عرفان

[cmorgh]

پرسيدند عارف كيست؟
گفت"مثل عارف مثل مرغيسيت كه از آشيانه رفته بودبه طمع طعمه
و نيافته آشيانه
وره نيافته
در حيرت مانده
خواهد كه به خانه رود
نتواند.
عرفان عشق است

[mercedes]

در کارگه کوزه‌گری رفتم دوش

دیدم دو هزار کوزه گویا و خموش

ناگاه یکی کوزه برآورد خروش

کو کوزه‌گر و کوزه‌خر و کوزه فروش

خیام

[Motefakker]

عرفان را ميتوان در عشق خدا سوختن معني کرد. البته اين معقوله آنقدري گسترده است که يه تاپيک که سهله، يه سايت هم کمشه.

[Asalbanoo]

وادي در لغت به معني رودخانه و رهگذر آب سيل؛ يعني زمين نشيب هموار کم درخت که جاي گذشتن آب سيل باشد و هيمنطور به معني صحراي مطلق آمده است (لطايف الغات)

در اصطلاح شيخ عطار مراحلي است که سالک طريقت بايد طي کند و طي اين مراحل را به بيابانهاي بي زينهاري تشبيه کرده است که منتهي به کوههاي بلند و بي فريادي مي شود که سالک براي رسيدن بمقصود از عبور از اين بيابانهاي مخوف و گردنه هاي مهلک ناگزير است و آنرا به واديها و عقبات سلوک تعبير کرده است.

به طوريکه. صوفيان مقدم در تصوف هفت مقام تصور کرده اند از اين قرار:

1- مقام توبه 2- ورع 3- زهد 4- فقر 5- صبر 6- رضا 7- توکل.

و ده "حال" از اين قرار:

1- مراقبه 2- قرب 3- محبت 4- خوف 5- رجا 6- شوق 7- انس 8- اطمينان 9- مشاهده 10- يقين (اللمع ص 42)- اما صوفيان قرون بعد بر اين تعداد افزوده اند از جمله ابوعبدالله انصاري به ده وادي معتقد است (شرح منازل السائرين ص 198)- بيان اين واديها و اختلافات صوفيه از حوصله اين شرح که بنايش بر اختصار است خارج است (جهت مزيد اطلاع ر. ک. : بحث در آثار و افکار و احوال حافظ تاليف دکتر غني ص 207 تا 227 و کتب معتبر صوفيان از قبيل رساله قشيريه و هجويري و غيره)-

عطار در مصيبت نامه پنج وادي تصور کرده است و در منطق الطير هفت وادي. از اين قرار :

1- طلب 2- عشق 3- معرفت 4- استغنا 5- توحيد 6- حيرت 7- فقر و فنا و براي هر يک شرحي بسيار شيوا و دل انگيز آورده است.


طلب: در لغت بمعني جستن است (المصادر) و در اصطلاح صوفيان "طالب" سالکي است که از شهوت طبيعي و لذات نفساني عبور نمايد و پرده پندار از روي حقيقت براندازد و از کثرت به وحدت رود تا انسان کاملي گردد (لطايف) – آنرا گويند که شب و روز به ياد خدايتعالي باشد در هر حالي (کشف المحجوب)- در حقيقت «طلب» اولين قدم در تصوف است و آن حالتي است که در دل سالک پيدا مي شود تا او را به جستجوي معرفت و تفحص در کار حقيقت و اميدارد. «طالب» صاحب اين حالتست و مطلوب هدف و غايت و مقصود سالک است.


عشق: بزرگترين و سهمناک ترين وادي است که صوفي در آن قدم مي گذارد. معيار سنجش و مهمترين رکن طريقت است. عشق در تصوف مقابل عقل در فلسفه است به همين مناسبت تعريف کاملي از آن نمي توان کرد چنانکه مولانا گويد:


عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقي هم عشق گفت

صوفيان در توصيف آن داد معني داده اند و نقل گفتار آنان در اينجا ميسر نيست، فقط به نکته اي از آن اشاره مي شود و براي توجه به کيفيت آن مي توان به مراجعي که در ذيل مي آيد مراجعه نمود. سهروردي گويد: «عشق را از عشقه گرفته اند و عشقه آن گياهيست که در باغ پديد آيد. در بن درخت. اول، بيخ در زميني سخت کند، پس سر برآورد و خود را در درخت مي پيچد و همچنان مي رود تا جمله درخت را فرا گيرد و چنانش در شکنجه کند که نم در ميان رگ درخت نماند و هر غذا که بواسطه آب و هوا بدرخت مي رسد بتاراج مي برد تا آنگاه که درخت خشک شود.

