل که صيد عشق شد دوست شمارد دام را

و از زبان شمس مغربی ميشنويم:

گه از روی تو مجموعم گه از زلفت پريشانم
کزين در ظلمت کفرم وزان در نور ايمانم

و از فخر الدين عراقی:

خوشا دردی که درمانش تو باشی
خوشا راهی که پايانش تو باشی

و نيز از مولانا:

زهر در حلقومشان شکر بود
سنگ اندر راهشان گوهر بود

يا:

عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد
بو العجب من عاشق اين هر دو ضد

چون منشاء‌ هر چيز خداست و هر بود و نبودی قائم به ذات اوست پس همه چيز زيباست و خوشايند عارف. به قول حافظ و در بيان او «دردم از يادم است و درمان نيز هم». چون آفريننده کل هستی خداست پس بايد که بر همه عالم عاشق بود. سعدی در اين معنا ميفرمايد:

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
به ارادت بکشم درد که شاهد ساقی است
به حلاوت بخورم زهر که درمان هم از اوست
...غم و شادی بر عارف چه تفاوت دارد
ساقيا باده بده شادی آن کين غم از اوست

http://siavasharticles.persianblog.com/

[Asalbanoo]

سماع وسیله است نه هدف :
یکی از سنن بحث آفرین بسیار قابل توجه و پر اهمیت اهل سلوک سماع می باشد که عبارت است از آواز خوش و آهنگج دل انگیز و روح نواز، یعنی آنچه امروز از آن به عنوان موسیقی تعببیر می شود ، که به قصد صفای دل و حضور قلب و توجه به حق شنیده می شود . که بدون تریدید در صدر اسلام سماع بدین صورت که مجالس صوفی و غیر صوفی برگزار می شود وجود نداشته است .
لکن انتخاب نمودن افراد خوش صدا به عنوان موذنان و قاریان قرآن ، به استناد روایاتی چند مرسوم بوده ، تا خئش آوازان با نغمه دلنشین خود روح مومنان را با انچه از وحی بر قلب الهی رسول خدا صلوات الله علیه نازل شده است تقویت کنند .
اما از اواخر قرن دوم هجری با برگزاری یک نوع مراسم خاص سماع به دور از هر حرمتی به اصطلاح امروزی با نوعی کنسرت روحانی مواجه هستیم که عده ای دور هم جمع میشوند و باصدای موسیقی به دست افشانی و پایکوبی می پرداختند و غلبه حال مدهوش می شدند ، گاهی در همان حال جان نیز سپرده اند .
استفاده علمی از موسیقی توسط مسلمین به طور حتم از روی آگاهی عمیق از تآثیرات گوناگون آن بر روان آدمی بوده است ، در حالی که بزرگانی چون فارابی ، ابن سینا از این علم نیز به عنوان یک وسیله در مانی استفاده می کردند . زیرا بنا بر گفته فیثاقورث و افلاطون تاثیر موسیقی و نغمات موزون در انسان از آن جهت است که یادگار های خوش موزون حرکات انسان را که در عالم ذر و عالم قبل از تولد می شنیدیم و به آن مانوس بوده ایم در روح ما بر می انگیزاند و موسیقی به واسطه آن که یادگار های گذشته را بیدار می کند مارا به وجد می آورد .
غزالی نیز همینطور نظر را داشته ، می گوید : " سماع آواز خوش و موزون آن گوهر آدمی را به جنباند و در وی چیزی پدید آرد ، بی آن که آدمی را در آن اختیاری باشد و سبب ان ، مناسبتی است که گوهر دل آدمی را با عالم علوی که عالم ارواح گویند هست " .

اهل سلوک چون به این مهم پی بردند علاوه بر استعداد سالک و علل و مقدماتی که او را برای مجذوب شدن قابل می سازد ، و سائل عملی دیگری که به اختیار و اراده سالک است و نیز برای ظهور حال فنا موثر می باشد بلکه برای پیدا شدن حال و وجد عامل بسیار قوی محسوب می شود موسیقی و آواز خواندن می باشد که همه آنها تحت عنوان سماع در می آید . آرام دل عاشق و غذای جان و دوای درد سالک می شود.

به همین جهت مشایخ اعل سلوک به سماع اهمیت فراوان داده اند زیرا بر اثر اشتیاقی که در سمتمع ایجاد می کند ، وی را به عالم قدس که مقصر اقصی همه عارفان است نزدیک می نماید ، و از این تنگنای پست ماده نجاتش می دهد و بالنتیجه دل سالک را صیغل صفا صافی می سازد و زنگ علائق را از آن می زداید و مهمتر این که یالک رنج ریاضت تحمل نموده و خستگی مجاهدت را دیده که ممکن است رکودی و کدورتی در روحش پدید آید و ادامه سفر عبودیت را برایش غیر ممکن سازد ، در مجلس سماع وقتش خوش گشته و مشکلش برطرف شده است .
در معنا ترانه دلنواز از رباب و بانگ جانسوز نی سبب رهائی از خستگی های ریاضت ها و مجاهدت تهاست ، که موجب جمعیت حال و آرامش روح سالک نیز می گردد . به همین لحاظ مربیان اهل سلوک سماع را از اصول مهم تربیتی خود قرارداده اند و آن را وسیله ای برای رهائیدن از جسمانیت شناخته اند .
چنان که مولانا جلال الدین ، برای ترک تزهد خشک عبدالرحمن ابن ملجمی و ترک خودگرائی ، سماع را وسیله نه هدف و هدف را نیل له حال و نیل به حق میداند مو گوید : " چون مشاهده کردیم که مردمان به هیچ نوعی به ظرف حق مایل نبودند از اسرار الهی محروم می ماندند به طریق لطافت سماع و شعر موزون که طبایع مردم را موافقت افتاده است ، آن معانی را در خورد ایشان دادیم ... چنان که طفلی رنجور شود و از شربت طبیب نفرت نماید و البته فقاع ( شیره ) خواهد طبیب حاذق دارو را در کوزه فقاع کرده ، بدو دهد تا بر وهم ان که فقع است ، شربت را به رغبت نوشیده .... مزاج سقیم او مستقیم گردد .
بنا بر این اهل سلوک سماع را به عنوان یک وسیله نیل به هدف اصلی مورد استفاده قرارداده اند . و برای آن اهمیت زیادی قائل بوده اند و معتقد بودند که حال ، برعکس " مقام " تنها با کوشش . مجاهدت سالک به دست نخواهد آمد بلکه عطوفت ، رحمت و عنایت بی علتی است که از جانب حضرت دوست ، محبوب حقیقی نازل می شود .

[saviss]

سماع وسیله است نه هدف :

بنا بر این اهل سلوک سماع را به عنوان یک وسیله نیل به هدف اصلی مورد استفاده قرارداده اند . و برای آن اهمیت زیادی قائل بوده اند و معتقد بودند که حال ، برعکس " مقام " تنها با کوشش . مجاهدت سالک به دست نخواهد آمد بلکه عطوفت ، رحمت و عنایت بی علتی است که از جانب حضرت دوست ، محبوب حقیقی نازل می شود .
بسیارجالب بود خصوصا نتیجه گیریه نهائی
بله درسته درواقع سماع مرحله ای درمیان آغاز وپایانه یک شور وجذبه هست
متشکرم

[mastaneeh]

فوق العاده بود... فوق العاده!
مطمئن باش نجات بخش خيلي ها خواهد بود
پرينت ميگيرم پخششون ميكنم
ممنون
ممنون

[Asalbanoo]

فوق العاده بود... فوق العاده!
مطمئن باش نجات بخش خيلي ها خواهد بود
پرينت ميگيرم پخششون ميكنم
ممنون
ممنون



من بايد تشكر كنم كه توجه كرديد.
ممنون
ممون

[Asalbanoo]

بسیارجالب بود خصوصا نتیجه گیریه نهائی
بله درسته درواقع سماع مرحله ای درمیان آغاز وپایانه یک شور وجذبه هست
متشکرم


من متشكرم ساويس جان
من اين نتيجه را قبلا از حرفهاي زيباي يه دوست گرفته بودم
دوستي كه كلا سماع راواسم تعريف كرد

ممنون از شما كه لطف داري
و همه دوستاني كه توجه مي كنن
كلي پشت گرميه

[Asalbanoo]

لباس در سماع
در جعبه آيينه‌هايي كه دروسط وكنارسماع‌خانه گذاشته‌اند، لباسهاي مولاناوشمس‌الدين تبريزي وسلطان ولد ملاحظه مي‌شود. بعضي از اين البسه از كتان و بعضي از ابريشم و پارچه‌هاي ديگر است.
بنا به منابع قديم، مولاناكلاه قهوه‌اي رنگ روشن برسرمي‌گذاشت وبرآن دستاري ملون مي‌بست، ولباده‌اي به رنگهاي مختلف مي‌پوشيد و پيراهن و قبايي بر تن مي‌كرد. مولانا مردي بلند بالاوباريك اندام و رنگ پريده بود. لباسهائي كه از او باقيمانده مناسب وصفي است كه از قدو بالاي او كرده‌اند. عمامه مولانا و شبكلاه او كه «عرقيه» نام دارد در اين موزه نگهداري مي‌شود. بعلاوه كلاهي ازشمس‌الدين تبريزي و قبايي از سلطان ولد، و لباده‌اي از اطلس سبز از او در اين موزه وجود دارد.

.
وجد سماع
سماع به فتح سين به معني شنوايي و هر اواز كه شنيدن آن خوشايند است مي‌باشد، سماع در اصطلاح صوفيه حالت جذبه واشراق وازخويشتن رفتن وفنا به امر غير ارادي است كه اختيار عارف تأثيري در ظهور آن ندارد. ولي بزرگان صوفيه ازهمان دوره‌هاي قديم به‌اين نكته پي بردندكه گذشته ازاستعداد صوفي وعلل ومقدماتي كه اورابراي منجذب شدن قابل مي‌سازد وسايل عملي ديگري كه به اختيارواراده سالك است نيز براي ظهورحال فنامؤثر است. بلكه براي پيدايش «حال» و «وجد» عامل بسيار نيرومندي شمرده مي‌شود. از جمله موسيقي وآوازخواندن ورقص است كه همه آنها تحت عنوان «سماع»‌در مي‌آيد. صوفيه مي‌گويند سماع حالتي درقلب ودل ايجاد مي‌كند كه «وجد» ناميده مي‌شود و اين وجد حركات بدني چندي بوجود مي‌آورد كه اگراين حركات غيرموزون باشد «اضطراب»‌واگرحركات موزون باشد كف‌زدن و رقص است.
رقص درنزد مولويه اهميت خاص داشته، خود مولانا حتي دركوچه وبازارهم بسا كه با اصحاب به رقص در مي‌آمد. چنانكه يك باردربازارزركولان اين حالت بروي دست داد و گويند حتي جنازه صلاح‌الدين زركوب را نيز به اشارت مولانا با رقص و رف به قبرستان بردند.
افلاكي درمناقب‌العارفين دراينباره چنين مي‌نويسد: در آن غلبات شور و سماع كه مشهور عالميان شده بود از حوالي زركوبان مي‌گذشت مگرآوازضرب تق‌تق ايشان به گوش مباركشان‌رسيد.ازخوشي آن ضرب شوري عجيب در مولانا ظاهر شد وبه چرخ درآمد، شيخ نعره‌زنان ازدكان بيرون آمد وسردر قدم مولانا نهاده وبيخود شد…….. وبه شاگردان دكان اشارت كردكه اصلاايست نكنند ودست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شود. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود، از ناگاه گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:
يكي گنجي پديد آمد در آن دكان زركوبي زهي صورت زهي معني زهي خوبي زهي خوبي
بر ديوار سماع‌خانه مولانا اين دو بيت شعر آمده است:
در وقت سماع معده را خالي دار زيراچو تهي است مي‌كند ناله زار
چون پركردي شكم زلوث بسيار خالي ماني ز دلبر و دست و كنار
بر ديوار ديگر آن رواق چنين آمده:
سماع آرام جان زندگان است كسي داند كه اورا جان جان است
خصوصاحلقه‌اي كاندرسماعند همي گردند و كعبه در ميان است

[cmorgh]

لباس در سماع
در جعبه آيينه*هايي كه دروسط وكنارسماع*خانه گذاشته*اند، لباسهاي مولاناوشمس*الدين تبريزي وسلطان ولد ملاحظه مي*شود. بعضي از اين البسه از كتان و بعضي از ابريشم و پارچه*هاي ديگر است.
بنا به منابع قديم، مولاناكلاه قهوه*اي رنگ روشن برسرمي*گذاشت وبرآن دستاري ملون مي*بست، ولباده*اي به رنگهاي مختلف مي*پوشيد و پيراهن و قبايي بر تن مي*كرد. مولانا مردي بلند بالاوباريك اندام و رنگ پريده بود. لباسهائي كه از او باقيمانده مناسب وصفي است كه از قدو بالاي او كرده*اند. عمامه مولانا و شبكلاه او كه «عرقيه» نام دارد در اين موزه نگهداري مي*شود. بعلاوه كلاهي ازشمس*الدين تبريزي و قبايي از سلطان ولد، و لباده*اي از اطلس سبز از او در اين موزه وجود دارد.

.
وجد سماع
سماع به فتح سين به معني شنوايي و هر اواز كه شنيدن آن خوشايند است مي*باشد، سماع در اصطلاح صوفيه حالت جذبه واشراق وازخويشتن رفتن وفنا به امر غير ارادي است كه اختيار عارف تأثيري در ظهور آن ندارد. ولي بزرگان صوفيه ازهمان دوره*هاي قديم به*اين نكته پي بردندكه گذشته ازاستعداد صوفي وعلل ومقدماتي كه اورابراي منجذب شدن قابل مي*سازد وسايل عملي ديگري كه به اختيارواراده سالك است نيز براي ظهورحال فنامؤثر است. بلكه براي پيدايش «حال» و «وجد» عامل بسيار نيرومندي شمرده مي*شود. از جمله موسيقي وآوازخواندن ورقص است كه همه آنها تحت عنوان «سماع»*در مي*آيد. صوفيه مي*گويند سماع حالتي درقلب ودل ايجاد مي*كند كه «وجد» ناميده مي*شود و اين وجد حركات بدني چندي بوجود مي*آورد كه اگراين حركات غيرموزون باشد «اضطراب»*واگرحركات موزون باشد كف*زدن و رقص است.
رقص درنزد مولويه اهميت خاص داشته، خود مولانا حتي دركوچه وبازارهم بسا كه با اصحاب به رقص در مي*آمد. چنانكه يك باردربازارزركولان اين حالت بروي دست داد و گويند حتي جنازه صلاح*الدين زركوب را نيز به اشارت مولانا با رقص و رف به قبرستان بردند.
افلاكي درمناقب*العارفين دراينباره چنين مي*نويسد: در آن غلبات شور و سماع كه مشهور عالميان شده بود از حوالي زركوبان مي*گذشت مگرآوازضرب تق*تق ايشان به گوش مباركشان*رسيد.ازخوشي آن ضرب شوري عجيب در مولانا ظاهر شد وبه چرخ درآمد، شيخ نعره*زنان ازدكان بيرون آمد وسردر قدم مولانا نهاده وبيخود شد…….. وبه شاگردان دكان اشارت كردكه اصلاايست نكنند ودست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شود. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود، از ناگاه گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:
يكي گنجي پديد آمد در آن دكان زركوبي زهي صورت زهي معني زهي خوبي زهي خوبي
بر ديوار سماع*خانه مولانا اين دو بيت شعر آمده است:
در وقت سماع معده را خالي دار زيراچو تهي است مي*كند ناله زار
چون پركردي شكم زلوث بسيار خالي ماني ز دلبر و دست و كنار
بر ديوار ديگر آن رواق چنين آمده:
سماع آرام جان زندگان است كسي داند كه اورا جان جان است
خصوصاحلقه*اي كاندرسماعند همي گردند و كعبه در ميان است






و گفت : عالم علم بگرفت و زاهد زهد بگرفت و عابد عبادت و با این فرا پیش او شدند. تو پاکی بر گیر و نا باک فرا پیش او شو که او پاکست.

[cmorgh]

************************************************** *****************************
از نورالعلوم.......
نقلست که دل به آخر کار به جایی برسدکه آواز دل خود به گوش سر بشنود چون آواز منقطع گردد نور دل خویش به چشم سر خویش ببیند.
************************************************** *****************************

[Faani]

به نام آنكه ما را جسم و جان داد
به وصف روي نيكويش زبان داد
هزاران پرده از رخ بر گشوده
به هر جا جلوه اي ديگر نموده
تب از خورشيد و تاب از ماه برده
شكيب از مردم آگاه برده
ملك مفتون حسن بي مثالش
فلك سر گشته در راه وصالش
جلالش بر كليمي ناز كرده
نواي لن تراني ساز كرده
جمالش رحمت رحماني اوست
دليل حضرت سبحاني اوست

[Faani]

هو خالص ترين نام دنياست
هر اسمي كه بر زبان براني لب بجنباني
اما هو كلمه اي است كه زبان و لب را كه وكيل و دربان دل اند با او كار نيست
از سر زبان بر نيايد , از ميان جان و قعر دل و صميم سينه بر آيد
هو بايد كه از قعر دل مترقي گردد به نفس پاك
از نفس پاك,از دل پاك, از سر پاك ,از ضمير پاك
از باطن پاك كرده قصد درگاه پاك كند
گذران و روان و بران ,چون برق خاطف و ريح عاصف
نه چيزي به او در آميخته, نه او به چيزي در آويخته!

[magmagf]

ابوسعيد ابوالخير گفت: تصوف دو چيز است، يک سو نگريستن و يکسان زيستن.

و گفت اين تصوف عزتيست در دل، و توانگريست در درويشي، و خداونديست در بندگي، سيري است در گرسنگي، و پوشيدگي است در برهنگي، و آزاديست در بندگي، و زندگاني است در مرگ، و شيريني است در تلخي.

و در ميان مشايخ اين طايفه، اصلي بزرگ است که اين طايفه همگي يکي باشند و يکي همه - ميان جمله صوفيان عالم هيچ مضادت و مباينت و خود دوي در نباشد، هر که صوفي است، که صوفي نماي بي معني در اين داخل نباشد. و اگر چه در صور الفاظ مشايخ از راه عبارت تفاوتي نمايد، معاني همه يکي باشد. چون از راه معني در نگري، چون همه يکي اند، همه دست ها يکي بود و همه نظرها يکي بود. «اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابوسعيد»

[magmagf]

طلب، عشق، معرفت، استغناء، توحيد، حيرت، فنا.

گـفـت مــا را هـفـت وادي در ره اسـت چون گـذشـتـي هـفت وادي، درگه است

وا نـيـامـد در جـهـان زيــن راه کــــس نـيـسـت از فـرسـنـگ آن آگــــاه کــــس

چون نـيـامــد بــاز کــس زيــن راه دور چـون دهـنـدت آگـــهـــي اي نــــاصــبــور

چـون شدنـد آنـجـايـگـه گـم سـر بسر کــي خــبــر بــازت دهــد از بــي خــــبــر

هـسـت وادي طــلــب آغــــاز کــــــار وادي عـشق اسـت از آن پـس، بي کنار

پـس سـيـم واديـسـت آن مـعــرفـت پـس چـهـارم وادي اسـتـغـنـي صــفــت

هـسـت پـنـجـم وادي تـوحـيـد پــاک پـس شـشـم وادي حـيــرت صـعـب نـاک

هـفـتـمـيـن، وادي فـقـرست و فـنـا بــعــد از ايــن روي روش نــــبـــود تـــــرا

در کشش افـتـي، روش گـم گرددت گـــر بــود يــک قــطــره قــلــزم گــــرددت

« شيخ فريدالدين محمد عطار نيشابوري»

[Asalbanoo]

سماع به فتح سين به معني شنوايي و هر اواز كه شنيدن آن خوشايند است مي‌باشد، سماع در اصطلاح صوفيه حالت جذبه واشراق وازخويشتن رفتن وفنا به امر غير ارادي است كه اختيار عارف تأثيري در ظهور آن ندارد. ولي بزرگان صوفيه ازهمان دوره‌هاي قديم به‌اين نكته پي بردندكه گذشته ازاستعداد صوفي وعلل ومقدماتي كه اورابراي منجذب شدن قابل مي‌سازد وسايل عملي ديگري كه به اختيارواراده سالك است نيز براي ظهورحال فنامؤثر است. بلكه براي پيدايش «حال» و «وجد» عامل بسيار نيرومندي شمرده مي‌شود. از جمله موسيقي وآوازخواندن ورقص است كه همه آنها تحت عنوان «سماع»‌در مي‌آيد. صوفيه مي‌گويند سماع حالتي درقلب ودل ايجاد مي‌كند كه «وجد» ناميده مي‌شود و اين وجد حركات بدني چندي بوجود مي‌آورد كه اگراين حركات غيرموزون باشد «اضطراب»‌واگرحركات موزون باشد كف‌زدن و رقص است.

رقص درنزد مولويه اهميت خاص داشته، خود مولانا حتي دركوچه وبازارهم بسا كه با اصحاب به رقص در مي‌آمد. چنانكه يك باردربازارزركولان اين حالت بروي دست داد و گويند حتي جنازه صلاح‌الدين زركوب را نيز به اشارت مولانا با رقص و رف به قبرستان بردند.

افلاكي درمناقب‌العارفين دراينباره چنين مي‌نويسد: در آن غلبات شور و سماع كه مشهور عالميان شده بود از حوالي زركوبان مي‌گذشت مگرآوازضرب تق‌تق ايشان به گوش مباركشان‌رسيد.ازخوشي آن ضرب شوري عجيب در مولانا ظاهر شد وبه چرخ درآمد، شيخ نعره‌زنان ازدكان بيرون آمد وسردر قدم مولانا نهاده وبيخود شد…….. وبه شاگردان دكان اشارت كردكه اصلاايست نكنند ودست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شود. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود، از ناگاه گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:

يكي گنجي پديد آمد در آن دكان زركوبي زهي صورت زهي معني زهي خوبي زهي خوبي

بر ديوار سماع‌خانه مولانا اين دو بيت شعر آمده است:

در وقت سماع معده را خالي دار زيراچو تهي است مي‌كند ناله زار

چون پركردي شكم زلوث بسيار خالي ماني ز دلبر و دست و كنار

بر ديوار ديگر آن رواق چنين آمده:

سماع آرام جان زندگان است كسي داند كه اورا جان جان است

خصوصاحلقه‌اي كاندرسماعند همي گردند و كعبه در ميان است

[Asalbanoo]

مجلس سماع با خواندن آياتي از كلام‌الله مجيد آغاز شد. سپس ني‌زني ماهربه زدن ني مشغول گشت. پس از اركستر مخصوص در محل خود شروع به نواختن كرد. ناگهان چهل تن ازدراويش مولويه به مجلس وجد وسماع در آمدند. مرشد و نايب او و صوفيان به نظم و ترتيب خاصي به صف بازوصف جمع پرداختند. صوفيان جزمرشدكه عمامه‌اي بر سر و نايب او كه به دور كلاه نمدين دستاري سپيد پيچيده بود، همه كلاه‌هاي نمدين بلندي بر سر و قبا و دامني سفيد بر تن داشتند. كمر همه ايشان با شالي بسته شده بود. سپس همه صوفيان جزمرشدونايب او در يك صف قرار گرفتند و مرشد و نايب او در جانبي ايستادند. در آغاز نايب مرشد دست مرشد را بوسيده و مرشد هم صورت او را بوسيد، و نايب در كنار مرشد جاي گرفت. پس از آن يكايك صوفيان دست مرشد و نايب اورا بوسيده در كنار آندو مي‌ايستادند و آندو نيز صورت آنان را مي‌بوسيدند. بدين ترتيب هر يك دست مرشد و نايب او و صوفيان را در كنار او ايستاده بودند بوسيده ودرصف جاي مي‌گرفتندتا همه ايشان اين سنت را به جاي آورده دريك صف قرار گرفتند. پس از آن آهنگ سماع نواخته شد و مرشد اجازه وجد و سماع داد و صوفيان دست‌افشان و چرخ‌زنان بناي رقص و سماع را گذاردند و دور خود مي‌چرخيدند و ئامنهاي بلند به سرعت با ايشان مي‌چرخيد و دايره‌اي را تشكيل مي‌داد. تنها از اين جمع مرشد و نايب او بودند كه نمي‌رقصيدند و ناظر رقص دسته‌جمعي ياران خود بودند.



معماری و سماع‌خانه :

سماع‌خانه ياتالاررقص‌درويشان‌درطرف شمال قبةالخضراء ( تصویر این قسمت در بخش تصاویر موجود است ) واقع شده است،اين رواق‌دركنار‌مسجد كوچكي‌است‌كه‌درقرن شانزدهم‌درزمان سلطان سليمان قانوني‌شده است.ديوارهاي مركزي سماع‌خانه با‌تخته پوشانيده

شده،درطرف شمال ومشرق آن شاه‌نشينهايي براي مردان وزنان تماشاگرو موزيك‌نوازان ساخته‌اند.نقش‌ونگار كتيبه‌ها ونقوش سقف توسط‌محبوب افندي كه از خوشنويسان قونيه بوده در 1888 به عمل آمده است،واو همان كسي است كه مرقع يا حضرت مولانا را كه بر سر در مدخل قرار دارد نوشته .در اين رواق هجده بيت از اولين ابيات مثنوي بر زواياي آن نوشته شده،و بر ديوار سماع‌خانه كلاه وكرته(پيراهن)وقالي وقاليچه نصب شده است.دريكي از شاه‌نشينها فرشي كه نقش مرغ دارد در حدود 5×5ر2 متر از قرن پانزدهم ميلادي باقي است و معروف به قالي «اوشاق قوشلو» مي‌ابشد كه در شاه‌نشين پائين كه در اطراف آن است نقشي كثيرالاضلاع ديده مي‌شودكه در وسط آن دايره‌ايست كه برزمينه آبي خط سفيددردورتادور آن دايره در پشت سر هم نوشته شده است :«يا عالمأ بحالي….». دور تا دور بالاي همين‌رواق‌نام‌ائمه اثني‌غشر بدين‌صورت‌آمده‌است:«يا حضرت امام علي(ع)، ياحضرت امام حسن(ع)،ياحضرت امام حسين(ع)، يا حضرت امام زين‌العابدين(ع)، يا حضرت امام محمدباقر (ع)، يا حضرت امام جعفرصادق(ع)، يا حضرت امام موسي‌الكاظم(ع)، ياحضرت امام رضا(ع)، ياحضرت امام محمدالتقي(ع)، يا حضرت امام غلي‌النقي(ع)، يا حضرت امام حسن ‌العسكري(ع)، يا حضرت امام‌صاحب‌الامر (عج)»،ودروسط آنهاجابجاچنين نوشته شده‌است:«ياحضرت جلال‌الدين رومي، يا حضرت شمس تبريزي، ياحضرت سلطان ولد،يا حضرت شيخ‌حسام‌الدين ». در مدخل سماع‌خانه طرفهايي از شيشه مربوط به قرن چهاردهم و قنديلهاوشمعدانهايي ازدوره مملوكان و قرن پانزدهم و هفدهم كه دوره عثمانيها است به نظر مي‌رسد. يكي از آنها چراغي روغني وديگراسباب اشپزخانه واشياء منبت‌كاري وساخته شده ازچوب مربوط به عصر سلجوقي است. يكي از آنها رحل قرآني است كه توسط جمال‌الدين مبارك به بارگاه مولانا هديه شده و به سبك رومي تزئين يافته است.

[Asalbanoo]

بدون‌ مقدمه‌ و به‌ سادگی‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌: تصوف‌ و عرفان‌ در همه‌ی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ و حتی‌ مكاتب‌ فلسفی‌ كم‌ و بیش‌ وجود دارد. و پس‌ از این‌ همه‌ تحقیقات‌ كه‌ درباره‌ی‌ پیداشدن‌ صوفی‌گری‌ و درویشی‌ و عرفان‌ انجام‌ شده‌، هنوز هیچ‌كس‌ نتوانسته‌ بگوید كه‌ منشأ اصلی‌ تصوف‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ چیست‌ و یا كجاست‌؟ این‌ امر، به‌ چند دلیل‌ به‌ وجود آمده‌ است‌ كه‌ در ادامه‌ به‌ آن‌ می‌پردازیم‌.
● عرفان‌ ادیان‌
در هر یك‌ از مذاهب‌ و ادیان‌ نشانه‌هایی‌ از زهد و پرهیزگاری‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور مادی‌ و انصراف‌ و بی‌توجهی‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌، و شاید بتوان‌ گفت‌ كه‌: یكی‌ از خصوصیات‌ عمومی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ همین‌ توجه‌ به‌ امور معنوی‌ و تحقیر دنیا و مظاهر مادی‌ است‌؛ نهایت‌ آنكه‌ در برخی‌ ادیان‌ مانند دین‌ موسوی‌ نشانه‌های‌ این‌ مطلب‌ اندك‌ است‌، ولی‌ در بعضی‌ آیینها مانند مسیحیت‌ و آیین‌ بودایی‌ و تائوگرایی‌ و دیگران‌ این‌ مطلب‌ قوی‌تر است‌. در تورات‌ و انجیل‌ و كلمات‌ مأثور از بودا (۱) و لائوتسه‌ (۲) و مانی‌ و مزدك‌ مطالب‌ زیادی‌ توان‌ یافت‌ كه‌ مؤید این‌ نكته‌ است‌. البته‌ زهد و پارسایی‌ تنها نشانه‌ی‌ صوفی‌گری‌ نیست‌ و امور بسیاری‌ در این‌ باره‌ به‌ جز زهد دخالت‌ دارد، اما پیداشدن‌ آن‌ یعنی‌ زهد بی‌شك‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ انگیزه‌های‌ توجه‌ به‌ عرفان‌ و تصوف‌ و مایه‌ی‌ دل‌كندن‌ از زندگانی‌ پرشور و شر دنیا و دل‌بستن‌ به‌ خدا و امور معنوی‌ شد.
قراین‌ و شواهد بسیار هست‌ كه‌ معلوم‌ می‌كند، در میان‌ یهود از خیلی‌ پیش‌ آشنایی‌ با عرفان‌ وجود داشته‌ است‌، و این‌ میراث‌ قدیم‌، اساس‌ فكر فرقه‌هایی‌ شد كه‌ بعدها عرفان‌ قوم‌ یهود را پختگی‌ و كمال‌ بخشیدند؛ و از آن‌ جمله‌ فلسطینیان‌ یا فرقه‌ی‌ ربانیم‌ (۳) است‌ كه‌ تعالیم‌ آنها در تلمود (۴) جلوه‌گر است‌ و نیز فرقه‌ی‌ یهود اسكندریه‌ كه‌ عرفان‌ یهود را با روش‌ حكیمان‌ یونان‌ در آمیختند. و از همه‌ بالاتر حكمت‌ اسكندرانی‌ افلوطین‌ (۵) كه‌ مظهر كاملی‌ از عرفان‌، و تركیبی‌ از حكمت‌ افلاطون‌ و علم‌ كلام‌ یهود و دیگر عوامل‌ است‌. حكمت‌ گنوسی‌ (۶) نیز نوعی‌ عرفان‌ به‌ شمار می‌رود. و آن‌ نیز در حقیقت‌ عرفان‌ شرقی‌ پیش‌ از روزگار عیسی‌ است‌ كه‌ در اوایل‌ تاریخ‌ میلادی‌ با آیین‌ مسیحی‌ در آمیخت‌ و رنگ‌ مسیحیت‌ به‌ خود گرفت‌، كه‌ منشأ و مأخذ آن‌ نیز - مانند مأخذ و منشأ صوفی‌گری‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ مورد اختلاف‌ پژوهشگران‌ است‌ - و برخی‌ از اهل‌ تحقیق‌ آن‌ را از عقاید یهود پیش‌ از روزگار عیسی‌، و برخی‌ برگرفته‌ از افكار معنوی‌ مصریان‌ یا ایرانیان‌ قدیم‌ می‌دانند. (۷)
عرفان‌ ترسایی‌ نیز دنباله‌ عرفان‌ یهود است‌. و گفته‌اند: ریشه‌ و اساس‌ این‌ تعلیم‌ عرفانی‌ را در زندگانی‌ خود مسیح‌ و حواریان‌ او، در روح‌القدس‌، در انجیل‌ یوحنا، و در اعمال‌ رسولان‌ می‌توان‌ یافت‌. گذشته‌ از این‌ غسل‌ تعمید و عشاء ربانی‌ و قیام‌ مردگان‌ نیز خود از عناصر عرفانی‌ خالی‌ نیست‌. (۸)
درباره‌ی‌ مذهب‌ مانی‌ (۲۱۵-۲۷۶م‌) نیز چند كلمه‌ باید سخن‌ گفت‌. مذهب‌ مانی‌ آمیزه‌ای‌ از آیینهای‌ زرتشتی‌ - مسیحی‌ - بودایی‌ و فلسفه‌ی‌ یونانی‌ و اساطیر قدیم‌ است‌. به‌ عقیده‌ی‌ مانی‌ جهان‌ از دو عنصر روشنایی‌ و تاریكی‌ پیدا شده‌، و پایه‌ی‌ آن‌ بر نیكی‌ و بدی‌ است‌؛ ولی‌ اصل‌ چنان‌ است‌ كه‌ سرانجام‌ روشنایی‌ از تاریكی‌ جدا خواهد شد و بر آن‌ پیروز خواهد گشت‌. وظیفه‌ی‌ یك‌ مانوی‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ دو عنصر یعنی‌ نور و ظلمت‌ را از هم‌ جدا سازد و آمیزش‌ آنها را به‌ هم‌ زند. اما این‌ كار از یك‌ راه‌ ممكن‌ است‌ و آن‌ اینكه‌: وجود خویش‌ از بدی‌ و فسادی‌ كه‌ منسوب‌ به‌ تاریكی‌ است‌، پاك‌ كند. و از لذات‌ این‌ جهانی‌ چون‌ زن‌ خواستن‌ و گوشت‌ خوردن‌ و شراب‌ خوردن‌ و مال‌ گردآوردن‌ و نفس‌ پرستیدن‌ خودداری‌ كند چنان‌ كه‌ ملاحظه‌ می‌كنید: كم‌ و بیش‌ شباهتی‌ در اصول‌ این‌ دین‌ با صوفی‌گری‌ وجود دارد، و چون‌ صوفیان‌ اهل‌ گزینش‌ و التفاط‌ بوده‌اند، بعید نمی‌نماید كه‌ برخی‌ از اصول‌ دیانت‌ مذكور را گرفته‌ باشند. (۹) ولی‌ باید جانب‌ احتیاط‌ را فرو نگذاشت‌ و گفت‌ كه‌: شباهت‌ میان‌ برخی‌ از آیینها و كیشها دلیل‌ تأثیر متقابل‌ یا اخذ یكی‌ از دیگری‌ نیست‌.
«اسنی‌»های‌ یهود Essenciens و پارسایان‌ مسیحی‌ كه‌ آنان‌ را «گوشه‌گیران‌» (۱۰) نامیده‌اند، و نیز جوكیان‌ هند پیش‌ از این‌دو، اصولی‌ مشابه‌ به‌ هم‌ دارند و راه‌ وصول‌ به‌ عرفان‌ را همین‌ خشن‌پوشی‌ و ریاضت‌ دانسته‌ و قناعت‌ و خرسندی‌ را نردبان‌ معرفت‌ خدا شناخته‌اند. در اسلام‌ نیز كم‌ و بیش‌ همین‌ حال‌ بوده‌ است‌. آیات‌ گوناگون‌ در قرآن‌ توان‌ یافت‌ كه‌ زهد و پارسایی‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور دنیاوی‌ را مایه‌ خشنودی‌ خدا از بند و سبب‌ وصول‌ بنده‌ به‌ مراتب‌ و مقامات‌ برتر و نزدیكی‌ به‌ پروردگار شمرده‌ است‌. «بگو: برخورداری‌ دنیا اندك‌ است‌. آنچه‌ نزد خداست‌ پایدار است‌» یا «.. زندگانی‌ دنیا جز بازیچه‌ی‌ كودكان‌ و بازی‌ نوجوانان‌ چیزی‌ نیست‌؛ و اگر ایمان‌ آورید و پرهیزگاری‌ كنید پاداش‌ شما را بدهد... الخ‌» (۱۱) و بسیاری‌ از آیات‌ دیگر.
و آنگهی‌ آیاتی‌ كه‌ درباره‌ی‌ عذاب‌ و شكنجه‌ی‌ رستاخیز و روز واپسین‌ در همه‌ كتابهای‌ آسمانی‌ و در قرآن‌ جابه‌جا آمده‌، و بسیاری‌ از حدیثها و انبوهی‌ از اخبار درست‌ نیز آنها را تأیید می‌كند، مردمان‌ خداشناس‌ و معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداریهای‌ این‌ جهانی‌ دور می‌ساخت‌، و پیوسته‌ می‌خواستند در نهایت‌ امساك‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ خوراك‌ و پوشاك‌ و گستراك‌ به‌ سر برند تا مگر از خشم‌ و عقاب‌ و قهر و عذاب‌ خدا برهند. «خلفای‌ راشدین‌» در آغاز اسلام‌ خود در نهایت‌ سادگی‌ به‌ سر می‌بردند. (۱۲) سادگی‌ زندگانی‌ ابوبكر و علی‌ و عمر و تا حدودی‌ عثمان‌ نشانه‌هایی‌ از این‌ دل‌ كندن‌ از دنیا و دل‌بستن‌ به‌ آخرت‌ است‌. خود پیامبر، به‌ ویژه‌ در روزگاری‌ كه‌ در مكه‌ مردم‌ را به‌ اسلام‌ دعوت‌ می‌كرد روش‌ زاهدان‌ و پارسایان‌ داشت‌ و در برخی‌ اوقات‌ از ترس‌ خدا به‌ خود می‌پیچید و مردم‌ را نیز بدین‌ راه‌ می‌خواند. در اثر همین‌ تعالیم‌ و نمونه‌ی‌ رفتار بود كه‌ اشخاصی‌ مانند «عبدالله‌ بن‌ عمرو بن‌ عاص‌» می‌خواست‌ كه‌ همه‌ی‌ روزهای‌ سال‌ را روزه‌ دارد، (۱۳) و عثمان‌ مظعون‌ می‌خواست‌ كه‌ خود را عقیم‌ كند (۱۴) و زن‌ و فرزندان‌ را ترك‌ گوید و به‌ سیر و سفر بپردازد. البته‌ پیامبر برخی‌ اوقات‌ این‌ گروه‌ را از انجام‌ این‌ قبیل‌ كارها باز می‌داشت‌ و چنان‌ كه‌ معروف‌ است‌ و می‌دانید، همیشه‌ می‌گفته‌ است‌ كه‌: «در اسلام‌ گوشه‌گیری‌ و سختی‌ برخود نهادن‌ نیست‌. (۱۵) مثلاً عرفان‌ هندی‌ كه‌ اصولاً از آن‌ به‌ « یوگا Yoga » تعبیر می‌كنند مانند ادیان‌ هندی‌ بر این‌ پایه‌ استوار است‌ كه‌ انسان‌ چگونه‌ وجود جزئی‌ و محدود خود را در وجود كل‌ فانی‌ سازد؟ در عرفان‌ اسلامی‌ هم‌ دین‌ اسلام‌ و ادیان‌ اقوام‌ مغلوب‌ حتماً تأثیر گذاشته‌ و از این‌رو باید گفت‌: اگر چه‌ عرفان‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ شباهتهایی‌ یا ادیان‌ و افكار فلسفی‌ و دینی‌ اقوام‌ دیگر دارد و یا اصولی‌ از آنها برگرفته‌، ولی‌ ساخته‌ و پرداخته‌ی‌ اذهانی‌ است‌ كه‌ نخست‌ مسلمان‌ بوده‌اند ولی‌ از تنگ‌ نظری‌ و سخت‌گیری‌ و بی‌گذشتی‌ و تعصب‌ گریزان‌ بودند، و بنابراین‌ اصولی‌ را كه‌ از دیگران‌ فراگرفته‌ و گزیده‌ و پسندیده‌ بودند، در لباس‌ آیه‌ها و حدیثها و خبرهای‌ دینی‌ پیچیدند و از سخنان‌ پیامبر و امامان‌ و تابعان‌ و یاران‌ آنها نیز چاشنی‌ زدند تا رنگ‌ اسلامی‌ گرفت‌ و در محیط‌ اسلامیان‌ مورد قبول‌ یافت‌.
اینها، اندكی‌ از تاریخ‌ سیر تصوف‌ بوده‌ اما اینجا باید پرسید: تصوف‌ چگونه‌ در اسلام‌ پیدا شد و چرا پیدا شد؟ گفتیم‌ كه‌ از آغاز اسلام‌ عده‌ای‌ به‌ علت‌ فقر و نیازمندی‌ به‌ درویشی‌ زیستند- و یا به‌ خودی‌ خود درویش‌ بودند. (۱۶)
همچنین‌ گفته‌اند كه‌: «اویس‌ قرنی‌» پیش‌ قصه‌گویان‌ زاهد حاضر می‌شد و از سخنان‌ آنها به‌ گریه‌ می‌افتاده‌، و آن‌گاه‌ كه‌ یاد دوزخ‌ می‌كردند، اویس‌ فریاد بر می‌آورد و گریه‌ كنان‌ به‌ راه‌ می‌افتاد و مردم‌ در پی‌ وی‌ افتادند و می‌گفتند: دیوانه‌، دیوانه‌! (غزالی‌: احیاء علوم‌ الدین‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴-۱۸۲، چاپ‌ طبانه‌، مصر).
زیرا «هیچ‌ رنجی‌ بالاتر از آن‌ نیست‌ كه‌ انسان‌ بخواهد در میان‌ گروهی‌ دروغكو و سیاهكار همیشه‌ راست‌ بگوید و راست‌ باشد.» (۱۷) در همه‌ی‌ ادوار تاریخ‌ چه‌ در ایران‌ و چه‌ در خارج‌ ایران‌ وقتی‌ فساد و تباهی‌ بزرگان‌ و كارگردانان‌ از حد گذشه‌، و مردمان‌ صاحب‌نظر درستكار از راهنمایی‌ و ارشاد مستقیم‌ مردم‌ سودی‌ نبرده‌اند و امیدی‌ نداشته‌اند و دیده‌اند كه‌ نمی‌توانند با كارهای‌ زشت‌ و نامردمی‌ دنیامداران‌ وزرشناسان‌ بسازند ناچار كنار كشیده‌اند و هر یك‌ از گوشه‌ای‌ فرا رفته‌اند.
از این‌رو به‌ قول‌ یكی‌ از دانشمندان‌ «منع‌ زراعت‌ تریاك‌ اگر باعث‌ راندن‌ اهل‌ درد به‌ جانب‌ بنگ‌ و افیون‌ می‌شود از میان‌ برد و فساد را به‌ صلاح‌ بدل‌ كرد. كسی‌ كه‌ همان‌ می‌كند، عقب‌ ماندگی‌، نتیجه‌ی‌ افكار درویشانه‌ است‌ اشتباه‌ می‌كند، افكار درویشانه‌ بر اثر سختی‌ زندگی‌ و بیچارگی‌ و اضطرار قوت‌ می‌گیرد. (۱۸)
مانند اینكه‌ یكی‌ از ارادت‌كیشان‌ ائمه‌، از امام‌ صادق‌ دعوت‌ به‌ قبول‌ امامت‌ كرد، و او گفت‌: «نه‌ روزگار، روزگار من‌ است‌ و نه‌ تو از یاران‌ منی‌»؛ (۱۹)
در این‌ ضمن‌، كتابهای‌ زهد و پند و اندرز و حكمت‌ و فلسفه‌ هم‌ از پهلوی‌ و هندی‌ و سریانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شد، و افكار فلسفی‌ سقراط‌ و افلاطون‌ و ارسطو به‌ نوعی‌ كه‌ در اسكندریه‌ی‌ مصر نشو و نما (۲۰) یافته‌، و تغییر حالت‌ داده‌ و جنبه‌ی‌ عرفانی‌ پیدا كرده‌ بود. در میان‌ مسلمانان‌ رایج‌ شد. در اثر شیوع‌ همین‌ افكار و دگرگونی‌ روزگار و غلبه‌ی‌ ظالمان‌ و فتنه‌ی‌ جاهلان‌، گروهی‌ از مردم‌ بنا را بر ریاضت‌ و ورزش‌ نفس‌ گذاشته‌ و كسانی‌ مانند حسن‌ بصری‌ (وفات‌ ۱۱۰ ه‌) و رابعه‌ی‌ عدویه‌ (وفات‌ ۱۸۵-۱۳۵ه‌) و ابوهاشم‌ صوفی‌ (وفات‌ ۱۷۹) و سفیان‌ ثوری‌ ، و ابراهیم‌ ادهم‌ بلخی‌ (وفات‌ ۱۶۱ه‌) و مالك‌ دینار و دیگران‌ پیدا شدند كه‌ توبه‌ و ورع‌ و زهد و فقر و صبر و توكل‌ و رضا و جهاد نفس‌ را بر همه‌ كاری‌ مقدم‌ شمردند، كم‌كم‌ صوفی‌گری‌ كه‌ پایه‌های‌ آن‌ را مردان‌ مذكور در بالا بنا نهاده‌ بودند، و در واقع‌ باید «تصوف‌ زاهدانه‌»اش‌ نامید، تحول‌ یافت‌ و با ظهور بایزید بسطامی‌ (وفات‌ ۲۸۳ه‌) و حسین‌ منصور حلاج‌ (وفات‌ ۳۰۹ ه‌) و سهل‌ شوشتری‌ (تستری‌) (وفات‌ ۲۸۳ ه‌) و در قرن‌ بعدی‌ با ظهور ابوسعید ابی‌ الخیر و دیگران‌ صورتی‌ دیگر یافت‌ و به‌ «تصوف‌ عاشقانه‌» بدل‌ شد. مایه‌ی‌ پرخاش‌ و جوش‌ خروش‌ دینداران‌ و مسلمانان‌ عادی‌ شد، و مایه‌ی‌ تكفیر عارفان‌ و صوفیان‌ فراهم‌ گشت‌. حلاج‌ گفت‌: «أنا الحق‌»، گفتند: لااقل‌ بگو: «أناعلی‌ الحق‌» من‌ برحقم‌، باز گفت‌: أنا الحق‌ یعنی‌: خود من‌ حقم‌، زبانش‌ را در نیافتند، و به‌ دراش‌ كردند. (۲۱)
بیشتر صوفیان‌ گروه‌ دوم‌ اگر هم‌ خود به‌ حج‌ رفته‌ بودند، اعتقاد استواری‌ بر این‌ نكته‌ داشتند كه‌ كعبه‌ و زیارت‌ آن‌. سالك‌ و راهرو را از صاحب‌ كعبه‌ دور می‌سازد و مشغول‌ می‌گرداند:
حاجی‌. عبث‌ بطوف‌ حرم‌ سعی‌ می‌كنی‌ باید شدن‌ بصاحب‌ این‌ خانه‌ آشنا!
به‌ نظر آنها رسیدگی‌ به‌ احوال‌ درونی‌ خود و نواختن‌ نیازمندان‌ و دردمندان‌ از هر كعبه‌ پرمزدتر و پسندیده‌تر است‌: دل‌ بدست‌ آور كه‌ حج‌ اكبر است‌ از هزاران‌ كعبه‌ یك‌ دل‌ بهتر است‌!
در احوال‌ «با یزید» آورده‌اند كه‌ گفت‌: «... مردی‌ پیشم‌ آمد، و پرسید: كجا می‌روی‌؟ گفتم‌: به‌ حج‌. گفت‌: چه‌ داری‌؟ گفتم‌، دویست‌ درم‌، گفت‌: به‌ من‌ ده‌ و هفت‌ بار كَرد من‌ بگرد كه‌ حج‌ تو این‌ است‌. چنان‌ كردم‌ و بازگشتم‌! (۲۲) به‌ نظر همه‌ی‌ صوفیان‌ این‌ حج‌، حج‌ معنوی‌ و كامل‌ و خداپسندانه‌تر از این‌ است‌ كه‌ مردم‌ روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولی‌ در پوستین‌ مردم‌ بیفتند و ناروا و ناسزا گویند.
در احوال‌ ابوسعید، آورده‌اند كه‌ وی‌ در نیشابور برخی‌ روزها هزار ركعت‌ نماز می‌گزارده‌، و یك‌ روز یا دو روز اصلاً نماز نمی‌خوانده‌ است‌. برخی‌ اوقات‌ لباس‌ حریر و بعضی‌ اوقات‌ پشمینه‌ پوشیده‌ است‌.» (۲۳)و(۲۴

[Asalbanoo]

پس‌ از پیداشدن‌ فلسفه‌ی‌ اصالت‌ عمل‌ (۱) كه‌ ویلیام‌ جیمز (۲) بیان‌ كننده‌ و پایه‌گذار آن‌ بود، تقریباً در بیشتر اذهان‌ این‌ اندیشه‌ رسوخ‌ یافت‌ كه‌ در هر تحقیق‌ و بررسی‌، خواه‌ علمی‌ و دینی‌ یا فلسفی‌ و عقیدتی‌، گذشته‌ از جنبه‌ی‌ حقیقت‌جویی‌، و بیشتر از آن‌، باید به‌ جنبه‌ی‌ فایده‌ی‌ عملی‌ آن‌ نیز توجه‌ شود؛ زیرا بحث‌ در مسائلی‌ كه‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ در زندگانی‌ مردم‌ تأثیری‌ ندارد، كاری‌ غلط‌ است‌ و با آن‌ راه‌ به‌ جایی‌ نمی‌توان‌ برد. من‌ اینجا به‌ صحت‌ و سقم‌ این‌ فلسفه‌ كاری‌ ندارم‌. ولی‌ البته‌ انكار نمی‌توان‌ كرد كه‌ نكات‌ مثبت‌ فراوان‌ دارد و از همان‌ ابتدا اذهان‌ و افكار هوشمندان‌ را جلب‌ كرده‌ است‌.
ما نیز كه‌ این‌ همه‌ از تصوف‌ دم‌ می‌زنیم‌ و آن‌ را یكی‌ از نشانه‌های‌ نبوغ‌ و عظمت‌ فكر ایرانیان‌ به‌ شمار می‌آوریم‌، باید نشان‌ دهیم‌ كه‌ صوفی‌گری‌ چه‌ جنبه‌های‌ سودمند و مثبت‌ و عملی‌ دارد، و در زندگانی‌ مادی‌ و معنوی‌ مردم‌ چه‌ اثرهایی‌ دارد؟ نكات‌ سودمند و برجسته‌ی‌ تصوف‌ از این‌ قرار است‌:
۱) تعدیل‌ مذاهب‌ و جلوگیری‌ از تعصب‌ - شاید بزرگ‌ترین‌ خدمت‌ صوفیان‌ به‌ عالم‌ اسلام‌ و همه‌ی‌ مردمی‌ كه‌ در حوزه‌ی‌ اسلام‌ می‌زیند، این‌ باشد كه‌ به‌ نحوی‌ از انحا از سخت‌گیری‌ ارباب‌ دیانت‌ نسبت‌ به‌ مردم‌ اقلیت‌ و پیروان‌ سایر ادیان‌ جلوگیری‌ كرده‌اند. به‌ قول‌ نیكلسون‌ (۳) «همه‌ی‌ مردمی‌ كه‌ مسلمان‌اند و با پیروان‌ سایر ادیان‌ و مذاهب‌ به‌ مدارا و تسامح‌ و گذشت‌ و مهربانی‌ می‌زیند صوفی‌اند؛ اگر چه‌ خود را صوفی‌ رسمی‌ ندانسته‌اند و ارباب‌ ترجمه‌ و تذكره‌ نویسان‌ آنان‌ را جزو صوفیان‌ یاد نكرده‌ باشند!» (۴)
راه‌ صوفی‌ راهی‌ وسیع‌ و پهناور و طریقت‌ او طریقت‌ عظیمی‌ است‌ كه‌ از هر سوی‌ آن‌ طریقت‌، راهی‌ به‌ خدا توان‌ یافت‌. ابوسعید ابی‌الخیر (وفات‌ ۴۴۰ ه.) می‌گفت‌: «... به‌ عدد هر ذره‌ی‌ موجودات‌ راهی‌ است‌ به‌ حق‌»، (۵) از این‌رو، راه‌ وصول‌ به‌ روی‌ هیچ‌ كس‌ بسته‌ نیست‌ و پیروان‌ برخی‌ ادیان‌ كه‌ راه‌ وصول‌ به‌ حق‌ را تنها از دین‌ و آیین‌ خود ممكن‌ می‌دانند در اشتباه‌اند. این‌ گروه‌ هیچ‌ كس‌ را حقیر نمی‌شمردند و خود را ناتوان‌ترین‌ و ضعیف‌ترین‌ بندگان‌ خدا می‌دانستند و از این‌ وحشت‌ داشتند كه‌ خودبینی‌ و عجب‌ و غرور همیشه‌ در ذات‌ انسان‌ هست‌، بنابراین‌ باید آن‌ را كوبید. باز همین‌ ابوسعید می‌گفت‌: «هر كس‌ به‌ خویشتن‌ نیكو گمان‌ است‌، خویشتن‌ نمی‌شناسد، و هر كس‌ خویشتن‌ نمی‌شناسد خدای‌ را نمی‌شناسد». (۶) و هم‌ در احوال‌ او آورده‌اند كه‌ «شیخ‌ ما گفت‌ كه‌ وحی‌ آمد به‌ موسی‌ كه‌ بنی‌اسراییل‌ را بگوی‌ كه‌ بهترین‌ كسی‌ اختیار كنید. صد كس‌ اختیار كردند. وحی‌ آمد كه‌ از این‌ صد كس‌ بهترین‌ اختیار كنید. ده‌ كس‌ اختیار كردند. وحی‌ آمد كه‌ از این‌ ده‌، سه‌ تن‌ اختیار كنید، سه‌ تن‌ اختیار كردند. وحی‌ آمد كه‌ از این‌ سه‌ كس‌ بهترین‌ اختیار كنید. یكی‌ اختیار كردند. وحی‌ آمد كه‌ این‌ یگانه‌ را بگویید تا بدترین‌ بنی‌اسراییل‌ را بیارد. او چهار روز مهلت‌ خواست‌ و گرد عالم‌ می‌گشت‌ كه‌ كسی‌ طلب‌ كند. روز چهارم‌ به‌ كویی‌ فرو می‌شد، مردی‌ را دید كه‌ به‌ فساد و ناشایستگی‌ معروف‌ بود، و انواع‌ فسق‌ و فجور در او موجود، چنان‌ كه‌ انگشت‌نمای‌ خلق‌ گشته‌ بود. خواست‌ كه‌ او را ببرد، اندیشه‌ای‌ به‌ دلش‌ درآمد كه‌ به‌ ظاهر حكم‌ نباید كرد، روا بود كه‌ او را قدری‌ و پایگاهی‌ بود؛ به‌ قول‌ مردمان‌ خطی‌ به‌ وی‌ فرو نتوان‌ كشید و حقیر و ناچیزش‌ نتوان‌ شمرد و به‌ اینكه‌ مرا خلق‌ اختیار كردند غره‌ (۷) نتوان‌ گشت‌. چون‌ هر چه‌ كنم‌ به‌ گمان‌ خواهد بود، این‌ گمان‌ در حق‌ خویش‌ برم‌ بهتر. دستار در گردن‌ خویش‌ انداخت‌ و به‌ نزد موسی‌ آمد و گفت‌: هر چند نگاه‌ كردم‌ هیچ‌ كس‌ را بدتر از خود ندیدم‌! وحی‌ آمد به‌ موسی‌ كه‌ آن‌ مرد بهترین‌ ایشان‌ است‌ نه‌ به‌ آنكه‌ طاعت‌ او بیش‌ است‌ بلكه‌ به‌ آنكه‌ خویشتن‌ را بدترین‌ مردم‌ دانست‌.» (۸)
۲) احترام‌ به‌ انسانیت‌- عارفان‌ و صوفیان‌، بیش‌ از همه‌ چیز به‌ آدمی‌ بودن‌ یا انسانیت‌ توجه‌ داشتند، یعنی‌: هدف‌ آنان‌ آدمی‌ بودن‌ و انسان‌شدن‌ خود، و امكاناً انسان‌ كردن‌ و آدمی‌ ساختن‌ دیگران‌ بود. می‌گفتند: دین‌ هم‌ برای‌ این‌ آمده‌ است‌ كه‌ این‌ جنس‌ دو پا را خوشخوتر و نرم‌تر بكند و اگر دین‌ انسان‌ نسازد چه‌ دینی‌ چه‌ كشكی‌! پیش‌ از مسلمان‌شدن‌ و ترساشدن‌ و یهودی‌ و بودایی‌ و مانوی‌ و زرتشتی‌شدن‌، باید انسان‌ شد. و پیوسته‌ خود در طلب‌ این‌ نوع‌ انسانها بودند و مانند دیوژن‌ كه‌ در روز روشن‌ چراغ‌ به‌ دست‌ دنبال‌ انسان‌ می‌گشت‌، صوفیان‌ هم‌ پیوسته‌ در جستجوی‌ انسان‌ كامل‌ (۹) بودند؛ و انسان‌ كامل‌ به‌ نظر این‌ جماعت‌ كسی‌ است‌ كه‌ پیش‌ از همه‌ چیز به‌ انسان‌شدن‌ بیندیشد. این‌ گونه‌ آدمیان‌ نیز اگر یافت‌ شوند تنها در مسجد و محراب‌ نیستند، در خرابات‌ و میكده‌ و پشت‌ میزهای‌ ادارات‌ و مقام‌ وزارت‌ و حكومت‌ نیز پیدا می‌شوند؛ حتی‌ از میان‌ كسانی‌ كه‌ در خدمت‌ فرمانروای‌ ستمكاری‌ كمر بسته‌اند نیز می‌توان‌ انسان‌ یافت‌ زیرا كه‌ «مردمان‌ خدا ممكنند در اوباش‌» و نیز گفته‌اند كه‌ «كمر به‌ خدمت‌ سلطان‌ ببند و صوفی‌ باش‌.» «محمد بن‌ منور» می‌گوید: «شیخ‌ ما را پرسیدند كه‌: مردان‌ خدا در مسجد باشند؟ گفت‌: در خرابات‌ هم‌ باشند.» (۱۰)
این‌ نكته‌ را «ابن‌ سینا» خود دریافته‌ آنجا كه‌ می‌گوید: «عارف‌ همیشه‌ شاد و گشاده‌روی‌ و خندان‌ باشد. از روی‌ فروتنی‌، فرومایه‌ را چنان‌ بزرگ‌ می‌دارد كه‌ بزرگوار گرانمایه‌ را، و انبساط‌ و شادمانی‌ او با گمنام‌ ناشناس‌ همچنان‌ باشد كه‌ با نامدار بزرگ‌ و شناخته‌. و چگونه‌ شاد نباشد؟ در حالی‌ كه‌ او به‌ خدا و به‌ همه‌ چیز خرم‌ باشد، زیرا كه‌ در همه‌ چیزها خدا را می‌بیند؛ و او چرا همه‌ را یكسان‌ و برابر نداند؟ در حالی‌ كه‌ همه‌ نزد وی‌ برابرند از آن‌ جهت‌ كه‌ همه‌ اهل‌ رحمت‌اند و به‌ باطل‌ مشغول‌!...»
و نیز «... عارف‌ را گمان‌ (بد) بر چیزها و مردمان‌ بنا شد، و كنجكاوی‌ بیجا نكند، و اگر ناپسندی‌ بیند، خشم‌ او را از جای‌ نبرد و بر نیانگیزد، بلكه‌ بر آن‌ شخص‌ رحمت‌ آرد، زیرا از راز قدر و و حكم‌ خدا آگاه‌است‌. و اگر امر به‌ معروف‌ كند به‌ نرمی‌ و پندگویی‌ كند، و سختی‌ و تندی‌ و عیب‌جویی‌ و ملامت‌ به‌ كار نبرد؛ اما اگر آن‌ امر به‌ معروف‌ در كاری‌ بزرگ‌ باشد و كسی‌ نااهلی‌ كند، رواست‌ كه‌ او را غیرت‌ باشد...» همچنین‌ «... عارف‌ شجاع‌ و دلیر باشد، و چرا چنین‌ نباشد؟ چه‌ او از مرگ‌ نپرهیزد. او بخشنده‌ و بخشاینده‌ باشد، و چرا چنین‌ نباشد؟ چه‌ او از باطل‌پرستی‌ به‌ دور است‌، او آمرزگار گناهان‌ مردم‌ باشد؛ و چرا چنین‌ نباشد؟ چه‌ نفس‌ و جان‌ او بزرگ‌ترین‌ و وسیع‌تر از آن‌ است‌ كه‌ لغزش‌ آدمی‌ زاده‌ای‌ آن‌ را بخراشد. و كینه‌های‌ مردم‌ را در خاطر او راه‌ نباشد و در دل‌ او نماند، و چرا چنین‌ نباشد؟ در حالی‌ كه‌ او همیشه‌ به‌ ذكر و یاد خدا مشغول‌ است‌.» (۱۱)
۳) انتخاب‌ و گزینش‌ هر اندیشه‌ و كار نیك‌ از هر كس‌- یكی‌ از پیشوایان‌ دین‌ می‌گوید: «آنچه‌ را می‌گویند بگیرید و گوینده‌ را ول‌ كنید.» (۱۲) به‌ این‌ حقیقت‌، در سلام‌ بیش‌ از همه‌ی‌ فرقه‌ها صوفیان‌ جامه‌ی‌ عمل‌ پوشیده‌اند. اگر صوفی‌گری‌ را با افكار و عقاید دیگر بسنجید و با كنجكاوی‌ و پژوهش‌ ژرف‌ در مبادی‌ این‌ مذهب‌ بنگرید، می‌بینید همه‌ نكات‌ سودمند مذاهب‌ هند و اروپایی‌، فلسفه‌ی‌ هندی‌، افكار مصریان‌ و ایرانیان‌ قدیم‌، اندیشه‌های‌ سقراط‌ و افلاطون‌ و حكمت‌ پهلوی‌ (۱۳) و عقاید مانی‌ و مزدك‌ و به‌ ویژه‌ فلوطین‌ و فیلسوفان‌ نوافلاطونی‌ جابه‌جا در بیانات‌ و تعلیمات‌ و مباحثات‌ صوفیان‌ به‌ نظر می‌آید. این‌ امر، به‌ سبب‌ آن‌ بوده‌ كه‌ صوفیان‌ همه‌ چیز را در خدا و خدا را در همه‌ چیز می‌دیدند و معتقد بودند كه‌: در عالم‌ هیچ‌ مخلوقی‌ و هیچ‌ اندیشه‌ و فكری‌ و هیچ‌ نكته‌ای‌ از خرد و كلان‌ و پیر و جوان‌ نیست‌ كه‌ به‌ كاری‌ نیاید و دردی‌ را درمان‌ نباشد. و این‌ یكی‌ از نكات‌ برجسته‌ی‌ فلسفه‌ی‌ دیالكتیك‌ یا جدالی‌ علمی‌ جدید است‌. هر چیزی‌ به‌ ضدش‌ شناخته‌ می‌شود؛ اگر خوب‌ هست‌ باید بدهم‌ باشد؛ اگر پیر هست‌ باید جوان‌ هم‌ باشد؛ اگر زشت‌ هست‌ باید زیبا هم‌ باشد؛ اگر سفیدی‌ هست‌ باید سیاهی‌ هم‌ باشد؛ اگر روز هست‌ شب‌ هم‌ باید باشد؛ و اگر هنرمند هست‌ باید بی‌هنر هم‌ باشد؛ و اگر توانگر هست‌، گدا نیز باید باشد؛ اگر مؤمن‌ هست‌ ملحد و كافر نیز باید باشد و به‌ قول‌ مولوی‌: بد ندانی‌ تا ندانی‌ نیك‌ را ضد را از ضد توان‌ دیدای‌ فتی‌ (۱۴) صوفی‌ خوش‌بین‌ (۱۵) است‌ و از این‌ جهت‌ می‌گوید: هیچ‌ چیز بیهوده‌ در عالم‌ نیست‌، چه‌ از بزرگ‌ترین‌ تا كوچك‌ترین‌ اشیاء همه‌ نشانه‌هایی‌ از وحدت‌ وجود است‌. بدبینی‌ و شرانگاری‌ (۱۶) و عیب‌جویی‌ از لوچی‌ و احولی‌ است‌، زیرا: جهان‌ چون‌ زلف‌ و خال‌ و چشم‌ و ابروست‌ كه‌ هر چیزی‌ به‌ جای‌ خویش‌ نیكوست‌ (۱۷) غزالی‌ می‌گفت‌: «در آفرینش‌، هیچ‌ چیز بدیع‌تر و دلاویزتر از آنچه‌ هست‌، نمی‌توان‌ یافت‌». (۱۸) همه‌ی‌ موجودات‌ تصنیف‌ خدا و كار اوست‌ و چون‌ او از عیب‌ و نقص‌، پاك‌ و دور است‌ دلیلی‌ ندارد كه‌ مظاهر وجود او یعنی‌ جهان‌ و هر چه‌ در او هست‌ ناقص‌ و بد و شرآمیز باشد. نظامی‌ گنجوی‌ كه‌ شاعر بود و ذوق‌ عرفان‌ یافته‌ بود می‌گفت‌:
در عالم‌ عالم‌ آفریدن‌ به‌ زین‌ نتوان‌ رقم‌ كشیدن‌ حرفی‌ به‌ غلط‌ رها نكردی‌ یك‌ نكته‌ در او خطا نكردی‌ صوفیان‌ همچنین‌ كتابهای‌ قصه‌ مانند شاهنامه‌ و كلیله‌ و دمنه‌ و مرزبان‌نامه‌ و هزلیات‌ و شوخیهای‌ رایج‌ در میان‌ مردمان‌ و افسانه‌ی‌ كودكان‌ را بسیار ارج‌ می‌نهادند و آنها را مایه‌ی‌ آموزش‌ و پرورش‌ و آگاهی‌ طالبان‌ و مریدان‌ می‌دانستند. سنایی‌ می‌گفت‌: «هزل‌ من‌ هزل‌ نیست‌ تعلیم‌ است‌» و همو مطالبی‌ را در «حدیقه‌ی‌» خود به‌ نظم‌ آورده‌، كه‌ نه‌ تنها عارف‌ كامل‌ از ذكر آنها مقام‌ خود را برتر می‌داند، بلكه‌ مردم‌ عامه‌ نیز از یاد آنها شرم‌ می‌برند و تشویر می‌خورند. قلندریات‌ وی‌ خود داستانی‌ دیگر دارد و در آنها به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ هر كس‌ در ظاهر و پوست‌ باشد چگونه‌ از باطن‌ و معنی‌ بی‌ نصیب‌ می‌ماند. (۱۹)
مولوی‌ كه‌ چندین‌ بار از كلیله‌ و دمنه‌ و كتابهای‌ داستانی‌ دیگر نام‌ برده‌، و قصه‌های‌ هزل‌آمیز او در مثنوی‌ فراوان‌ است‌، می‌گوید:
كودكان‌ افسانه‌ها می‌آورند درج‌ در افسانه‌شان‌ بس‌ سر و پند
هزلها گویند در افسانه‌ ها گنج‌ می‌جویند در ویرانه‌ها
هزل‌ تعلیم‌ است‌ آن‌ را جد شنو تو مشو بر ظاهر هزلش‌ گرو
هر جدی‌ هزل‌ است‌ پیش‌ هازلان‌ هزلها جد است‌ پیش‌ عاقلان‌ (۲۰)
این‌ گروه‌، پیش‌ از روان‌شناسان‌ جدید دریافته‌ بودند كه‌ «روش‌ تمثیل‌» در تعلیم‌ و تربیت‌ آسان‌تر و سودمندتر و بهتر از «روش‌ برهان‌» به‌ نتیجه‌ می‌رسد، و طبیعت‌ مردمان‌ را خوب‌ می‌شناختند و می‌دانستند كه‌ توده‌ی‌ مردم‌ از افسانه‌ها و داستانها دلخوش‌ و سرمست‌ می‌شوند؛ از این‌رو، افسانه‌ها و اسطوره‌های‌ خوب‌ و آموزنده‌ را - ولو هزلی‌ می‌بوده‌ - برمی‌گزیدند، آن‌گاه‌ افكار بلند و اندیشه‌های‌ انسانی‌ خود را در قالب‌ آنها بیان‌ می‌كردند؛ و در این‌ راه‌ به‌ هیچ‌ قوم‌ و ملت‌ و مذهبی‌ اهمیت‌ نمی‌داند. در روزگاری‌ كه‌ فقیهان‌ و ظاهرپرستان‌ شاهنامه‌ی‌ فردوسی‌ را پس‌ پشت‌ انداخته‌ بودند و این‌ سند قهرمانی‌ و حماسی‌ ملت‌ ایران‌ را «كارنامه‌ی‌ گبران‌» و «نامه‌ی‌ آتش‌پرستان‌» می‌پنداشتند و به‌ گمان‌ خود فردوسی‌ را «رافضی‌» و مروج‌ آیین‌ گبران‌ و مانویان‌ می‌خواندند، این‌ عارفان‌ و صوفیان‌ بودند كه‌ شاهنامه‌ را می‌خواندند و بدون‌ تعصب‌ مذهبی‌ و كینه‌ورزی‌ بر جان‌ گوینده‌اش‌ آفرین‌ می‌خواندند. ببینید بزرگ‌داشت‌ و تعظیمی‌ از این‌ بزرگ‌تر نسبت‌ به‌ شاهنامه‌ و فردوسی‌ توانید یافت‌؟ «احمد غزالی‌ (۲۱) روزی‌ در مجمع‌ تذكیر و مجلس‌ وعظ‌ روی‌ به‌ حاضران‌ آورد و گفت‌: این‌ مسلمانان‌، هر چه‌ من‌ در چهل‌ سال‌ از سر این‌ چوب‌ پاره‌ (۲۲) شما را می‌گویم‌، فردوسی‌ در یك‌ سخن‌ گفته‌ است‌، اگر بر آن‌ خواهید رفت‌ از همه‌ مستغنی‌ شوید:
ز روز گذر كردن‌ اندیشه‌ كن‌ پرستیدن‌ دادگر پیشه‌ كن‌ پرستنده‌ی‌ آز و جویان‌ كین‌ بگیتی‌ ز كس‌ نشنود آفرین‌!» (۲۳)

[Asalbanoo]