همچنان در عالم انسانيت که خلاصه موجوداتست، درختيست منتصف القامه که آن بحبة- القلب پيوسته است وحبةالقلب در زمين ملکوت رويد... و چون اين شجره طيبه باليدن آغاز کند و نزديک کمال رسد عشق از گوشه اي سر بردارد و خود را در او پيچيد تا بجايي برسد که هيچ نم بشريت در او نگذارد و چندانکه پيچ عشق بر تن شجره زيادتر مي شود آن شجره منتصف القامه زردتر و ضعيف تر مي شود تا بيکبارگي علاقه منقطع گردد. پس آن شجره روان مطلق گردد و شايسته آن شود که در باغ الهي جاي گيرد.» (رسالة في حقيقة العشق ص 13) «محبت چون بغايت رسد آنرا عشق خوانند و کويند که "العشق محبة مفرطه" و عشق خاص تر از محبت است زيرا که همه عشق محبت باشد اما همه محبت عشق نباشد و محبت خاص تر از معرفت است زيرا که همه محبتي معرفت است. اما همه معرفتي محبت نباشد...

پس اول پايه معرفت است و دوم پايه محبت و سيم پايه عشق. و بعالم عشق که بالاي همه است نتوان رسيد تا از معرفت و محبت دو پايه نردبان نسازد» (رسالة في حقيقة العشق ص 12).

عطار در الهي نامه آورده است:

ز شهوت نيست خلوت هيچ مطلوب کسي کين سر ندارد هست معيوب

وليکن چون رسد شهوت بغايت ز شهوت عشق زايد بي نهايت

ولي چون عشق گردد سخت بسيار محبت از ميان آيد پديدار

محبت چون بحد خود رسد نيز شود جان تو در محبوب ناچيز

ز شهوت در گذر چون نيست مطلوب که اصل جمله محبوبست محبوب

(الهي نامه ص 48)

بطوريکه گفته شد صوفيان را در توصيف عشق و محبت و محبوب و تقديم و تأخير آنها و کيفيت اين عشق و تاثير آن در سالک و لزوم عشق در طريقت بسيار سخن رانده اند و شرح آنهمه در اينجا ميسر نيست (جهت مزيد اطلاع ر. ک. اللمع ص 57 و رساله قشيريه ص 143 و هجويري ص 392 و منازل السائرين قسم سابع و احياء العلوم الدين ج 4 ص 251 تا 275 و فتوحات المکيه ج 2 ص 220 و سوانح غزالي و رساله في حقيقة العشق سهروردي واشعة اللمعات، لمعه هفتم ص 87 و مصباح الهدايه ص 404 و حواشي نگارنده بر اسرارنامه ص 276 و 280).


معرفت: معرفت نزد علما همان علم است و هر عالم به خدايتعالي عارف است و هر عارفي عالم. ولي در نزد اين قوم معرفت صفت کسي است که خداي را به اسماء و صفاتش شناسد و تصديق او در تمام معاملات کند و نفي اخلاق رذيله و آفات آن نمايد و او را در جميع احوال ناظر داند و از هوا جس نفس و آفات آن دوري گزيند و هميشه در سروعلن با خداي باشد و باو رجوع کند. (رساله قشيريه ص 141) جهت مزيد اطلاع بر اين اصطلاح ر. ک. مصباح الهدايه ص 90 ببعد و هجويري ص 341 ببعد و منازل السائرين قسم دهم و کيمياي سعادت ص 41 ببعد و فرهنگ مصطلحات عرفاء ذيل کلمه معرفت.


توحيد: در لغت حکم است بر اينکه چيزي يکي است و علم داشتن به يکي بودن آنست و در اصطلاح اهل حقيقت تجريد ذات الهي است از آنچه در تصور يا فهم يا خيال يا وهم و يا ذهن آيد (تعريفات) (و نيز ر. ک. رساله قشيريه ص 134 و مصباح الهدايه ص 17 ببعد و هجويري ص 356).