حاصل‌ آنكه‌ عارفان‌ و صوفیان‌ هر جا سخن‌ دلكش‌ و كلام‌ موزون‌ دلپذیر می‌یافتند بر می‌گزیدند و به‌ گوینده‌ی‌ آن‌ كاری‌ نداشتند و شر و بدی‌ را لازم‌ این‌ جهان‌ می‌دانستند و می‌گفتند: شر در عالم‌ مطلق‌ نیست‌، بلكه‌ موجود اعتباری‌ است‌ نه‌ ذاتی‌. و سبب‌ آن‌ این‌ است‌ كه‌ هستی‌، صورت‌ خداست‌، و در صورت‌ وی‌ هیچ‌ شری‌ نیست‌ و نتواند بود. و آنچه‌ در عالم‌ برای‌ ما شر به‌ نظر می‌آید، آن‌ در نزد خدا خیر است‌ و برای‌ آن‌ خدایش‌ هستی‌ بخشیده‌ كه‌ نیكی‌ و خیر به‌ وسیله‌ی‌ آن‌ شناخته‌ می‌شود. و راه‌ خلاص‌ از این‌ شر جزئی‌، دوست‌ داشتن‌ و عشق‌ ورزیدن‌ است‌. (۲۴) وانگهی‌ اگر كسی‌ بگوید كه‌ بدیها از خداست‌ نقصان‌ فضل‌ او نمی‌شود بلكه‌ مایه‌ی‌ كمال‌ اوست‌ و برای‌ این‌ آفریده‌ تا كمال‌ دانش‌ و قدرت‌ او پیدا شود، و اگر نتواند زشت‌ و شر بیافریند ناقص‌ است‌:
هر دو گونه‌ نقش‌ استادی‌ اوست‌ زشتی‌ او نیست‌ آن‌ رادی‌ اوست‌ زشت‌ را در غایت‌ زشتی‌ كند جمله‌ زشتیها به‌ گردش‌ برتند تا كمال‌ دانشش‌ پیدا شود منكر استادیش‌ رسوا شود ور نداند زشت‌ كردن‌ ناقص‌ است‌ زین‌ سبب‌ خلاق‌ گبر و مخلص‌ است‌ .
پس‌ از این‌رو كفر و ایمان‌ شاهدند بر خداوندیش‌ هر دو ساجدند (۲۵)
۴) تعلیم‌ وارستگی‌ و آزادگی‌- عارفان‌ و صوفیان‌ از آزاده‌ترین‌ و وارسته‌ترین‌ مردم‌ جهان‌ بوده‌اند. در یونان‌ قدیم‌ و پیش‌ از آن‌ مردمانی‌ بوده‌ كه‌ به‌ كدیمین‌ و عرق‌ جبین‌ نان‌ می‌خوردند و با چاشنی‌ قناعت‌ و مناعت‌ طبع‌، بنده‌ی‌ چون‌ خودی‌ نمی‌شدند. سقراط‌ و افلاطون‌ و به‌ ویژه‌ دیوژن‌ از این‌ مردم‌ بودند. پس‌ از آنكه‌ اسلام‌ به‌ ظهور رسید و كشورهای‌ مغلوب‌ در جنگ‌ نتوانستند كاری‌ از پیش‌ ببرند و ناچار به‌ سلاح‌ اندیشه‌ و ضربه‌ی‌ بدعت‌ چنگ‌ زدند، اندك‌ اندك‌ تازیان‌ مسلمان‌ توجه‌ یافتند كه‌ برای‌ مقابله‌ با بدعت‌آوران‌ و شك‌ كنندگان‌ باید به‌ كتابهای‌ منطق‌ و حكمت‌ و اخلاق‌ ملتهای‌ مغلوب‌ غیرتازی‌ - كه‌ تمدنهای‌ درخشانی‌ دارند - روی‌ آوردند و آنها را بخوانند. نهضت‌ ترجمه‌ از اینجا شروع‌ شد، و منصور دوانیقی‌ و مأمون‌ دو خلیفه‌ بزرگ‌ عباسی‌ به‌ ویژه‌ در این‌ راه‌ بسیار كوشیدند و مجالس‌ بحث‌ و مناظره‌ راه‌ انداختند و كتابخانه‌های‌ بزرگی‌ احداث‌ كردند. اما به‌ موازات‌ پیشرفت‌ علوم‌ و معارف‌، سیاهكاری‌ و فساد امویان‌ و عباسیان‌ نیز به‌ وجود آمد؛ یعنی‌ به‌ جای‌ پیروی‌ از سادگی‌ و وارستگی‌ خلفای‌ راشدین‌ به‌ تقلید از فرمانروایان‌ اقوام‌ مغلوب‌ مانند روم‌ و ایران‌ و دیگر كشورها، بساط‌ عیش‌ و نوش‌ و شب‌ زنده‌ داری‌ و عشرت‌ جویی‌ در دربار خلیفگان‌ نیز راه‌ یافت‌.
مردم‌ پاكی‌ كه‌ به‌ پول‌ دیوانی‌ و بیت‌المال‌ فقیران‌ چشم‌ ندوخته‌ بودند و دلشان‌ هم‌ به‌ چاپلوسی‌ رضا نمی‌داد و آزاده‌ و وارسته‌ بودند به‌ گوشه‌ای‌ خزیدند و به‌ كسب‌ علم‌ و دانش‌ و معرفت‌ و حكمت‌ پرداختند. جماعتی‌ هم‌ پارسا شدند و زهد و تقوی‌ پیشه‌ كردند. بیشتر صوفیان‌ نیز از این‌ گروه‌ بودند. اینان‌ برای‌ آنكه‌ در خدمت‌ آدمیانی‌ مانند خود كمر بر میان‌ نبندند، به‌ نان‌ جوین‌ و سبزه‌ قناعت‌ می‌كردند، و دنیا را مانند لاشه‌ای‌ می‌دانستند كه‌ تنها سگان‌ آزگار در آن‌ می‌افتند. ابوالقاسم‌ قشیری‌ می‌گوید: «مردی‌» عارفی‌ را دید كه‌ در كنار جویباری‌ برگهای‌ افتاده‌ی‌ درختان‌ را می‌خورد. گفت‌: اگر سلطان‌ را خدمت‌ می‌كردی‌ به‌ خوردن‌ این‌ گیاه‌ نپرداختی‌. عارف‌ پاسخ‌ داد كه‌: تو نیز اگر به‌ همین‌ كه‌ من‌ می‌خورم‌ قناعت‌ می‌كردی‌ به‌ خدمت‌ سلطان‌ محتاج‌ نشدی‌!» (۲۶) این‌ جماعت‌ از كسی‌ توقع‌ و چشم‌داشتی‌ نداشتند، زیرا می‌دانستند كه‌ نعمت‌ توانگران‌ و خداوندان‌ زر و سیم‌، خدمت‌ و چاكری‌ به‌ دنبال‌ دارد و اگر كسی‌ از آنها چیزی‌ گرفت‌ باید در برابر آن‌ خدمت‌ و افتادگی‌ بكند، به‌ قول‌ سعدی‌: هر كه‌ را بر سماط‌ بنشینی‌ واجب‌ آمد به‌ خدمتش‌ برخاست‌!
از این‌رو دندان‌ طمع‌ خود را می‌كشیدند و خداوندی‌ و بندگی‌ در چشم‌ جهان‌ بینشان‌ برابر می‌نمود، و بدین‌طریق‌ آزاد و وارسته‌ می‌شدند. ابوسعید ابی‌الخیر می‌گفت‌: «خدایت‌ آزاد آفرید، آزاد باش‌»، و همو می‌گفت‌ «بنده‌ی‌ آنی‌ كه‌ در بند آنی‌».
۵) تعلیم‌ صفا و بی‌ریایی‌ و دفع‌ ظاهرپرستی‌- تمام‌ مثنوی‌ و بیشتر ابیات‌ حافظ‌ و اغلب‌ بحثهای‌ «ابن‌ عربی‌» و دیگران‌ انباشته‌ است‌ به‌ این‌ نكته‌ كه‌ مردم‌ را از ظاهرپرستی‌ و قشری‌گری‌ و ریاكاری‌ و بی‌صفایی‌ منع‌ كنند. اینان‌ از قرآن‌ و احكام‌ آن‌ نیز به‌ ظاهرش‌ اعتنایی‌ ندارند و همیشه‌ آن‌ را دارای‌ تفسیر و تأویلی‌ روحی‌ و معنوی‌ می‌دانند:
ما ز قرآن‌ مغز را برداشتیم‌ پوست‌ را پیش‌ خسان‌ انداختیم‌ (۲۷) زیبایی‌ الفاظ‌ و قرائت‌ درست‌ قرآن‌ هم‌ مفید فایده‌ای‌ نیست‌، و سرانجام‌ كسی‌ صرفه‌ خواهد برد كه‌ دلی‌ پاك‌ و قلبی‌ سلیم‌ داشته‌ باشد، و چه‌ بسیار خواننده‌ی‌ درست‌ قرآن‌ كه‌ قرآن‌ لعنتش‌ می‌كند، زیرا برون‌ سویشان‌ با درون‌ سویشان‌ یكی‌ نیست‌. صوفیان‌ به‌ حدی‌ به‌ صفا باطن‌ پایبند بودند كه‌ لقب‌ «صوفی‌» را هم‌ برآمده‌ از «صفاء» می‌پنداشتند، و اعتقاد داشتند جاهل‌ و عامی‌ شوریده‌ دل‌ و با صفا از عالم‌ و مفتی‌ و محتسب‌ بی‌ دل‌ و بی‌ صفا شریف‌تر و به‌ درجات‌ قبول‌ نزدیك‌تر است‌؛ از صفا و سادگی‌ او هزاران‌ فایده‌ و سود برای‌ مردم‌ حاصل‌ می‌شود، زیرا از علم‌ و غرور و خودبینی‌ و گنده‌ دماغی‌ و كبریاء و جبروت‌ تهی‌ است‌ و همه‌ نیاز و صفاست‌ ولی‌ این‌ یكی‌ از همه‌ی‌ این‌ عیبها و صفات‌ ناپسند، پر است‌ و پیداست‌ كه‌ از این‌ صفات‌ نكوهیده‌ چه‌ زیانهایی‌ برای‌ مردم‌ به‌ بار خواهد آمد.
۶) ننگ‌ نداشتن‌ از بدنامان‌- توده‌ی‌ مردم‌ از معاشرت‌ با مردمان‌ بدنام‌ و نامشهور دوری‌ می‌كنند، و حتی‌ در تعلیم‌ و تربیت‌ متداول‌، چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ می‌گویند: انسان‌ باید با بهتر و شناخته‌تر از خود مربوط‌ شود و گرنه‌ روزگار خود را تباه‌ خواهد ساخت‌: ز خود بهتری‌ جوی‌ و فرصت‌ شمار كه‌ با چون‌ خودی‌ گم‌ كنی‌ روزگار! ولی‌ صوفیان‌ بر این‌ عقیده‌ بودند كه‌ چون‌ ظاهر شرط‌ هیچ‌ چیز نیست‌؛ و بدنامی‌ اشخاص‌ بیشتر به‌ سبب‌ كارهایی‌ است‌ كه‌ در ظاهر از ایشان‌ سرمی‌زند، حكم‌ به‌ بدی‌ و فساد و تباهی‌ آنان‌ نمی‌توان‌ داد. وانگهی‌ معاشرت‌ و همنشینی‌ با اصحاب‌ شهرت‌ و جاه‌ مایه‌ی‌ دردسر و گرفتاری‌ و آفت‌ است‌. (۲۸) «بزرگان‌ و جاه‌داران‌ به‌ منزله‌ی‌ دریای‌ خروشان‌اند كه‌ نزدیكی‌ به‌ آنها خطرها دارد.» (۲۹) و همیشه‌ احتمال‌ افتادن‌ آدمی‌ در كام‌ نهنگان‌ دریا و غرق‌شدن‌ او همراه‌ است‌. مولوی‌ در این‌ باره‌ نیكو می‌گوید: هین‌ ز بدنامان‌ نیاید ننگ‌ داشت‌ هوش‌ بر اسرارشان‌ باید گماشت‌ هر ك‌ او یكبار خود بدنام‌ شد خود نباید نام‌ جست‌ و خام‌ شد این‌ بسا زر كه‌ سیه‌ تابش‌ كنند تا شود ایمن‌ ز تاراج‌ و گزند هر كسی‌ چون‌ پی‌ برد بر سر ما باز كن‌ دو چشم‌ و سوی‌ ما بیا (۳۰) بالاتر از همه‌ی‌ اینها نیكی‌ و بدی‌ صفت‌ انتزاعی‌ است‌، و به‌ عقیده‌ی‌ رهروان‌ بزرگ‌ این‌ مسلك‌، نیك‌ دیدن‌ از نیك‌ بودن‌، و بد دیدن‌ از بد بودن‌ است‌، و «بنابراین‌ هر وقت‌ كسی‌ در نظر ما بد جلوه‌ كند باید در اصلاح‌ نظر خود بكوشیم‌ كه‌ اگر در نظر ما آفتی‌ و در دیده‌ی‌ ما آهتی‌ نبود، او را بد نمی‌دیدیم‌؛ از اینجاست‌ كه‌ صوفیان‌ می‌گویند: علم‌ ما به‌ همه‌ چیز، به‌ ویژه‌ شناخت‌ احوال‌ درونی‌ مردم‌ - نسبی‌ و ناقص‌ است‌»: (۳۱)
آن‌ یكی‌ در چشم‌ تو باشد چو مار هم‌ وی‌ اندر چشم‌ آن‌ دیگر نگار
زانكه‌ در چشمت‌ خیال‌ كفر اوست‌ و آن‌ خیال‌ مؤمنی‌ در چشم‌ دوست‌
كاندرین‌ یك‌ شخص‌، هر دو فعل‌ هست‌ گاه‌ ماهی‌ باشد او و گاه‌ شست‌
نیم‌ او مؤمن‌ بود نیمیش‌ گبر نیم‌ او حرص‌آوری‌ نیمیش‌ صبر
هر كه‌ این‌ نیمه‌ ببیند رد كند هر كه‌ آن‌ نیمه‌ ببیند كد كند
گروهی‌ از صوفیان‌ هم‌ بودند كه‌ نه‌ تنها بدنامان‌ و گمنامان‌ را تحقیر و ملامت‌ نمی‌كردند، بلكه‌ خود نیز كارهای‌ شگفت‌ خلاف‌ مرسوم‌ اجتماع‌ انجام‌ می‌دادند. بیشتر این‌ صوفیان‌ در خراسان‌ بوده‌اند و اصطلاحاً آنان‌ را «ملامتیان‌» یا «ملامتیه‌» می‌گویند. حركات‌ و سكنات‌ و كردار و رفتار آنها یادآور زندگانی‌ فیلسوفان‌ سگ‌ رفتار یا كلبی‌ یونان‌ است‌ كه‌ كارهای‌ شگفت‌ و خلاف‌ عادت‌ آنها در یونان‌ و بی‌مبالاتی‌ و بی‌اعتنایی‌ آنان‌ به‌ دنیا و اهل‌ دنیا سخت‌ معروف‌ است‌. این‌ عارفان‌ كارهای‌ دیوانه‌وش‌ نفرت‌انگیز انجام‌ می‌دادند، و حتی‌ حركاتی‌ از خود نشان‌ می‌دادند كه‌ توده‌ی‌ مردم‌ آنها را تارك‌ شریعت‌ بدانند. اگر چه‌ در باطن‌ به‌ روح‌ شریعت‌ بیش‌ از همه‌ پایبند بوده‌اند. پژوهشگران‌ این‌ گروه‌ را پیروان‌ «حمدون‌ بن‌ احمد عماره‌» می‌دانند. این‌ مرد می‌گفته‌ است‌ كه‌: «علم‌ خدای‌ به‌ تو نیكوتر از آن‌ باشد كه‌ علم‌ خلق‌. پس‌ باید در خلاً با حق‌ معاملت‌ نیكوتر از آن‌ كنی‌ كه‌ اندر ملأ با خلق‌؛ زیرا حجاب‌ اعظم‌ از حق‌ شغل‌ دل‌ تست‌ با خلق‌!» (۳۲) خلاصه‌ كاری‌ می‌كردند كه‌ مردم‌ از آنها بیزار و گریزان‌ باشند و پدیده‌ی‌ نفرت‌ بنگرند و ایشان‌ بتوانند با خدا بپردازند.
امروزه‌ در روان‌شناسی‌ علمی‌، پژوهشگران‌ بر این‌ عقیده‌اند كه‌: بدی‌ و خوبی‌ اخلاقی‌، دیگر مفهوم‌ علمی‌ ندارد و اشخاص‌، سالم‌ یا مریض‌ و بهنجار یا نابهنجارند. و این‌ بیماری‌ و نابهنجاری‌ شدت‌ و ضعف‌ دارد و منشأ بیشتر آنها نابسامانیهای‌ خانوادگی‌ یا محیط‌ اجتماعی‌ است‌. اگر روسپی‌ و دزد و جنایتكار، كارهای‌ زشت‌ و ناپسند و خلاف‌ مرسوم‌ می‌كنند به‌ سبب‌ آن‌ است‌ كه‌ در محیط‌ خانواده‌ محبت‌ ندیده‌اند و گرمی‌ مهر و نوازش‌ پدر و مادر نچشیده‌اند و خلاصه‌ تربیت‌ و تعلیم‌ درست‌ نیافته‌اند؛ در محیط‌ اجتماع‌ با مردمان‌ نادرست‌ سیاهكار و قوانین‌ كژ و ناخردمندانه‌ روبه‌رو شده‌اند و این‌ عوامل‌ در ساختن‌ و پرداختن‌ شخصیت‌ و منش‌ آنها مؤثر بوده‌ است‌. هرگاه‌این‌ عوامل‌ ناباب‌ و منفی‌ و نامعقول‌ از میان‌ برود، این‌ بیماران‌ نیز بهبود خواهند یافت‌. از این‌ گذشته‌، در زندگی‌ هر كس‌ نقطه‌های‌ ضعف‌ و كارهایی‌ شبیه‌ دیوانگی‌ و جنون‌ و عیب‌ و نقص‌ بسیار می‌توان‌ یافت‌ و هیچ‌ كس‌ عاقل‌ و فرزانه‌ نیست‌ و انسان‌ بی‌عیب‌ و گناه‌ و دیوانگی‌ یا نیست‌ و یا اصلاً وجود نتواند یافت‌، زیرا مطابق‌ قرآن‌ نیز «انسان‌ ناتوان‌ و طمع‌كار و عصیانگر آفریده‌ شده‌ است‌.» و چنان‌ است‌ كه‌ همواره‌ در پرتگاه‌ سهو و نسیان‌ قرار گرفته‌ است‌. و گویند: «بهلول‌ را گفتند: دیوانگان‌ را بشمار، گفت‌: این‌ كار دراز می‌كشد. من‌ عاقلان‌ را می‌شمارم‌!» (۳۳) زیرا هر انسانی‌ به‌ نحوی‌ دیوانه‌ و نابهنجار است‌: یكی‌ در برابر پول‌ و زر و سیم‌ تاب‌ مقاومت‌ ندارد و با رؤیت‌ آن‌ زمام‌ عقل‌ از دستش‌ می‌رود و دیوانه‌ می‌شود؛ یكی‌ در مقابل‌ زیبایی‌ زنان‌ بی‌تاب‌ می‌شود؛ یكی‌ طالب‌ جاه‌ و مقام‌ دنیاست‌؛ یكی‌ شهرت‌ می‌خواهد و به‌ هر قیمتی‌ هم‌ كه‌ باشد آرزومند آن‌ است‌، اما كسانی‌ كه‌ فریفته‌ی‌ چیزی‌ و شیفته‌ی‌ كاری‌ نباشند و به‌ اصطلاح‌ «عاقل‌» باشند، بسیار اندك‌اند و در هر جامعه‌ای‌ عده‌ی‌ آنها كم‌ است‌، و اگر قرار باشد بدنام‌ و رانده‌ شوند باید همه‌ رانده‌ و بدنام‌ شوند نه‌ آنان‌ كه‌ عاجزند و ناتوان‌.
پیش‌ از این‌ گفتیم‌، یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ گروههای‌ صوفیان‌ كه‌ از شهرت‌طلبی‌ و نامجویی‌ گریزان‌ بودند، ملامتیان‌ یا قلندران‌ بودند، گروهی‌ از پژوهشگران‌ صوفی‌ میان‌ این‌ دو گروه‌ فرقهایی‌ نهاده‌ و دو گروهشان‌ دانسته‌اند. (۳۴) به‌ هر حال‌، از شهرت‌ گریختن‌ و در گمنامی‌ زیستن‌، یكی‌ از پایه‌های‌ اصلی‌ طریقت‌ ملامتیان‌ است‌. این‌ روش‌، در نیمه‌های‌ سده‌ی‌ سوم‌ پدید آمد و كمال‌ یافت‌ و مروج‌ آن‌ بنابر مشهور ابوحفص‌ عمر بن‌ مسلمه‌ی‌ حداد (وفات‌ ۲۶۶ ) بود. شاگردان‌ و پیروان‌ ابوحفص‌ از قبیل‌ ابوصالح‌ حمدون‌ قصار (وفات‌ ۲۷۱) و ابوعثمان‌ سعید الحیری‌ (وفات‌ ۲۹۸ ) و ابوالفوارس‌ شاه‌ بن‌ شجاع‌ كرمانی‌ (وفات‌ ۲۸۸ ) و ابوعمر بن‌ نجید(وفات‌ ۳۶۱ ) و چند تن‌ دیگر روش‌ ملامتی‌ را بسط‌ دادند و در اطراف‌ پراكندند تا این‌ طریقت‌ اهمیت‌ فراوان‌ یافت‌ و پس‌ از آن‌ در شهرهای‌ دیگر نیز رایج‌ گشت‌. (۳۵)
مبالغه‌ در اظهار طاعت‌ و عبادت‌ نسبت‌ به‌ خدا نیز در نظر آنها كاری‌ مهم‌ شمرده‌ نمی‌شد، ملامتی‌ بر واجبات‌ و فرائض‌ اكتفا می‌كرد، ولی‌ آنها را از روی‌ اخلاص‌ و صدق‌ و دور از هرگونه‌ ریا خواه‌ آشكار خواه‌ پنهان‌ به‌ جا می‌آورد، و سخن‌ كوتاه‌ آنكه‌، برخلاف‌ بیشتر صوفیان‌، هر چه‌ مایه‌ی‌ امتیاز سالك‌ از دیگران‌ باشند آن‌ را ناپسند می‌دانستند و بدین‌ سبب‌ خرقه‌ هم‌ نمی‌پوشیدند؛ برخی‌ از این‌ حد هم‌ در گذشتند، و معتقد بودند كه‌ سالك‌ باید خود را از نظر خلق‌ بیندازد و اموری‌ را كه‌ به‌ ظاهر ناپسند است‌، ولی‌ خلاف‌ شرع‌ نیست‌، انجام‌ دهد، مانند اینكه‌ شربتی‌ سرخ‌ رنگ‌ در پیاله‌ بنوشد تا مردمش‌ شراب‌خواره‌ پندارند، و به‌ ملامت‌ و سرزنش‌ او كمر بندند، تا نفس‌ ستمكار از این‌ راه‌ طعم‌ حقارت‌ و خواری‌ بچشد و دعوت‌ خدایی‌ نكند. قلندران‌ یا قلندریه‌ كه‌ از ملامتیان‌ جدا شده‌اند، از اینها نیز پیش‌تر رفتند و كارهای‌ منافی‌ شرع‌ را برای‌ شكستن‌ نفس‌ روا داشتند، قلندریات‌ «سنائی‌» (۳۶) كه‌ در آن‌ نوعی‌ بی‌پروایی‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ ظواهر شرع‌ به‌ چشم‌ می‌خورد، سخنانی‌ از ین‌ دست‌ است

[jalal-n70]

cmorgh عزیز ، سلام
فکر می کنم در متن یک اشتباه وجود دارد
غلط: ... مثل مرغیست...،
درست: مثل مرغی نیست...

[jalal-n70]

asalbanoo هم اگر لوگوی خودشو عوض کنه ، فکر می کنم شیرین تر میشه
آخه متنش با لوگویش ناسازگاره.

[jalal-n70]

عشق در یک کلام:
عشق آن است که تمام هستی خود را وقف معشوق کنی ، اما در نهایت از قصور خود شرمنده باشی.

[jalal-n70]

اگر همچو غزال افتم به دام زلف مهرویی

زحافظ بیشتر پوشم سر و سرّ غزل هارا

[cmorgh]

asalbanooی عزیزم بخاطر این همه مطلب جامع و فوق العاده جالب ممنون
همیشه موفق باشی:rolleye:

[Asalbanoo]

بدون‌ مقدمه‌ و به‌ سادگی‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌: تصوف‌ و عرفان‌ در همه‌ی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ و حتی‌ مكاتب‌ فلسفی‌ كم‌ و بیش‌ وجود دارد. و پس‌ از این‌ همه‌ تحقیقات‌ كه‌ درباره‌ی‌ پیداشدن‌ صوفی‌گری‌ و درویشی‌ و عرفان‌ انجام‌ شده‌، هنوز هیچ‌كس‌ نتوانسته‌ بگوید كه‌ منشأ اصلی‌ تصوف‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ چیست‌ و یا كجاست‌؟ این‌ امر، به‌ چند دلیل‌ به‌ وجود آمده‌ است‌ كه‌ در ادامه‌ به‌ آن‌ می‌پردازیم‌.
● عرفان‌ ادیان‌
در هر یك‌ از مذاهب‌ و ادیان‌ نشانه‌هایی‌ از زهد و پرهیزگاری‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور مادی‌ و انصراف‌ و بی‌توجهی‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌، و شاید بتوان‌ گفت‌ كه‌: یكی‌ از خصوصیات‌ عمومی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ همین‌ توجه‌ به‌ امور معنوی‌ و تحقیر دنیا و مظاهر مادی‌ است‌؛ نهایت‌ آنكه‌ در برخی‌ ادیان‌ مانند دین‌ موسوی‌ نشانه‌های‌ این‌ مطلب‌ اندك‌ است‌، ولی‌ در بعضی‌ آیینها مانند مسیحیت‌ و آیین‌ بودایی‌ و تائوگرایی‌ و دیگران‌ این‌ مطلب‌ قوی‌تر است‌. در تورات‌ و انجیل‌ و كلمات‌ مأثور از بودا (۱) و لائوتسه‌ (۲) و مانی‌ و مزدك‌ مطالب‌ زیادی‌ توان‌ یافت‌ كه‌ مؤید این‌ نكته‌ است‌. البته‌ زهد و پارسایی‌ تنها نشانه‌ی‌ صوفی‌گری‌ نیست‌ و امور بسیاری‌ در این‌ باره‌ به‌ جز زهد دخالت‌ دارد، اما پیداشدن‌ آن‌ یعنی‌ زهد بی‌شك‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ انگیزه‌های‌ توجه‌ به‌ عرفان‌ و تصوف‌ و مایه‌ی‌ دل‌كندن‌ از زندگانی‌ پرشور و شر دنیا و دل‌بستن‌ به‌ خدا و امور معنوی‌ شد.
قراین‌ و شواهد بسیار هست‌ كه‌ معلوم‌ می‌كند، در میان‌ یهود از خیلی‌ پیش‌ آشنایی‌ با عرفان‌ وجود داشته‌ است‌، و این‌ میراث‌ قدیم‌، اساس‌ فكر فرقه‌هایی‌ شد كه‌ بعدها عرفان‌ قوم‌ یهود را پختگی‌ و كمال‌ بخشیدند؛ و از آن‌ جمله‌ فلسطینیان‌ یا فرقه‌ی‌ ربانیم‌ (۳) است‌ كه‌ تعالیم‌ آنها در تلمود (۴) جلوه‌گر است‌ و نیز فرقه‌ی‌ یهود اسكندریه‌ كه‌ عرفان‌ یهود را با روش‌ حكیمان‌ یونان‌ در آمیختند. و از همه‌ بالاتر حكمت‌ اسكندرانی‌ افلوطین‌ (۵) كه‌ مظهر كاملی‌ از عرفان‌، و تركیبی‌ از حكمت‌ افلاطون‌ و علم‌ كلام‌ یهود و دیگر عوامل‌ است‌. حكمت‌ گنوسی‌ (۶) نیز نوعی‌ عرفان‌ به‌ شمار می‌رود. و آن‌ نیز در حقیقت‌ عرفان‌ شرقی‌ پیش‌ از روزگار عیسی‌ است‌ كه‌ در اوایل‌ تاریخ‌ میلادی‌ با آیین‌ مسیحی‌ در آمیخت‌ و رنگ‌ مسیحیت‌ به‌ خود گرفت‌، كه‌ منشأ و مأخذ آن‌ نیز - مانند مأخذ و منشأ صوفی‌گری‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ مورد اختلاف‌ پژوهشگران‌ است‌ - و برخی‌ از اهل‌ تحقیق‌ آن‌ را از عقاید یهود پیش‌ از روزگار عیسی‌، و برخی‌ برگرفته‌ از افكار معنوی‌ مصریان‌ یا ایرانیان‌ قدیم‌ می‌دانند. (۷)
عرفان‌ ترسایی‌ نیز دنباله‌ عرفان‌ یهود است‌. و گفته‌اند: ریشه‌ و اساس‌ این‌ تعلیم‌ عرفانی‌ را در زندگانی‌ خود مسیح‌ و حواریان‌ او، در روح‌القدس‌، در انجیل‌ یوحنا، و در اعمال‌ رسولان‌ می‌توان‌ یافت‌. گذشته‌ از این‌ غسل‌ تعمید و عشاء ربانی‌ و قیام‌ مردگان‌ نیز خود از عناصر عرفانی‌ خالی‌ نیست‌. (۸)
درباره‌ی‌ مذهب‌ مانی‌ (۲۱۵-۲۷۶م‌) نیز چند كلمه‌ باید سخن‌ گفت‌. مذهب‌ مانی‌ آمیزه‌ای‌ از آیینهای‌ زرتشتی‌ - مسیحی‌ - بودایی‌ و فلسفه‌ی‌ یونانی‌ و اساطیر قدیم‌ است‌. به‌ عقیده‌ی‌ مانی‌ جهان‌ از دو عنصر روشنایی‌ و تاریكی‌ پیدا شده‌، و پایه‌ی‌ آن‌ بر نیكی‌ و بدی‌ است‌؛ ولی‌ اصل‌ چنان‌ است‌ كه‌ سرانجام‌ روشنایی‌ از تاریكی‌ جدا خواهد شد و بر آن‌ پیروز خواهد گشت‌. وظیفه‌ی‌ یك‌ مانوی‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ دو عنصر یعنی‌ نور و ظلمت‌ را از هم‌ جدا سازد و آمیزش‌ آنها را به‌ هم‌ زند. اما این‌ كار از یك‌ راه‌ ممكن‌ است‌ و آن‌ اینكه‌: وجود خویش‌ از بدی‌ و فسادی‌ كه‌ منسوب‌ به‌ تاریكی‌ است‌، پاك‌ كند. و از لذات‌ این‌ جهانی‌ چون‌ زن‌ خواستن‌ و گوشت‌ خوردن‌ و شراب‌ خوردن‌ و مال‌ گردآوردن‌ و نفس‌ پرستیدن‌ خودداری‌ كند چنان‌ كه‌ ملاحظه‌ می‌كنید: كم‌ و بیش‌ شباهتی‌ در اصول‌ این‌ دین‌ با صوفی‌گری‌ وجود دارد، و چون‌ صوفیان‌ اهل‌ گزینش‌ و التفاط‌ بوده‌اند، بعید نمی‌نماید كه‌ برخی‌ از اصول‌ دیانت‌ مذكور را گرفته‌ باشند. (۹) ولی‌ باید جانب‌ احتیاط‌ را فرو نگذاشت‌ و گفت‌ كه‌: شباهت‌ میان‌ برخی‌ از آیینها و كیشها دلیل‌ تأثیر متقابل‌ یا اخذ یكی‌ از دیگری‌ نیست‌.
«اسنی‌»های‌ یهود Essenciens و پارسایان‌ مسیحی‌ كه‌ آنان‌ را «گوشه‌گیران‌» (۱۰) نامیده‌اند، و نیز جوكیان‌ هند پیش‌ از این‌دو، اصولی‌ مشابه‌ به‌ هم‌ دارند و راه‌ وصول‌ به‌ عرفان‌ را همین‌ خشن‌پوشی‌ و ریاضت‌ دانسته‌ و قناعت‌ و خرسندی‌ را نردبان‌ معرفت‌ خدا شناخته‌اند. در اسلام‌ نیز كم‌ و بیش‌ همین‌ حال‌ بوده‌ است‌. آیات‌ گوناگون‌ در قرآن‌ توان‌ یافت‌ كه‌ زهد و پارسایی‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور دنیاوی‌ را مایه‌ خشنودی‌ خدا از بند و سبب‌ وصول‌ بنده‌ به‌ مراتب‌ و مقامات‌ برتر و نزدیكی‌ به‌ پروردگار شمرده‌ است‌. «بگو: برخورداری‌ دنیا اندك‌ است‌. آنچه‌ نزد خداست‌ پایدار است‌» یا «.. زندگانی‌ دنیا جز بازیچه‌ی‌ كودكان‌ و بازی‌ نوجوانان‌ چیزی‌ نیست‌؛ و اگر ایمان‌ آورید و پرهیزگاری‌ كنید پاداش‌ شما را بدهد... الخ‌» (۱۱) و بسیاری‌ از آیات‌ دیگر.
و آنگهی‌ آیاتی‌ كه‌ درباره‌ی‌ عذاب‌ و شكنجه‌ی‌ رستاخیز و روز واپسین‌ در همه‌ كتابهای‌ آسمانی‌ و در قرآن‌ جابه‌جا آمده‌، و بسیاری‌ از حدیثها و انبوهی‌ از اخبار درست‌ نیز آنها را تأیید می‌كند، مردمان‌ خداشناس‌ و معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداریهای‌ این‌ جهانی‌ دور می‌ساخت‌، و پیوسته‌ می‌خواستند در نهایت‌ امساك‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ خوراك‌ و پوشاك‌ و گستراك‌ به‌ سر برند تا مگر از خشم‌ و عقاب‌ و قهر و عذاب‌ خدا برهند. «خلفای‌ راشدین‌» در آغاز اسلام‌ خود در نهایت‌ سادگی‌ به‌ سر می‌بردند. (۱۲) سادگی‌ زندگانی‌ ابوبكر و علی‌ و عمر و تا حدودی‌ عثمان‌ نشانه‌هایی‌ از این‌ دل‌ كندن‌ از دنیا و دل‌بستن‌ به‌ آخرت‌ است‌. خود پیامبر، به‌ ویژه‌ در روزگاری‌ كه‌ در مكه‌ مردم‌ را به‌ اسلام‌ دعوت‌ می‌كرد روش‌ زاهدان‌ و پارسایان‌ داشت‌ و در برخی‌ اوقات‌ از ترس‌ خدا به‌ خود می‌پیچید و مردم‌ را نیز بدین‌ راه‌ می‌خواند. در اثر همین‌ تعالیم‌ و نمونه‌ی‌ رفتار بود كه‌ اشخاصی‌ مانند «عبدالله‌ بن‌ عمرو بن‌ عاص‌» می‌خواست‌ كه‌ همه‌ی‌ روزهای‌ سال‌ را روزه‌ دارد، (۱۳) و عثمان‌ مظعون‌ می‌خواست‌ كه‌ خود را عقیم‌ كند (۱۴) و زن‌ و فرزندان‌ را ترك‌ گوید و به‌ سیر و سفر بپردازد. البته‌ پیامبر برخی‌ اوقات‌ این‌ گروه‌ را از انجام‌ این‌ قبیل‌ كارها باز می‌داشت‌ و چنان‌ كه‌ معروف‌ است‌ و می‌دانید، همیشه‌ می‌گفته‌ است‌ كه‌: «در اسلام‌ گوشه‌گیری‌ و سختی‌ برخود نهادن‌ نیست‌. (۱۵) مثلاً عرفان‌ هندی‌ كه‌ اصولاً از آن‌ به‌ « یوگا Yoga » تعبیر می‌كنند مانند ادیان‌ هندی‌ بر این‌ پایه‌ استوار است‌ كه‌ انسان‌ چگونه‌ وجود جزئی‌ و محدود خود را در وجود كل‌ فانی‌ سازد؟ در عرفان‌ اسلامی‌ هم‌ دین‌ اسلام‌ و ادیان‌ اقوام‌ مغلوب‌ حتماً تأثیر گذاشته‌ و از این‌رو باید گفت‌: اگر چه‌ عرفان‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ شباهتهایی‌ یا ادیان‌ و افكار فلسفی‌ و دینی‌ اقوام‌ دیگر دارد و یا اصولی‌ از آنها برگرفته‌، ولی‌ ساخته‌ و پرداخته‌ی‌ اذهانی‌ است‌ كه‌ نخست‌ مسلمان‌ بوده‌اند ولی‌ از تنگ‌ نظری‌ و سخت‌گیری‌ و بی‌گذشتی‌ و تعصب‌ گریزان‌ بودند، و بنابراین‌ اصولی‌ را كه‌ از دیگران‌ فراگرفته‌ و گزیده‌ و پسندیده‌ بودند، در لباس‌ آیه‌ها و حدیثها و خبرهای‌ دینی‌ پیچیدند و از سخنان‌ پیامبر و امامان‌ و تابعان‌ و یاران‌ آنها نیز چاشنی‌ زدند تا رنگ‌ اسلامی‌ گرفت‌ و در محیط‌ اسلامیان‌ مورد قبول‌ یافت‌.
اینها، اندكی‌ از تاریخ‌ سیر تصوف‌ بوده‌ اما اینجا باید پرسید: تصوف‌ چگونه‌ در اسلام‌ پیدا شد و چرا پیدا شد؟ گفتیم‌ كه‌ از آغاز اسلام‌ عده‌ای‌ به‌ علت‌ فقر و نیازمندی‌ به‌ درویشی‌ زیستند- و یا به‌ خودی‌ خود درویش‌ بودند. (۱۶)
همچنین‌ گفته‌اند كه‌: «اویس‌ قرنی‌» پیش‌ قصه‌گویان‌ زاهد حاضر می‌شد و از سخنان‌ آنها به‌ گریه‌ می‌افتاده‌، و آن‌گاه‌ كه‌ یاد دوزخ‌ می‌كردند، اویس‌ فریاد بر می‌آورد و گریه‌ كنان‌ به‌ راه‌ می‌افتاد و مردم‌ در پی‌ وی‌ افتادند و می‌گفتند: دیوانه‌، دیوانه‌! (غزالی‌: احیاء علوم‌ الدین‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴-۱۸۲، چاپ‌ طبانه‌، مصر).
زیرا «هیچ‌ رنجی‌ بالاتر از آن‌ نیست‌ كه‌ انسان‌ بخواهد در میان‌ گروهی‌ دروغكو و سیاهكار همیشه‌ راست‌ بگوید و راست‌ باشد.» (۱۷) در همه‌ی‌ ادوار تاریخ‌ چه‌ در ایران‌ و چه‌ در خارج‌ ایران‌ وقتی‌ فساد و تباهی‌ بزرگان‌ و كارگردانان‌ از حد گذشه‌، و مردمان‌ صاحب‌نظر درستكار از راهنمایی‌ و ارشاد مستقیم‌ مردم‌ سودی‌ نبرده‌اند و امیدی‌ نداشته‌اند و دیده‌اند كه‌ نمی‌توانند با كارهای‌ زشت‌ و نامردمی‌ دنیامداران‌ وزرشناسان‌ بسازند ناچار كنار كشیده‌اند و هر یك‌ از گوشه‌ای‌ فرا رفته‌اند.
از این‌رو به‌ قول‌ یكی‌ از دانشمندان‌ «منع‌ زراعت‌ تریاك‌ اگر باعث‌ راندن‌ اهل‌ درد به‌ جانب‌ بنگ‌ و افیون‌ می‌شود از میان‌ برد و فساد را به‌ صلاح‌ بدل‌ كرد. كسی‌ كه‌ همان‌ می‌كند، عقب‌ ماندگی‌، نتیجه‌ی‌ افكار درویشانه‌ است‌ اشتباه‌ می‌كند، افكار درویشانه‌ بر اثر سختی‌ زندگی‌ و بیچارگی‌ و اضطرار قوت‌ می‌گیرد. (۱۸)
مانند اینكه‌ یكی‌ از ارادت‌كیشان‌ ائمه‌، از امام‌ صادق‌ دعوت‌ به‌ قبول‌ امامت‌ كرد، و او گفت‌: «نه‌ روزگار، روزگار من‌ است‌ و نه‌ تو از یاران‌ منی‌»؛ (۱۹)
در این‌ ضمن‌، كتابهای‌ زهد و پند و اندرز و حكمت‌ و فلسفه‌ هم‌ از پهلوی‌ و هندی‌ و سریانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شد، و افكار فلسفی‌ سقراط‌ و افلاطون‌ و ارسطو به‌ نوعی‌ كه‌ در اسكندریه‌ی‌ مصر نشو و نما (۲۰) یافته‌، و تغییر حالت‌ داده‌ و جنبه‌ی‌ عرفانی‌ پیدا كرده‌ بود. در میان‌ مسلمانان‌ رایج‌ شد. در اثر شیوع‌ همین‌ افكار و دگرگونی‌ روزگار و غلبه‌ی‌ ظالمان‌ و فتنه‌ی‌ جاهلان‌، گروهی‌ از مردم‌ بنا را بر ریاضت‌ و ورزش‌ نفس‌ گذاشته‌ و كسانی‌ مانند حسن‌ بصری‌ (وفات‌ ۱۱۰ ه‌) و رابعه‌ی‌ عدویه‌ (وفات‌ ۱۸۵-۱۳۵ه‌) و ابوهاشم‌ صوفی‌ (وفات‌ ۱۷۹) و سفیان‌ ثوری‌ ، و ابراهیم‌ ادهم‌ بلخی‌ (وفات‌ ۱۶۱ه‌) و مالك‌ دینار و دیگران‌ پیدا شدند كه‌ توبه‌ و ورع‌ و زهد و فقر و صبر و توكل‌ و رضا و جهاد نفس‌ را بر همه‌ كاری‌ مقدم‌ شمردند، كم‌كم‌ صوفی‌گری‌ كه‌ پایه‌های‌ آن‌ را مردان‌ مذكور در بالا بنا نهاده‌ بودند، و در واقع‌ باید «تصوف‌ زاهدانه‌»اش‌ نامید، تحول‌ یافت‌ و با ظهور بایزید بسطامی‌ (وفات‌ ۲۸۳ه‌) و حسین‌ منصور حلاج‌ (وفات‌ ۳۰۹ ه‌) و سهل‌ شوشتری‌ (تستری‌) (وفات‌ ۲۸۳ ه‌) و در قرن‌ بعدی‌ با ظهور ابوسعید ابی‌ الخیر و دیگران‌ صورتی‌ دیگر یافت‌ و به‌ «تصوف‌ عاشقانه‌» بدل‌ شد. مایه‌ی‌ پرخاش‌ و جوش‌ خروش‌ دینداران‌ و مسلمانان‌ عادی‌ شد، و مایه‌ی‌ تكفیر عارفان‌ و صوفیان‌ فراهم‌ گشت‌. حلاج‌ گفت‌: «أنا الحق‌»، گفتند: لااقل‌ بگو: «أناعلی‌ الحق‌» من‌ برحقم‌، باز گفت‌: أنا الحق‌ یعنی‌: خود من‌ حقم‌، زبانش‌ را در نیافتند، و به‌ دراش‌ كردند. (۲۱)
بیشتر صوفیان‌ گروه‌ دوم‌ اگر هم‌ خود به‌ حج‌ رفته‌ بودند، اعتقاد استواری‌ بر این‌ نكته‌ داشتند كه‌ كعبه‌ و زیارت‌ آن‌. سالك‌ و راهرو را از صاحب‌ كعبه‌ دور می‌سازد و مشغول‌ می‌گرداند:
حاجی‌. عبث‌ بطوف‌ حرم‌ سعی‌ می‌كنی‌ باید شدن‌ بصاحب‌ این‌ خانه‌ آشنا!
به‌ نظر آنها رسیدگی‌ به‌ احوال‌ درونی‌ خود و نواختن‌ نیازمندان‌ و دردمندان‌ از هر كعبه‌ پرمزدتر و پسندیده‌تر است‌: دل‌ بدست‌ آور كه‌ حج‌ اكبر است‌ از هزاران‌ كعبه‌ یك‌ دل‌ بهتر است‌!
در احوال‌ «با یزید» آورده‌اند كه‌ گفت‌: «... مردی‌ پیشم‌ آمد، و پرسید: كجا می‌روی‌؟ گفتم‌: به‌ حج‌. گفت‌: چه‌ داری‌؟ گفتم‌، دویست‌ درم‌، گفت‌: به‌ من‌ ده‌ و هفت‌ بار كَرد من‌ بگرد كه‌ حج‌ تو این‌ است‌. چنان‌ كردم‌ و بازگشتم‌! (۲۲) به‌ نظر همه‌ی‌ صوفیان‌ این‌ حج‌، حج‌ معنوی‌ و كامل‌ و خداپسندانه‌تر از این‌ است‌ كه‌ مردم‌ روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولی‌ در پوستین‌ مردم‌ بیفتند و ناروا و ناسزا گویند.
در احوال‌ ابوسعید، آورده‌اند كه‌ وی‌ در نیشابور برخی‌ روزها هزار ركعت‌ نماز می‌گزارده‌، و یك‌ روز یا دو روز اصلاً نماز نمی‌خوانده‌ است‌. برخی‌ اوقات‌ لباس‌ حریر و بعضی‌ اوقات‌ پشمینه‌ پوشیده‌ است‌.» (۲۳)و(۲۴)

[Asalbanoo]

● صورت‌ مسئله‌
پژوهش‌ ما به‌ نحو مجمل‌ در اینجا این‌ است‌ كه‌ آنچه‌ «حال‌ یا تجربه‌ی‌ عرفانی‌» نامیده‌ می‌شود چه‌ رابطه‌ای‌ -اگر اصولاً داشته‌ باشد- با مسائل‌ مهم‌ فلسفه‌ دارد؟ این‌ پژوهش‌ را با تكیه‌ به‌ واقعیتی‌ روانی‌ كه‌ انكارش‌ فقط‌ می‌تواند ناشی‌ از جهل‌ باشد، آغاز می‌كنیم‌. بعضی‌ انسانها گهگاه‌ احوال‌ غریبی‌ داشته‌اند كه‌ به‌ عنوان‌ «عرفانی‌» مشخص‌ و معروف‌ است‌. وصف‌ این‌ احوال‌ در متون‌ و آثار عرفانی‌ پیشرفته‌ترین‌ اقوام‌ در اعصار مختلف‌، مدون‌ یا مطرح‌ است‌. ولی‌ از آنجا كه‌ اصطلاح‌ «عرفانی‌» (۱) به‌ كلی‌ مبهم‌ است‌، ابتدا باید در این‌ حوزه‌ دست‌ به‌ بررسی‌ تجربی‌ بزنیم‌ تا معلوم‌ شود چه‌ سنخ‌ و چه‌ نوع‌ تجربه‌ای‌ عرفانی‌ نامیده‌ می‌شود، ویژگیهای‌ اصلی‌ آن‌ را تعیین‌ و طبقه‌بندی‌ كنیم‌ و حد و رسم‌ هر طبقه‌ای‌ را مشخص‌ كرده‌، سنخهای‌ نامربوط‌ را كنار بگذاریم‌. سپس‌ ببینیم‌ كه‌ آیا این‌ تجربه‌ها، یا حالات‌ روانی‌ كه‌ نقادانه‌ انتخاب‌ و توصیف‌ شده‌اند، روشنگر چنین‌ مسائلی‌ هستند: آیا در جهان‌ حضور روحانی‌ای‌ (۲) بزرگتر از بشر هست‌، و اگر هست‌، چگونه‌ با بشر و با جهان‌ به‌ طور كلی‌، ربط‌ دارد؛ آیا می‌توانیم‌ در عرفان‌، (۳) توضیحی‌ در باب‌ ماهیت‌ نفس‌، (۴) فلسفه‌ی‌ منطق‌، (۵) كاركرد زبان‌، حقیقت‌ یا تمنای‌ بی‌مرگی‌، (۶) و سرانجام‌ درباره‌ی‌ سرشت‌ و سرچشمه‌های‌ تكالیف‌ اخلاقی‌ و مسائل‌ اخلاق‌ به‌ معنی‌ اعم‌ پیدا كنیم‌؟
چند سطر پیش‌تر عبارت‌ «حضور روحانی‌» را به‌ كار بردم‌، كه‌ از توین‌بی‌ وام‌ كرده‌ام‌. لطف‌ این‌ عبارت‌ در ابهام‌ آن‌ است‌. اخیراً در سخنرانی‌ یك‌ فیزیكدان‌ نامی‌، یكی‌ از شنوندگان‌ سؤال‌ بی‌ربطی‌ از او كرد: «آیا شما به‌ خدا اعتقاد دارید؟» فیزیكدان‌ جواب‌ داد: «من‌ این‌ كلمه‌ را به‌ كار نمی‌برم‌، چون‌ خیلی‌ مبهم‌ است‌.» به‌ عقیده‌ی‌ من‌ این‌ پاسخ‌ خطاست‌. باید می‌گفت‌: «من‌ كلمه‌ی‌ خدا را به‌ كار نمی‌برم‌، چون‌ خیلی‌ دقیق‌ است‌.» همین‌ است‌ كه‌ من‌ از «حضور روحانی‌» سخن‌ می‌گویم‌. شاید این‌ تعبیر هم‌ خیلی‌ دقیق‌ است‌. بهتر است‌ گرفتار ابهام‌ ولی‌ بر حق‌ باشیم‌، تا گرفتار دقت‌ ولی‌ بیراه‌.
این‌ پژوهش‌ از بعضی‌ جهات‌، متناظر با این‌ پرسش‌ است‌ كه‌ تجربه‌ی‌ حسی‌ ما، فی‌المثل‌ احساس‌ ما از رنگ‌، چه‌ ربطی‌ با ماهیت‌ و ساخت‌ و تركیب‌ جهان‌ دارد؟ به‌ عقیده‌ی‌ من‌ «از بعضی‌ جهات‌ متناظر است‌». اینكه‌ این‌ تمثیل‌ (۷) را تا كجا جدی‌ بگیریم‌، خود یكی‌ از مسائل‌ دشوار پژوهش‌ ماست‌. ولی‌ كسانی‌ كه‌ فقط‌ پیشگفتار این‌ كتاب‌ را می‌خوانند، حق‌ ندارند چنین‌ تمثیلی‌ را تخطئه‌ كنند -مگر اینكه‌ تهمت‌ تعصب‌ را بر خود هموار سازند.
من‌ به‌ عنوان‌ فیلسوف‌ این‌ كتاب‌ را می‌نویسم‌، نه‌ به‌ عنوان‌ عارف‌. و ادعا نمی‌كنم‌ كه‌ در هیچ‌ یك‌ از زمینه‌های‌ فرهنگی‌ عرفانهایی‌ كه‌ در این‌ كتاب‌ مطرح‌ است‌، تخصص‌ و تبحر دارم‌. از هر اقلیم‌ فرهنگی‌، معدودی‌ را كه‌ بزرگ‌ترین‌ عرفانی‌ آنجا دانسته‌ام‌ برگزیده‌ام‌ و استنباطها و استنتاجهایم‌ را عمدتاً بر پایه‌ی‌ بررسی‌ عمیق‌ این‌ نمونه‌ها نهاده‌ام‌. دیگر آنكه‌ برداشت‌ فلسفی‌ من‌، تجربی‌ و تحلیلی‌ است‌. ولی‌ با وجود تجربه‌گرایی‌، معتقد نیستم‌ كه‌ همه‌ی‌ تجربه‌ها بالضروره‌ باید قابل‌ تحویل‌ به‌ تجربه‌ی‌ حسی‌ باشد. و با وجود تحلیل‌گری‌ بر آن‌ نیستم‌ كه‌ تحلیل‌ تنها مشغله‌ی‌ فلسفه‌ است‌. من‌ بیشترین‌ ارزش‌ را برای‌ چیزی‌ كه‌ یك‌ وقت‌ «فلسفه‌ی‌ نظری‌» (۸) خوانده‌ می‌شد قائلم‌، ولی‌ معتقدم‌ كه‌ تحلیل‌ از ابزارهای‌ ضروری‌ آن‌ است‌. تحلیل‌ می‌تواند به‌ صورت‌ غایتی‌ برای‌ خود درآید. ولی‌ دلخواه‌ من‌ این‌ است‌ كه‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ گامی‌ تمهیدی‌ به‌ سوی‌ كشف‌ حقیقت‌، بگیرم‌.
بیشترین‌ متقدمان‌ من‌ در حوزه‌ی‌ پژوهش‌ عرفان‌، یا خود پرورش‌ فلسفی‌ نداشته‌اند، یا بر وفق‌ روشها و تصورات‌ و تغییرات‌ فلسفی‌ای‌ اندیشیده‌اند، كه‌ دیگر به‌ هیچ‌ وجه‌ نمی‌تواند در دنیای‌ آنگلو- ساكسون‌ مقبول‌ باشد. در حدود پنجاه‌ سال‌ پیش‌، در دنیای‌ آنگلو- ساكسون‌، جرگه‌ای‌ از فیلسوفان‌، كه‌ ج‌.ا.مور (۹) از رهبران‌ آن‌ بود، انقلابی‌ در روشهای‌ فلسفی‌ ایجاد كردند. به‌ اعتقاد من‌ از این‌ انقلاب‌ آنچه‌ را كه‌ محتمل‌ است‌ در محك‌ داوری‌ آینده‌ ارزش‌ و اعتباری‌ ماندگار پیدا كند، می‌توان‌ هم‌ اكنون‌ اخذ و اقتباس‌ كرد، بی‌آنكه‌ به‌ هیچ‌ یك‌ از مكتبهای‌ رقیب‌ و یكجانبه‌ تحلیل‌گری‌ كه‌ حوزه‌ی‌ تحلیل‌ را میان‌ اصحاب‌ تحصل‌ ] = اثبات‌گرایی‌ [ منطقی‌، (۱۰) صورت‌گرایان‌ كارناپی‌، (۱۱) و فیلسوفان‌ طرفدار «زبان‌ عادی‌» ] = استعمال‌ رایج‌ [ آكسفورد و معتقدان‌ راستین‌ ویتگنشتاین‌ (۱۲) ی‌، منقسم‌ كرده‌ است‌، سرفرود آورد.
متقدمان‌ ما در حوزه‌ی‌ عرفان‌، كاری‌ نكرده‌اند كه‌ در حل‌ معضلاتی‌ كه‌ در این‌ كتاب‌ مطرح‌ خواهم‌ كرد، مددی‌ برساند. و ناگزیرم‌ بی‌آنكه‌ از راهنمایی‌ گذشتگان‌ برخوردار باشم‌، طرحی‌ بیفكنم‌ و راهی‌ در پیش‌ بگیرم‌. همین‌ است‌ كه‌ بعضی‌ از افكار مطروحه‌ در این‌ كتاب‌ ممكن‌ است‌ به‌ كلی‌ غریب‌ و بی‌سابقه‌ باشد، اگرچه‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ نسنجیده‌ و نسخته‌ نیست‌. این‌ حرف‌ را از آن‌ روی‌ نمی‌زنم‌ كه‌ لاف‌ اصالت‌ زده‌ باشم‌، بلكه‌ برعكس‌، از این‌ روی‌ كه‌ امیدوارم‌ از بعضی‌ نقایص‌ و نارساییها كه‌ ممكن‌ است‌ خوانندگان‌ در پاسخ‌یابیهای‌ من‌ بیابند، بدین‌ وسیله‌ عذر بخواهم‌. همچنین‌ از طرح‌ سؤالاتی‌ كه‌ در این‌ پژوهش‌ لازم‌ می‌نموده‌، ولی‌ به‌ كلی‌ از نظر متقدمان‌ پنهان‌ مانده‌ بود، ناگزیر بوده‌ام‌. و در تبیین‌ آنها، آنچه‌ مقدور من‌ بوده‌ است‌، فرو نگذاشته‌ام‌.
تذكار این‌ نكته‌ نیز لازم‌ است‌ كه‌ در چنین‌ حوزه‌ی‌ دشوار، نمی‌توانیم‌ انتظار دلیل‌، (۱۳) نقیض‌، (۱۴) ابطال‌ (۱۵) و قطع‌ و یقینهای‌ (۱۶) قاطعی‌ داشته‌ باشیم‌. عرفا اصولاً اهل‌ احتجاج‌ نیستند. و طمأنینه‌ی‌ قلبی‌ و ذهنی‌ خویش‌ را دارند. ولی‌ همین‌ واقعیت‌، مشكل‌ تازه‌ی‌ بغرنجی‌ پیش‌ پای‌ فیلسوف‌ بیچاره‌ می‌گذارد. در هر حال‌، حد اعلای‌ انتظاری‌ كه‌ در این‌ زمینه‌ می‌توان‌ داشت‌، رسیدن‌ به‌ فرضیه‌های‌ مظنون‌ (۱۷) و ظن‌ معقول‌ (۱۸) است‌. و البته‌ فقط‌ كسانی‌ كه‌ اهل‌ علم‌، (۱۹) نیستند، به‌ یقین‌ مفروض‌ علم‌ باور دارند. خود اهل‌ علم‌ می‌دانند كه‌ پاسخها و راه‌حلهای‌شان‌، انگارشی‌ و مفروض‌ است‌؛ بی‌شك‌ پاسخهای‌ ما نیز بیشتر از اینها مظنون‌ و مفروض‌ است‌. (۲۰)

[Asalbanoo]

● شطحیات‌ عرفانی‌
تمامی‌ متون‌ عرفانی‌ جهان‌ هشدارمان‌ می‌دهد كه‌ بین‌ عرفان‌ و عقل‌، رابطه‌ی‌ یكه‌ و یگانه‌ای‌ هست‌ كه‌ به‌ آن‌ معنا، هیچ‌ مجموعه‌ و منظومه‌ی‌ فكری‌ چنین‌ رابطه‌ای‌ با عقل‌ نمی‌تواند داشته‌ باشد. قولی‌ كه‌ جملگی‌ عرفا برآنند این‌ است‌ كه‌ عرفان‌ فراتر از عقل‌ است‌. در این‌ جمله‌ كلمه‌ی‌ «فراتر» ظاهراً كلمه‌ای‌ ارزش‌گذار است‌، و شاید از آن‌ جهت‌ به‌ كار رفته‌ كه‌ جهان‌ عرفا را آسمان‌ می‌دانند، نه‌ خاكی‌.
در این‌ فصل‌ توجه‌ خود را معطوف‌ به‌ آن‌ موضوع‌ نمی‌كنیم‌. بنابراین‌ در حال‌ حاضر با «فراتر بودن‌» ارزشی‌ عرفان‌ كاری‌ نداریم‌. چیزی‌ كه‌ از «فلان‌ چیز» فراتر است‌، به‌ هر حال‌ و بدون‌ شك‌ به‌ یك‌ معنا بیرون‌ از آن‌ و غیر از آن‌ است‌. بنابراین‌ مقدمه‌، تجربه‌ی‌ عرفانی‌ به‌ نحوی‌ بیرون‌ از حوزه‌ی‌ عقل‌ انگاشته‌ می‌شود. چنین‌ نكته‌ای‌ بی‌تردید از ادبیات‌ و متون‌ عرفانی‌ سراسر جهان‌ برمی‌آید. ولی‌ تا اینجا چندان‌ چیزی‌ روشن‌ نشد. و تا آنجا كه‌ من‌ می‌دانم‌ هیچ‌ نظریه‌ی‌ واضحی‌ در باب‌ رابطه‌ی‌ واقعی‌ عرفان‌ و عقل‌ ارائه‌ نشده‌ است‌. متون‌ موجود سرشار از اظهار نظرهای‌ متعارض‌اند، كه‌ هیچ‌ كدام‌ از حد حدس‌ و ظن‌ فراتر نرفته‌ است‌. هیچ‌ نظریه‌ی‌ جامع‌ و مانعی‌ در دست‌ نیست‌. هدف‌ از این‌ فصل‌ بررسی‌ حدس‌ و نظرهای‌ معارض‌ و جستجوی‌ نظریه‌ای‌ مقبول‌ است‌.
پیش‌ از هر چیز، باید ببینیم‌ مراد از كلمه‌ی‌ «عقل‌» یا تعقل‌ چه‌ می‌تواند باشد. آنچه‌ من‌ از آن‌ می‌فهمم‌ سه‌ قاعده‌ی‌ مشهور منطق‌ (۱) است‌ بی‌شك‌ می‌توانید بگویید این‌ قول‌، ناظر به‌ معنای‌ اخص‌ عقل‌ است‌. آیا نباید استدلال‌ استقرایی‌ (۲) و مفهوم‌ اندیشی‌ ] = تفكر مفهومی‌ (۳) [ را مشمول‌ آن‌ دانست‌؟ كلمه‌ی‌ «عقل‌» حتی‌ می‌تواند توسع‌ یابد و شامل‌ هر آنچه‌ «معقول‌» است‌، بشود. ولی‌ معقول‌ به‌ این‌ معنا چندان‌ ربطی‌ به‌ منطق‌ ندارد و كلاً اصطلاحی‌ ارزش‌گذارانه‌ است‌. میانه‌روی‌ و «تعدیل‌» در هر چیز، همواره‌ معقول‌تر از هر افراط‌ و تفریطی‌ دانسته‌ شده‌ است‌. ولی‌ میانه‌ روی‌، از افراط‌ یا تفریط‌ منطقی‌تر نیست‌. فقط‌ به‌ معنای‌ ارزش‌گذارانه‌اش‌ بهتر است‌، همواره‌ راه‌ میانه‌ را به‌ عنوان‌ راه‌ خوب‌ توصیه‌ كرده‌اند.
باید معنای‌ اخصی‌ را كه‌ برای‌ «عقل‌» قائلیم‌ توضیح‌ و توجیه‌ كنم‌. به‌ طور كلی‌ لازمه‌ی‌ توجیه‌، تجزیه‌ یك‌ موضوع‌ و بررسی‌ جزء به‌ جزء آن‌ است‌. در جای‌ مناسب‌ به‌ توصیف‌ عقل‌، به‌ معنای‌ اعمش‌، باز خواهیم‌ گشت‌. وقتی‌ كه‌ عارف‌ می‌گوید مكاشفه‌اش‌، بیرون‌ از دایره‌ی‌ عقل‌ است‌، معلوم‌ است‌ كه‌ منظورش‌ این‌ نیست‌ كه‌ بیرون‌ از حوزه‌ی‌ معقول‌ است‌. چرا كه‌ بی‌شك‌ حرف‌ آخرش‌ این‌ است‌ كه‌ زندگی‌ عارفانه‌ تنها زندگی‌ معقول‌ برای‌ انسان‌ است‌. و فصل‌ عرفان‌ و اخلاق‌، برای‌ شرح‌ و بسط‌ این‌ موضوع‌ مناسب‌تر است‌.
سپس‌ به‌ توجیه‌ موضوع‌ اخص‌ این‌ مبحث‌ كه‌ استدلال‌ استقرایی‌ و تفكر مفهومی‌ خارج‌ از آن‌ قرار می‌گیرد، می‌پردازیم‌. عرفا می‌گویند تجربه‌ی‌ عرفانی‌ كمابیش‌ در قالب‌ مفاهیم‌ درنمی‌آید، و به‌ همین‌ جهت‌ آن‌ را «وصف‌ناپذیر» نامیده‌اند. خواهیم‌ دید كه‌ این‌ بحث‌، رابطه‌ی‌ عقل‌ و عرفان‌ را روشن‌تر می‌كند. بی‌شك‌ وقتی‌ عرفا می‌گویند كه‌ این‌ تجربه‌ «فراتر» از عقل‌ است‌، منظورشان‌ هم‌ این‌ است‌ كه‌ بیرون‌ از حوزه‌ی‌ منطق‌ است‌ و هم‌ این‌ است‌ كه‌ خارج‌ از دایره‌ی‌ ادراك‌ است‌؛ و شك‌ نیست‌ كه‌ این‌ دو حكم‌، پیوند نزدیكی‌ با یكدیگر دارند، و شاید هر دو یك‌ چیز می‌گویند. ولی‌، این‌ دو یك‌ به‌ یك‌ بررسی‌ خواهیم‌ كرد.
تا اینجا چند نظریه‌ را مطرح‌ كردیم‌ كه‌ وجه‌ مشتركشان‌ این‌ بود كه‌ می‌خواستند ثابت‌ كنند كه‌ شطحیات‌ واقعی‌، به‌ معنای‌ تناقضات‌ منطقی‌، در عرفان‌ نیست‌. و همه‌ با شكست‌ مواجه‌ شدند. و چون‌ از وجود نظریه‌ی‌ دیگری‌ كه‌ ممكن‌ است‌ منتقدان‌ با توسل‌ به‌ آن‌ ثابت‌ كنند كه‌ برای‌ شطحیات‌ می‌توان‌ راه‌حل‌ عقلانی‌ و منطقی‌ پیدا كرد، بی‌خبرم‌، لذا نتیجه‌ می‌گیرم‌ كه‌ شطحیات‌ فی‌الواقع‌ تبیین‌ عقل‌ پسند ندارند، و تناقضاتی‌ كه‌ در آنها می‌بینیم‌ از نظر منطقی‌ لاینحل‌ است‌.
دیگر چه‌ باید گفت‌؟ همه‌ی‌ عرفای‌ همه‌ی‌ اعصار و اقطار گیتی‌ همه‌ هم‌داستانند كه احوالشان‌ «فراتر از حد عقل‌» و «بیرون‌ از دایره‌ی‌ عقل‌» است‌. باید این‌ سخنان‌ را به‌ چه‌ حمل‌ كنیم‌؟ آیا باید تصور كنیم‌ كه‌ واقعاً منظوری‌ از این‌ حرفها ندارند، و برای‌ آنكه‌ آب‌ و تاب‌ یا تأثیر سخنانشان‌ بیشتر شود، مبالغه‌ می‌كنند و اینها همه‌ لقلقه‌ی‌ لسان‌ است‌ و جدی‌ نیست‌؟
هدف‌ از این‌ فصل‌ جز این‌ نبود كه‌ ثابت‌ كنیم‌ عرفا از آنچه‌ می‌گویند صادق‌ و در این‌ عقیده‌ راسخ‌اند. اینكه‌ می‌گویند حال‌ یا تجربه‌شان‌ ورای‌ طور عقل‌ است‌، صریحاً به‌ این‌ معناست‌ كه‌ فراتر از منطق‌ و برهان‌ است‌. و در صدق‌ گفتارشان‌ نمی‌توانیم‌ شك‌ كنیم‌، مگر اینكه‌ از اصل‌ همه‌ی‌ عرفان‌ را تخطئه‌ كنیم‌ و شیادی‌ بشماریم‌. كسانی‌ كه‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ دارند بداهتاً احساس‌ می‌كنند كه‌ آن‌ تجربه‌ به‌ معنای‌ خاصی‌ كاملاً منحصر به‌فرد است‌، و به‌ كلی‌ با هر حس‌ و ادراك‌ عادی‌ فرق‌ دارد و به‌ هیچ‌ وجه‌ با تجربه‌های‌ حسی‌ جهان‌ زمانی‌ - مكانی‌ قابل‌ قیاس‌ نیست‌. هر كس‌ كه‌ به‌ آگاهی‌ عرفانی‌ نایل‌ می‌گردد به‌ ساحتی‌ وارد می‌شود كه‌ به‌ كلی‌ بیرون‌ و برتر از ساحت‌ آگاهی‌ روزمره‌ است‌، و با مقیاستها و معیارهای‌ این‌ ساحت‌ ادراك‌ یا ارزیابی‌ نمی‌شود. پر واضح‌ است‌ كه‌ عرفا این‌ را احساس‌ می‌كنند. ولی‌ هر آن‌ كوششی‌ كه‌ در پی‌ رفع‌ و رجوع‌ شطحیات‌ عرفانی‌ به‌ وسیله‌ی‌ تعبیه‌های‌ منطقی‌ یا زبان‌ شناختی‌ باشد، در جهت‌ تنزل‌ دادن‌ عرفان‌ تا حد عقل‌ عام‌ و عرفی‌، و انكار خصیصه‌ی‌ منحصربه‌فرد آن‌ و پایین‌ آوردن‌ آن‌ تا سطح‌ تجربه‌های‌ روزمره‌ی‌ خودمان‌ است‌.
البته‌ عقل‌ عام‌ و عرفی‌، عیب‌ و اشكال‌ ندارد. ولی‌ نمی‌توان‌ هم‌ خدا را خواست‌ و هم‌ خرما را. نمی‌توان‌ هم‌ باور داشت‌ كه‌ آگاهی‌ عرفانی‌ نادر و یگانه‌ است‌ و از جنس‌ آگاهی‌ روزمره‌ نیست‌، و در عین‌ حال‌ چیزی‌ در آن‌ ندید كه‌ تا حد آگاهی‌ روزمره‌ قابل‌ تنزل‌ نباشد.
● یك‌ ایراد
در اینجا ممكن‌ است‌ ایراد شدیدی‌ به‌ روش‌ ما بگیرند و بگویند اگر عرفان‌ خود سرشار از تناقض‌ است‌، چگونه‌ می‌توان‌ - چنان‌ كه‌ ما درصددش‌ هستیم‌- بحث‌ معقول‌ و منطقی‌ای‌ از آن‌ كرد؟ قرار است‌ این‌ كتاب‌ تحلیل‌ و بررسی‌ منطقی‌ اقوال‌ عرفا باشد. در این‌ صورت‌، تألیف‌ چنین‌ كتابی‌ چه‌ محمل‌ و معنایی‌ دارد؟ آیا اقرار و اذعان‌ به‌ اینكه‌ این‌ اقوال‌، از نظر منطقی‌ متناقض‌ (نما) هستند، این‌ كوشش‌ را بی‌فایده‌ نمی‌گذارد؟
اولاً در جواب‌ این‌ اعتراض‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌ هرگز چنین‌ ایرادی‌ به‌ بحثهای‌ عقلانی‌ و برهانی‌ای‌ كه‌ در اطراف‌ شبهات‌ و شطحیات‌ زنون‌ درگرفته‌ و بیش‌ از دو هزار سال‌ توجه‌ فلاسفه‌ را به‌ خود جلب‌ كرده‌ است‌، نمی‌گیرند. آیا همه‌ی‌ این‌ بحثها بی‌معنا بوده‌ است‌؟

[Asalbanoo]

منتقد نكته‌گیر در پاسخ‌ خواهد گفت‌ كه‌ منظور از آن‌ بحثهای‌ فلسفی‌ همواره‌ این‌ بوده‌ است‌ كه‌ مبرهن‌ كنند شبهات‌ زنون‌ در واقع‌ تناقض‌ منطقی‌ نیست‌ و راه‌حل‌ منطقی‌ دارد. ولی‌ منظوری‌ كه‌ فلاسفه‌ امیدوار بودند با بررسی‌ منطقی‌ آن‌ شبهات‌ به‌ آن‌ برسند -یعنی‌ مسئله‌ی‌ انگیزه‌ی‌ آنها- مطرح‌ نیست‌ و ربطی‌ به‌ موضوع‌ بحث‌ ندارد. اگر فلاسفه‌ با بررسی‌ منطقی‌ دقیق‌، قهراً به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسیدند كه‌ زنون‌ در این‌ عقیده‌ بر حق‌ بوده‌ است‌ كه‌ حركت‌ فی‌نفسه‌ امری‌ متناقض‌ و غیرمتحقق‌ است‌، آیا این‌ استنتاج‌ باعث‌ می‌شد كه‌ بررسی‌ منطقی‌شان‌، كمتر منطقی‌ باشد؟ در هر حال‌ این‌ استنتاج‌ حاصل‌ بحث‌ و بررسی‌ منطقی‌ بود، و این‌ بحث‌ و بررسی‌ نمی‌توانست‌ عبث‌ و بی‌معنا باشد.
ولی‌ این‌ جواب‌ -كه‌ شاید تاحدودی‌ هم‌ اقناعی‌ (۴) باشد- چندان‌ مشكل‌گشا نیست‌. همچنان‌ این‌ سؤال‌ مطرح‌ است‌ كه‌ چگونه‌ می‌توان‌ از موضوعی‌ غیرمنطقی‌ و متناقض‌، اعم‌ از شطحیات‌ عرفانی‌ یا شبهات‌ زنون‌، بحث‌ منطقی‌ كرد؟ به‌ نظر نگارنده‌ پاسخ‌ این‌ است‌ كه‌ هر یك‌ از طرفین‌ یا جوانب‌ هر شطحیه‌ای‌، اگر مستقلاً ملحوظ‌ شود، خود قضیه‌ای‌ منطقی‌ و معقول‌ است‌. و تن‌ به‌ تحلیل‌ و تدقیق‌ منطقی‌ می‌دهد. همچنین‌ می‌توان‌ دلالات‌ و ملازمه‌های‌ محتملی‌ را كه‌ در آن‌ مستتر است‌، بیرون‌ كشید. با هر یك‌ از دو طرف‌ شطحیه‌ می‌توان‌ این‌ كار را كرد. البته‌ با این‌ روش‌ هم‌، متناقض‌نمایی‌ آن‌ را نمی‌توان‌ چاره‌ كرد. قضایایی‌ كه‌ در ] = شی‌ء فی‌نفسه‌ [ (۵) وجود ندارد. در مقایسه‌ با نظر ایدئالیستی‌ كانت‌ به‌ تجربه‌، نظریه‌ی‌ ما بی‌طرف‌ (۶) است‌. البته‌ تركیب‌ رئالیستی‌ هم‌ به‌ آن‌ می‌توان‌ داد. ولی‌ نظریه‌ی‌ ما و كانت‌ از یك‌ جنبه‌ی‌ بسیار مهم‌ با هم‌ شباهت‌ دارند. هر دو قائل‌ به‌ این‌اند كه‌ كاربرد منطق‌ محدود است‌، و حوزه‌ای‌ از هستی‌ ] حقیقت‌/واقعیت‌ [ هست‌ كه‌ منطق‌ را نمی‌توان‌ به‌ كار برد. زیرا نظریه‌ی‌ كانت‌ كه‌ می‌گوید مقولات‌ بر نفس‌الامر ] = شی‌ء فی‌نفسه‌ [ اطلاق‌ نمی‌شود قطعاً متضمن‌ این‌ است‌ كه‌ قوانین‌ منطق‌ بر آنها اعمال‌ نمی‌شود. چه‌ اصول‌ منطقی‌ با بعضی‌ از مقولات‌ كانت‌ اتفاق‌ و انطباق‌ دارد. زیرا مقوله‌های‌ كم‌، یعنی‌ وحدت‌ و كثرت‌ و جامعیت‌، بالصراحه‌ ماهیت‌ هر كثرتی‌ را بیان‌ می‌كند و لذا به‌ نظر ما هم‌ ارز (۷) با قوانین‌ منطق‌ است‌. ممكن‌ است‌ درمورد دو مقوله‌ی‌ دیگر، یعنی‌ نفی‌ (۸) ] سلب‌ [ و حصر (۹) نیز همین‌ حكم‌ را كرد. هفت‌ مقوله‌ی‌ دیگر اهمیت‌ خاصی‌ در نظریه‌ی‌ ما ندارد.
این‌ نكته‌ شایان‌ توجه‌ و تذكار است‌ كه‌ بحث‌ ما در باب‌ ماهیت‌ منطق‌ به‌ كلی‌ جدا از مسئله‌ی‌ عینیت‌، ذهنیت‌، یا فرا -ذهنی‌ بودن‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ است‌. به‌ این‌ شرح‌ كه‌ استنباطها یا استنتاجهایی‌ كه‌ از ماهیت‌ منطق‌ می‌كنیم‌، حتی‌ اگر مسلم‌ شود كه‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌، توهم‌آمیز است‌، اعتبار خود را خواهد داشت‌. زیرا قوانین‌ منطق‌ به‌ هر تجربه‌ای‌ از كثرت‌ قابل‌ اطلاق‌ است‌، اعم‌ از اینكه‌ آن‌ تجربه‌ عینی‌ باشد یا نباشد. این‌ قوانین‌ را، بر رؤیا و توهم‌ نیز می‌توان‌ انطباق‌ داد. هر رؤیایی‌ از تعدادی‌ «عناصر رؤیاساز» تشكیل‌ شده‌ است‌. و بر این‌ مبنا عنصر رؤیاساز الف‌، همانا عنصر رؤیاساز الف‌ است‌ ] یعنی‌ هوهویت‌ دارد [ و از عنصر رؤیاساز «ب‌» متفاوت‌ است‌. به‌ همین‌ ترتیب‌ اگر تجربه‌ی‌ عرفانی‌، به‌ صورت‌ یك‌ توهم‌ به‌ روی‌ كاغذ می‌آمد، همچنان‌ تجربه‌ای‌ نامتمایز می‌بود كه‌ منطق‌ در آن‌ كاربردی‌ نمی‌یافت‌. بدینسان‌ حوزه‌ای‌ از تجربه‌ی‌ بشر هست‌ كه‌ آن‌ اعتقاد جزمی‌ را كه‌ می‌گوید هیچ‌ تجربه‌ای‌ نمی‌تواند از قوانین‌ منطق‌ تخطی‌ كند، رد می‌كند. سایر استنباطهای‌ ما از منطق‌ بر همین‌ قیاس‌ است‌.
این‌ ملاحظات‌، به‌ مدد چند بند مهم‌ از رساله‌ی‌ هیوم‌، در ذهن‌ من‌ شكل‌ گرفت‌. هیوم‌ می‌گوید اجتماع‌ نقیضین‌ یا تصور اموری‌ «متناقض‌ با خود» ] = خلف‌ [ در ذهن‌ نیز محال‌ است‌. نمی‌توان‌ سری‌ را تصور كرد كه‌ هم‌ بی‌ مو باشد و هم‌ پرمو. منظورش‌ این‌ است‌ كه‌ قوانین‌ منطق‌ در عالم‌ خیال‌ نیز محمل‌ دارد. و البته‌ دلیلش‌ این‌ است‌ كه‌ این‌ عالم‌ هم‌ كثرتی‌ از صور خیالی‌ است‌. آنچه‌ هیوم‌ راجع‌ به‌ صور خیالی‌ می‌گوید، دقیقاً درمورد رؤیا و توهم‌ هم‌ صادق‌ است‌. محال‌ است‌ كه‌ در خواب‌ بتوان‌ مربعی‌ دید كه‌ مستدیر باشد، هر چند ممكن‌ است‌ بعضیها به‌ غلط‌ فكر كنند چنین‌ چیزی‌ در خواب‌ دیده‌اند.
و چه‌ بسا فلاسفه‌ای‌ كه‌ با شك‌ به‌ عرفان‌ می‌نگرند، وسوسه‌ شوند كه‌ خصلت‌ متناقض‌ آن‌ را بر ذهنی‌ بودن‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ حمل‌ كنند. این‌ همان‌ كاری‌ است‌ كه‌ زنون‌ درمورد «حركت‌» كرد. احتجاج‌ او این‌ بود كه‌ چون‌ تصدیق‌ حركت‌، تناقضاتی‌ به‌ بار می‌آورد، تجربه‌ای‌ كه‌ ما از حركت‌ داریم‌، وهم‌ است‌. باید گفت‌ چنین‌ احتجاجی‌، چه‌ از جانب‌ زنون‌ و چه‌ از جانب‌ منتقدان‌ عرفان‌، سفسطه‌ی‌ محض‌ است‌. چه‌، همچنان‌ كه‌ هیوم‌ ثابت‌ كرده‌، وهم‌ یا توهم‌ متناقض‌، چیزی‌ است‌ كه‌ هرگز به‌ تصور درنمی‌آید. از این‌ شبهه‌ كه‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌، متناقض‌ است‌ آنچه‌ برمی‌آید این‌ است‌ كه‌ یا حوزه‌ای‌ از تجربه‌ هست‌ كه‌ منطق‌ در آن‌ راه‌ ندارد یا اصولاً چنین‌ تجربه‌ی‌ متناقضی‌ وجود ندارد. شق‌ ثالث‌ كه‌ بگوییم‌ چنین‌ تجربه‌ای‌ وجود دارد ولی‌ ذهنی‌ است‌، با كمك‌ اصل‌ هیوم‌ مخدوش‌ و مردود شده‌ است‌. و اگر زنون‌ واقعاً ثابت‌ كرده‌ است‌ كه‌ حركت‌ مستلزم‌ تناقض‌ است‌، معنایش‌ این‌ است‌ كه‌ یا منطق‌ در آن‌ راهی‌ ندارد یا ما حتی‌ تجربه‌ای‌ از ادراك‌ حركت‌ نداریم‌. شق‌ ثالث‌ كه‌ بگوییم‌ ما تجربه‌اش‌ كرده‌ایم‌ ولی‌ ذهنی‌ است‌، مهمل‌ است‌. ] چون‌ باز طبق‌ گفته‌ی‌ هیوم‌ امر متناقض‌، در ذهن‌ هم‌ تصور نمی‌شود [ از لحاظ‌ بحث‌ ما اهمیت‌ این‌ نتیجه‌ در این‌ است‌ كه‌ اگر یكبار به‌ شطح‌آمیز بودن‌ یا متناقض‌ نمودن‌ تجربه‌ی‌ عرفانی‌ اذعان‌ كردیم‌ ناگزیریم‌ به‌ نظری‌ كه‌ در اینجا راجع‌ به‌ منطق‌ اظهار شد گردن‌ بگذاریم‌ یعنی‌ قبول‌ كنیم‌ كه‌ منطق‌ بر همه‌ی‌ تجربه‌ها اطلاق‌ ندارد. تنها راهی‌ كه‌ باقی‌ می‌ماند این‌ است‌ كه‌ اصلاً منكر شویم‌ كه‌ چنین‌ تجربه‌ای‌ شطح‌آمیز یا متناقض‌نماست‌.
به‌ سطح‌ عقل‌ و تعقل‌ تنزل‌ می‌یابند و دیگر نباید انتظار داشته‌ باشند كه‌ از انتقاد و تجزیه‌ و تحلیل‌ عقلانی‌، معاف‌ باشند. یعنی‌ نمی‌توانند هم‌ پا در كفش‌ فلاسفه‌ كنند و هم‌ به‌ فلاسفه‌ اجازه‌ی‌ چند و چون‌ در كارشان‌ ندهند. اگر عرفا فقط‌ به‌ توصیف‌ حالات‌ و عوالم‌ خاص‌ خویش‌ اكتفا می‌كردند، فلاسفه‌ كه‌ چنین‌ تجربه‌ای‌ نداشتند نمی‌توانستند بر قول‌ ایشان‌ انگشت‌ بگذارند، مگر اینكه‌ فی‌المثل‌ خواسته‌ باشند بپرسند كه‌ این‌ اقوال‌ با گفته‌های‌ دیگر عرفا چگونه‌ قابل‌ جمع‌ است‌؟ یعنی‌ اینكه‌ حال‌ ایشان‌ به‌ زبان‌ قال‌ نمی‌گنجد و به‌ بیان‌ درنمی‌آید. ولی‌ عرفا عادتاً از توصیف‌ ساده‌ فراتر می‌روند. در باب‌ جهان‌ و ماهیت‌ حقیقت‌ (۱۰) و منشأ و منزلت‌ حكم‌ ارزشی‌ (۱۱) كه‌ همه‌ در حوزه‌ی‌ قانونی‌ فلسفه‌اند، احكام‌ فلسفی‌ صادر می‌كنند. فی‌المثل‌ می‌گویند «زمان‌ حقیقت‌ ندارد» یا «نمود محض‌» است‌ یا «توهم‌» است‌. لازم‌ به‌ بحث‌ نیست‌ كه‌ فیلسوف‌ چندان‌ رغبتی‌ به‌ بررسی‌ و تجزیه‌ و تحلیل‌، و اگر دست‌ دهد، رد و ابطال‌ چنین‌ قضایایی‌ ندارد. ولی‌ عرفا از صدور و تأیید چنین‌ احكام‌ كلی‌ و مجملی‌ تن‌ نمی‌زنند. لااقل‌ در شرق‌ پا را از این‌ هم‌ فراتر گذاشته‌، از تجارب‌ عرفانی‌ خویش‌، نظامهای‌ كامل‌ فلسفی‌ بنیاد كرده‌اند. روشن‌ است‌ كه‌ با این‌ كار به‌ سایر فلاسفه‌ حق‌ می‌دهند كه‌ نظامهای‌شان‌ را بررسی‌ و ارزیابی‌ كنند.
بار دیگر تكرار می‌كنم‌ كه‌ فیلسوفی‌ كه‌ ذوق‌ عرفانی‌ ندارد، مشكل‌ و مانعی‌ روانی‌ دارد كه‌ ناگزیرش‌ می‌كند شرح‌ و بیان‌ احوال‌ عرفانی‌ را از دست‌ دوم‌ دریافت‌ كند. با آنكه‌ این‌ همه‌ از بیان‌ناپذیری‌ این‌ احوال‌ دم‌ زده‌اند مع‌الوصف‌ در شرح‌ آنها چه‌ بسیار داد سخن‌ داده‌اند. فیلسوف‌ باید تا آنجا كه‌ می‌تواند با روشن‌بینی‌ حاصل‌ از تخیل‌ همدلانه‌ بر این‌ مشكل‌ فایق‌ آید. (۱۲)

[bb]

عرفان در جهان غرب در چه حدي است؟؟

[Asalbanoo]

مطلبی ندارم
می گردم پیدا کردم می ذارم

ممنون

[Asalbanoo]

در فرهنگ عرفانی ایرانی كه ریشه در تحولات بعد از ظهور اسلام در ایران دارد اسطوره آفرینش معادل سائقه عشق و یگانگی است و پیوندی میان آفرینش، روح و عشق را به نمایش می گذارد. عشق به تعبیر این عرفا سراسر هستی را دربرگرفته و قوام هستی بر دو سویه بودن عشق میان آفریدگان و آفریدگار متكی است. بدین ترتیب است كه در عرفان ایرانی، عشق هم دارای ابعاد انتولوژیك (هستی شناختی) و هم دارای معنایی اپیستمولوژیك (معرفت شناختی) است و سرانجام دارای معنایی ارزش شناختی نیز هست.
در نظر عرفا اگرچه عشق، صفت ذات حق است اما سایه این عشق به عالم خلق نیز تسری می یابد و ما پرتوی از آن را در عالم خلق ملاحظه می كنیم. به باور عرفا و در اسطوره شناسی عرفانی، عشق، صفت روح است و بدین ترتیب می توان از تاثیر اسطوره یونانی (eros) و در اسطوره عرفانی سخن گفت. اگر عشق صفت روح قلمداد شود، می توان نتیجه گرفت كه عشق و روح در یك دم آفریده شده اند و عشق بدان جهت ویژگی روح است كه در اصل صف ذات یا صفت حق بوده است. از این رو است كه عارف می گوید: «پنداشتم كه من او را دوست می دارم، چون نگه كردم، دوستی او مرا سابق بود.
بنابراین مرغ روح كه در سوای وصل به مبداء خویش در سوز و گداز عشق می سوزد تنها با بال و پر عشق است كه می تواند به جست وجوی معشوق به پرواز درآید.» مولانا جلال الدین نیز در مثنوی معنوی همین بن مایه را در قصه «نی» بیان كرده است و اسطوره آفرینش را با به كارگیری تمثیل «نردبان تكامل» تبیین كرده است. او مراتب وجود را از ماده تا والاترین درجه تجرد، سیری تكاملی در پرتو عشق می داند و معتقد است كه سیر از هر مرحله، مستلزم نوعی مرگ و جدایی از عالم پیشین و تولد دوباره در عالم والاتر است.
او نیز به این ترتیب همبستگی میان عشق و روح را در نگاه خود به نمایش می گذارد. در ادب و اسطوره ایرانی، روح همچون آینه ای است كه صفات عشق در آن می تابد. به دیگر سخن از درخت روح میوه عشق پدید می آید و شور و جذبه عشق نیز میوه درخت جان است: «عشق آسمان است و روح، زمین است. عشق فاعل است و روح قابل و بدین ترتیب میان ایشان ارتباطی معنوی برقرار است.» مطابق نگاهی اساطیری در عرفان ایرانی: «خداوند روح ها را گرد و به صورت كره ای آفرید و آنها را دو نیمه كرد و هر نیمه را در تنی نهاد. پس گاه تنی با تنی برخورد كند كه نیمه دیگر روح او در آن است. آنگاه از این مناسبت قدیمه، عشق پدید آید و مردم برحسب نازك طبعی كه داشته باشند از این بابت تفاوت دارند.» این اسطوره كه از پیوند عشق و روح سخن می گوید، همواره مورد توجه اهل نظر بوده است و اصطلاحاً به «مناسبت قدیمه» معروف گردیده است.فرهنگ عرفان ایران خاستگاه عشق را در ذات الوهیت می داند. به اعتقاد عرفا، عشق قدیم است و بر عالم و آدم سابق. در حقیقت بعضی بر این باورند كه حكمت آفرینش آدم در آن است كه «حق» می خواسته ظهور خود را مشاهده كند و از این رو آدمی را آینه جمال خویش ساخته است.