تفريد: نفي اضافت اعمال است بنفس خود و غيبت از رويت آن بمطالعه نعمت و منت حق تعالي (مصباح الهدايه ص 143)- و قوفک بالحق معک (ابن عربي)

عطار گويد:

تو در او گم گرد توحيد اين بود گم شدن کم کن تو تفريد اين بود

(ص 210 س 3761 منطق الطير عطار)

شيخ ما (بوسعيد) گفت حق تعالي فرد است او را بتفريد بايد جستن تو او را بمداد و کاغذ جويي کي يابي (اسرار التوحيد ص 201).

تجريد: ترک اعراض دنيوي است ظاهراً و نفي اعراض اخروي و دنيوي باطناً و تفصيل اين جمله آنست که مجرد حقيقي آن کسي بود که بر تجرد از دنيا طالب عوض نباشد بلکه باعث بر آن تقرب بر حضرت الهي بود (مصباح الهدايه ص 143)- خالي شدن قلب و سر سالک است از ماسوي الله و بحکم "فاخلع نعليک" بايد آنچه موجب بُعد (دوري) بنده است از حق از خود دور کند (فرهنگ مصطلحات عرفا).


حيرت: يعني سرگرداني و در اصطلاح اهل الله امريست که وارد مي شود بر قلوب عارفين در موقع تامل و حضور و تفکر آنها را از تامل و تفکر حاجب گردد.

(فرهنگ مصطلحات عرفا).


فقر و فنا:

فقر: در اصطلاح صوفيان عبارتست از فقد مايحتاج اليه (تعريفات)- ابوتراب نخشبي گفت: حقيقت غنا آنست که مستغني باشي از هر که مثل تست و حقيقت فقر آنست که محتاج باشي بهر که مثل تست (تذکرة الاولياء ج 1 ص297 و طبقات الصوفيه ص 250- جهت مزيد اطلاع بر اين اصطلاح صوفيان ر. ک. شرح تعرف ج 3 ص 118 تا120).

اما فنا: در اصطلاح صوفان سقوط اوصاف مذمومه است از سالک و آن بوسيله کثرت رياضات حاصل شود و نوع ديگر فنا عدم احساس سالک است بعالم ملک و ملکوت و استغراق اوست در عظت باريتعالي و مشاهده حق. از اين جهت است که مشايخ اين قوم گفته اند «الفقر سواد الوجه في الدارين» قشريه ص 36 و هجويري ص 311 و فتوحات المکيه ج 2 ص 512 و مصباح الهدايه ص 426).

[Asalbanoo]

تصوف و عرفان یک مفهوم کلی و عام است که بر مصادیق گوناگونی اطلاق شده است. بنا براین در تعریف عرفان و همچنین در رد و قبول آن نباید از خصوصیات مصادیق غفلت کرده و مبنای کار را این مفهوم کلی و عام قرار داد.



تعاریف عرفا نیز از عرفان متعدد است. زیرا عرفا در تعریف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند توحید،فنا،عشق ومحبت،فقر، اخلاص و رضا، در مواردی موقعیت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند_ مثلا˝در برابر جاه طلبان،بر ذم جاه تأکید کرده اند و در برابر مال دوستان،بر ذم مال . گاه با اسیران لذایذ حسی سخن داشته اند و زمانی با گرفتاران علایق خیالی و نفسانی_ لذا ممکن است در پاسخ یک سؤال بیانات گوناگونی داشته باشند.

در مواردی بر اساس موقعیت معرفتی و سلوکی خود سخن گفته اند که طبعا˝سخنان مقام رضا فرق خواهد داشت. حتی یک نفر در حال سکر چیزی می گوید که در حال صحو انکار می کند.

نکته ی دیگر اینکه عرفای دوره های اوّ لیه با اصلاحات رسمی و عناوین اساسی و فن و روش تعریف که بعدها در مراحل مختلف سیر و عرفان پدید آمد آشنایی چندانی نداشتند.