[Asalbanoo]

وصول به درجات والای معنوی؛ زنان را تا حد استاد ، پیش برده است، با توجه به مشكلات زنان، كج فهمی ها، تعصبات و... نسبت به زنان، چنین مسائلی بسیار پر اهمیت و با ارزش است كه نمونه ای در اینجا ذكر می شود.
عین القضاهٔ همدانی می نویسد: جمعی از زنان برای مرد و زن موعظه كرده اند: مثل رابعه عدویه كه از بزرگان پیشینیان، چون سفیان ثوری به سخنان او گوش می داده اند.
و از جمله آن زنان شعوانه ابلیه است... از آن جمله بحریه ... و عنیده ( جده ابوالخیر تنانی اقطع ) كه از مرد و زن، پانصد شاگرد داشت و عایشه نیشابوری، همسر احمد بن سری ... و از آن گروه فاطمه، دختر كتانی است كه پیش روی سمنون، چشم از جهان فرو بست او در محبت مجلس می گفت و سه نفر از مردان هم با وی در گذشتند.(۱)
از حكایتی كه در اسرار التوحید آمده است معلوم می گردد كه همسر ابوسعید ابوالخیر ( قرن پنجم هجری) به مریدان خود خرقه می پوشانیده و زنان نیز در سلك صوفیان خدمت می كرده اند.(۲)
ام الزهرا و فاطمه قرطبی بنت ابن المثنی این بانوان از سالكان آزموده طریقت و از عارفان با بصیرت بوده اند كه ابن عربی دراشبیلیه به دیدارشان توفیق یافته و در آثارش مقام معنوی آنان را ستوده است و از اهل ورع و از جمله محققان(۳) در منزل نفس الرحمن دانسته و در زمره مشایخ عرفان به شمار آورده است. ملاقات این دو بانوی عارف به ویژه فاطمه سالخورده در وی تاثیری عظیم داشته است. ابن عربی مدت دو سال وی را خدمت كرده و به دست خود خانه ای از نی به اندازه قامت وی برایش ساخته است. او با این كه مریدان و پیروانی فراوان داشته، به ابن عربی عنایت و محبت شدید می ورزیده و به دیگر مریدانش برتری می داده و خود را مادر الهی وی خوانده است و ابن عربی هم او را مادر خطاب می كرده است. درمقام ستایش كمالش، او را صاحب كرامات و رحمت عالمیان خوانده و نوشته است: سوره اش از قرآن فاتحه الكتاب بود كه خادم او بود. به من می گفت سوره فاتحه به من داده شده است و من آن را در امری كه بخواهم به كار می گیریم. در مقام وصف حالش، حسن جمال و طراوت و لطافت وی را با زیبایی و درخشندگی و شادابی یك دختر چهارده ساله برابر داشته و چنین نگاشته است:
من خود در اشبیلیه زنی را از عارفان و دوستان خداوند به نام فاطمه بنت ابن المثنی القرطبی مدت دوسال خدمت كردم، در آن وقت سن وی نود و پنج تجاوز می كرد و من شرم می داشتم به چهره اش نگاه كنم. او در این سن پیری از سرخی گونه و شادابی و زیبایی چهره آنچنان بهره مند بود، كه گویی دختری چهارده ساله است. او را با خداوند حالتی بود و به من عنایتی. كه مرا به همه كسانی كه در خدمتش بودند برتری می داد و می گفت كسی را مانند وی ندیده ام. از وی شنیدم كه می گفت تعجب دارم از كسانی كه می گویند خدا را دوست می دارند و با این كه او همواره مشهودشان است و حتی چشم به هم زدنی از چشمانش پنهان نیست به دیدار او شاد نمی شوند و این گریه كنندگان چگونه ادعای محبت او را دارند؟ آیا شرم نمی كنند؟ مگر دوستدار او نیستند؟ مگر محبان نزدیك ترین كسان به محبوب خود نمی باشند، پس آنان بر كه گریه می كنند؟ این عجیب است. پس او به من می گفت: فرزندم چه می گویی درباره آنچه من می گویم و من پاسخ می دادم، حرف، حرف توست.(۴)
از دیگر زنانی كه بر محی الدین عربی این پایه گذار عرفان نظری و موفق در عرفان عملی، تاثیر بسزایی داشته، همسر او مریم بنت محمد بن عبدون بن عبدالرحمن البجایی است.
او نخستین همسر ابن عربی بوده و بانویی صالح و صاحب كشف و شهود، خانواده او ( بنوعبدون) یكی از خانواده های اصیل و نجیب اشبیلیه بوده است.
این بانوی بزرگوار در تحول معنوی وی ( ابن عربی) تاثیر بسزایی داشته است. ابن عربی در نوشته های خود از او به احترام نام می برد و بانوی صالحش می خواند و از وی سخنانی نقل می كند كه به مقام كشف و شهود و عرفان و معنویت اودلالت می كند. چنان كه در فتوحات مكیه می نویسد كه بانوی صالحه مریم بنت محمد بن عبدون عبدالرحمن البجایی، برای من حدیث كرد و گفت شخصی را در خواب دیدم كه او در وقایع من با من عهد و پیمان می بست و من او را هرگز در عالم حس ندیده بودم. او خطاب به من گفت: آیا قصد طریق داری؟ پاسخ دادم: بلی! سوگند به خدا قصد طریق دارم، ولی نمی دانم آن به چه حاصل آید. جواب داد به پنج چیز: توكل، یقین، صبر، عزیمت و صدق.
چون او( مریم ) خوابش را برای من گفت، بدو گفتم: این مذهب قوام است.(۵)
از دیگر زنانی كه تاثیر عظیمی بر ابن عربی وعرفان نظری او گذاشته، خواهر سالخورده شیخ مكین الدین است.
ابن عربی در سال ۵۹۸ به مكه رسید و با عابدان و زاهدان و صالحان و عالمان و عالمان شهراز زن و مرد به معاشرت و مصاحبت پرداخت كه بر جسته ترین شان شیخ عالم مكین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم بن ابی الرجال اصفهانی است. ابن عربی در آثار خود شیخ مكین الدین را به پارسایی و پرهیزكاری و خوش خویی و خوش گویی ستوده است.
شیخ مكین الدین، خواهری سالخورده، عالم، زاهد و پارسا داشته است كه ابن عربی او را شیخه الحجاز؛ فخر النساء(۶) و او را نه تنها فخر زنان بلكه فخر مردان و نه تنها فخر مردان بلكه فخر صالحان و عالمان می خواند و به علو روایتش می ستاید.
مكین الدین وی را برای سماع حدیث به پیش خواهر فاضله اش فخر النساء هدایت می كند، اما این بانوی عالم و زاهد به سبب فزونی سالش و نیز جهت نزدیكی مرگش و شوق شدید به عبادتش، از نقل حدیث برای او خودداری می كند ولی به برادرش اجازه می دهد تا از جانب وی به او اجازه روایت بدهد. كه مكین الدین نیز همین كار را می كند. بهتر است مطلب را از خود ابن عربی نقل كنیم: او در مقدمه كتاب ترجمان الاشواق می نویسد:
هنگامی كه در سال ۵۹۸ در مكه فرود آمدم در آنجا جماعتی از فضلا و گروهی از ادبا و صلحا را از مردان و زنان ملاقات كردم و در میان آن فضلا با همه فضلشان كسی را ندیدم كه مانند شیخ عالم و امام مقام ابراهیم، نزیل مكه، بلد امین، مكین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم بن ابی الرجال اصفهان – رحمه الله – و خواهر سالخورده عالمش، بنت رستم شیخه حجاز و فخر زنان به خود مشغول و به آنچه میان امروز و دیروزش بوده، مشعوف باشد. اما شیخ ما با جماعتی از فضلای ادب دوست، كتاب ابوعیسی ترمذی را در حدیث از وی شنیدم... اما خواهر او فخر النساء و بلكه فخر رجال و علماء به سوی او رفتم تا از وی روایت بشنوم كه در روایت مقامی بلند داشت. او به من گفت: آرزو سپری شده، مرگ فرا رسیده و شوق برعمل مرا به خود مشغول داشته و گویا مرگ روی آورده و سن ندامت كارش را كرده و لذا دیگر مرا حال نقل روایت نمی باشد. وقتی كه سخنش را شنیدم این بیت را برایش نوشتم:
حالی و حالك فی الروایه واحدهٔ ماالقصد الا لعلم و ...
حال من و حال تو در روایت یكی است و مرا قصدی نیست مگر علم وبه كار بردن آن. پس او به برادرش نوشت تا به نیابت وی اجازه برای من بنویسد. او از جانب خود و خواهرش اجازه نوشت و به من داد و من هم از قصیده ای كه در باره وی سروده بودم این بیت را برایش نوشتم:
سمعت الترمذی علی المسكین امام الناس فی البلد الامین
● تاثیر نظام ( ختر مكین الدین ) و تصنیف كتاب ترجمان الاشواق
نظام دختر مكین الدین كه در تقوی، پارسایی، خصایل پسندیده، رفتار سنجیده و كمالات اخلاقی درعصر خود یگانه بود. دیدار این دختر بر ابن عربی تاثیر فوق العاده گذاشت، به طوری كه الهام بخش اشعار و تغزلات عارفانه او شد و سبب ایجاد كتاب گرانبهای ترجمان الاشواق(۷) گردید. او پس از ذكر مقدماتی نظام را اینطور توصیف می كند: ... نامش نظام بود و لقبش عین الشمس و البهاء ( چشمه نور و زیبایی) . او از زنان عابد وعالم و زاهد و معتكف و براستی پیشوای حرمین و پرورده بلد امین اعظم بود. گوشه چشمش فریبا و اندامش نازك و زیبا بود. چون سخن بسیار می گفت، سخن را در مانده می كرد و چون كوتاه می گفت ناتوان. با این كه زبان آور بود، سخنش روشن و آشكار بود. چون زبان به سخن می گشود " قس بن ساعده"(۸) از سخن باز می ماند، و چون دست به بخشش می گشود " مغن بن زائده"(۹) خود را پنهان می كرد و چون سخن را ادا می كرد، سموال گامهایش را كوتاه می كرد از پرواز باز می ماند و بر زمین می افتاد.
اگر روانهای ناتوان و بیمار و بد اندیش و بد سگال نبود، همانا من در شرح زیبایی خلق و خلق وی كه چون باغ شاداب می نماید، داد سخن می دادم. او خورشید است میان عالمان و بوستان است میان ادبیان و حقه لولو سربسته، واسطه گردن بند مروارید به رشته كشیده، فریده دهر، و كریمه عصر خود است.
خوان كرمش گسترده و همتش عالی است. سیده والدین و شریفه همنشین خود است، مسكنش جیاد است، خانه اش در چشم سواد و در صدر فواد. شهر مكه به وسیله او روشنایی یافته و باغها به واسطه مجاورتش شكوفا گشته اند. اعرف معارف به وسیله آنچه او از رقایق و لطایف در خود دارد، افزون شده است.

[Asalbanoo]

علم او عمل اوست. سیمای فرشتگان دارد و همت پادشاهان. ما، در وقت مصاحبت با او به كرامت ذاتش، به اضافه آنچه در صحبت عمه و والدش به آن افزوده شده است، توجه داشتیم. در نظم این كتاب با زبانی مناسب و دلپذیر و عبارات غزل دلنشین، وی را با نیكوترین زینتها آرایش دادیم، زیرا او سوال مامول و عذرای بتول است.
در این كتاب جزیی از خاطر اشتیاق را از آن ذخایر و اعلاق، به نظم آوردیم و از آرزومندی نفس آرزومند پرده برداشتیم و به جهت اهتمام به امر قدیم و ایثار به مجلس كریم؛ او را از علاقه خود آگاه كردیم. پس در این جزء هر نامی كه ذكر می كنم از وی كنایه می آورم و به هر داری كه ندبه می كنم، دار او را قصد می كنم.(۱۰)
مرضی من مریضه الاجفان عللانی بذكرها عللانی(۱۱)
بیماری من از عشق آن زیبای خمار چشم است، مرا با یاد وی درمان كنید.
طال شرقی لطفله ذات نثر و نظام و منبر و بیان
من بنات الملوك من دار فرس من اجل البلاد من اصبهان(۱۲)
عشق من به آن زیبای ناز پرورده؛ به دراز انجامید كه صاحب نثر و نظام منبر و بیان است كه از شاهزادگان ( مقصود پارسازادگان است زیرا ابن عربی بنات ملوك را به معنای دختران زهاد گرفته كه به عقیده وی زاهدان فرمانروایان پادشاهان راستین زمین اند) سرزمین ایران، از بزرگترین شهرهای آن سامان اصفهان است.
ابن عربی هوشمندانه واژه های ابیات مذكور را مانند سایر ابیات كتاب به معانی ژرف و زیبای عرفانی بر می گرداند تا هم با معارف عارفان سازگار آید و هم مقام والای معنوی نظام، آن دوشیزه فرزانه و آیینه تمام نمای حكمت جاودانه را تا حد امكان بستاید و درعین حال بتواند در برابر خرده گیران ظاهر بین از خود دفاع نماید. چنان كه در بیت اول مرض را به معنای میل، مریضه الاجفان را به معنای عیون حضرت مطلوب عارفان ذكر را به ذكر خداوند به زبان آشكار و پنهان می گرداند.
در بیت دوم طفله را به معنای معرفت ذاتی، نثر و نظام را به معنای مطلق و مقید- كه از حیث ذات، مطلق و از حیث ملك، مقید است – منبر را به معنای درجات اسماء حسنا و ارتقای به آن را عبارت از تعلق به آنها و بیان را به معانی رسالت به كار می گیرد.
در بیت سوم، بنات ملوك را كه از باب اضافه است كنایه از تقلید معرفت می داند. او به این ترتیب برای اشعار خود در كتاب ترجمان الاشواق معانی بسیار دقیق و عمیق عرفانی قائل می شود و تاكید می كند كه این معانی را در ورای پرده نظمی كه در ستایش دختر مكین الدین، نظام كه دوشیزه فرزانه، دریگانه، افسانه گرانمایه، بزرگ پیشوای حرمین است، پنهان داشته ایم.(۱۳)
آنچه كه در این كتاب جلب توجه می كند، هشدارهای ابن عربی به خوانندگان اشعارش است كه: اصرار می ورزد كه در اشعار و تغزلات این كتاب بنا به روش برگزیده خود، به واردات الهی تنزلات روحانی و مناسبات علوی ایماء و اشاره می كند.(۱۴) كه برای ما آخرت از دنیا بهتر است و تاكید می كند كه خود آن دختر نظام نیز؛ از معانی پنهانی كه در ورای معانی آشكار این اشعار نهفته است آگاه است و پس از آن از خواننده اشعارش می خواهد، دعا كند و از خداوند می خواهد كه او را از تصورآنچه شایسته روانهای پاك و همتهای والای آسمانی نیست، دور بدارد.
در ادامه بحث جایگاه زن در سیر و سلوك و معنویت، باید بگوییم كه زنان بر اساس فطرت روحانی، انسانی خود می توانند طی اسفار اربعه نمایند. البته كسانی معتقدند كه زن فقط دو سفر را قادر است انجام دهد و از عهده دو سفر سوم و چهارم بر نمی آید. در حالیكه چنین نیست. كه به زودی به توضیح آن خواهیم پرداخت.
استاد مطهری در كتابش می نویسد: قرآن در كتاب هر مرد بزرگ و قدیسی از یك زن بزرگ و قدیسه یاد می كند، از همسران آدم و ابراهیم و از مادران موسی و عیسی، در نهایت تجلیل یاد كرده است، اگر همسران نوح و لوط را به عنوان زنانی ناشایسته برای شوهرانشان ذكر می كند، اززن فرعون نیز به عنوان زن بزرگی كه گرفتار مرد پلیدی بوده است؛ غفلت نكرده است، گویی قرآن خواسته است در داستانهای خود توازن را حفظ كند و قهرمانان داستانها را منحصر به مردان ننماید.
قرآن در باره مادر موسی(ع) می گوید: ما به مادر موسی وحی فرستادیم كه كودك را شیر بده و هنگامی كه برجان او بیمناك شدی او را به دریا افكن و نگران مباش كه ما او را به سوی تو باز پس خواهیم گردانید.
قرآن در باره مریم مادر عیسی (ع) می گوید: كار او به آنجا كشیده شده بود كه در محراب عبادت همواره ملائكه با او سخن می گفتند و گفت و شنود می كردند، از غیب برای او روزی می رسید، كارش از لحاظ مقامات معنوی آنقدر بالا گرفته بود كه پیغمبر زمانش را در حیرت فرو برده و از پشت سر گذاشته بود، زكریا در مقام مریم مات و مبهوت مانده بود.
در تاریخ اسلام زنان قدیسه و عالیقدر فراوانند، كمتر مردی است به پایه خدیجه برسد و هیچ مردی جز پیغمبر (ص) و علی(ع) به پایه حضرت زهرا(س) نمی رسد. حضرت زهرا(س) بر فرزندان خود كه امامند و بر پیغمبران غیر از خاتم الانبیاء برتری دارد. اسلام در " سیرمن الخق الی الحق" یعنی در حركت و مسابقات به سوی خدا هیچ تفاوتی میان زن و مرد قائل نیست، تفاوتی كه اسلام قائل است در " سیر من الحق الی الخق " است، در بازگشت از حق به سوی مردم و تحمل مسئولیت پیغامبری كه مرد را برای این كار مناسبتر دانسته است.(۱۵)
نظر استاد مطهری این است كه اسلام در سیر "من الحق الی الخق" مرد را مناسب تر از زن می داند. در اینجا مناسب است كه سخنان عالم و مفسر و فیلسوف فرزانه آیه الله جوادی آملی را نقل كنیم:
عظمت زن حتی برای خواص هم شناخته نشده بود، خیال می كردند زن در بین اسفار اربعه فقط در دو سفر، همسفر مردان است.
می دانیم كه سفر اول " من الخق الی الحق " است كه سالك از خلق به سوی خدا سفر را آغاز می كند.
اگر كسی بخواهد سفر دوم را بررسی كند، می شود دعای شریف جوش كبیر، چون تقریباً هزار نام از نامهای مبارك ذات اقدس اله در این سفر است، خدا علیم است، خدا قدیر است... من دعایی به شیرینی دعای جوشن كبیر ندیدم چون اصلا جایی برای غیر خدا نمی گذارد. همه اوست؛ انسان خود را در كنار سفره او می بیند، چیزی برای غیر خدا نیست... این سفر" من الحق الی الحق " است. این سفر دوم است ... سفر دوم است كه پر پیچ و تاب است، در آن دریای با عظمت اسماء و صفات الهی، راه نامحدود است واوصاف بی كران. از بی كران در بی كران غرق است...
سفر سوم از اینجا شروع می شود: " من الحق الی الخلق بالحق " در این سفر سوم هر چه می بینید با دید الهی می بینید نه با دید خود...
"لازال یتقرب عبدی المومن بی ...لنوافل حتی احبه فاذا احببته كنت سمعه الذی یسمع به و بصره.... یبصربها و صرت لسانه الذی ینطق به ویده التی یبطش بها"
بنده مومن من به وسیله ... تقرب می یابد تا محبوب من شود، پس وقتی كه دوستش داشتن محبوب من شد) گوش او هستم كه با آن می شنود، و چشم او هستم كه با آن می ببند و زبان او هستم كه هر چه حرف می زند با زبان من است، من دست او می شوم كه كارهای ( اجرایی و اندیشه او می شوم در كارهای علمی) به وسیله او انجام می دهم .
سفر چهارم یك سفر زمینی است با نور الهی با یك مقدار تجافی، " فی الخلق بالحق " است، بین مردم با دید الهی راه رفتن است.
بعضی خیال كردند كه سفر سوم و چهارم اختصاص به مردان دارد ومال زنان نیست، در حالی كه اینچنین نیست.(۱۶)

[talot]

میشه به میلم بفرستی عسل خانوم

[talot]

قرار بود منبع بدی عسل خانوم

[magmagf]

ابوسعيد ابوالخير گفت: تصوف دو چيز است، يک سو نگريستن و يکسان زيستن.

و گفت اين تصوف عزتيست در دل، و توانگريست در درويشي، و خداونديست در بندگي، سيري است در گرسنگي، و پوشيدگي است در برهنگي، و آزاديست در بندگي، و زندگاني است در مرگ، و شيريني است در تلخي.

و در ميان مشايخ اين طايفه، اصلي بزرگ است که اين طايفه همگي يکي باشند و يکي همه - ميان جمله صوفيان عالم هيچ مضادت و مباينت و خود دوي در نباشد، هر که صوفي است، که صوفي نماي بي معني در اين داخل نباشد. و اگر چه در صور الفاظ مشايخ از راه عبارت تفاوتي نمايد، معاني همه يکي باشد. چون از راه معني در نگري، چون همه يکي اند، همه دست ها يکي بود و همه نظرها يکي بود. «اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابوسعيد»

[magmagf]

علت اساسي ظهور و رواج تصوف در ايران اينست که ايرانيان در نتيجه قرنها زندگي در تمدن مادي و معنوي بالاترين پيشرفت ها را کرده و به عاليترين درجه رسيده بودند. در زيبا شناسي بر همه ملل آسيا برتري داشتند و هنرهاي زيبا مانند نقاشي، پيکر تراشي و موسيقي و هنرهاي دستي در فلز سازي و بافندگي و صنايع ديگر به حد کمال رسيده بودند. تضييقات و محدوديت هايي که پي از دوران ساساني در ايران پيش آمد با طبع زيبايي پسند ايراني که ذوقيات را در چند قرن از نياکان خود ارث برده بود و يادگار گرانبهايي مي دانست سازگار نبود، در پـي مـسـلـک و طريقه اي مي گشت که اين قيدها را درهم نوردد و آن آزادي ديرين را دوباره بدست آورد. تصوف بهترين راه گريز براي رسيدن به اين آزادي فکري بود، بهمين جهت از آغاز متصوفه ايران سماع و موسيقي و رقص را که ايرانيان به آن خو گرفته بودند نه تنها مجاز و مباح ميدانستند، بلکه در برخي از فرق تصوف آنها را نوعي از عبادت و وسيله تقرب به مبدأ و تهذيب نفس و تصفيه باطن شمردند و از آغاز کتابها و رسايل درباره مباح بودن سماع پرداختند.

حتي متشرعان بزرگ ايران مانند غزالي در (احياء علوم الدين) و (کيمياي سعادت) در اباحت آن بحث کرده اند.

يکي از نخستين وسائلي که صوفيه براي استرضاي اين نگراني ايرانيان اختيار کردند از راه شعر و شاعري بود که موضوع بحث يکي از فصول تاريخ نهضتهاي فکري ايرانيان است.

نخستين شخص از پيشروان تصوف ايران که شعر فارسي را براي تعليمات خود پذيرفتند، ابوسعيد ابوالخير بود. متشرعاني که شعر را اغواي اجنه و مخالفت با شرع مي دانسته اند و شاعران را گمراه مي شمرده اند وي را مورد طعن و لعن قرار داده اند و حتي به دربار پادشاهي از او ناليده اند.

توجه خاصي که بزرگان تصوف ايران به زبان فارسي داشتند و مخصوصا مقيد بودند که تعليمات خود را به نظم و نثر فارسي ادا کنند مي رساند که خواست اکثريت مردم ايران و کساني که به زبان تازي کاملا آشنا نبوده اند چه بوده است. وانگهي ايشان به مراتب به توجه عوام بيش از خواص اهميت مي داده اند و ترجيح مي دادند که به زبان عوام مقصود خود را ادا کنند.

[magmagf]

بطوريکه نوشته اند، حبيب ايراني يا فارسي معروف به حبيب عجمي ابتدا پول قرض ميداد؛ يعني صراف بود؛ بعد زاهد و معتکف گرديد و خانقاهي در کنار سواحل فرات برپا کرد. او دوست و شاگرد حسن بصريبود. حسن بصري براي دانش و تقوايي که داشته در تاريخ اسلام شهرت دارد. گفته اند حسن بصري بطور مستقيم و يا با يک واسطه از علي بن ابيطالب(ع) دانش آموخته. يکي از گفته هاي او اينست: من وقت خود را در پاک کردن دل خود صرف ميکنم؛ در حاليکه ديگران سرگرم سخن گفتن و سياه کردن اوراق هستند.

حبيب را موسس فرقه تصوف ايراني دانسته و سال فوت او را 116 و 120 هجري ثبت کرده اند. بي ترديد وي از ايرانيان وطن دوست بوده و در تأسيس عرفان ايراني نقش ارزنده و قابل تقدير و تقديس داشته است.

[magmagf]

تعيين دقيق زادگاه ابوعلي فضيل بن عياض عارف نامي قرن دوم هجري امکان پذير نيست، در منابع تحقيق پيرامون اين مسأله اختلاف نظر وجود دارد. ابن خلکان دو نسبت "الطالقاني و الفنديني" را براي او مي آورد و عقيده دارد که او در طالقان بدنيا آمده و سپس به فندين که دهکده کوچکي در نزديکي مرو خراسان بوده نقل مکان کرده است. ابن قتيبه زادگاه او را ابيورد و ابن اثير سمرقند مي داند. اطلاعات ابن اثير را در اين مورد نمي توان موثق دانست زيرا در ساير منابع تأييد نشده است. از اين گذشته بنا بر همه اطلاعات، روزگار جواني فضيل در نزديکي ابيورد و يا ميان ابيورد و مرو سپري گرديده، و مي توان ارتباط او را با ناحيه مرغاب تا اندازه يي امري معلوم دانست.

برخي از مولفان زندگينامه ها مي نويسند که فضيل بن عياض در سال 101 تا 105 هجري متولد شده و در جواني راهزن بوده و در راه بزرگ بين سرخس و ابيورد راهزني ميکرده است، شايد انتخاب کار راهزني توسط وي يکي از راههاي مبارزه آشکار با حکومت جبار امويان و کارگزاران مردم آزار آنان در ايران بوده است، چنانکه اين امر در مبارزات ملي ايرانيان بر ضد بيگانگان به ويژه در قرنهاي دوم تا چهارم هجري سابقه ممتد و چشم گيري دارد.

در تذکرةالاوليا، شيخ عطار مي نويسد که فضيل هنگام راهزني نيز فروتن و خاکسار بود و جامه يي از پلاس بر تن، کلاهي پشمين بر سر و تسبيحي به گردن داشت. خود او در غارت شرکت نمي کرد و تنها اموال غارتي را بين راهزنان تقسيم مي نمود و سهمي نيز براي خود برمي داشت. در عين حال فضيل مراقب بود که رفيقانش فرايض ديني را ادا کنند و او خود نيز با دقت اين فرايض را انجام مي داد!

شيخ عطار براي توصيف اين دوره زندگي فضيل حکايت زير را آورده است.

« يک روز کارواني شگرف مي آمد و ياران او کاروان گوش مي داشتند. مردي در ميان کاروان بود، آواز دزدان شنوده بود. دزدان را بديد. بدره زر داشت تدبيري مي کرد که اين را پنهان کند، با خويشتن گفت بروم و اين بدره را پنهان کنم تا اگر کاروان بزنند، اين بضاعت سازم. چون از راه يکسو شد، خيمه فضيل بديد. به نزديک خيمه او را ديد بر صورت و جامعه زاهدان، شاد شد و آن بدره به امانت بدو سپرد. فضيل گفت برو در آن کنج خيمه بنه. مرد چنان کرد و بازگشت به کاروان. گاه رسيد کاروان زده بودند، همه کالاها برده و مردمان بسته و افکنده. همه را دست بگشاد و چيزي که باقي بود جمع کردند و برفتند. آن مرد به نزديک فضيل آمد تا بدره بستاند. او را با دزدان نشسته و کالاها قسمت ميکردند. مرد چون چنان بديد گفت بدره زر خويش به دزد دادم. فضيل از دور او را بديد، بانگ کرد. مرد چون بيامد گفت: چه حاجت است؟ گفت: همانجا که نهاده يي برگير و برو. مرد به خيمه در رفت و بدره برداشت و برفت. ياران گفتند آخر ما در همه کاروان يک درم نقد نيافتيم، تو ده هزار درم باز مي دهي؟ فضيل گفت اين مرد به من گمان نيکو برد؛ من نيز به خداي گمان نيکو برده ام که مرا توبه دهد. گمان او راست گردانيدم تا حق گمان من راست گرداند»

عزيمت فضيل به کوفه شهر ايراني - علوي عراق

بهر حال مهاجرت فضيل بن عياض از خراسان به کوفه شهر ايراني، علوي عراق و مرکز تجمع راويان حديث و محققان اسلامي، دومين مرحله زندگي اوست. خبر اين مهاجرت را در همه منابع و از جمله در اثر ابن قتيبه مشاهده ميکنيم. ابن قتيبه مي گويد که فضيل در کوفه از مستمعين منصورابن موتمر و ديگر راويان حديث بود. ذهبي در ميان آموزگاران وي از العماش، منصوربن موتمر، امام جعفر صادق (ع)، سليمان تميمي، حميد طاول، يحيي انصاري، و بسياري ديگر که نامشان را نياورده است ياد مي کند. در کوفه ميان فضيل و سفيان ثوري آشنايي افتاد. بنا بر اطلاعات ناچيزي که تا زمان ما رسيده است، تعليمات او بر رشد و تکامل بعدي فضيل تأثيري بزرگ داشته است.

يکي از سخنان حکمت آموز وي که روشنگر اعتقاد والاي حقيقت گرائي اوست چنين بيان گرديده است:

« اسحق بن ابراهيم از فضيل خواست که حديثي برايش نقل کند. فضيل پاسخ داد " اگر تو از من دنيا را خواسته بودي، براي من از حديث راحت تر بود. اي بي خبر جز شنيدن حديث ترا کاري نيست؟!"

در اين ارزيابي، نفي شديد همه جلوه هاي تقدس ظاهري، برترين انديشه اي است که فضيل از آن پيروي مي کند. تقدس، در گردآوردي حديث نيست، بلکه در پيروي از رهنمودهاي آن است و ضمناً چنان که از ديگر سخنان او برميآيد اين پيروي بايد از نگاه ديگران پوشيده باشد.

با ابراز عقيده صريح و بي پروا در کوفه فضيل بن عياض را در بين علماي نوکر صفت و دين فروش جايي نبود، ناگزير وي در جستجوي واپسين پناهگاه برآمده و در نتيجه به مکه رهسپار گرديد. در طبقات ذهبي آمده است که فضيل با آنهمه وسعت انديشه در مکه پيوسته سقايي مي کرد و از اين رهگذر براي خود و خانواده اش نان حلال بـــدســــت مي آورد.

از پژوهش در شرح احوال فضيل پسر عياض خراساني چنين مستفاد مي گردد که ارتباط وي با دنياي خارج تا آخرين حد ممکن محدود بوده است. تجربه دوره زندگي در کوفه، او را واداشت که از هم نشيني با مردم روي برتابد و گوشه گيري و انزواي کامل پيشه کند و به تزکيه نفس و ارتباط با حق بپردازد.

گرايش فضيل به تنهايي و انزوا غير از روحيه اصلي او، نمايانگر نکته اي ديگر نيز هست. ظاهراً براي او دستيابي به اين تنهايي چندان آسان نبوده، و بر غم تمايل، ناچار بوده است که با مردم درآميزد. اين نکته نشان مي دهد که آوازه حق بودن فضيل گسترشي وسيع داشته، مردم به سوي او کشانيده مي شدند و از او اندرز ياري مي خواسته اند.

ديدار عبرت انگيز هارون الرشيد با فضيل عياض

ديدار عبرت انگيز هارون الرشيد خليفه مقتدر عباسي با فضيل بن عياض خراساني يکي از ملاقاتهاي تاريخي تصوف و مقابله قدرت با حقيقت عرفان است که نمونه هايي چند از جمله ملاقات سلطان محمود غزنوي با شيخ ابوالحسن خرقاني و ملاقات ارغوان خان مغول با شيخ علاءالدوله سمناني و ملاقات ناصرالدين شاه قاجار با حاجي ملا هادي سبزواري "اسرار" همانند آن است. اين داستان بازتاب بخشي از پند و اندرزگوييهاي فضيل بن عياض خراساني عارف بي نياز و بي پرواي ايراني است که در چند مجموعه داستانهاي عبرت آموز آمده است. در ميان آنها ميتوان از سراج الملوک طرطوشي، کتاب الحيات الحيوان دميري، و اسوق الاشواق البقاعي نام برد. مشکل بتوان گفت که نخستين مولف اين داستان که بوده است. از سه مولفي که در بالا آمد، طرطوشي "متوفي به سال 520 هجري" کهنتر از ديگران است، اما او نيز سازنده اين حکايت نبوده است. دميري اشاره مي کند که او بجز کتاب طرطوشي براي پرداختن اين داستان از کتاب ابن بلبان و شرح اسماءالحسني رساه مقدسي نيز سود جسته است. در اين صورت اثر مقدسي در قرن چهارم هجري کهن ترين سرچشمه خواهد بود.

« نقل است از فضيل بن ربيع که هارون الرشيد به زيارت حج بود، شب هنگام که من در خواب بودم، صداي دق الباب شنيدم و پرسيدم کيست؟ پاسخ آمد: از اميرالمومنين اطاعت کن. من با شتاب بيرون آمدم و او براستي اميرالمومنين بود. گفتم: يا اميرالمومنين اگر کسي از پي ام مي فرستادي خود نزد تو مي آمدم. او گفت: واي بر تو! هيجاني مرا فرا گرفته است که مردي خردمند مي تواند آن را فرونشاند. مردي را به من بنما که من بتوانم از او سئوالي کنم. گفتم سفيان بن عيينه همينجاست. گفت: ما را نزد او هدايت کن. ما نزد وي شديم و در زديم، او پرسيد: کيست که در مي کوبد؟ پاسخ دادم از اميرالمومنين اطاعت کن! او با شتاب بيرون آمد و گفت: يا اميرالمومنين اگر تو کسي از پي من مي فرستادي خودم نزد تو مي آمدم. او گفت: ما براي مهمي نزد تو آمده ايم. هارون با وي زماني گفتگو کرد و سپس پرسيد: آيا تو به کسي بدهکاري؟ وي پاسخ داد: آري. هارون گفت: عباسي، بدهکاري هاي او را بپرداز! ما رفتيم و هارون به من گفت: آشناي تو به هيچ کار من نيامد، مردي را به من بنماي که از او سئوالي کنم. گفتم: عبدالرزاق ابن حمام اينجاست. او پاسخ داد: ما را نزد وي بر تا از وي سئوال کنيم. نزد وي رفتيم و من دق الباب کردم. پرسيد: کيست؟ پاسخ دادم از اميرالمومنين اطاعت کن. وي با شتاب بيرون آمد و گفت: يا اميرالمومنين اگر مرا خبر کرده بودي خود نزدت مي آمدم. او جواب ما براي مهمي نزد تو آمده ايم. ساعتي با وي به گفتگو نشست و سپس پرسيد: آيا تو به کسي بدهکاري؟ وي پاسخ داد: آري. هارون گفت: عباسي، بدهکاريهاي او را بپرداز. سپس ما بيرون شديم و هارون گفت: آشناي تو به هيچ کار من نيامد، مردي را به من بنماي که از او سئوالي کنم. گفتم فيضل ابن عياض در اينجاست. گفت: ما را نزد او هدايت کن. ما نزد او رفتيم. در جايي بلند ايستاده و عبادت مي کرد و آياتي از کتاب خدا به تکرار مي خواند و من در کوفتم. او پرسيد: کيست؟ گفتم: از اميرالمومنين اطاعت کن. در پاسخ گفت: مرا با اميرالمومنين کاري نيست. گفتم الله اکبر. آيا تو نبايد از او اطاعت کني؟ وي جواب داد: آيا از پيامبر خبرت نيست که گفته است مومن نبايد خوار شود. فضيل پائين آمد، در گشود و سپس بالا شد، شمع را خاموش کرد و در گوشه اي نشست. ما کورمال کورمال به جستجوي او پرداختيم و دست رشيد بر دست من پيشي گرفت و فضيل گفت: چه نرم دستي است، اما آيا فردا از غذاب الهي خلاصي مي يابد يا نه؟ راوي مي گويد: با خود گفتم امشب، وي با او با زباني پاک و قلبي صاف گفتگو خواهد کرد. هارون گفت ما براي مهمي نزد تو آمده ايم، رحمت خداي بر تو باد. فضيل لب به سخن گشود و گفت: آنچه ترا به اينجا کشانيد خلاف ميل تو بود و همراهانت نيز براي آمدن با تو رغبتي نداشتند و اگر پرده ميان تو و آنان را برگيرند و تو از آنها بخواهي که اندکي از گناهان ترا بپذيرند، آنها گردن نخواهند نهاد و در واقع از ايشان آن که ترا بيشتر دوست دارد بيشتر خواهد گريخت.

سپس داستانهاي عبرت انگيزي از عمر بن عبدالعزيز و عباس بن عبدالمطلب بيان داشت که موجب تأثر هارون الرشيد گرديد. آنگاه فضيل گفت: اي نکو روي پروردگار در روز رستاخيز درباره همه اين مردم از تو بازخواست خواهد کرد و اگر مي تواني روي خود را از آتش دوزخ مصون داري، دريغ مکن، هشيار باش که نه پگاه و نه بيگاه در دلت براي رعايا فريب نباشد که پيغمبر گفته است: آنکه بامداد با نيت فريب آنان برخيزد، رايحه باغ بهشت را نخواهد ديد. هارون دوباره گريان شد و سپس گفت: آيا تو به کسي بدهکاري؟ پاسخ داد: آري، دين من نزد پروردگارم است که هنوز به حساب در نيامده است و واي بر من اگر او حساب کند و واي بر من اگر نتوانم برائت حاصل کنم. باز گفت: دين خود را در عبادت مي دانم. باز گفت: راستي را که پروردگار چنين امري به من نکرده بل امر کرده است که وعده هاي او را باور کنم و از اراده او اطاعت. و پروردگار گفته است: من جن و انس را خلق کرده ام تا آنها از من اطاعت کنند، من از آنها قوت و خوراک نمي خواهم. براستي خداوند است که روزي مي دهد و صاحب نيرو و قدرت است. هارون به او گفت: اين هزار دينار را بگير، صرف عيال و اولاد کن و با خيالي آسوده به عبادت پروردگار مشغول باش. فضيل گفت: اي که خدا ترا بزرگي داده است، من راه رستگاري را به تو نماياندم و تو اينها را به من ميدهي؟! خدا ترا سلامت دارد و به تو ياردي دهد. سپس خاموش شد و ديگر سخني با وي نگفت. از نزد او بيرون شديم و هارون به من گفت: اگر تو مردي را بمن مي نمايي مردي باشد همانند اين سيدالمومنين. حکايت مي کنند زني از زنان فضيل نزد وي رفت و گفت: مي بيني ما چه تنگدستيم، اگر اين نقدينه را مي گرفتي مي توانستيم کار خود را سر و سامان دهيم. او در پاسخ گفت: من و شما همانند مردمي هستيم که شتري داشتند و از کار او نان بدست مي آوردند. هنگامي که شتر پير شد او را کشتند و گوشتش را خوردند. اي عيال، از گرسنگي بمير، اما فضيل را نکش! همينکه اين خبر به هارون رسيد، گفت: نزد او رويم، باشد که دينار بپذيرد. فضل بن ربيع مي گويد ما رفتيم و همينکه فضيل ما را شناخت بيرون آمد و بر روي خاک نشست و هارون الرشيد نيز نزد او نشست و لب به سخن گشود، اما وي پاسخ نمي داد، ما در اين حالت بوديم که کنيزکي زنگي بيرون آمد و فرياد زد: "از ديشب شيخ را آزار مي دهي، برخيز و برو، خدايت ببخشايد!" ما برخاستيم و رفتيم.

[magmagf]

ابوعلي شقيق بلخي پسر ابراهيم يکي از مشايخ بزرگ تصوف ايران در قرن دوم هجري است. گويند او درک خدمت امام موسي الکاظم (ع) امام هفتم شيعيان کرده بود و حاتم اصم(عصم) از مريدان اوست. وي در ماوراءالـنـهـر بـه سـال 174 هجري و به روايتي در سال 153 هجري در جهاد با ترک و بقولي به جرم تشيع کشته شده است. نقل است که چون شقيق قصد کعبه کرد و به بغداد رسيد، هارون الرشيد خليفه عباسي او را بخواند، چون شقيق به نزديک هارون رفت؛ هارون گفت: توئي شقيق زاهد! گفت: منم، اما زاهد نيستم.

[magmagf]

ابويزيد طيفور پسر عيسي پسر سروشان بسطامي ملقب به سلطان العارفين به ظاهر در نيمه اول قرن دوم هجري يعني در سال آخر دوره حکومت نکبت بار امويان در شهر بسطام از ايالت کومش (قومس) در محله موبدان(زرتشتيان) در خانداني زاهد و متقي و مسلمان چشم به جهان صورت گشود.

فصيح احمد خوافي تولد او را در سال 131 هجري ثبت کرده و نوشته است که جد او سروشان والي ولايت قومس بوده است.

مي گويند جد اين بينشور بزرگ ايراني، سروشان زرتشتي بوده و سپس بدين اسلام درآمده است. چنين ميماند که بايزيد در تصوف استاد نداشته و خرقه ارادت از دست هيچيک از مشايخ تصوف نپوشيده است. گروهي او را امي دانسته و نقل کرده اند که بسياري از حقايق بر او کشف مي شد و خود نميدانست؛ گروهي ديگر نقل کرده اند که يکصد و سيزده يا سيصد و سه استاد ديده است.

قدر مسلم اينکه استاد او در تصوف معلوم نيست که کيست و خود چنين گفته است که مردمان علم از مردگان گرفتند و ما از زنده اي علم گرفتيم که هزگز نميرد. و باز پرسيدند که پير تو در تصوف که بود؟ گفت: پيره زني.

بهر حال جهت زندگاني اين عارف بزرگ ايراني مبهم است و خلط و مزج فراوان در آن راه يافته است و اطلاع ما در اين باره بسيار محدود و ناقص است، ولي با اين همه آنچه از تعليم و عرفان او باقي مانده است بهيچ وجه ناقص و مبهم نيست و به روشني معلوم ميشود که وي مردي بزرگ بوده.

به نقل آورده اند: چون کار او بلند شد سخن او در حوصله اهل ظاهر نمي گنجيد، حاصل، هفت بارش از بسطام بيرون کردند. وقتيکه وي را از شهر بيرون ميکردند، پرسيد جرم من چيست؟ پاسخ دادند: تو کافري. گفت: خوشا به حال مردم شهري که کافرش من باشم.

در ميان عارفان ايراني بايزيد از نخستين کساني است که به نويسندگي و به قولي به شاعري پرداخت. امام محمد غزالي در قرن پنجم هجري از آثار قلمي او استفاده کرده است ولي در حال حاضر چيزي از آثار قلمي وي در دست نيست.

بايزيد در اوايل عمر خود به اقصي نقاط ايران، عراق، عربستان و شام سفر کرد و در هرجايي باد ديده تيزبين خود چيزي آموخت. برخي نوشته اند که وي شاگرد امام جعفر صادق (ع) امام ششم شيعيان بوده است؛ به روايت سهلکي دوسال براي امام سقائي کرد و در دستگاه امام او را طيفورالسقاء مي خواندند. تا آنکه امام جعفر صادق وي را رخصت داد که به خانه خويش باز گردد و خلق را به خداي دعوت کند. اين روايت را غالب مآخذ صوفيه ذکر کرده اند. از جمله اينکه: وي مدت هفت سال از محضر امام جعفر صادق کسب دانش نموده است. گويند بعد از هفت سال روزي حضرت به بايزيد فرمودند کتابي را از طاقچه اطاق بياور، بايزيد گفت طاقچه کجاست؟ حضرت فرمود در اين مدت شما در اين خانه طاقچه اي نديده اي؟ جواب داد من براي ديدن خانه و طاقچه نيامده ام، بلکه جهت ديدن طاق ابروي آن قبله اولياء آمده ام. حضرت فرمود: بايزيد کار تحصيل تو تمام است بايد به ولايت خود رفته و خلق را راهنمايي نموده و آنان را براه حق دعوت نمايي. هنگام بازگشت بايزيد از نزد امام جعفر صادق هنوز مادرش که پيره زني پارسا و پرهيزکار بود، زنده بود.

سهلکي وفات وي را در سال 234 هجري به سن هفتاد و سه ثبت کرده، سلمي و قشيري و خواند مــيــر نــيــز سـال 234 و سال 261 ذکر کرده اند؛ خواجه عبدالله انصاري يا کاتبان بعضي نسخه هاي طبقات سال 261 هجري درست تر پنداشته اند.

ولي به نظر نگارنده (رفيع) با در نظر گرفتن تطابيق تاريخي، وقايع و تلفيق قول مورخان و نويسندگان صوفيه، بطور نزديک به يقين تولد بايزيد بسطامي در سال 131 هجري و وفاتش در سال 234 هجري در 103 سالگي در بسطام اتفاق افتاده است.

بموجب روايت سهلکي بايزيد دو برادر و دو خواهر نيز داشت که از آن جمله وي برادر ميانه بود، برادر بزرگترش آدم نام داشت و آنکه از بايزيد کوچکتر بود علي ناميده ميشد. بعدها برادرزاده اش ابوموسي که پسر آدم بود به خدمت بايزيد درآمد و شاگرد و خادم او شد. بايزيد نسبت به ابوموسي علاقه و محبت پدرانه داشت و ابوموسي نيز در مواظبت احوال بايزيد دقت تمام به کار مي بست و در تکريم بايزيد بسيار مي کوشيد.

به روايت سهلکي بايزيد از احوال و اسرار خود آنچه را از ديگران پنهان ميداشت، پيش اين برادرزاده خويش آشکار ميکرد. مي گويند ابوموسي در وقت مرگ گفته بود چهارصد سخن را از بايزيد بگور مي برم که هيچکس را اهل آن نديدم که با وي گويم(راستي هيچ فکر کرده ايد که سخنان مورد بحث چه بوده و درجه اهميت آن تا چه حد بوده است که برادرزاده بايزيد در تمام مدت عمر خود هيچکس را نيافته که آنها را با او درميان بگذارد و ناگزير آنها را با خود به گور برده است.) هنگام وفات بايزيد ابوموسي بيست و دو سال داشت و سالها بعد از بايزيد نيز زيست.

ابوموسي نسبت به عموي خويش حرمت و تکريم بسيار بجاي آورد. چنانکه هنگام وفات خويش وصيت کرد او را نزديک بايزيد دفن کنند اما قبر او را از قبر بايزيد گودتر کنند تا گور او با گور بايزيد برابر نباشد.

شيخ فريدالدين عطار نيشابوري در تذکرةالاولياء مينويسد: « نقلست که گفت مردي در راه حج پيشم آمد، گفت، کجا ميروي. گفتم به حج. گفت: چه داري؛ گفتم دويست درم، گفت بيا بمن ده که صاحب عيالم و هفت بار گرد من در گرد که حج تو اينست. گفت چنان کردم و بازگشتم. و گفت از نماز جز ايستادگي تن نديدم و از روزه جز گرسنگي نديدم؛ آنچه مراست او فضل اوست نه از فعل من، و گفت کمال درجه عارف سوزش او بود در محبت.»

اين رمز و راز والاي انساني را جلال الدين محمد بلخي(مولوي) آزاد انديش بزرگ ايراني زيسته در قرن هفتم هجري چنين به نظم آورده است:

بـايـزيـد انـدر سـفـر جـسـتـي بـسـي تـا بـيـابـد خـضـر وقـت خـود کـسـي

ديـد پـيـري بـا قـدي هـمـچـون هـلال بـود در وي فـر و گـفـتـار رجـــال

بـايـزيـد او را چـو از اقـطـاب يـافــت مسکنت بنمود و در خدمت شتافت

پـيـش او بنشست مي پرسيد حـال يافتش درويش و هم صاحب عـيال

گفت: عزم تو کجـا؟ اي بــايــزيــــد! رخت غربت را کجا خـواهـي کـشيد

گفت: قـصـد کـعـبـه دارم از پــگـــه گـفـت: هين با خود چه داري زادره

گفت: دارم از درم نــقــره دويست نک ببسته سست برگوشه ردي است

گفت: طوفي کن بگردم هـفت بار ويــن نـکـوتـر از طــواف حـــج شـمـار

وآن درمها پيش من نــه اي جـواد دان کـه کـردي و شـد حـاصـل مـراد

عمـر کردي، عـمر بـاقـي يـافـتـي صـاف گـشـتـي بـر صـفـا بـشـتـافـتـي

حق آن حقي که جانت ديده است که مرا بر بيت خود بـــگــزيــده است

کعبه هر چندي که خانه بر اوست خلقت من نـيـز خــانــه سـر اوسـت

تـا بـکـرد آن خانه را در وي نــرفـت ونـدريـن خـانـه بـجـز آن حــي نــرفـت

چـون مـرا ديـدي خــدا را ديده اي گـرد کـعـبـه صـدق بـر گـرديـده اي

خدمت من طاعت و حمد خداست تـا نپنداري که حق از من جـداســت

چـشـم نـيـکـو بـاز کـن در من نگر تـا بـبـيـني نور حق اندر بــــشــــر

کعبه را يک بار "بيتي" گفت يــــار گـفـت: (يا عبدي) مرا هفتاد بـــار

بـايـزيـدا کـعـبـه را دريـــــافـــتــي صـــد بها و عــز و صـــد فـر يافـتـي

بايزيد آن نکتـه ها را گوش داشت هـمچـو زرين حلقه اي در گوش داشت

جنيد نهاوندي (بغدادي) عارف بزرگ ايراني در قرن سوم هجري درباره بايزيد بسطامي گفته است:

بايزيد در ميان ما چون جبرئيل است، در ميان ملائکه، و هم او گفته است: نهايت ميدان جمله روندگان که بتوحيد روانند، بدايت ميدان اين خراساني است جمله مردان که به بدايت قدم او رسند همه در گردند و فرو شوند و نمانند، دليل بر اين سخن آنست که بايزيد ميگويد: دويست سال ببوستان برگذرد تا چون ما گلي در رسد.

شيخ ابو سعيد ابوالخير عارف مشهور ايراني قرن پنجم هجري درباره بايزيد چنين گفته است:

مژده هزار عالم از بايزيد پر مي بينم و بايزيد در ميانه نبينم. يعني آنچه بايزيد است در حق محو است.

يوگني ادواردويچ برتلس روسي درباره بايزيد بسطامي مينويسد:

ابويزيد(بايزيد) طيفور ابن عيسي بن آدم سروشان بسطامي يکي از متفکران تصوف که در نوع خود بي همتا بود به اين نتيجه رسيده بود که (يگانه هستي واقعي، خداست) و راه رسيدن به ميدان توحيد، تجلي ظاهري عبادت و انجام فرايض و غيره نبوده، بلکه فرو رفتن در انديشه، موجوديت "فردي=من" انسان بطور کامل محو و ناپديد مي گردد و سعادت فراموشي وجود و سلب هرگونه حرکت نفساني (فردي=من) دست ميدهد و به کل هستي اعم از اجتماعي و يا روحاني مي پيوندد.

درباره زندگي او نيز اطلاعات ما اندک است و همينقدر مي دانيم که در معرض حملات نمايندگان مذهب رسمي بوده و چند بار نيز از زادگاهش رانده شده است.

يک اثر بسيار جالب ادبي بنام شطحيات (سخنان حکيمانه در وجد) با نام بايزيد وابستگي دارد که در معرض شديدترين حملات دين ياران قرار گرفته بود. تصور ميرود که همين سخنان حکيمانه، انگيزه پيدا شدن هاله يي از کفر براي مولف خود بوده است. اين اثر بطور کامل تا زمان ما نرسيده و آنچه در دست داريم، قطعاتي است پراکنده با تفسير جنيد که تلاش ورزيده اثبات کند که در آنها مطلبي مغاير با اسلام نيست. يکي از اين قطعات چنين است:

« مرا در بر گرفت و پيش خود بنشاند. گفت اي بايزيد، خلق من دوست دارند که تو را ببينند! گفتم: بياراي مرا به وحدانيت و درپوش مرا يگانگي تو و به احديتم رسان تا خلق تو چون مرا بينند، تو را بينند، آنجا تو باشي نه من.»

در قطعه ديگري گفته ميشود « در وحدانيت مرغي شدم، جسم از احديت و جناح از ديموميت. در هواي بي کيفيت چند سال بپريدم تا در هوايي شدم. بعد از آن هوا که من بودم، صد هزار هزار بار در آن هوا مي پريدم تا در ميادين از ليت رفتم. درخت احديت ديدم: بيخ در زمين داشت و فروغ در هواي ابد. ثمرات آن درخت جلال و جمال بود. از آن درخت ثمرات بخوردم. چون نيک بنگريستم، آن همه فريبنده در فريبندي بود.»

بدون اشاره به ساير سخنان حکيمانه بايزيد و بدون تحليل جامع اهميت احتمالي آن تنها متذکر ميشويم که نداي بايزيد " سبحاني، سبحاني، ما اعظم شأني سبحان " (سبحان مراست، سبحان مراست، وه چه بزرگ جايگاهي است مرا) گويا بيش از هر چه مايه برانگيخته شدن خشم عليه بايزيد شده باشد و براي درک علت اين خشم بايد در نظر داشت که واژه سبحان تنها ميتواند در مورد خدا به کار رود. از اين ندا چنين استنباط شده بود که بايزيد ادعاي الوهيت کرده و در نتيجه همپايه فرعون شده است. که بنا به نوشته کتاب آسماني در ازاي چنين ادعا و خيره سري به عذابي صعب دچار گرديد. جنيد هنگام تفسير اين سخنان حکيمانه، در آنها موردي که مغاير با دين باشد نمي يابد و در تفسير او از اين سخنان تنها يک مطلب استنباط ميشود که بايزيد غرق در ستايش توحيد، وجود خود را از ياد برده و نداي سبحاني او را نبايد به شخص وي، بلکه به خدا منسوب داشت، که کلماتش را بايزيد بدون اختيار ادا کرده است."

ميگويند وقتي يک تن از علماء بر کلام بايزيد اعتراض کرد که اين سخن با علم موافق نيست، بايزيد گفت: اين سخن ما تعلق به آن پاره از علم دارد که به تو نرسيده است. به يک فقيه ديگر که از وي پرسيد علم خود را از کي و از کجا گرفته اي؟ پاسخ داد از اعطاي ايزدي؛ در يک مجلس که وي حاضر بود گفته شد: فلاني روايت از فلان مي کند و فلان از بهمان. بايزيد گفت مسکينانند مرده از مرده علم گرفته اند و ما علم خويش از آن زنده گرفته ايم که نمي ميرد. يکي از مخالفان بايزيد که در بسطام ميزيست و در همه جا خود را از بايزيد برتر ميشمرد، داود زاهد بود که خطيب جرجان نيز شد و اعقاب او تا قرنها بعد در بسطام باقي بودند.

فقيه ديگر که در جوار بايزيد مي زيست، مردم را از ملاقات وي تحذير مي کرد و ميگفت: از صحبت هوسناکي که خود رسم طهارت را درست نمي داند چه بهره مي بريد؟ در بسطام به روزگار بايزيد تعداد زرتشتيان هنوز بسيار بود و زهد بايزيد و عشقي که وي به خدا و دين نشان مي داد مي بايست تأثير جالبي در چنان محيط کرده باشد. بايزيد با زرتشتيان بسيار محبت مي کرد، بطوري که نوشته اند زرتشتي ايي با وي همسايه بود. يکشب کودک وي ميگريست و در خانه شان چراغ نبود. شيخ چراغ خويش را مقابل روزنه آنها نگهداشت تا کودک آرام گرفت و مادر کودک که در هنگام گريه طفل غايب بود از اين مايه شفقت بايزيد با شوهر به اعجاب و نحسين ياد کرد. همين مايه شفت بايزيد اين خانواده زرتشتي را سرانجام به اسلام رهنمون شد.

يک بار نيز بايزيد به نماز ميرفت و روز جمعه بود، باران هم آمده بود و زمين گل شده بود. بايزيد پايش لغزيد دست به ديوار گرفت و خود را نگهداشت. بعد در اين باره فکر کرد و با خود انديشيد که بهتر است از خداوند ديوار بحلي بخواهم و اين از رفتن به مسجد فوري تر است. درباره مالک ديوار پرسيد، گفتند: زرتشتي است. رفت و از وي اجازت خواست و حلالي. مرد حيرت کرد و مي گويند از تأثير اين مايه دقت در امانت بايزيد، مسلماني گزيد. در واقع همين مايه دقت و احتياط بايزيد، و زهد و رياضت او بود که عامه را از مسلمانان و نامسلمانان درباره وي به به اعجاب و تحسين واميداشت. عامه مسلمانان به اين زاهد به ظاهر امي بيش از فقها و مشايخ اعتقاد مي ورزيدند و زرتشتيان بسطام درباره وي چنان معتقد بودند که وقتي يکي شان را گفتند چرا مسلمان نشوي؟ جواب داد اگر اسلام آنست که بايزيد دارد، من طاقت آن را ندارم، و اگر آنست که شما بکار ميداريد، طالب آن نيستم.

بايزيد در مورد ديگر مي گويد: « من چون بحري ژرفم که نه آغازي دارم نه پاياني »، کسي از او پرسيد عرش چيست؟ پاسخ داد: من. گفت: کرسي چيست؟ گفت: من، و به همين سان درباره لوح و قلم چون سئوال کرد جواب داد: من، و اينچنين با پيامبران و فرشتگان اتخاذ هويت کرد و چون سئوال کننده را متعجب ديد، توضيح داد: « هر آنکس در خدا فاني شود و حقيقت را فراچنگ آورد؛ او خود همه حق خواهد شد. چون او نماينده خدا، خويشتن را در خويش ميبيند».



اظهار نظر شمس تبريزي درباره بايزيد بسطامي

راجع به انقلاب و آشفتگي مولانا جلال الدين رومي، افلاکي روايت کرده که روزي مولانا در حالي که از مدرسه پنبه فروشان قونيه بيرون آمده و بر استري سوار شده باتفاق جماعتي از طلاب علم ميگذشت، شمس تبريزي به او برخورد پرسيد: بايزيد بسطامي بزرگتر است يا محمد بن عبدالله. مولانا گفت: اين چه سئوال است؟ محمد خاتم پيغمبران است، چگونه ميتوان بايزيد را با او مقايسه کرد. شمس الدين تبريزي گفت: پس چرا پيغمبر ميفرمايد (ما عرفناک حق معرفتک) و بايزيد بسطامي ميگويد (سبحاني ما اعظم شأني)؛ مولانا بطوري آشفته شد که از استر بيفتاد و مدهوش شد، چون بهوش آمد با شمس به مدرسه رفت و تا چهل روز در حجره اي با او خلوت داشت.

[magmagf]

بطوريکه نوشته اند خليفه و شيخ بعد از بايزيد بسطامي يکي ابوموسي دئلي(دئبلي) بوده و ديگري ابوعبدالله محمد پسر اسماعيل مغربي است. در نفحات الانس جامي آمده است که وي از طبقه ثانيه است و استاد ابراهيم خواص و ابراهيم بن شيبان کرمانشاهي و ابوبکر بيکندي است و شاگرد ابوالحسن علي بن زرين هروي.

از سخنان اوست: خوارترين مردمان درويشي است که متابعت توانگران نمايد و عزيزترين خلقان توانگري است که مخالطت درويشان سازد.

شيخ عبدالله انصاري هروي گفته وي هرگز تاريکي نديده بود، آنجا که خلق را تاريکي بود وي را روشني بوده.

[magmagf]

واژه يونانى ميستيکوس، به معنى مرموز، راز و رمزدار. از ريشه myein به معنى بستن چشم و دهان. ׳

مذهب مخفى يا آيين سازمان مخفى که تنها افراد برگزيده مى توانند عضو آن شوند. اين آيين به وراى احساس و ژرفاى هستى نظر دارد. از دست دادن خودآگاهى شخصى و ذوب آن در خدا ﴿ملکوت اعلا﴾ و يکى شدن با " او" را وحدت عرفانى با خدا ناميده اند ﴿unio mystica﴾. ׳

در يزدان شناسى ﴿کاتوليک﴾ عرفان را زندگى خدا در قالب انسان دانسته اند. عرفان در فرهنگ هاى پيشرفته و در شکل هاى گوناگونى ديده مى شود. در چين، در چارچوب دائوييسم و در هند در شکل عرفان طبيعت گرايانه و بوداييسم ﴿شکل تجريدى عرفان﴾ و برهمانيسم وجود داشته است. ׳

در اسلام، بويژه در عرفان ايرانى ﴿اوج مطلق عرفان در تمام سياره ما: صوفى گرى ايرانى!﴾. ׳

در يونان باستان، فرهنگ عرفانى از زمان هفت خردمند افسانه اى تا زمان نوافلاتونيان رواج داشت. ׳



اهميت فلسفى عرفان، بويژه، در گرايش فيلسوفان گوناگون به آن است: ׳

فيلسوفان ارفئى ﴿orphic﴾، الئوسى ﴿eleusian﴾، ديوژن، ايسيس، ميتراييست ها، مانوى ها، ... ׳

در آلمان، آغاز فلسفه با عرفان زنانه مسيحى گره خورده است، که تا ايدآليسم و رومانتيک آلمانى ادامه داشته است ﴿شامل عارفانى چون: مايستر اکهارت، زويزه، تاولر، گروت، گانزفوت، سباستيان فرانک، پارسلسوس، وايگت، ياکوب بومه، فرانکن برگ، سلسيوس، اوتينگر، هامان، ...﴾. ׳

در عرفان مدرن نام سيمون وايل فرانسوى ﴿ ١٩٠٩ - ١٩۴٣﴾ مى درخشد. ׳

عرفان در مفهوم فلسفى آن، شکلى از تفکر و زندگى را منظور دارد که در تجربه هاى روزمره از ديده پنهان است. عرفان با تئورى شناخت بيگانه است و يا آن را بعنوان واقعيت محض يا برتر مى فهمد. عرفان براى عارف، واقعيت و يقين است، يعنى او با نظر به وراى طبيعت، در برابر تفکر و منطق راسيونال قرار مى گيرد. عرفان نه بر اساس عقل، بلکه بر پايه تبديل آگاهى ﴿در شکل شوريدگى، خلسه﴾ در صدد راه يابى به شناخت است. عرفان در ابتدا ﴿سال پانسد ميلادى﴾ يزدان شناسى تجربى روحى بوده و بعدها ﴿در سال هيفده ميلادى در غرب﴾ مستقل شده است. ׳

در دوران روشن گرى اروپا، عرفان را با غيب باورى يکى دانسته و از آن فاصله گرفته اند ﴿روشنگران اروپايى، عرفان را غير منطقى و نابخردانه ارزيابى کرده و تفاوت ميان دين و عرفان را واقعن متوجه نبودند﴾. ׳

[magmagf]

عرفان در جهان غرب در چه حدي است؟؟

در قرون وسطي البته طرق مختلف تصوف در اسپانيا و صقليه وجود داشت و اثري عظيم نيز از خود بر روي عرفان يهودي و مسيحي به جا گذاشت ، ليكن اين طرق مانند ديگر جوانب اسلام از قرن 16 م از بين رفت و وجود تصوف در آلباني و ساير بلاد بالكان نيز رابطه‌اي با اروپاي غربي نداشت . آشنايي با ادبيات صوفيانه در اروپاي غربي از قرن 18 م آغاز شد و در قرن 19 م گسترش يافت و تا به امروز به بسط دايرة نفوذ خود ادامه مي‌دهد . ولي گسترش طرق تصوف در غرب اروپا از دهة اول اين قرن و گرويدن گروهي معدود ، ولي صاحب نظر و متنفذ از اروپاييان به طريقة شاذليه آغاز مي‌شود و به تدريج طرق ديگر مانند چشتيه و سپس قادريه و نقشبنديه و در دهه‌هاي اخير برخي طرق ايراني مانند طريقة نعمت اللهي در خاك اروپاي غربي ريشه مي‌دوانند . گفتني است كه مكتب تفكر سنتي كه با نام رنه گنون ـ كه پايان عمر خود را در قاهره با نام اسلاميش عبدالواحد يحيي سپري كرد و در همانجا مدفون شد ـ عجين است ، ريشه‌اش در تعاليم شاذلي است و بزرگ‌ترين مدافعان اسلام سنتي در غرب مانند فريدهوف شووان و تيتوس بوركهارت و مارتين لينگز متعلق به همين شاخة معنوي هستند . در ساليان اخير گرويدن گروهي معتنابه از نويسندگان و متفكران و هنرمندان اروپايي به اسلام از طرق تصوف همچنان ادامه دارد و تفكر صوفيانه ـ مخصوصاً آنچه از بركت وجود ابن عربي و مولانا جلال الدين بلخي رومي سرچشمه مي‌گيرد ـ به صورت روز افزون ترجمه شده ، و مورد توجه است . در طي چند سال اخير شمار ترجمه و تحليلهاي عرفان ابن عربي و مكتب او مخصوصاً در فرانسه حيرت آور بوده است ، و در همين حال در انگلستان انجمن ابن عربي تاسيس شده است كه علاوه بر چاپ مجله‌اي كه به افكار اين عارف بزرگ اختصاص دارد ، كنفرانسهاي سالانه نيز پيرامون افكار و آثار او در اروپا و آمريكا منعقد مي‌سازد .
توجه به آثار هنري صوفيانه نيز باب مهمي را براي آشنايي با معارف اسلامي و خود دين اسلام مي‌گشايد . علاوه بر شعر كه از عربي و فارسي به صورت روز افزون به زبانهاي اروپايي ترجمه مي‌شود ـ به نحوي كه در 1997 م آثار منظوم مولانا بيش از هر شاعر ديگر حتي شكسپير در آمريكا فروش رفته است ـ توجه زيادي به موسيقي عرفاني ايراني و عربي و تركي و هندي وجود دارد و حتي سماع مولويه مقامي والا در محافل هنري غرب به دست آورده است و همة اين تراوشهاي ذوقي و هنري ارتباطي مستقيم با اسلام دارد و يكي از بهترين وسيله‌هاي شناخت اسلام است و اين امر همان قدر در مورد آمريكا صدق مي‌كند كه در مورد اروپا .

[magmagf]

تاچندين قرن ، مشايخ صوفيه كه راه طريقت را ممهد مي نمودند و طالبان سلوك صوفيانه را ارشاد و هدايت مي كردند ، در حلقه هاي محدود و مجالس معدود خود كه غالباً در مساجد داير مي شد ، آنچه را در تفسير و توجيه حقايق قرآني طريق نيل به حقيقت مي دانستند ، به طريق وعظ و نقل به طالبان اين معاني عرضه مي‌كردند ، نوعي اخوت بين آنها برقرار مي نمودند، آنها را به اقتضاي استعداد و آمادگيشان در عزلتگاهها و عبادتگاههاي خالي از تزاحم به التزام مراتب توبه و انابه و عزلت و انقطاع و تسليم و توكل رهبري مي كردند و مرشد و شيخ و مراد آنها محسوب مي شدند. در آن مدت دست كم 10 تن از مشايخ قوم ، ائمه تصوف محسوب مي‌شدند، چنانكه مذاهب خاص و طرز تربيت و ارشاد آنها طالبان و پيرواني داشت و هر مذهب براساسي جداگانه مبني بود .
تا قرنها بعد كه شمار مذاهب صوفيه بيشتر شد و در دنبال رواج تصوف سلسله ها و طرايق رايج در خانقاهها به وجود آمد ، سلسله اين مشايخ به صورت توالي طبقات دنبال گرديد و طبقات صوفيه مثل طبقات محدثان ، طبقات مفسران ، طبقات نحويان و جز آنها شكل گرفت و مورد توجه واقع شد. مراد از اين طبقات در اينگونه تعبيرها مجموع جماعتي بود كه در سن و سال ، و در درك صحبت مشايخ و استادان با هم مشترك يا معاصر مي‌شدند. نخستين طبقه صوفيه چنانكه در كتابهاي مربوط به طبقات صوفيه يا ساير كتابهاي خاص قوم آمده است ، از جمله عبارت بودند از ابوهاشم صوفي ، فضيل بن عياض ، ابراهيم ادهم ، ذوالنون مصري ، بشر حافي ، حارث محاسبي ، بايزيد بسطامي ، ابوسليمان داراني ، ابوحفص حداد ، احمد بن خضرويه ، حمدون قصّار و معروف كرخي . طبقه دوم شامل ابوالقاسم جنيد ، ابوالحسين نوري ، رويم بغدادي ، عمرو بن عثمان مكي ، سهل بن عبداللـه تستري ، محمد بن علي ترمذي و ابوسعيد خراز بود . نام ابومحمد جُريري ، ابوالعباس ابن عطا آدمي ، ابوحمزه بغدادي ، ممشاد دينوري ، حسين بن مصور حلاج و خير نساج جزو طبقه سوم ، و نام ابوبكر شبلي ، مرتعش نيشابوري ، ابوبكر كتاني ، ابوبكر ابن يزدانيار ، ابن سالم بصري و ابويعقوب نهرجوري جزو طبقه چهارم بود . طبقه پنجم ابوالعباس سياري ، ابوالقاسم نصرآبادي ، ابومنصور معمر اصفهاني ، و ابوعلي دقاق را شامل مي‌شد. كساني چون ابوالعباس قصاب ، ابوالحسن خرقاني ، ابوسعيد ابوالخير ، ابوالقاسم قشيري ، خواجه عبدالله انصاري ، ابوعبداللـه خفيف ، ابواسحاق كازروني ، ابوعلي فارمدي ، و شيخ احمد جام ژنده پيل به نسلهاي بعد تعلق داشتند كه در طبقه ششم يا طبقه بعد محسوب مي شدند و از همان ايام يا قدري ديرتر ، سلاسل صوفيه متشعب شد و خانقاهها و طرايق جداگانه به وجود آمد .

اين سلسله ها متعدد يا متنوع بود و بر حسب شخصيت بنيان گذاران فعاليت بيشتر و شعبه هاي افزون تر يا كمتر داشت . تاريخ تصوف در فاصله بين طبقه ششم تا عصر حاضر تقريباً تاريخ اين سلاسل و طرايق است . هرچند در اين ميان مشايخ صوفيه هم بوده اند كه به هيچ يك از اين سلسله ها منسوب نبوده اند ، يا در عين حال با چند سلسله از اين سلاسل ارتباط داشته اند .

در مدت توالي طبقات اكابر صوفيه ، كساني كه ائمه صوفيه خوانده مي شدند و اولين معاريف آنها به طبقه اول ، دوم و آخرين آنها به طبقات چهارم و پنجم تعلق داشتند ، در تمهيد مباني طريقت و در تحول آن از مجرد زهد يا سلوك عاشقانه در سير الي الله به مباحث عرفان كه شامل تأمل در حقايق الهي و اسرار وجود بود ، مساعي قابل ملاحظه به كار بردند و در تلفيق و توفيق بين طريقت و شريعت و مخصوصاً در رفع توهم تعارض آنها و رفع سوء تفاهم بين صوفيه و متشرعه سعي بسيار ورزيدند . در بين ائمه تصوف نقش بايزيد بسطامي ( د 234 ق ) ، حارث محاسبي ( د 243 ق ) و محمدبن علي ترمذي ، معروف به حكيم ( د 285 ق ) ، و نيز ابوالقاسم جنيد ( د 297 ق ) ، ابوالحسين نوري ( د 295 ق ) ، ابوسعيد خراز ( د 286 ق ) و ابوعبدالله خفيف (د331 ق ) در تكوين و توسعه مباني تصوف و عرفان قابل ملاحظه بود .

از اين جمله بايزيد بسطامي اهل سكر بود و در اواخر عمر قبضي بر احوالش مستولي به نظر مي رسيد. وي در عين حال در سطح تفكر عوام مريدان خويش متوقف نمي شد . شطحيات بسيار بدو منسوب گشت و حكايات غريب از حالات سكر او شهرت داشت كه شايد اسناد تمام يا اكثر آن حالات يا حكايات به او خالي از باورهاي مبالغه آميز مريدانه نباشد . حارث محاسبي اهل صحو (= هشياري ) بود ، و كتاب الرعايه لحقوق اللـه او نمونه اي از اين حال هشياري اوست و قول او در باب رضا كه نزد اكثر مشايخ از زمره مقامات ، و نزد وي از جمله حالات است نشانه اي از غور و تأمل او در نظم احوال و مقامات اهل سلوك محسوب است .

حمد بن علي ترمذي ، معروف به حكيم ، در رد اهل ملامت كه در آن ايام در نيشابور ظاهر شده بودند و صوفيه را به عدم اخلاص در عمل منسوب مي كردند ، سعي بسيار كرد . در باب قلب و آنچه صوفيان اطوار سبعه قلب مي خواندند ، اقوال وي تازگي داشت و آنچه ديگران ،امثال غزالي و نجم الدين كبري در اين باب گفته اند ، مسبوق به اقوال اوست. سخنان او در باب مسأله ولايت هم اهميت خاص دارد و از اعتقاد او به تفوق ولايت بر نبوت حاكي است و درباب آن اعتقاد بعدها مناقشات بسيار بين صوفيه پيش آمد . پاره اي سؤالها هم در اين باب مطرح كرده كه قرنها بعد از او مورد توجه ابن عربي واقع شده است .

ابوالقاسم جنيد ، معروف به شيخ الطائفه ، در عصر خود معلم و پيشواي صوفيه بغداد بود . وي خواهرزاده سري سقطي از مشايخ بزرگ صوفيه و در عين حال شاگرد حارث محاسبي نيز بود . مشايخ نسلهاي بعد ، او را آخرين نماينده تصوف خواندند و مرگ او را مرگ تصوف واقعي تلقي كردند. وي در عين التزام به سلوك در طريقت ، تصوف را با لطايف و دقايقي كه در آن باب گفت ، تقريباً به صورت علم درآورد و كوشيد تا در كنار علم فقه و علم كلام ، جايي هم براي علم تصوف بازكند . چند رساله ومقاله كوتاه كه در اين زمينه از او باقي است ، اهميت شخصيت او را در نشر تصوف نشان مي دهد . در تعليم او ـ كه در عين حال محتاطانه و مبني بر صحو و التزام شريعت بود ـ نهايت سلوك عبارت بود از فنا در « مذكور »، و در باب نهايت سير هم خاطر نشان مي كرد كه « النهايه هي الرجوع الي البدايه ».

ابوسعيد خراز كه هر چند خود را مريد ابوالقاسم جنيد مي خواند ، نزد محققان نسلهاي بعد « بار خداي جنيد … و از او مه » بود ( خواجه عبدالله ) . وي در تقرير لطايف تصوف‌، قدرت تفكر و تحليل نشان داد . چند رساله مختصر كه از او باقي است و از جمله شامل الصدق ، المسائل و شماري رساله منتشر نشده اوست ، او را در رديف جنيد و حكيم ترمذي از پايه گذاران آنچه علم الاشارات نام دارد ـ و همان تصوف علمي و بحثي است ـ قرار مي دهد. با آنكه در گرفتاري سختي كه در بغداد در اين ايام براي صوفيه پيدا شد و غلام الخليل از متشرعه صوفيه آنها را نزد خليفه به الحاد متهم كرد و به محكمه كشاند و وي نيز مثل جنيد خود را كنار كشيد ، تأثير اقوال اين استاد و شاگرد در تبيين حقايق تصوف قابل ملاحظه بود .

ابوالحسين نوري كه برخلاف آنها در اين گرفتاري پايداري نشان داد و به محكمه قاضي هم رفت ، با وجود التزام به متابعت ظاهر شريعت ، گرايش گونه اي هم به سكر داشت و از اصحاب درد محسوب مي شد، چيزي كه مي تواند اوصاف شبلي از اصحاب جنيد را نيز تصوير كند . شبلي هم مانند ابن عطا در ماجراي حلاج با او توافق داشت ، اما برخلاف ابن عطا آن را اظهار نكرد. چنانكه ابوعبدالله خفيف، معروف به شيخ كبير هم كه از جمله متأخران ائمه صوفيه است ، با وجود تأييد حلاج ، در التزام صحو و اجتناب از طريقه اهل سكر باقي ماند .

[bb]

در قرون وسطي البته طرق مختلف تصوف در اسپانيا و صقليه وجود داشت و اثري عظيم نيز از خود بر روي عرفان يهودي و مسيحي به جا گذاشت ، ليكن اين طرق مانند ديگر جوانب اسلام از قرن 16 م از بين رفت و وجود تصوف در آلباني و ساير بلاد بالكان نيز رابطه‌اي با اروپاي غربي نداشت . آشنايي با ادبيات صوفيانه در اروپاي غربي از قرن 18 م آغاز شد و در قرن 19 م گسترش يافت و تا به امروز به بسط دايرة نفوذ خود ادامه مي‌دهد . ولي گسترش طرق تصوف در غرب اروپا از دهة اول اين قرن و گرويدن گروهي معدود ، ولي صاحب نظر و متنفذ از اروپاييان به طريقة شاذليه آغاز مي‌شود و به تدريج طرق ديگر مانند چشتيه و سپس قادريه و نقشبنديه و در دهه‌هاي اخير برخي طرق ايراني مانند طريقة نعمت اللهي در خاك اروپاي غربي ريشه مي‌دوانند . گفتني است كه مكتب تفكر سنتي كه با نام رنه گنون ـ كه پايان عمر خود را در قاهره با نام اسلاميش عبدالواحد يحيي سپري كرد و در همانجا مدفون شد ـ عجين است ، ريشه‌اش در تعاليم شاذلي است و بزرگ‌ترين مدافعان اسلام سنتي در غرب مانند فريدهوف شووان و تيتوس بوركهارت و مارتين لينگز متعلق به همين شاخة معنوي هستند . در ساليان اخير گرويدن گروهي معتنابه از نويسندگان و متفكران و هنرمندان اروپايي به اسلام از طرق تصوف همچنان ادامه دارد و تفكر صوفيانه ـ مخصوصاً آنچه از بركت وجود ابن عربي و مولانا جلال الدين بلخي رومي سرچشمه مي‌گيرد ـ به صورت روز افزون ترجمه شده ، و مورد توجه است . در طي چند سال اخير شمار ترجمه و تحليلهاي عرفان ابن عربي و مكتب او مخصوصاً در فرانسه حيرت آور بوده است ، و در همين حال در انگلستان انجمن ابن عربي تاسيس شده است كه علاوه بر چاپ مجله‌اي كه به افكار اين عارف بزرگ اختصاص دارد ، كنفرانسهاي سالانه نيز پيرامون افكار و آثار او در اروپا و آمريكا منعقد مي‌سازد .
توجه به آثار هنري صوفيانه نيز باب مهمي را براي آشنايي با معارف اسلامي و خود دين اسلام مي‌گشايد . علاوه بر شعر كه از عربي و فارسي به صورت روز افزون به زبانهاي اروپايي ترجمه مي‌شود ـ به نحوي كه در 1997 م آثار منظوم مولانا بيش از هر شاعر ديگر حتي شكسپير در آمريكا فروش رفته است ـ توجه زيادي به موسيقي عرفاني ايراني و عربي و تركي و هندي وجود دارد و حتي سماع مولويه مقامي والا در محافل هنري غرب به دست آورده است و همة اين تراوشهاي ذوقي و هنري ارتباطي مستقيم با اسلام دارد و يكي از بهترين وسيله‌هاي شناخت اسلام است و اين امر همان قدر در مورد آمريكا صدق مي‌كند كه در مورد اروپا .

با تشکر
در کل جهان اسلام مدیون عارفان و شاعران ایرانی است .

[magmagf]

درباره عرفان هم كه در تداول امروز غالباً مرادف تصوف به كار مي رود و در قديم غالباً آن را تحت عنوان معرفت ، مرتبه اي از مراتب نهايات سلوك تلقي مي كرده‌اند، همچنان اقوال مشايخ بسيار مختلف است. تعريف جامع عرفان البته دشوار است ؛ آنچه در لسان صوفيه در كاربرد آن غلبه دارد ، استعمال عرفان در مقابل علم بحثي است. همچنين تباين با بحث و برهان كه اشتمال آن را بر مفهوم كشف و وجدان الزام مي كند ، غالباً در آنچه در آن باب گفته اند ، شايع است . در تعريف آن هم غالباً به تصريح يا به طور ضمني خاطرنشان شده است كه مراد از آن ، احاطه بر عين شي‌ء است، نه بر صورت شي‌ء كه علم در تعريف متداول عبارت از آن است. اشكالي كه در احاطه بر شي‌ء در تمام آنچه موضوع اين معرفت مي تواند بود، براي انسان هست ، به اينجا منجر شده است كه به وحدت عارف و معروف قائل شده‌اند. در اينجا جاي مقايسه اي نيز با قول جنيد ، « هوالعارف المعروف » ، وجود دارد ، هر چند در شرح اين قول هم گويند كه جنيد آن را به معني گفت ، نه به حقيقت ؛ از آنكه خداي را عارف گفتن روا باشد و عالم گفتن روا نباشد. اين سئوال هم به همين سبب بر اذهان گذشته است كه اگر عارف و معروف ذات پاك است ، پس « چه سودا بر سر يك مشت خاك است ». از قول حلاج نيز نقل كرده اند كه گفت : « معروف وراي اوهام است ، عارف با عرفان خود كيست ؟ ». با اين حال ، محققان گفته اند كه هر كس عرفان را براي عرفان برگزيند ، به چيز فاني دل بسته است ؛ فقط آن كس كه عرفان را براي معروف برگزيند ، به لجه وصول ، مجال خوض مي يابد.از اقوالي كه در تفاوت بين عالم و عارف تقرير كرده اند ، برمي آيد كه عرفان نه فقط در مقابل زهد اهل رسوم ، بلكه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد . از اين رو برخلاف علم اهل رسوم كه مبني بر طريقه برهان است و مقدمات آن از حس كه يك امر متعلق به متاع دنيا و امر جسماني حاصل مي شود ، علم اهل عرفان بر طريقه كشف و وجدان واقع است .
برخلاف علم اهل رسوم كه به تمرين و ممارست عقلي احتياج دارد ، علم اهل عرفان به تزكيه و تصفيه و تخليه قلب نيازمند است، ام اين حال از طريق بحث و برهان كه علوم اهل رسم بدان متمسك مي شود ، به حاصل آن كه تجرد روح از متعلقات ، و حتي انسلاخ از بدن و آنچه حكما نضو جلباب و خلع بدن خوانده‌اند، دست نمي توان يافت ؛ در واقع كمال مطلوب اهل عرفان تشبه به حق است در تجرد از ماده. و از همين جاست كه حكماي اشراقي و اتباع « شيخ يوناني » ( >فلوطين ، پلوتينوس ) هم در حكمت خويش به تصوف در مفهوم مرادف يا لازم عرفان نزديك بوده اند و حتي بعضي از مشايخ صوفيه را كه در عين حال به عنوان عارف هم موصوف بوده اند ـ مثل بايزيد و حلاج و سهل تستري ـ در حكمت اشراقي ، حكماي واقعي خوانده اند. به هر حال ، بين تصوف و عرفان در نزد اهل تحقيق رابطه عموم و خصوص واقع است و تصوف اعم است ، هرچند در تداول عام كساني را هم كه به حال صوفي و عارف تشبه مي كنند ، به نام آنها مي خوانند ، اما نزد محققان بين آنها فرق است . اين متشبهان را در مقابل صوفي و عارف غالباً متصوف ( يا مستصوف ) و متعرف مي خوانند.

تصوف و عرفان هرچند در تداول الفاظ متلازم يا متقارب به نظر مي رسند ، حقيقت آنها متمايز است . مي توان گفت آنها را بايد دو گونه يا دو جنبه متمايز از يك نوع حيات ديني تلقي كرد كه هر دو متضمن اعراض از متاع دنياست ، اما تصوف روي در عمل دارد و شامل مجاهده با نفس براي استمرار در اين اعراض است ، در صورتي كه عرفان روي در علم دارد و شامل اعتماد بر معطيات كشف و ذوق است . از آنچه حاصل برهان است ، اعراض دارد و قدماي مشايخ ( مثل بايزيد و حلاج ) و بعضي از متأخران آنها ( مثل مولانا و ابن عربي ) جامع هر دو معني بوده اند؛ هم به عنوان صوفي مطرح شده اند و هم به عنوان عارف .
تحول مفهوم عرفان در ادبيات صوفيه و استمرار عادت بر حفظ رابطه و علاقة آن با تصوف رسمي موجب توسعهايي در استعمال اين لفظ شد كه از جهت بررسي سير مفهوم تصوف در تاريخ قابل ملاحظه است ؛ خاصه كه در اين تحول ، مفاهيم مربوط به عرفان محض بر احوال صوفيه بار شد و بعضي اقوال در باب عرفان ـ اما تحت عنوان معرفت كه نزد صوفيه تداول بيشتر داشت ـ به صوفيه و محققان اهل تصوف منسوب گشت . اين اقوال شامل پاره اي اوصاف در باب عرفان بود كه البته از تلقي خاص گويندگان از اين معاني حكايت مي كرد ؛ تعريف عرفان نبود ، اما مفهوم عرفان و تصوف هر دو را تدريجاً معروض تحول مي ساخت .