همچنین اظهارات افراد بر اساس اینکه در چه مرحله ای از مراحل سیر تکاملی تصوف قرار دارند،در همه ی زمانها مختلف خواهد بود

اینک نمونه هایی از این تعاریف:

ذوالنون مصری درباره ی صوفیان می گوید :«مردمانی که خدای را بر همه چیز بگزینند و خدای، ایشان را بر همه بگزیند»

و جنید می گوید:«تصوف صافی کردن دل است از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبیعت و فرو میراندن صفات بشریت و دور بودن از دواعی نفسانی و فرود آمدن بر صفات روحانی و بلند شدن به علوم حقیقی و به کار داشتن آنچه اولی تر است الی الأبدو خیر خواهی به همه ی امت و وفا به جای آوردن بر حقیقت و متابعت پیغمبر کردن در شریعت. »



از ابو محمد جریری پرسیدندتصوف چیست؟ گفت:

«الدخول فی کل خلق سنّی، و الخروج عن کل خلق دنّی.»



و ابئ السعید ابوالخیر تصوف را عبارت از آن می داندکه :

«آنچه در سر داری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی. »



از ابن عطا پرسیدند که ابتد و انتهای تصوف چیست؟ گفت:

«ابتدایش معرفت است و انتهایش توحید. »



ابو محمد رویم گوید:«توحید حقیقی(که هدف تصوف است)آن است که فانی شوی در ولای او،از وفای خود و در وفای او از جفای خود ،تا فانی شوی کل به کل. »



سهروردی می گوید:«اقوال مشایخ _ قدس الله ارواحهم_در معنی تصوف، افزون آید بر هزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد، اما این اختلاف در لفظ باشد و نه در معنی.» و سپس می افزاید که «صوفی آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه ی نفس و تصفیه ی دل و تجله ی روح. »



ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مشایی، در نمط نهم اثر معروفش «الاشارات والتنبیهات» در مورد عرفان چنین می گوید: «العرفان مبتدی من تفریق،وترک،ورفض معین فی جمع،هو جمع صفات الحق للذات المریده بالصدق، منته الی الواحد،ثم وقوف». به این معنی که عرفان با جدا سازی ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به ماسوی، ادامه یافته با دست شستن از خویش و سرانجام با فدا و فنا کردن خویش و رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است برای ذاتی که با صدق ارادت همراه پیش رفته آنگاه با تخلّق به اخلاق ربوبی، رسیدن به حقیقت واحد و سپس با «وقوف» به کمال می رسد.

خواجه نصیر طوسی می گوید:

«در این مرحله همه اوست و غیر او نیست.... نه واصفی نه موصوفی، نه سالکی نه مسلوکی، نه عارفی نه معروفی و این است مقام وقوف بر آستان حق. »



اینک پس از توجه به نمونه هایی از صدها قول در تعریف تصوف، به نمونه ای از تعاریف مربوط به پس از قرن ششم، که دوران اوج انتظام تعالیم عرفانی است، توجه کنیم:

عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از نتگناهای جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعمت اطلاق و کلیت.



این نمونه ها با هم فرق و فاصله ای دارندکه چنانکه گذشت ناشی از اختلاف حال ومقام گویندگان یا جویندگان این معارف بوده، ونیز مربوط به ادوار مختلف عرفان وسیر تکاملی آن است.

ما نخست به تعریف وتحدید عرفان پرداخته، آن گاه بر اساس اصول ومشخصات شناخته شده ی عرفان،سیر تکاملی آن را در فصل دیگر دنبال خواهیم کرد.

در تعریف وتشخیص عرفان، باید به دو جنبه توجه داشته باشیم :یکی مذهب واعمال مذهبی ودیگر فلسفه ومکاتب فکری. به این معنی که عرفا رابه لحاظی از عابدان وزاهدان دینی تشخیص دهیم واز جهت دیگر آنان را از گروه های مختلف فکری جدا سازیم.

[Asalbanoo]

در لزوم توجه به عرفان و زهد و عبادت، یا عارف و زاهد و عابد، مرحوم جلال الدین همایی می گوید:



«در میان اشخاص عامی و درس خوانده هر دو، کمتر کسی است که فرق حقیقی ما بین سه لقب، یا سه اصطلاح عابد و زاهد و عارف را، به خوبی و درستی دانسته باشند و آنها را با یکدیگر اشتباه نکند.»