از جمله آنكه بعضي محققان قوم تصوف را از مقوله اخلاق ، و عرفان ( معرفت ) را از مقوله علوم تلقي كردند؛ بعضي ديگر به عرفان علمي و عرفان كشفي قائل شدند و عرفان را مجرد عدم شهود ما سوي خواندند و در همين راستا بعضي عرفان را شامل علم بحثي و علم كشفي هر دو تلقي كردند. برخي عرفان در معني اخص ـ معرفت خداي تعالي ـ را صورت تفصيلي آنچه در علم به صورت اجمالي حاصل مي شود ، شمردند و بعضي آن را اخيرِ ادراكين و علم مسبوق به جهل شمردند، حصول عرفان را غالباً مؤدي به قدرت بر تصوف بر اشياء شمرده‌اند و بعضي گفته اند كه عارف به همت خود قادر به خلق موجود هم هست و با اين حال ، خاطرنشان كرده اند كه عارف واقعي را همان معرفت وي ، از تصرف در عالم مانع مي‌آيد.
ازآنچه اكثر محققان در تفاوت تصوف و عرفان گفته اند ، برمي آيد كه بر وفق اصطلاح قوم ، تصوف ، اخراج ماسوي از حساب عمل، و عرفان ، اخراج ماسوي از حساب علم محسوب است و از همين تعريف اخير است كه قول وحدت عارف و معروف را اجتناب ناپذير يافته اند . اتصال والتزام تصوف رسمي با عرفان به معني اخص ، صوفيه را ملتزم به اقوالي كرده است كه جنبه نوافلاطوني و اشراقي دارد، يا لوازم آن تعاليم را به دنبال مي آورد ؛ از آن جمله است تجربه خلع بدن كه حكما آن را نضو جلباب ، و انسلاخ از نواسيت خوانده اند و آن عبارت است از رهايي از جسم در مدتي محدود كه به بعضي صوفيه مثل سعدالدين حموي ، شيخ حسن بلغاري و حتي به مولانا جلال الدين و به شيخ اوحدالدين كرماني منسوب است.

همچنين آنچه ابن عربي درباب « ارض حقيقت » كه از بازمانده گِل آدم ساخته شده است، مي گويد و ورود به آن ارض را مشروط به انسلاخ از جسم مي داند، تمثيلي از همان تجربه نزد كاملان صوفيه است . اين تجربه در «‌اثولوجيا‌‌»‌ي مأخوذ از فلوطين و منسوب به ارسطو هم هست و در حكمه الاشراق و شروح آن هم آن را از شروط نيل به كمال در تجرد و تأله شمرده‌اند و بعضي آن را تعبيري از مقام « لي مع الله » حضرت نبوي خوانده‌اند. قول به موت قبل از موت هم در واقع مقدمه يا صورتي از آن است. نيل به هر دو امر نزد صوفيه ، مبني بر انسلاخ از جسمانيت و تعلقات آن است و آن را تروحن يا تروح خوانده اند و در تقرير مكتب ابن عربي ، ادريس نبي نمونه اتم مراتب آن محسوب است .
به علاوه ، غرابتي كه در اقوال و احوال منقول از عارفان و از تصرفات آنها در اعيان كائنات است ، ضرورت اعتقاد به طور ماوراء عقل را بر آنها الزام كرده است كه غزالي در المنقذ و عين القضات در زبده الحقائق از آن ياد كرده اند و قول ابن سينا هم كه صدور نظير آن خوارق را از جانب عارفان قابل انكار نمي داند و آنها را در بقعه امكان مي‌گذارد، تأييدي ضمني بر اين معناست . طور ماوراء عقل چنانكه عين القضات هم تصريح دارد، «‌طور نبوت‌» است كه بدون عبور از « طور ولايت » بدان نمي توان رسيد؛ با اينهمه ، قبول آن بدان گونه كه صوفيه دعوي كرده اند ، از اشكال خالي نيست. به هر حال ، اينگونه مقولات به علاوه آنچه صوفيه در باب تجليات افعالي و صفاتي گفته‌اند ، و همچنين اقوال آنها در باب حضرات خمس و مسأله فيض اقدس و فيض مقدس كه از لوازم بحث وحدت وجود است ، نمونه مباحث نظريي است كه در عرفان بحثي مطرح است و شرح هر يك احتياج به بحثي جداگانه دارد.

ذكر اين نكته هم لازم است كه قسمتي از ادبيات تعليمي صوفيه متأخر اختصاص به اينگونه مباحث دارد و در بعضي موارد كساني مانند صدرالدين شيرازي كه صوفيه يا مدعيان تصوف را با نظر تأييد ننگريسته اند ، از عارفان با لحن تأييد ياد كرده اند. اين نكته هم درخوريادآوري است كه صوفيه هم در مورد اسناد خرقه و هم در مورد مقامات عرفاني خويش ، امام علي (ع) را مرشد و پيشواي خود مي خوانند. آن حضرت را آدم اوليا خوانده اند و بعضي مشايخ ايشان گويند هركس از اوليا طريقه خود را به وي نرساند، قابل پيروي نيست و ابن ابي الحديد هم مي‌گويد تمام آنچه اهل ملت اسلام درباب عرفان گفته اند ، مأخوذ از آن حضرت است و او خود در عرفان به اقصي الغايات و ابعد النهايات رسيده بوده است. درباره رابطه تشيع با عرفان اقوال حيدر آملي در جامع الاسرار قابل توجه است.
جالب است كه مقارن عهد مغول و بعد از آن برخي مشايخ صوفيه ، هم در اسناد خرقه و هم در اقوال تعليمي ، نسبت ارشاد خود را به امام علي بن ابيطالب (ع) مي رسانده اند ؛ از آن جمله اند : سلسله كبرويه همدانيه ، نوربخشيه ، ذهبيه و تعمه اللهيه . صوفيه خود را از طريق امامان (ع) پيرو طريقه آن حضرت مي خوانده اند‌؛ نيز بعضي مشايخ مولويه ، بكتاشيه و خلوتيه طريقه خود را به امام علي (ع) نسبت مي‌داده اند . سلسله اي به نام شمسيه ، منسوب به شمس تبريز خود را غلام علي مي خوانده‌اند و به اولاد او تولي نشان مي داده اند. بعضي از اين مشايخ امام علي (ع) را آدم اوليايي خوانده اند و تمام اولياي صوفيه را مستفيد از روحانيت آن حضرت مي شمرده اند ؛ علاءالدوله سمناني مدعي بود‌: هريك از اوليا و مشايخ كه نسبت طريقه خود را به وي نرساند ، قابل پيروي نيست ؛ و حسين خوارزمي خاطر نشان مي كرد كه آن حضرت را در حقايق و معارف سخناني است كه هيچ كس پيش از وي نگفته است و پس از وي نيز كسي مثل آن نياورده است.

البته روايات مروي از امامان (‌ع) مؤيد ارتباط حضرت علي (ع) با طريقه نيست ، ليكن به نظر مي رسد كه شهرت انتساب بايزيد بسطامي به امام صادق (ع‌) ، شفيق بلخي به امام كاظم (ع‌) ، معروف بلخي به امام رضا (ع) و تصور تشيع حسن بصري و وجود سلسله‌هايي از صوفيه كه خود را به آن حضرت يا به كميل بن زياد نخعي از صحابه معروف امام (ع) منسوب مي داشته اند ، همچنين انتساب فتيان محترفه به سلمان فارسي از اركان اربعه ياران امام (ع) ، به علاوه لطايف عرفاني كه در آن ايام از امامان شيعه (ع) در افواه رايج بوده ، و موجب نزديك شدن تدريجي تصوف به تشيع ياد شده است ، از اسباب عمده اهتمام اين مشايخ در اسناد طريقه خويش به آن حضرت باشد. افزون بر اين‌، شهرت اقوالي چون آنچه امام (ع) در جواب سئوال ذعلب يماني ( نهج البلاغه ، خطبه 179 ) به بيان آورده است و همچنين نقل مكرر خبر كميل بن زياد در جوابي كه امام (ع) در باب سئوال معروف « ما الحقيقه » ، داده ( كه هرچند در نهج البلاغه نيست ، در اكثر مآخذ صوفيه اين عصر آمده است به احتمال قوي ممكن است از جمله انگيزه هايي باشد كه قوم را به سعي در انتساب خويش به ارشاد آن حضرت واداشته باشد .
اما برخلاف دعوي صوفيه كه بعضي از قدماي مشايخ خود را مستفيد از معارف امامان شيعه ( ع ) خوانده اند و حتي بعضي از اكابر علماي شيعه ‍را به تصوف منسوب داشته‌اند، محققان علماي شيعه هرگونه ارتباط آنها را با امامان شيعه (ع) و هرگونه ارتباط اكابر شيعه را با طريقه صوفيه به شدت انكار كرده‌اند. با اينهمه ، رابطه تشيع و تصوف هرچه باشد ، تأثير تشيع در تصوف قابل انكار نيست و در اين باب شواهد و قراين بسيار در دست است. نشانه هايي از نفوذ تعاليم باطني و آراء اخوان الصفا هم در اولين شكل گيريهاي تصوف و عرفان اسلامي قابل رديابي است .

باري ، عرفان كمال سلوك اهل تصوف در مقوله معرفت ، و حاصل تصوف تدقيق در جنبه نظري تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاريخ تصوف مطرح مي شود و ترادف دو لفظ در عنوان اين مقاله نيز از همين باب است .

زرين كوب ، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي . تهران : مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي ، 1367- ، جلد 8 ، ص 470 ـ 468 * منبع :

[magmagf]

تاريخ تصوف و عرفان در مسير تحول خويش چندين مرحله را پشت سرگذاشته است . در آغاز كار ، عمده سعي و تلاش در تصوف و عرفان بر آن بود كه در جريان مذاهب اسلامي براي خود جايي بازكند و در واقع براي تثبيت حق حيات خويش مي كوشيد . مرحله ديگر دوره اي بود كه با سعي در تلفيق بين طريقت خويش با شريعت كوشيد تا خود را از سوء ظن و اتهام كساني كه آن را يك جريان مخالف شرع وانمود مي كردند ، رها سازد و حتي بعضي فقها مثل ابوثور، ابوحنيفه ، شافعي و احمدبن حنبل را از سابقان طريقه خويش بنماياند . سرانجام ، آخرين مرحله سير آن ايجاد سلسله ها ، بناي خانقاههاي بزرگ و ايجاد آثار تعليمي و تمثيلي بديع و عالي بود كه در نهايت ، به سبب تكرار و تقليد مستمر و غلبه متشبهان و مترسمان، اعتبار خود را تدريجاً از دست داد ؛ اما ميراثي قابل ملاحظه در حيات جامعه اسلامي و در فرهنگ اسلامي باقي گذاشت كه دوران انتشار تصوف را يك دوران شكوفايي در معارف اسلامي نشان مي داد و هنوز اين ميراث به همين نظر نگريسته مي‌شود. البته جزئيات سير تحول آن در تاريخ ، حتي به نحو ايجاز و اجمال هم در اين طرح گنجايي ندارد . با اينهمه ، طرح بعضي جريانهاي عمده اين خط سير در طرح يك تصوير به هم پيوسته از مجموع اين جريان خالي از ضرورت نيست .

[magmagf]

احمد پسر خضرويه بلخي از مشايخ بزرگ تصوف در قرن دوم و سوم هجري است. وي نيز اهل بلخ بوده و با ابوتراب نخبشي و حاتم اصم صحبت داشته و ابراهيم ادهم را ديده است. از معاصران بايزيد و ابوحفص حداد است. در سفر حج ابوحفض را در نيشابور و بايزيد را در بسطام زيارت کرده است. سال فوت او را 232 و 240 هجري نوشته اند. از سخنان اوست:

خدا بطور کامل پيداست و اگر او را نمي بيني، کور هستي.

[magmagf]

ابوالقاسم جنيد، پسر محمد نهاوندي از مشايخ بزرگ تصوف در قرن سوم هجري است. وي در الهيات نيز تبحر داشته و براي نخستين بار به ايراد خطابه و بحث درباره تصوف پرداخته و به "تاج العارفين" و "استاد الطريقة" معروف شده است. تلاش او در تطبيق اصول تصوف با قواعد کتب و سنت اسلام شهرت دارد. مرگ او را به سال 297 يا 298 هجري در سن 91 سالگي در بغداد نوشته اند، ولي در مجمل فصيحي واقعه مرگش به سال 277 هجري ثبت شده است.

از سخنان اوست:

بالاترين خوشي تفکر درباره وحدت اوست. تصوف مي گويد که انسان بايد در خدا بميرد و با او بسر برد. صوفي بايد مانند زمين پايمال شده و يا ابر پر باران باشد. تصوف يعني گسيختن ارتباط از هر چيزي که غير از خداست. قسمت دروني صوفي خدا، و قسمت بيروني او انسانيت است.

[talot]

مرسی بچه ها

خوندنی و جالب بودmagmagf

[Asalbanoo]

در باره ولادت او گفته اند كه او در سال ۹۵ هـ ق (۷۱۳ م .) در بصره متولد شد . چون بزرگ شد به بردگی فروخته شد ولی بعداً آزاد گردید . او مدتها در بیابانها می زیست تا اینكه در بصره اقامت گزید .
ابتدا به موسیقی علاقمند بود ولی پس از مدتی از آن روی گردان شد و به عبادت و تضّرع روی آورد . مدتی به بیماری مبتلا بود و سپس سلامتی خود را باز یافت .اوراه طریقت به دنبال كشف حقیقت رفت تا به مراحل بالایی در عرفان دست یافت .
كنیه رابعه عدویه ، ام الخیر و پدرش اسماعیل عدوی ، زاده بصره بود . وقتی رابعه كودك بود در بصره قحطی افتاد و او را فروختند روزگاری را به كنیزی گذراند . بعدها چون خواجه اش پارسایی و خدا دوستی او را دید آزادش كرد . رابعه در عمر خود هزگز شوهر نگزید و با خلق مزدور و ریاكار سر نكرد و با آنان به گفتگو و مصاحبت ننشست . البته خواستگاران زیادی از او درخواست ازدواج كردند اما وی پاسخ مثبت نداد و تنها چیزی كه در جواب آنان می گفت این بود كه : « در من وجودی و اختیاری نمانده است ، مرا از او باید خواست . »
سفیان ثوری با رابعه ، معاصر وبه قدر او معترف بوده است . وی به زیارت رابعه رفته و لحظه های حضور در محضر او را غنیمت می شمرد و مشكلاتی را كه در حقایق عرفان با آن مواجه بود از وی می پرسید . رابعه نیز با علم به دقایق عرفانی در حل آنها سعی بلیغی به كار می بست . نقل است كه روزی سفیان به رابعه گفت : « درجه ایمان و اعتقاد خود را به حضرت حق جل و علا برای من بیان كنید . » رابعه گفت : « من خدا را به شوق بهشت و خوف جهنم نمی پرستم بلكه از كمال عشق به آن حضرت و برای ادای شرایط عبودیت عبادت می كنم . »
رابعه عدویه به شهادت خاص و عام در كشف حقایق عرفانی ، مقام بلندی یافته است .{ هر زنی را كه می خواهند به مقامات معنوی بستایند ، او را در تقوی و عرفان به رابعه مانند می سازند} .
رابعه عدویه با توجه به اقداماتی كه كرده و تحولاتی كه درعرفان به عمل آورده مورد عنایت و اهتمام خاص و عام بوده است و بزرگان عرفان او را درعصر خود حجّت می دانسته اند .
در مقام رابعه همین بس كه او به خاطر نگریستن به غیر خدا مورد غضب الهی قرار می گیرد . چه عارف كامل كسی است كه جز خدا نبیند ، نه اینكه ببیند و چشم از او بازدارد . نقل است كه رابعه روزی بیمار شد ، سبب بیماری پرسیدند ، گفت :
« نظرت الی الجنه ، فادبنی ربی » ؛« در سحرگاه دل ما به بهشت میلی كرد ، دوست ما با ما عتاب كرد این بیماری از آن است» . و نیز در مقام عرفانی این زن بس كه در تعریف صداقت و راستی بگوید كه « راستی آن است كه بر عتاب مولا شاكر باشد ».
در مقام رابعه این نكته لازم به ذكر است كه اگر آدمی عبادات را توفیقی الهی دانسته ، بر آنها پایداری نماید و بر انجام آنها سپاسگزاری ، به یقین به رتبه ( اولیا الهی ) رسیده است .
رابعه به جهت مزیتی كه در كمالات انسانی و فضایل نفسانی داشته و عموم راهیان و سالكان طریقت بر این مدعا صحــــه نهاده اند نسبت به بسیاری از مردان عصر خود برتری داشته است و از این جهت او را تاج الرجال (تاج مردان ) لقــب داده اند . به طور كلی در باره رابعه باید گفت كه او در زهد و تقوی در عصر خــــــود ( به ویژه در میان زنان ) بی بدیل ضرب المثل و مجسمه تقوی به حساب می آمد .
● رابعه و نحوه ورودش به طریقت ا لهی
نقل كرده اند كه وقتی رابعه به دنیا آمد پدرش به تنگدستی سختی گرفتار شده بود به گونه ای كه روغنی یافته نمی شد تا ناف او را چرب كنند ، مادر رابعه ندا داد كه به خانه همسایه رجوع كند تا قطره ای روغن تهیه نماید ، اما او عهد بسته بود كه از هیچ فردی ، چیزی نخواهد . از منزل بیرون شد تا در خانه همسایه را بزند و این كار را كرد ولی جوابی از صاحبخانه نشنید ، به منزل خود برگشت و اعلام كرد كه كسی جوابش را نداد . مادر به حدی گریست كه خوابش برد و در خواب پیامبـر (ص ) را دید . آن حضرت خطاب به وی فرمود : غمگین مباش كه این دختر سیّده است و هفتاد هزار از امت من در شفاعت او خواهند بود .
مدتی سپری شد و پدر و مادر رابعه از دنیا رفتند ، در بصره قحطی سختی پدیدار شد و خواهران رابعه پراكنده شدند و او نیز چون از خانه بیرون رفت . ظالمی او را دید و گرفت و به شش درهم فروخت و خریدار او را به كارهای مشقت بـار وامی داشت . تا اینكه روزی رابعه از جایی گذشت نامحرمی او را دید و قصد او كرد ، او دست به دعا بلند كرد و به خدای تعالی عرض كرد : « خدایا غریبم ، یتیمم ، اسیرم ... و تو میدانی كه جز به رضایت كاری انجام نمی دهم و حاضرم به هر بلای بیفتم به شرط آن كه تو از من راضی باشی !» ندایی شنید كه از آینده درخشان او نزد خداوند خبر می داد ، بدین ترتیب زمینه ورود او به طریقت الهی فراهم شد . این اتفاق وقتی مسلم شد كه رابعه مزه شیرین عبادت را چشید و از هر فرصتی استفاده كرد تا حلاوت اطاعت از حق تعالی را بیشتر بچشد . نقل است كه یك شب خواجه و سرور او از خواب بیدار شد و از روزنه خانه به بیرون نگریست . رابعه را دید كه سر به سجده نهاده است می گوید : «الهی تو می دانی كه هوای دل من در موافقت فرمان تو است و روشنایی چشم من در خدمت درگاه تو است . اگر كار به دست من باشد یك لحظه از عبادت تو غفلت نمی كنم ولی تو مرا تحت نظر سلطه آفریده ای و از آفریدگان خود كرده ای » . وقتی خواجه این جریان را دید و مناجات او را شنید رابعه را پیش خود خوانده و آزاد كرد . پس از آن رابعه روی در بیابان نهاد و سفر حج آغاز كرد .
● ابزار عرفانی رابعه
در عرفان كلاسیك مقامات عرفانی همان كاركردی را دارند كه ابزار عرفان و تجربه های عرفانی دارا هستند . این ابزار به تناسب اهداف و انواع عرفان می تواند متفاوت باشد . هر چند زمان رابعه عرفان كلاسیك ساختار اصلی خود را پیدا كرده بود اما در اسناد و مدارك و منابع مربوط به زندگی رابعه اطلاعی از نحوه بهره گیری رابعه در دست نیست .
آنچه كه در منابع از آنها به عنوان ابزار عرفان و تجربه عرفانی یاد شده عبارتند از :
▪ شب زنده داری :
تمام منابع مربوط به عرفان كلاسیك و عرفان رابعه عدویه در این نقطه اتفاق نظر دارند كه وی شبهای زیادی را تا صبح بیدار مانده وبه شب زنده داری پرداخته است .
مسلماً الهام بخش رابعه در این مورد قرآن كریم بوده است كه می فرماید كه« والذین یبیتون لربهم سجداً و قیاماً»(فرقان،؛۶۵)
در حال سجده و قیام به روز وارد شوند . و نیز : « تتجا فی جنوبهم عن المضاجع » ( سجده ،؛ ۱۶ ) پهلوهاشان را از خوابگاههاشان دور كنند . بدیهی است كه اعمالی كه رابعه در شب زنده داری انجام می داده به این ترتیب بوده است :
۱ ) نماز
۲ ) دعا
۳ ) تلاوت قرآن كریم
۴ ) یاد مرگ
۴- خوف و محبت رابعه
از دیدگاه سر حلقه عارفان مسلمان ، امام علی (ع) ، آدمی باید به كسی امید بندد كه از او می ترسد ؛ به كسی پناه بَرد كه هم حیات در دست اوست و هم ممات . از این جهت عارف كامل كسی است كه در نَوسان میان این دو حال باشد یعنی از لطف ، محبت الهی و توفیق در زندگی نباید مغرور شود كه خوف و حرمان در كمین او نشسته است و از شكست و ترس نومید نشود كه خدای رحمان معدن محبت و لطف است .
صاحب « الروض الفایق فی المواعظ و الرقایق » روایت كرده كه گفته است : از رابعه عدویه رحمها الله تعالی حكایت شده است كه وقتی نماز عشاء می گزارد بر پشت بام می رفت و چادر و مقنعه اش را محكم میكرد و می گفت : « خدای من ! ستاره ها بیدار و منور شدند و چشمها به خواب رفتند ، پادشاهان در خانه هاشان را بستند ، و هر دلداده با دلبر خویش خلوت كرد ، من هم اینجا در مقابل تو ایستاده ام » سپس بر سجده گاهش بوسه می زد . و به هنگام سحر می گفت :« خدای من ! این شب به پایان رسید و صبح دمید . وای كاش می دانستم كه آیا اعمال این شبم را از من پذیرفتی تا خشنود شوم ؛ یا آن كه آن را رد كردی تا عزادار شوم و سوگواری كنم ، و به عزتت سوگند اگر مرا از درت برانی از وقتی كه محبتت در دلم افتاده است از آن رویگردان نشده و نخواهد شد » .
اگر بخواهیم مهم ترین اقدام رابعه را یادآور شویم باید از تحولی كه او در عرفان اسلامی به وجود آورد نام ببریـم و آن وارد كردن مفهوم عشق و محبت الهی در عرفان اسلامی است از این جهت كه رابعه در عرفان و سلوك عرفانی اش به عشق و محبت توجه عمیقی مبذول می داشت لذا او را ( امام عاشقان ) دانسته اند و ازآن جهت كه محبت رابعه به خوف الهی آمیخته بود ، او را ( پیشوای عارفان اندوهگین ) نام نهاده اند . چرا كه رابعه بسیار گریه می كرد و خوف الهی سراسر وجود او را گرفته بود .
رابعه در سلوك عرفانی و تعالیم خود روش تازه ای در پیش گرفت و زیبایی و عشق و محبت را در آن وارد و بر آن تأكید داشت . بر خلاف صوفیانی كه در زیبایی های جهان ، جمال حق را مطالعه می كردند، او به زیبایی های جهان ظاهر ، بی اعتنا بود . در یك شب بهاری ، خادمه اش او را بیرون خواند و گفت بیرون بیا تا آثار خدا را ببینی . وی در جواب گفت كه « تو ، به درون آی تا خدای بینی» .
فصلنامه زنان

[Asalbanoo]

رابعه برای نیل به دیدار خدا دایم در طوفانی از اشك و اندوه عاشقانه به سر می برد . زندگی او سراسر سادگی بود . سخنانش در بیان سوز محبت ، تأثیری بی مانند داشت . ظهور رابعه و تعالیمش نقطه عطف تصوف بود كه تدریجاً از زٌهد خشك مبتنی بر خوف و مشیت به معرفت درد آلود مبتنی بر عشق و محبت گرایید .
در سخنانی كه از او به یادگار مانده به اهمیت محبت و عشق اشاراتی دارد . نقل است كه می گفت : ( می روم آتش در بهشت زنم و آب در دوزخ ریزم تا این هر دو حجاب رهروان از میانه برخیزد و قصد معین شود و بندگان خدا ، خدا را بی غرض و نه به امید بهشت و یا خوف از دوزخ خدمت كنند »
هر چند كه رابعه بنیانگذار نگرش محبت آمیز در عرفان اسلامی است ، اما محبت و ارادت او به خداوند ، او را در زمره كسانی قرار نداده است كه تنها رَجا و عشق الهی را در وجود خود متجلی ساخته و از خوف الهی غافل مانده اند .
آورده اند كه او بسیار اشك می ریخت . همین كه سخن از آتش به میان می آمد مدهوش می شد و می گفت : « استغفار نا یحتاج الی استغفار » ؛ استغفار ما نیازمند استغفار است . این آمرزش طلبی نشانه ای از عمق خوف و مشیت او نسبت به خداست . این همان معرفت بلندی است كه عارفان اهل خوف با خداوند داشته اند .آیهٔالله جوادی آملی در توضیح عبارت رابعه در باره استغفار طلبی از استغفار می نویسد : « دعای رابعه در واقع ترجمان دعایی از امام حسین (ع) در روز عرفه است كه فرمود : خدایا كسی كه خوبی های او بدی است بدیهایش چگونه بد نباشد » .
رابعه در سایه عنایت خداوندی به مقامی رسیده بود كه هیچگونه احساس نیازی به مردم نمی كرد . نقل است كه او هرگز از مردم چیزی نپذیرفت و می گفت : « ما لی حاجه بالدنیا » ؛ مرا به دنیا نیازی نیست . اما آنچه رابعه را جزو اغنیای عرفا قرار داده بود از یك سو محبت وافر به خدا و از سوی دیگر حزن شدید و خوف زیادنسبت به باریتعالیی بودوی درباره حزن می گفت باید بیشتر متآثر باشیم چرا كه كمترحزن می خوریم و باید بنالیم كه چرا كم می نالیم . بنابر این باید رابعه را از جمله افرادی بدانیم كه حزن و خوف و محبت الهی را با هم داشته اند .
از همین رو بود كه او در صدد كتمان حَسنات خود برمی آمد و به دیگران هم توصیه می كرد نیكی های خود را بپوشانند . همانطور كه گناهان خود را استتار كنند . چرا كه اظهار خوبی ، برای آدمی نقص است و زمینه خود نمایی را فراهم و سبب خودستایی آدمی می شود .
برای رابعه خوف و حزن علاوه بر فراق و جدایی از خدا به سه چیز دیگر هم تعلق می گرفت و آن سه همان اند كه خود گفته است : « در غم سه چیز متحیر مانده ام ... اول آنكه در وقت مرگ ، ایمان به سلامت برم یا نه ؟ و دوم آن كه نامه من به دست راست دهند یا نه ؟ سوم [ آنكه ] در آن ساعت كه جماعتی به دست راست به بهشت برند ، و جماعتی به دست چپ به دوزخ ، من از كدام باشم ؟ » .
● نیایش رابعه
مبنای نیایش و خواسته های آدمی مبتنی بر نوع شناختی است كه از خود و خدا دارد . زیرا آدمی با خودشناسی و به نیازهایش واقف می شود و با خدا شناسی انتظارات خود را تصحیح می كند .
از آنجا كه عارفان خدا را فقط برای خدا می خواهند دعاهایشان نیز در همین راستا معنی پیدا می كند رابعه با توجه به این مبنا می گفت : « الهی ما را از دنیا هر چه قسمت كرده ای به دشمنان خود ده و هر چه از آخرت قسمت كرده ای به دوستان خود ده كه مرا تو بسی » !
از دیدگاه عارفان ذات خدا رحمت است رحمت و رأفت بر تمام اوصاف او پیشی گرفته است . بر اساس چنین شناختی از خداست كه می گفت : « بار خدایا اگر مرا فردای قیامت به دوزخ فرستی سریّ آشكار كنم كه دوزخ از من به هــــــزار راه بگریزد » . ۶۰ و نیز به درگاه الهی می خواند : « بار خدایا اگر مرا فردا در دوزخ كنی من فریاد بر آورم كه وی را دوست داشتم، با دوست این كنند ؟! »
اگر هدف نهایی عرفان را لقای پروردگار بدانیم نوع دعای عارفان را درست خواهیم شناخت چرا كه اساسی ترین خواسته عارفان دستیابی به وصل حضرت حق است ، رابعه نیز از جمله عارفانی است كه نهایت طریق خود را رسیدن به ملاقات خدا می داند و تمام دعای خود را به این مقصود معطوف می سازد . او به خدای سبحان عرض می كند : « الهی كار من و آرزوی من در دنیا از جمله دنیا یاد توست و درآخرت از جمله آخرت لقای توست. از من این است كه گفتم تو هرچه خواهـــــــــــــــی می كن».
دستیابی به چنین هدفی جز با تحصیل مراتب عبادت حاصل نمی شود و عبادت وقتی نیكو و پذیرفتنی است كه با حضور دل همراه شود . و با اشاره به ضرورت این همراهی می گفت كه « یا رب دلم حاضر كن یا نماز بی دل بپذیر ! »
با وجود تمام دلهره ای كه رابعه در باره خدا داشت هرگز امید از كف نمی داد و با وجود اقرار به استحاق خود در افتادن به جهنم ، خداوند را كریم تر از این مجازات می دانست .
امید رابعه و خوفش همه درهوای محبوب بود نه چیز دیگر ؛ اگر می هراسید هراسش از آن بود كه نكند از خدا و اولیای او دور افتد و اگر خائف و اندیشناك بود ، همه خوف و اندیشه اش آن بود كه چیزهای دیگر سد راه او شوند و از دیدار حق محروم ماند . در راه مكه چنین نیایش كرده است : « الهی دلم بگرفت . كجا روم ؟! – من كلوخی ، آن خانه سنگی – مرا تو می باید . یعنی هدف تویی و تو هر جا باشی حج همانجاست نه جای دیگر .
● مرگ رابعه
مرگ از دیدگاه عارفان وسیله ای جهت رسیدن به لقای پروردگار و چشم در چشم او دوختن و به وصل او رسیدن است . رابعه نیز مانند سایر عارفان به مرگ چنین می نگریست و به سان مولوی از شنیدن ندای مرگ سرمست می شد و ندای « اقتلونی » سر میداد ؛ چه زندگی خود را در مرگ می یافت . چون زندگی ، زیستن در جدایی و مرگ ، زیستن با دوست است .
اقتلونی اقتلونی یا ثقات
ان فی قتلی حیاتاً فی حیات
زندگی بی دوست جان فرسودن است
مرگ حاضر غایب از حق بودن است
بالاخره رابعه در سال ۱۳۵ هـ . ق وفات كرد و در بیت المقدس مدفون گشت . در باره سال وفات او نیز گفته اند كه رابعه در سال ۱۸۵ هـ . ق از دنیا رفت و در قدس شریف به خاك سپرده شد و مزار وی زیارتگاه اهل سیر و سلوك و عرفان گشت .
فصلنامه زنان

[magmagf]

مرسی بچه ها

خوندنی و جالب بودmagmagf

خواهش می کنم
خوشحالم که خوشتون اومد

[magmagf]

تصوف در بين مسلمانان از زهد آغاز شد كه شامل پرهيز از زايد بر « مالابد »‌ حيات بود و اعراض از متاع دنيا تعبيري از آن بود. در عهد صحابه ، نشاني از گرايش به اينگونه اعراض از متاع دنيا ديده مي شد و بلافاصله در دنبال نشر فتوح اسلامي و كسب غنايم ، كثرت فوق العاده اموالي كه از آن فتوح عايد مسلمانان شد ، عده اي از صحابه و تابعين را به اعتراض بر تنعم و تجمل ناشي از آن واداشت . تصور آنكه احوال زهاد نصاري ، صديقان مانوي يا مرتاضان هند در نشر و توسعه آن مؤثر بود ، جز بر حدس و احتمال مبني نيست و با وجود غلبه احساس قريب العهد ديني عهد رسول اكرم (ص) در قلوب تابعين و صحابه، و مخصوصاً با وجود آيات مشتمل بر تخويف از عذاب و تشويق به نعيم اخروي كه در قرآن كريم بود، تقليد عمدي از آنچه به خارج از حوزه اسلامي مربوط مي شد ، از جانب زهاد مسلمين ممكن نبود و موارد شباهت چيزي بيش از مجرد تشابه و توارد به نظر نمي آيد.
اصرار بعضي از محققان غربي در اسناد يك منشأ غير اسلامي براي تصوف ، مبني بر اين پندار آنهاست كه خود اسلام حوزه مساعدي براي پرورش تصوف نبوده است ؛ برخلاف اين پندار ، قراين بسيار زهد اسلامي را مبتني بر پيروي از سنت و سيرت نبوي نشان مي‌دهد. سيره نزديك به تقشف رسول اكرم (ص) و برخي صحابه ، و همچنين اشارات متعدد در كتاب و حديث مبني بر تحقير متاع دنيا و انذار از حساب اخروي ، و توجه و توصيه اي كه در حق اهل صفه ـ فقراي صحابه در مدينه ـ صورت گرفته است ، نيز آمادگي مسلمين را براي گرايش به اعراض از متاع دنيا لازمه حيات ديني آنها نشان مي دهد. بعضي اشارات قرآني در باب آنكه مؤمنان به عالم غيب ايمان دارند ( بقره /2/3)، در باب آنكه خدا از رگ گردن به انسان نزديك تر است ( ق / 50/16 ) ، در باب آنكه روز حشر رويها به خداي خويش مي نگرند ( قيامت /75/22 ) . در باب آنكه امانت [الهي ] بر همه كائنات عرضه شد و از آن ميان انسان آن را پذيرفت ( احزاب /33/72 )، در باب (‌قومي‌) كه خداوند در حق ايشان محبت دارد و ايشان هم به وي محبت مي ورزند (‌مائده /5/54 ) ، در باب آنكه انسان به هر جا روي كند ، وجه خدا آنجاست ( بقره /2/115‌) و بعضي احاديث معروف و شايع ، مثل اين حديث كه قلب انسان در بين اصبعين رب است ، حديث قدسي مربوط به حضور حق در قلب مؤمن، نيز از جمله شواهدي است كه در باب انتساب زهد اسلامي و تصوف مبني برآن به حوزه معارف اسلامي و مباني تعليمي آن جاي ترديد نمي گذارد .

خود صوفيه تمام حالات و مقامات خويش را بر آيات و احاديث مستند مي دارند . تلقي از رسول خدا (ص) به مثابه اسوه حسنه ، و التزام سيرت او در اجتناب از جمع حطام دنيوي يا احتراز از تجرد رهبانيت كه صوفيه اين جمله را فقرمحمدي ـ در مقابل فقر عيسوي ـ خوانده اند و حتي اسناد سابقه پشمينه پوشي به تابعين و بعضي صحابه ، اصرار بعضي محققان غربي را در خصوص تقليد مسلمانان از زهد نصاري نوعي مكابره از مقوله «‌تفسير بما لا يرضي صاحبه » نشان مي دهد ، اقوال كساني هم كه زهد و تصوف اسلامي را مأخوذ از هندوان و ديگران نشان داده اند، به همين اندازه واهي ، و مبني بر وهم مي‌نمايد. اين قول هم كه به اعتقاد بعضي مستشرقان ، تصوف بايد واكنش دفاع آريايي در مقابل روح سامي بوده باشد ، در صورت صحت ـ كه ندارد ـ خود اين تصور پيش پرداخته را الزام مي كند كه تصوف اسلامي فقط از ايران برخاسته است كه البته درست نيست ؛ در واقع كساني كه در اين زمينه يك منشأ غير اسلامي را براي زهد و تصوف اسلامي جست و جو كرده اند ، از اين نكته غفلت كرده اند كه وقتي نظير اين اقوال در بين يك قوم ظهور و بروزش در مرحله اي از تحول فرهنگ آن قوم ممكن يا واجب امكاني باشد ، چرا بايد براي قوم ديگر در محله اي بيش و كم مشابه حصول آن ممكن نباشد و لاجرم بايد اصل آن را در جاي ديگر و نزد قوم ديگر اخذ كرده باشد .

نكته جالب اين است كه اكثر اين توجيهات غير قابل قبول در قرن 19 م از جانب مستشرقان حاصل شد كه فرهنگ آن قرن در آن ايام به شدت تحت تأثير نظريه داروين در باب اصل انواع واقع بود ، در باب اديان و السنه عالم هم در همان اوقات به تقليد از داروين ، سعي در ارائه يك اصل واحد معمول شده بود كه البته امروز ديگر مورد توجه اهل تحقيق نيست و آن هيجان شبه علمي كه از تقليد و تأييد نظريه تكامل دارويني در ساير شقوق و فنون معارف و علوم ناشي بود ، ديگر چندان طرفدار جدي ندارد.

در باب مأخذ زهد اسلامي غير از سنت رسول اكرم (ص) ، رفتار منقول از خلفاي راشدين كه مبني بر تقشف و حداكثر قناعت در استفاده از متاع دنيا بود ، همچنين آنچه از احوال ابوذر غفاري و حذيفه بن يمان ، و نيز سلمان فارسي ، خباب بن ارت ، عامر بن عبد قيس و عثمان بن مظعون نقل مي شد ، و آنچه از زهد و خشوع ائمه طاهرين (ع) و صحابه آنها روايت مي شد ، يا از زهاد ثمانيه مثل ربيع بين خيثم و حسن بصري و هرم بن حيان و عامربن عبد قيس و ابومسلم خولاني و اويس قرني در روايات قرون نخستين اسلامي نقل مي شد ، اين نكته را كه گرايش به زهد در عصر تابعين نوعي اعتراض بر اسراف و تبذير، و تجمل و تنعم عهد اموي بوده باشد ، امري عادي نشان مي دهد.

[magmagf]

زهد و تقشف رايج در بين مسلمانان ، از وقتي مبناي نخستين تجلي تصوف و عرفان واقع گشت كه از صورت خوف از جحيم و شوق به نعيم خارج شد و به صورت اعراض از متاع دنيا به قصد تقرب به وجه مولي درآمد و بدين گونه با پديده محبت كه در قرآن كريم هم اشارت « يحبهم و يحبونه …» ( مائده /5/54 ) مربوط به آن بود ، ارتباط يافت . در بين نخستين نسل از زهاد اين عصر كه پشمينه پوشي به عنوان نوعي شعار ضد تجمل در بين آنها متداول بود ، حسن بصري نماينده زهاد معترض بر تنعم عصر ، و رابعه عدويه نماينده زهد مبني بر توجه به وجه حق به شمار آمد و از اينجاست كه گفته اند : عنصر محبت ـ عشق الهي ـ را رابعه عدويه وارد تصوف كرد . تأكيد رابعه بر لزوم حصر عبادت حق به محبت معبود بود كه به عشق در كلام صوفيه مجال ظهور داد و آنچه اعراض از متاع دنيا خوانده مي شد ، تدريجاً از حالت معامله كه توقع اجر براي عمل و انتظار مثوبات براي عبادت بود بيرون آمد و صوفيه كه عبادت و طاعت براي آنها مبني بر عشق به وجه اللـه شد ، به عبادت زهاد رسمي به نظر نوعي معامله نگريستند و طريق اهل تصوف از طريق اهل تقشف جدا شد . بدين گونه ، طريقت كه راه و روش صوفيه بود ، از مجرد شريعت كه اهل تشقف فقط بر مبناي آن سلوك مي كردند تمايز پيدا كرد . نخستين نسل زهاد صوفيه كه در عصر خويش يا اندكي بعد به نام صوفيه خوانده شدند، از طرح و بحث مسائل خاص اهل كلام هم كه مبني بر برهان بود ـ و آنها را به هر نحوي درگير كشمكشهاي سياسي و اعتقادي عصري مي كرد ـ و از اعراض كلي از متاع دنيا و پرهيز از وسوسه بازگشت بدان مانع مي آمد ، دوري گزيدند. لاجرم نيل به يقين در مورد خدايي را كه براي آنها موضوع طاعت ، عبادت و عشق بود ، نيز در تأملات قلبي جست وجو كردند و رهايي از وساوس و هواجس ناشي از تأثير رايج در علم عصر را هم وسيله اي براي رهايي از بازگشت به كشمكشهاي مربوط به متاع دنيا تلقي كردند . براي آنها عشق كه هيچ گونه چون و چرايي را بر نمي تافت ، برعقل كه موجب تحريك وسوسه و شبهه و شك مي شد ، بيشتر مايه اعتماد بود و براي آنكه سلوك آنها در طريقت ، از هرگونه وسوسه در امان بماند ، با امعان نظر در قرآن و حديث كوشيدند تا سلوك الي الله را كه هدف و غايت قلب و عشق آنها بود ، بر اساس اموري كه برخلاف سلوك اهل علم به كلي از شائبه شك و ترديد خالي باشد ، بنا نهند ؛ اما هرچند آنها نيز مثل اهل علم غايت سلوك خود را نيل به حقيقت خواندند، بين آنها و ارباب علم رسوم اين تفاوت وجود داشت كه نزد آنها راه حقيقت از منازل زهد و عبادت و عشق و تسليم مي گذشت و برخلاف آنچه نزد اهل علم و اصحاب مجرد شريعت رايج بود، دچار وسوسه دليل و برهان و سفسطه و مغالطه و جدل نمي گشت و لاجرم نزد آنها ايمن تر و مطمئن تر از راه علم به نظر مي رسيد .