به همین دلیل که عرفا در ظاهر امر با عابدان و زاهدان شباهتی دارند، از دیرباز تشخیص و تمییز آنها از همدیگر لازم به نظر می رسیده است. ابو نصر سرِِِِِّاج طوسی (فوت378 هـ) از یحیی بن معاذ نقل می کند که:

«الزهد سیار و العارف طیار»



بدین معنی که در حرکت به سوی مطلوب عارف از زاهد تندرو تر است. در قرن دوم همه ی کسانی را که از بیم آلایش به گناه از درگیری های اجتماعی کنار کشیده و در گوشه ی عزلت به زهد و پارسایی می پرداختند، از قبیل حسن بصری، واصل ابن عطا و رابعه ی عدویه به نام زاهد می خواندند، نه عارف یا صوفی و «کلمه ی صوفیه پیش از جاحظ (متوفی 255هـ) در نوشته ی دیگران به کار نرفته است.»

نخستین کسی که او را صوفی خوانده اند، ابو هاشم کوفی(متوفی حدود162هـ) است. » ابن خلدون می گوید همه ی کسانی را که از قرن دوم به بعد،بر خلاف مردم که به دنیا روی آورده بودند،به« عبادت » پرداختند،صوفیه یا متصوفه نامیدند.

سهروردی(متوفی 632هـ) در عوارف المعارف، تصوف را با زهد و فقر، فرق نهاده، نسبت عموم و خصوص مطلق را میان آن دو، بیان کرده می گوید:

تصوف نه فرق است و نه زهد، بلکه اسمی است جامع معانی فقر و معانی زهد، بسا صفات و خصایصی دیگر که مرد بدون آنها صوفی نباشد، اگر چه زاهد یا فقیر بود. »

طیباوی میان زهد و تصوف تفاوتهایی به شرح زیر قایل است:

الف _فرق در هدف و غایت: زاهد دنیا را به خاطر آخرت ترک می کند، اما صوفی برای رسیدن به خدا در همین دنیا تلاش می کند. ناگفته نماند که در ادبیات عرفانی منظور از بهشت نقد در مقابل وعده ی فردای زاهد نیز همین است.



شبستری می گوید :



ز تن بگذر برو در عالم جان که حالی رسد آن جا جان جانان



تنت آن جا به کلی فقد گردد بهشت نسیه، حالی نقد گردد



بهشتی نه که می جویند هر کس بهشتی کاندر او، حق باشد و بس



بهشت عامیان پر نان و آب است به صورت آدمی لکن دواب است



و حافظ می گوید:



من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود وعده ی فردای زاهد را چرا باور کنم



ب_فرق در اندیشه : زاهد از خشم و غضب خداوند می ترسد در حالیکه صوفی به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است.



نویسندگان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، بر این دو مورد این را هم افزوده اند که:



«تصوف از عناصر متعددی که از خارج به آن داخل شده است، متأثر گردیده، ولی زهد اسلامی- اگر چه ممکن است از مسیحیت یا کیش های هندی، تأثیری پذیرفته باشد- در روح و هدف، همواره اسلامی بوده است. »



همچنین شیخ عزالدین محمود کاشانی(متوفی 735 هـ) در مصباح الهدایه و ابوطالب مکی(متوفی386هـ) در «قوت القلوب» و حافظ ابو نعیم اصفهانی(متوفی 430هـ) درحلیة الاولیا و امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465هـ)در رساله ی قشیریه و غزالی در احیاءعلوم الدین، کم و بیش در این باره سخن گفته اند.

ابن سینا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنین می گوید:



«کسی که از سرمایه ی دنیا و خوشی های آن روی گرداند، به عنوان«زاهد» شناخته می شود و آنکه بر انجام تکالیف الهی، از قبیل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پایدار نور حق، از توجه به«غیر» باز دارد، به نام«عارف» خوانده می شود و گاهی بعضی از این عناوین با بعضی دیگر ترکیب می پذیرد.»

این نخستین گام ابن سینا است در تعریف«عارف» و به لحاظ آنکه ممکن است عارف را – که با زهد و عبادت قرین است – با زاهد و عابد اشتباه کنند، در قدم اول به رفع این شبهه پرداخت. لذا تنها به تعریف عارف قناعت نکرده بلکه پیش از هر چیز به زاهد و عابد پرداخت، تا زمینه ی تشخیص را بیشتر مهیا سازد. اگر چه ابن سینا به تعریف این سه گروه می پردازد، اما در حقیقت «زهد»و «عبادت»و عرفان»را نیز، تعریف می کندوبه این نکته توجه می دهد که میان این مفاهیم، اگر چه تساوی نیست، تباین هم نیست. درنتیجه بعضی از این عناوین، با بعضی دیگر ترکیت می شود. صدق هر سه دریک مورد، تنها یک صورت دارد که شخصی هم عابد باشد وهم زاهدو هم عارف.