[magmagf]

سير تاريخ تصوف ، دو واقعه عمده ، تأثيري قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعه بيشتر مباحث مربوط به عرفان در بين صوفيه گشت : ماجراي محاكمه و قتل حلاج (309 ق ) و ظهور محيي الدين ابن عربي . هر دو عامل خارج از حوزه تأثير سلاسل صوفيه شكل گرفت ، اما در بين سلاسل و طرايق صوفيه كه چندي بعد از واقعه حلاج به نحو قابل ملاحظه اي توسعه يافت ، موجب پيدايش اقوال مخالف و موافق گشت . البته پيدايش مثنوي معنوي مولانا جلال الدين را هم بايد عاملي مؤثر در تحول تاريخ تصوف تلقي كرد ، اما حوزه نفوذ آن بيشتر ادبيات صوفيه بود و آنچه به ادبيات صوفيه ارتباط داشت .
ماجراي حلاج و نيز ظهور ابن عربي با وجود 3 قرن فاصله كه آنها را از هم جدا مي كرد ، در عين حال موضع انتقادي متشرعه را در مقابل صوفيه تقويت كرد و مخالفتهاي منتقدان صوفيه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت .

ابوالمغيث حسين بن منصور حلاج كه او نيز گه گاه مثل جنيد و ابوسعيد خراز از ائمه تصوف محسوب مي شد ، به علت آنكه نزد فقهاي بغداد تكفير شد و صوفيه مكتب جنيد هم ـ تقريباً جز ابن عطا آدمي ـ از وي اعراض كردند ، اعتبار خود را به عنوان يك تن از ائمه تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر يا توقف در حكم گشت . با اينهمه ، او در تصوف يك پديده تازه و يك مقوله مجزا محسوب است ، با آنكه مدتها با سهل تستري، ابويعقوب اقطع و ابوعثمان مكي محشور و مأنوس بود، و با آنكه قسمتي از عمر خود را صرف زهد و رياضت كرده ، و مقامات صوفيه را از مرتبه تبتل تا فنا طي كرده بود ، فعاليتهايي كه در خارج از حوزه تصوف انجام داد ، يا بدو منسوب شد ، او را مورد سوءظن شديد متشرعه ساخت .

ارتباط با شيعه اماميه و انتساب به قرامطه ـ كه در آن ايام موضع خلافت را به شدت دچار تزلزل كرده بودند ـ او را نزد دستگاه خلافت در مظنه اتهام قرار داد و موجب دغدغه خاطر ساخت و مواعظ پرشور و مسافرتهاي تبليغي كه طي آنها از وي كرامات توأم با دعوي و شطحيات غير قابل قبول مثل قول « انا الحق » نقل مي شد ، مشايخ صوفيه را هم نسبت به وي متردد يا بدگمان ساخت . دعوي عشق الهي كه وي در اسواق بغداد و در اجتماعات ديگر با شور و هيجان از آن ياد مي كرد و قول به آنچه اتباع وي آن را عين الجمع مي خواندند و عوام آنها، به چشم مظهريت يا الوهيت در او مي‌نگريستند‌، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت . ابن داوود ( د 297 ق ) ، فقيه ظاهري ـ كه هم قول به عشق الهي و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب مي شد ، متضمن كفر يافت ـ به لزوم قتل او فتوا داد . اما نظر مخالف فقيه رقيب شافعي مذهب او ، ابن سريج مانع از تنفيذ آن فتوا گشت .

هواداران وي نيز اسناد اينگونه گفتارها را به وي انكار كردند ، با اينهمه ، اينگونه دعاوي همچنان از وي نقل مي شد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوي مجال انعكاس و تكرار مي يافت . اينكه بعد از او شاگردش فارس دينوري هم كه حلاجيان بدو منسوبند ، همين سخنان را اظهار كرد و مورد تبري و طعن اكثر صوفيه واقع گشت، نيز حاكي از اظهار چنين اقوالي از جانب حلاج به نظر مي رسد. پس اسناد قول به حلول و اتحاد به حلاج قولي است كه سابقه قديم دارد و نزد قدماي شيعه هم مذكور است. توقيعي هم كه از ناحيه امام (ع) در باب او ارائه شد ، مؤيد سابقه اين اتهام در حق اوست . توجيه آن اقوال هم سابقه قديم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دينوري ، اصرار در انكار آن خالي از تعسّف نيست.

از قدما هم كساني كه خواسته اند اين اسناد را از حلاج دفع نمايند يك قطعه بسيار مشهور منسوب بدو را كه متضمن اين معني است : « سبحان من اظهر ناسوته / سرسنا لاهوته الثاقب … »‌ ، به شدت تخطئه كرده اند و بي ذكر دليلي انتساب آن را به حلاج مردود شناخته‌اند. غير از اين قول كه صوفيه عصر از آن تبري جسته اند و بعضي از مشايخ به سبب آن با او قطع رابطه كرده اند ، آنچه حلاج در كتاب الطواسين مخصوصاً در «‌طاسين الازل » ، در اعتذار ابليس و مقايسه حال او با حال حضرت محمد (ص) به بيان آورده است، و بعدها به صورت يك ميراث عرفاني نزد احمد غزالي و عين القضات همداني هم تكرار شده ـ و حتي به صورتي شاعرانه و نوعي تأييد مختفي در يك قطعه منسوب به سنايي غزنوي و در يك حكايت تمثيلي از مثنوي مولانا جلال الدين هم آمده است ـ از جمله اقوالي بود كه در كلام حلاج و با تأكيد و تصريحي كه او در اين باب كرد ، موجب مزيد انكار متشرعه در حق او گشت . حلاج به اتهام دعاوي كفرآميز و گرايشهاي الحادي توقيف و شكنجه شد ( 301 ق/914 م) و بعد از يك حبس طولاني در بغداد محاكمه و كشته شد ( ذيقعده 309 ) .

با اينكه در تصوف حلاج ، و در اهميت اقوالي كه از او در زمينه عرفان نقل شده است ، جاي ترديد نيست ، اما داوري درباره عقايد و آراء او هنوز به آساني ممكن نيست و به اسناد قاطع تر و موثق تر حاجت است و مخصوصاً از استناد به ابيات منسوب به او بايد اجتناب كرد . به اين هم كه بعضي ستايشگران او را به اخبار از اسرار منسوب داشته اند، نبايد با نظر تأييد نگريست . اشارات حافظ كه ظاهراً بر مبناي قول افشاي سر الربوبيه او گفته است : « جرمش اين بود كه اسرار هويدا مي كرد‌»، معروف است و جالب آن است كه از خود حلاج هم سخناني در اين باب نقل است.

[Arashdata]

لطفا منابع را هم بیاورید

[magmagf]

بعد از انقضاي عصر طبقات و قبل از آنكه سلاسل و طرايق صوفيه به صورت جدي و رسمي به وجود آيد ، لااقل 3 شيخ بزرگ در عهد غزنوي به شهرت فوق العاده رسيدند و مانند پيشوايان قوم مورد تأييد و تكريم عام صوفيه واقع شدند: شيخ ابوالحسن خرقاني و شيخ ابوسعيد ابوالخير ميهنه در خراسان ، و شيخ مرشد ابواسحاق كازروني در فارس . اصحاب اين شيخ اخير بعدها حتي سلسله‌اي هم به نام او به وجود آوردند كه سلسله مرشديه خوانده شد .
ابوالحسن خرقاني( د 425 ق ) با آنكه امّي گونه و با علوم رايج در مدارس عصر آشنايي نداشت، در ادراك حقايق تصوف اين نكته را كه تصوف علم ورق نيست ، علم خِرَق است، ثابت كرد . وي وارث روحانيت بايزيد و ظاهراً تربيت يافته منقولات اقوال و احوال او بود. در جواني اوقاتش به هيزم كشي و خربندگي مي گذشت، اما در سلوك طريقت دقت و علاقه نشان مي داد . سمعاني ازقول وي نقل مي كند كه حق را در صحبت خر خويش يافتم ، يعني هنگام اشتغال به خربندگي. قصه ملاقات سلطان محمود با او كه گويند به زحمت سلطان را پذيرفت و نيز داستان مسافرت ابوعلي سينا به قصد ديدار او كه در تذكره ها هست ، به احتمال قوي از مبالغات مناقب نويسان است.

مجموعه اي از احوال و اقوال خرقاني در كتابي به نام نورالعلوم ضبط است كه هرچند از اينگونه مبالغات خالي نيست ، شهرت و اهميت او را در حوزه اهل تصوف قابل ملاحظه نشان مي دهد. آنچه بر احوال او مستولي به نظر مي رسيد ، حالت قبض بود اين درست مخالف حالات دوست و شيخ بزرگ معاصرش ابوسعيد ابوالخير بود كه طريقه او مبني بربسط محسوب مي شد و در سراسر اقوال و احوالش نوعي خوش بيني و نشاط روحاني حاكم به نظر مي رسيد .

ابوسعيد ابوالخير ، معروف به شيخ ميهنه و بوسعيد مهنه ( د 440 ق ) در جواني يك چند در سرخس به علم رسمي رايج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و كلام و تفسير و ادب تبحر پيدا كرد ، اما جاذبه تصوف او را به ترك كردن علوم ظاهر واداشت . قسمتي از اوقاتش مصروف عبادت و رياضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنيا تا حد مبالغه پيش رفت و مجالس وعظ و تذكير او در ميهنه و نيشابور مريدان بسيار بر وي فراز آورد . با آنكه « بيت » خواندنش در منابر و اقدامش در برگزاري مجالس سماع ، مخالفت متشرعه را بر ضد وي برانگيخت ، كثرت روزافزون مريدان ، او را از لطمه مخالفان در امان داشت . در اواخر عمر آنگونه كه از روايت عوفي نقل است ، او در بين اين مريدان انبوه ، بيشتر مثل يك سلطان مي زيست تا يك زاهد .

طريقه او كه در آن بين سكر و صحو تلفيق كرده بود و تعليم او كه در عبارت « الصدق مع اللـه والرفق مع الخلق » بيان مي شد ، موجب بود تا پيروان او از آنچه پيرامون رقيبانش مثل ابوالقاسم قشيري و ديگران جمع شده بود ، به نحو چشمگيري افزوني يابد و آنها را گه گاه بر ضد وي به تحريك و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو كتاب معروف به نام حالات و سخنان شيخ ابوسعيد و اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد جمع آمده است كه بدون شك قسمت عمده اي از حكايات كرامات آميز آنها از مقوله مبالغات مريدانه است .

شيخ مرشد ابواسحاق كازروني ( د 426 ق ) نيز تا حدي مانند ابوالحسن خرقاني در جواني اوقاتش صرف اشتغال به پيشه هاي محقر بود و او نيز كه وارث روحانيت شيخ كبير ابوعبداللـه خفيف بود ، هرچند اواخر عمر آن شيخ را دريافت، بيشتر تربيت يافته مريدان او ، و در واقع فقط وارث روحانيت او محسوب مي شد . آنچه در حالات و مقامات او در كتاب فردوس المرشديه جمع آمده است ، هرچند از مبالغات خالي نيست ، تصوف او را متضمن سعي در نشر اسلام و مبني بر مبارزه با مخالفان نشان مي دهد ـ امري كه در طريقه مرشديه منسوب به او هم گه گاه با دقت و اصرار در « ثغر»‌هاي اسلامي دنبال گشت .

اين هر سه شيخ ، در عصر خود از ائمه صوفيه بودند و شيخ الاسلام خواجه عبداللـه انصاري ، معروف به پير هرات و پير حاجات ( د 483 ق ) هم ، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طريقت صوفيه اهتمام كرد؛ هرچند اقوالش بيش از اعمالش با مباني تصوف كه شامل اعراض از كشمكشهاي عصري بود ، سازگاري داشت. منازل السايرين او ، و تقريري كه از طبقات الصوفيه عبدالرحمان سلمي به فارسي هروي كرد ، معرف تعمق و تأمل خارق العاده او در تصوف به عنوان علم به نظر مي آيد و آنچه از اقوالش در تفسير كشف الحقائق ميبدي نقل است ، نيز معرف احاطه او بر مسائل صوفيه و در عين حال استغراق شخصي او در سلوك طريقت است ، آنچه با اين احوال سازگار به نظر نمي آيد ، لازمه عنوان « شيخ الاسلام » اوست كه البته حفظ شريعت را در مقابل افراطهاي اهل طريقت بر وي الزام مي كرده است .

در همان ايام ، شيخ احمد غزالي ( د 520 ق ) و عين القضات همداني ( د 525 ق ) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شريعت ، در تقرير لطايف تصوف سعي داشته اند كه احوال آنها با آنچه از خواجه عبداللـه انصاري نقل است ، تفاوت بارز دارد و اين نكته از مواردي است كه معلوم مي دارد تصوف را همواره يك جريان واحد ، يكنواخت و همگون نبايد تلقي كرد .

به هر حال ، در توالي طبقات صوفيه و تعاليم مشايخ بعد از آن عصر كه قبل از پيدايش رسمي سلاسل و طرايق صوفيه معمول بود ، تدريجاً سكر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جريان تصوف راه يافت و از يك سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوءظن بيشتر قرار داد و از سوي ديگر آن را به آنچه عرفان نام يافت ، و استغراق در معرفت محسوب مي شد ، نزديك تر كرد . فقط ظهور ابوحامد غزالي ( د 505 ق ) كه در تلفيق شريعت و طريقت سعي جدي كرد ، موجب شد تا به رغم ماجراي حلاج كه خاطره آن هنوز در اذهان باقي بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بيشتر متشرعه فقها ،خاصه اشعريه و شافعيه سازد و ادامه حيات آن را در جامعه اسلامي ممكن ، و عاري از اشكال بسيار نمايد .
http://icro.ir/?m=401&c=237&t=3

[magmagf]

ابن عربي ، محيي الدين محمد بن علي طائي اندلسي ، معروف به شيخ اكبر ـ كه وارث تمام مواجيد و اذواق صوفيه در شرق و غرب دنياي اسلامي ، تفسيرگر اسرار و لطايف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام ، و موجد طريقه اي تازه در تقرير حقايق تصوف بر مبناي نوعي التقاط بين معرفت كشفي و معرفت بحثي بود ـ با طرح مجدد مسأله ولايت و خاتميت ، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسيع ترين مفهوم ، و طرح مسأله وجود انسان كامل و شماري مسائل ديگر تصوف را از صورت علم تصوف كه ابوالقاسم جنيد اساس آن را تمهيد كرده بود ، به صورت يك جهان بيني عرفاني كه آن را فلسفه تصوف يا حكمت صوفيه مي‌توان خواند ، در‌آورد و حتي براي آن طرز تعبير و زبان خاصي به وجود آورد آكنده از لطايف تلميحات مأخوذ از قرآن و حديث و مبتني بر زبده معارف موروث اسلامي كه در زمان او در شرق و غرب دنياي اسلامي به طور علني يا سرّي در بين متكلمان و پيروان اخوان الصفا و بعضي طالبان حكمت تعليم يا تقرير مي‌شد و ايجاد تركيب منسجم و به هم پيوسته‌اي از آنها به نوعي نبوغ تخيلي و تطبيقي محتاج بود كه او آن را به نحوي تقريباً كامل عرضه كرد.
نزديك به 400 اثر بزرگ و كوچك به ابن عربي (560 ـ 638 ق ) نسبت داده شده ، كه لااقل نيمي از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنايي است كه او براي ابداع حكمت صوفيه اسلامي به كار برده و علاوه بر نثر ، شامل شعر و ديوانهاي منظوم هم هست .

توفيق ابن عربي در آن است كه جهان بيني عرفاني جامع و شامل وي ـ كه از حيث تنظيم مواد و تدوين مسائل يادآور رسائل اخوان الصفا، احياء العلوم غزالي و مجموعه حكمه الاشراق سهروردي مقتول است ـ در تمام تاريخ تصوف اسلامي بي همانند ماند. جهان‌بيني او بدان گونه كه در كتاب عمده او الفتوحات المكيه و فصوص الحكم تقرير يافت، به قدري عمق و تنوع و اصالت داشت كه تا قرنها بعد از او فهم درست حقايق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهايي بود كه بر اين دو كتاب ، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود . اين دو كتاب ، يا شرحها و احياناً تلخيصهايي كه از آنها نشر شد ، تقريباً همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند ، و از فارس و عراق تا ماوراءالنهر تسخير كرد و هنوز در تصرف دارد.

فتوحات مكيه كه در تقرير مسائل ويژه تصوف از حيث وسعت يادآور كتاب شفاي ابن سينا در مسائل حكمت است، دائره المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامي به شمار مي‌آيد و البته تاثيرات مختلف در پيدايش مجموع آن آشكار است . به علاوه بجز مآخذ غيراسلامي و آراء حكما و متكلمان نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامي ، حتي قرامطه و اسماعيليه هم هست، بلكه تأثير بعضي مبادي شيعه هم در آن قابل رديابي است.

فتوحات بزرگ ترين تأليف ابن عربي است و مي توان ادعا كرد كه وي در آن تقريباً تمام آنچه را در نوشته هاي ديگر خود آورده ، بازانديشي و بازنويسي كرده است . آسين پالاسيوس محقق اسپانيايي كه در باب احوال و آثار او تحقيقات پردامنه‌اي دارد، اين كتاب را به منزله انجيل تصوف تلقي كرده ، و تحليل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امري متعذر يافته است.

اما فصوص الحكم كه خود ابن عربي خلاصه اي مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تأليف كرده است و شاگرد دست پرورده اش صدرالدين قونوي ( د 672 ق ) هم تلخيص گونه‌اي تفسيري با عنوان فك الفصوص در تقرير اجزاء مباحث آن پرداخته است ، از معدود كتابهاي صوفيه است كه به عنوان كتاب درسي در حوزه‌هاي علم رسمي معمول شده است و براي رفع مواضع مشكل آن شرحهاي متعدد نوشته اند . كثرت اين شروح تازگي مطالب ، تازگي طرز تقرير و پيچيدگي لطايف آن را ـ كه غموض آن تا حدي از جانب مؤلف عمدي به نظر مي رسد ـ قابل تصور مي سازد .

تأثير عظيم آراء ابن عربي در آثار كساني كه بعد از او به تأليف كتابهايي در تصوف و عرفان دست زده‌اند، قابل ملاحظه است . فخرالدين عراقي صاحب رساله لمعات ، محمد شيرين مغربي تبريزي در اشعار و رسائل ، و شيخ محمود شبستري در منظومه گلشن راز از اينگونه اند . تأثير افكار ابن عربي در سعدالدين حموي ، صائن الدين تركه اصفهاني‌، تاج الدين حسين خوارزمي ، سيد علي همداني و عبدالرحمان جامي و شيخ محمد لاهيجي شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است .

آراء و عقايدي تا اين حد تازه ، اصيل و پرمايه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگيزد ، البته غرابت ندارد. از اين رو ، كساني هم كه بر آراء خاص ابن عربي انتقاد كرده‌اند، بسيارند . از قديم ترين آنها نقدهاي تندي است كه شيخ علاءالدوله سمناني بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظريه وحدت وجود وي نموده ، و در كتاب العروه لاهل الخلوه والجلوه به تصريح يا كنايه به شدت از او انتقاد كرده است. مكاتبه‌ معروف عبدالرزاق كاشاني با شيخ علاءالدوله در اين باب معروف است. هرچند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس ، از تكفير و تخطئه ابن عربي خودداري كرده است ، باز محققان اختلاف نظر ، و در واقع مناقشه بين آنها را لفظي و بيشتر مؤدي به نظريه واحد تلقي كرده اند.

يك قول ابن عربي كه آن نيز عقايد مخالف و موافق را برانگيخت و به نقد مخالفان از آراء وي منجر شد ، نظريه او در باب ايمان فرعون در فرجام حال اوست كه از لوازم جهان بيني او هم هست. اين قول كه با اعتقاد شايع نزد اهل تفسير غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلال الدين محمد دواني ( د 918 ق ) در تأييد آن رساله اي به نام ايمان فرعون تأليف كرد كه اعتقاد ابن عربي را خالي از اشكال نشان مي داد ، اما چندي بعد يك تن از علماي حنفي ساكن مكه ، موسوم به علي ابن سلطان محمد قاري هروي كتابي با نام فر العون من مدعي ايمان فرعون نوشت و قول دواني وابن عربي را دراين مساله رد كرد.

ابن تيميه فقيه و محدث حنبلي معروف ( د 728 ق ) هم در نقد و رد آراء ابن عربي اهتمام بسيار كرد . وي طي رساله اي كه آن را حقيقه مذهب الاتحاديين نام نهاد ، قول او را وحدت وجود خواند ، مخالف اسلام شمرد ، و عقايد پيروان او امثال صدرالدين قونوي و عفيف الدين تلمساني ( د 690 ق ) را كفر تلقي كرد و حتي قول آنها را بيشتر از آنچه ديگران گفته بودند ، در خور انتقاد يافت.

با اينهمه ، آثار ابن عربي همچنان تا عصر جامي و بعد از آن در آثار صوفيه بين موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها واعتراضهايي كه بر آن شد ، در مقابل استقبالي كه از آن آراء به عمل آمد، اهميت قابل ملاحظه اي نيافت . ابن عربي در مجموع آثار و مخصوصاً در فتوحات مكيه و فصوص الحكم اصطلاحات جالب و احياناً بي سابقه يا كم سابقه اي به كار برد كه براي درك آنها مقايسه و مطابقه با ساير آثارش غالباً ضرورت دارد . با اينهمه ، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات كه با عنوان « اصطلاحات الصوفيه » در ذيل تعريفات جرجاني چاپ شده است و همچنين «‌اصطلاحات الصوفيه » عبدالرزاق كاشاني كه درهامش شرح منازل السايرين او به طبع رسيده است ، مي توانند در اين باره در فهم درست اشارات ابن عربي كمكي مؤثر باشند .

اشعار ابن عربي هم كه شامل ترجمان الاشواق و ديوان و قطعه هاي مندرج در فتوحات و ساير آثار اوست ، متضمن لطايف بسيار است و بعضي از آنها تغزلي صرف است ، مثل ترجمان الاشواق كه وي بعدها به حكم ضرورت و با تعسف و تكلف بسيار آنها را از طريق تأويل به معاني عرفاني برگردانده است و اين نيز از مواردي است كه شعر صوفيه را مثل عقايد و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه كرده است . تأثير ابن عربي به محيط شرق و عرفان اسلامي محدود نماند و در محيط مسيحي غرب هم ظاهر شد . از جمله رامون لول حكيم و متكلم اسپانيايي در بعضي اقوال ، و نيز دانته شاعر ايتاليايي در طرح كمدي الهي خويش از آن متأثر بودند .
http://icro.ir/?m=403&c=239&t=3

[Asalbanoo]

تصوف و عرفان از موضوعاتی است كه طیف گسترده‏ای از افرادبرجسته و دارای خصایص ویژه را در طول قرون متمادی و درسرزمین‏ها و فرهنگ‏های گوناگون به خود مشغول ساخته و درسراسر حیات فكری و اجتماعی ایشان اثر گذارده‏است - و اینان‏كسانی هستند كه از آنها به عنوان عارف و یا صوفی و مانند آن‏یاد می‏شود - افزون براین اذهان گروهی بس فراوان‏تر را همواره‏متوجه خودت ساخته‏است; كسانی كه اگر چه مستقیما در این‏میدان وارد نشده، منازل آن را طی نكرده و به اهداف آن نایل‏نگشته‏اند، اما همواره در پی شناخت‏حقیقت آن، پژوهش درباره ‏صحت و سقم مبانی و اصول و طریقه و روش پیشنهادی آن‏برای سیر و سلوك و نیل به سعادت حقیقی بوده‏اند.

در این میان گروهی طرفدار عرفان و عارف، دسته‏ای مخالف‏آن بوده‏اند، جمعی نیز مساله را مبهم دانسته، قضاوت قطعی ازسوی غیر عارف و صوفی درباره عرفان و تصوف را ناروامی‏دانند، این به خاطر ویژگی خاص عرفان و تصوف است كه‏طوری ورای طور عقل و اندیشه می‏باشد، راهی است كه جزسالك آن، از منازل و مقامات و مراحل آن اطلاعی نتواندحاصل نمود.

مسائل قابل طرح و بررسی در این قلمرو بسیار متنوع وگوناگون است و شمار آن به صدها مساله می‏رسد كه پژوهش‏شایسته درباره هریك از آنها نیازمند صرف سالها تحقیق و تتبع‏از سوی خبرگان و آشنایان به این مساله بغرنج و كهن است.برخی از این مسائل تاكنون مورد پژوهش قرار گرفته و بسیاری ازآنها هنوز بكر و دست نخورده در انتظار اندیشمندان كنجكاو ودانشوران تحلیل‏گر و علاقه‏مند به عرفان و تصوف بسر می‏برد.
در این پژوهش كوتاه تنها در صدد آنیم كه مبانی عرفان وتصوف را از دیدگاه قرآن كریم بررسی كنیم. والبته مقصود ازعرفان و تصوف جهان بینی و مسلك خاصی است كه در میان‏مسلمانان پدیدار گشته و رشد و نمو نموده و مراحل تكاملی‏خویش را به مرور و در طی قرنها پشت‏سر نهاده، و به صورت‏كنونی خود در آمده‏است. و در یك كلمه مقصود همان چیزی‏است كه «عرفان و تصوف اسلامی‏» نام گرفته‏است. (۱) والبته این‏به معنای انكار وجوه مشابهت و وجود عناصر مشترك میان این‏حوزه با دیگر حوزه‏های عرفان نیست، بلكه مقصود توجه به‏نكات افتراق و تفاوت، تكیه بر ویژگیهای خاص «عرفان‏اسلامی‏» است.

شایان ذكر است كه این مساله از اهمیت‏سرشاری برخوردارمی‏باشد، و دیر زمانی است كه مورد بحث و گفتگو میان‏گروههای مختلف، اعم از مخالفین و موافقین عرفان وتصوف،واقع شده، به ویژه در سالهای اخیر بعد تازه‏ای به خودگرفته‏است. چه، گروهی از مستشرقان مغرض و یا ناآگاه به‏حقیقت دین اسلام و معانی ژرف آیات قرآن اظهار داشته‏اند:تعالیم قرآن در سطح عوام و فهم توده مردم است، و هرگز اشاره‏و دلالتی برمعانی لطیف و بلند عرفانی ندارد. این اظهار نظرها ازسوی پاره‏ای از مستشرقان اهمیت‏بیشتری به مساله مورد بحث‏می‏دهد.
برای آن كه خواننده گرامی با آمادگی بیشتری وارد اصل‏مساله شود. تقدیم اموری چند لازم می‏نماید.

● عرفان چیست؟ و عارف كیست؟
عرفان در لغت‏به معنای شناخت و شناسایی است. و دراصطلاح، روش و طریقه‏ای ویژه است كه برای دستیابی وشناسایی حقایق هستی و پیوند و ارتباط انسان با حقیقت، برشهود و اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تكیه دارد، و نیل به‏این مرتبط (شهود حقیقت و اتحاد با آن) را نه از طریق استدلال‏و برهان و فكر، بلكه از راه تهذیب نفس و قطع علایق ووابستگی از دنیا و امور دنیوی و توجه تام به امور روحانی ومعنوی و در راس همه، مبدا و حقیقت هستی می‏داند.
برای روشن شدن مكتب عرفان، بهتر است مروری داشته‏باشیم برپاره‏ای از تعریفها كه از سوی اهل عرفان و یا عرفان‏پژوهان برای «معارف‏» بیان شده‏است. چه،تعریف عارف بماهوعارف، در واقع ملازم باشناسایی «عرفان‏» می‏باشد.
عبدالرزاق كاشانی می‏گوید: «العارف من اشهد الله ذاته وصفاته و اسمائه و افعاله. فالمعرفهٔ حال تحدث عن شهود» (۲).
عبدالرحمن سلمی گفته‏است:«بعضی می‏گویند: عارف كسی‏است كه فنای درحق یافته و هنوز به مقام بقاءبالله نرسیده باشد،و از مقام تقلید به مقام اصلاق سیر ننموده.... واین مقام به طریق‏حال و مكاشفه براو ظاهرگشته و همو می‏گوید:«العارف قلبه لمولاه وجسده‏لخلقه‏» (۴).
از بایزید بسطامی پرسیدند: علامت عارف چیست؟ گفت:«الا یفتر من ذكره، ولایمل من حقه، ولایستانس بغیره‏» باز گوید:«من عرف الله فانه یزهد فی كل شی‏ء یشغله عنه‏» (۵).
حافظ می‏گوید:
عارف از پرتو می راز نهانی دانست گوهر هركس از این لعل توانی دانست شرح مجموعه گل مرغ سحرداند و بس كه نه هركو ورقی خواند معانی دانست عرضه كردم دو جهان بردل و بركار افتاد بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست.
بوعلی سینا در آغاز نمط نهم «اشارات و تنبیهات‏» در مقام‏تعریف عارف و فرق میان او با هریك از زاهد و عابد می‏گوید:«آنكه ازتنعم دنیا رو گردانده‏است، «زاهد» نامیده می‏شود; و آنكه‏بر انجام عبادات مانند نماز و روزه و... مواظبت دارد، «عابد»خوانده می‏شود; و آنكه ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد، به نام‏«عارف‏» شناخته می‏شود. البته گاهی دو یا هر سه عنوان در یك‏نفر جمع می‏شود.» وی در دنباله كلام خود درباره هدف و غرض‏«عارف‏» می‏گوید: «عارف حق را می‏خواهد برای حق نه برای‏چیزی غیر حق، و هیچ چیز را بر معرفت‏حق ترویج نمی‏دهد. و عبادتش تنها به خاطر این است كه او شایسته عبادت است، وبدان جهت است كه عبادت رابطه‏ای فی حدذاته شریف است، نه ‏به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی‏».
بوعلی سینا در پایان كلام خود در مقام توصیف مراحل‏نهایی سیر عارف از خلق به سوی حق می‏گوید: «آنگاه عارف نیزازخود پنهان می‏گردد، خدا را می‏بیند و بس. اگر خود را می‏بینداز آن جهت است كه در هر ملاحظه‏ای، لحاظ كننده نیز به نحوی‏دیده می‏شود. در این مرحله است كه عارف به حق واصل‏می‏گردد.»
از تعریفهای مذكور، كه هریك در مقام بیان یك یا چندویژگی از ویژگی‏های عارف است، به‏دست می‏آید كه:
۱) عارف به مقام شناسایی اسماء، صفات و ذات حق ازطریق كشف و شهود نایل می‏آید.
۲) عارف علاوه بر كشف و شهود حضرت حق، با او نوعی‏اتصال می‏یابد كه از آن به مقام فناءفی‏الله تعبیر می‏شود.
۳) عارف انس كامل با حضرت حق و توجه تام به او دارد.
۴) عارف از «ماسوی الله‏» روگردان است، بلكه هیچ‏گونه‏اصالت و هستی حقیقی برای آن قایل نیست.

● ویژگی‏های عمده مكتب عرفان
عرفان یك مسلك و مكتب خاصی است كه با تمام جلوه‏های‏گوناگونی كه داشته، تفاوتی كه میان شعبه‏های آن مشاهده‏می‏شود، دارای خصوصیاتی چند است كه می‏توان آنها را ازویژگی‏های این مكتب به‏شمار آورد.
الف) در این مكتب تنها برعلم تكیه نمی‏شود، بلكه عمل اصل‏و اساس كار است، و علم خود نتیجه و محصول عمل است.یعنی برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید مراحلی را پشت‏سرنهاد، به سیر و سلوك پرداخت.
ب) اعتقاد به حقیقت جهان خارج و مدت واقعی این حقیقت واینكه حقیقت، ظاهری دارد و مظاهری - كه كثرت دراین ظاهر ومظاهر است - و نیز باطنی دارد كه در آن، حقیقت محض‏باوحدت كامل خود از هرگونه تفرقه و كثرتی منزه است.
ج) اعتقاد به اصالت ارتباط حضوری و شهودی میان انسان وحقیقت، درعین قبول علم‏های حصولی و ارتسامی.
د) باور و اعتقاد به یك حقیقت واحد و عینی كه هدف هرعارف، وصول به آن و اتحاد و فنای در آن است.
ه) رابطه ممتاز انسان با حقیقت كلی جهان و امكان «وصول‏» و«اتحاد» و «فنای‏» وی در آن حقیقت و «بقایش‏» با آن.
و) اعتقاد به ریاضت و مجاهده.
ز) تكیه بر مساله عشق به عنوان یك عنصر اصلی و اساسی درحیات عارف (۶).
البته باید یادآور شد كه اولا چنین نیست كه هر نحله عرفانی‏لزوما واجد همه این عناصر باشد و ثانیا: تعبیرها و تفسیرها ومطالب مطروحه پیرامون هریك از عناوین فراوان است و آرای‏بسیاری نیز در این باره میان كلمات عرفا مشاهده می‏شود.
هدف دراین قسمت تنها ارائه یك دورنمای كلی برای آن‏دسته از خوانندگانی است كه ممكن است آشنایی كمتری با این‏مكتب داشته باشند. در اینجا بی‏مناسبت نیست كه اشاره‏ای نیزداشته‏باشیم به مفهوم «تصوف‏» و «صوفی‏» و تعریفاتی كه برای‏آن دو بیان شده‏است.

● تصوف چیست؟ و صوفی كیست؟
تصوف در لغت مشتق از «صوف‏» (به معنای پشم گوسفند)است، و صوفی را از آن روی صوفی گفته‏اند كه لباس پشمینه‏خشن برتن می‏كند. سهروردی صاحب «عوارف‏المعارف‏»می‏گوید: «اشتقاق تصوف از صوف،از هراشتقاق دیگر مناسب‏تراست، چه می‏گویند: «تصوف، یعنی پشمینه پوشید» همچنان كه‏می‏گویند:تقمص یعنی «جامع‏برتن كردن‏» پس صوفیان رابه‏لباس ظاهرشان منسوب كرده‏اندكه از هر نسبتی روشن‏تر است (۷).
چنان‏كه تصوف پژوهان گفته‏اند: این واژه برای نخستین بار برابرهاشم كوفی (متوفای در ۱۵۳ یا ۱۷۴ و یا ۱۸۴ه) اطلاق‏شده‏است، ولذا قدمت این واژه در فرهنگ اسلامی به نیمه اول‏قرن دوم هجری می‏رسد.

نویسنده: علی شیروانی
پی‏نوشتها:
۱- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.
۲- اصطلاحات الصوفیه،ص ۱۰۴، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،۱۳۷۰ ه،.
۳- طبقات الصوفیهٔ، ص ۵۰۶.
۴- همان ماخذ، ص ۳۹۶.
۵- همان ماخذ، ص ۷۲.
۶- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انت� �ارات دفترتبلیغات، ص‏۳۳-۶۳، چ‏اول، ۱۳۶۶ ه..
۷- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج ۱، ص ۲۹۳-۲۹۴.
۸- اصطلاحات الصوفیه، ص ۱۵۶.
۹- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص ۴۸،محمدالتهانوی،هند،۱۸۷۲م .
۱۰- طبقات الصوفیه، ص ۴۳۵.
۱۱- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏ا لطوسی،لیدن ۱۹۱۴م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، ۱۳۳۳.
۱۲- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۷۰، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»
۱۳- همان ماخذ، ص ۷۱، همچنین مراجعه كنید به ص ۱۲۲ و ۱۲۳.
۱۴- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،۱۳۶۶،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.
۱۵- بودا چه می‏گوید؟، ص ۴۴.
۱۶- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص ۲۰.
۱۷- بحث در آثار وافكارحافظ،ج ۲، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، ۱۳۲۲ ه)،ص ۱۶۶.
۱۸- بودا چه می‏گوید؟،ص ۳۰.
۱۹- تحقیق ماللهند،ص ۴۹-۵۰.
۲۰- همان، ص ۵۴.
۲۲و۲۱- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، ۱۳۴۱ ه)،ص ۱۷۸،
پی‏نوشتها:
۲۳- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۲۴- آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴ - ۸۶
۲۵- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص ۲۶۰ و۲۶۱
۲۶- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.
۲۷- ماخذ سابق، ص ۲۸۷.
۲۸- تاریخ تصوف، ص ۱۵۷.
۲۹- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.
۳۰- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج ۲، ص ۸۴.
۳۱ و۳۲- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۲۴۴.
۳۳- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص ۸۴.
باشگاه اندیشه

[Asalbanoo]

ارائه یك تعریف جامع و فراگیر و مشخص برای «تصوف‏» و«صوفی‏» امری دشوار است، چه تصوف، همواره در تطور وتحول بوده و در هر عصر و زمانی جلوه ویژه‏ای داشته است.مثلا در قرن دوم، یعنی در مكتب ابوهاشم كوفی و داود طایی وحسن بصری، مفهوم آن غیر از مفهومی است كه در مكتب جنیدو با یزید بسطامی داشته است; چنان كه تصوف جنید با تصوف‏ابو سعید ابوالخیر و شمس تبریزی و مولوی دارای تفاوت‏فاحشی بوده‏است.
برای تصوف و صوفی تعریفات بسیاری ذكر شده‏است كه‏برخی شمار آن را به هزار رسانده‏اند. در ذیل به پاره‏ای از این‏تعریفات اشاره می‏شود:
عبدالرزاق كاشانی در تعریف «تصوف‏» می‏گوید: «التصوف‏هوالتخلق بالاخلاق الالهیهٔ‏» (۸).
تهانوی می‏گوید: «تصوف به معنای صوف پوشیدن است كه اثرزهد و ترك است، در اصطلاح پاك كردن دل است از صحبت دنیاو آراسته كردن ظاهر است من حیث العمل والاعتقاد...» (۹).
ابن عربی معتقد است: «تصوف وقوف به آداب شریعت‏است ظاهرا و باطنا، آن عبارت از اخلاق الهیه است.» و شبلی‏می‏گوید: «التصوف ضبط حواسك و مراعاهٔ انفاسك‏» و همومی‏گوید: «التصوف التالف و التعاطف‏» (۱۰).
صفی علی شاه می‏گوید: «تصوف سیر منزلهای نفس است‏».و باباطاهر می‏گوید: «تصوف زندگی بدون مرگ است، مرگ‏بدون زندگی است كه زنده شدن به حیات انسانی و مردن ازحیات نفسانی است.» و جنید می‏گوید: «تصوف آن است كه به‏غیر خدا بیعلاقه باشی (۱۱).
جامی می‏گوید:
شیوه صوفی چه بود نیستی
چند تو بر هستی خود ایستی
شاه نعمت الله ولی می‏گوید:
صوفی صافی است در عین صفا می‏نماید نور او، او را به ما نقطه نقطه دایره پیموده‏است جمع كرده ابتداء و انتها
واضح‏است كه عبارات مذكور در مقام بیان یك تعریف‏جامع و مانع برای تصوف وصوفی نیست،بلكه به مقتضای حال‏و شرایط گوینده و شنونده، یك یا چند ویژگی از ویژگی‏های آن‏ذكر شده‏است.و چنان‏كه‏اشاره كردیم‏ارائه یك تعریف جامع‏وكامل‏ازتصوف و صوفی‏كاری دشوار و صعب است.
● تفاوت عرفان و تصوف
این دو واژه معمولا مرادف با یكدیگر به‏كار می‏رود. پیدایش‏واژه تصوف و صوفی، چنان‏كه گذشت، مربوط به نیمه اول قرن‏دوم هجری است; واژه عرفان به معنای مصطلح آن، قرن سوم‏هجری به بعد رواج یافته‏است. اگر چه پیش از آن نیز در برخی ازكلمات به‏كار می‏رفته است.
اما ارتكاز حاصل از ملاحظه موارد مختلف استعمال این دوواژه، بیانگر آن است كه تفاوتهایی میان عرفان و تصوف وجوددارد، باید میان آن دو فرق نهاد. در تاریخ فرهنگ اسلامی به‏كسانی بر می‏خوریم كه اطلاق نام صوفی برآنها رواست، اما به‏هیچ وجه نمی‏توان آنها را عارف دانست، مانند: حسن بصری (م‏۱۱۰ ه ق) و مالك بن دنبال (م.۱۳۵ ه ق) و ابراهیم ادهم (م‏۱۶۱ ه ق) و از سوی دیگر كسانی را می‏توان یافت كه به معنای‏حقیقی كلمه عارف بوده‏اند، اما صوفی نامیدن آنها، برحسب‏معنای ارتكازی این كلمه صحیح نیست، مانند ملاحسین قلی‏همدانی، میرزا جواد ملكی‏تبریزی، شاه آبادی، علامه طباطبایی‏و حضرت امام خمینی(ره).
استاد مطهری تفاوت میان این دو واژه را در آن دانسته است‏كه «عرفان‏» بیانگر بعد فرهنگی این گروه خاص است، و«تصوف‏» بعد اجتماعی آنها را بیان می‏كند. (۱۲)
ایشان در توضیح مطلب خود می‏گوید: «عرفا و متصوفه، هرچند ی