از ترکیب هر یک از این عناوین با عنوان دیگر سه صورت پیش می آید:

عابد زاهد

عابدعارف

عارف زاهد



خواجه نصیرالدین طوسی،در شرح این قسمت می گوید:

«طالب وخواستار چیزی، ابتدا می کوشد تا از عوامل بعدو دوری، روی گردان شده و به عوامل قرب و نزدیکی روی آورد، تا به مقام وصول و وجدان مطلوب نایل آید. بنابراین جوینده ی حق، نخست از عوامل بازدارنده دوری می جویدکه این عوامل همان متاع دنیا و خوشی های آن است و سپس به عوامل قربت که همان عبادات است روی می آورد. این زهد و عبادت را به اعتبار دیگر، تبری و تولی می گویند و آنگاه که مرحله ی وصول به حق باشد، نخستین درجه ی آن همان معرفت خواهد بود.»



با توجه به اظهارات خواجه که عرفان را مرحله ی نهایی این حرکت می داند و با توجه به اظهارات بعدی ابن سینا، معلوم می شود که لازمه ی عرفان نیست و به اصطلاح در میان عرفان و آن دو مفهوم دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن دو نیز با یکدیگر دارای نسبت عموم و خصوص من وجه می باشند. با توجه به توضیح فوق، نخستین دو راهه ی ظاهر و باطن است.



به عبارت دیگر مرز جدایی عارف ازعارف و زاهد، تا جایی که دوری از پلیدی ها و عوامل فریب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمی و ظاهری مطرح باشد، قلمرو زهد و عبادت است. اما از نقطه ای که مسئله توجه باطنی انسان به جهان«غیب»و جهان«قدس جبروت»یعنی به«باطن» جهان مطرح است، قلمرو عرفان آغاز می گردد.

ابن سینا پس از طرح فرق بر اساس ظاهر و باطن، فرق دیگری را بر مبنای غرض و مبادی غرض عارف و زاهد و عابد مطرح نموده، چنین ادامه می دهد که:

«زاهد از دیدگاه کسانی که به مرحله ی عرفان نرسیده اند، نوعی دادوستد است که گویی کالای این جهانی را با متاع اخروی مبادله می کنند. اما ار نظر عارف زهد حقیقی عبا رت است از :

پیراستن باطن از هر آنچه سد راه«حق» باشد و سر فرود نیاوردن به دنیا و آخرت و خود را بالاتر دیدن از «ماسوی الحق» است.و عبادت غیر عارفان نیز نوعی دادوستد است. گویی که در دنیا کار می کنند تا مزد و پاداشی را که همان اجر و ثواب اخروی است، دریافت دارند.

واما عبادت عارف، عبارت است از نوعی ریاضت دادن و پرورش همت ها و تمایلات و قوای نفس خویش، از قبیل متوهمه و متخیله، به منظور عادت دادن و آموختن آنها به پا کشیدن از آستانه ی عوامل فریب و توجه به آستان«حق» به خاطر آنکه این تمایلات و قوا، به هنگام تجلی خواهی از حق، با باطن وی همراه شوند و دست از مخالفت و تنازع بردارند تا باطن عارف، تنها برای تابش انوار حق آماده گردد و این وضع از چنان ثباتی برخوردار گردد که هر وقت بخواهد باطنش از انوار حق ، تابش پذیرد، بی مزاحمتی از جهت امیال و اقوا، که باطن وی با تمام قوا و امیال ، در خط توجه و روی کرد، به درگاه قدس حق، واقع شود».

در اینجا تـأکید ابن سینا بر این نکته است که نباید تشابه ظاهری این سه گروه، باعث گمراهی در تشخیص آنان گردد. به این بیان که اگرچه اعمال عابد و زاهد و عارف به ظاهر همانند و مشابه می باشد، اما غرض آنان یکسان و همانند نیست و این وسیله ی خوبی است برای تمایز آنها از همدیگر.

در این اعمال که به عنوان زهد و پرستش انجام می پذیرد غرض و هدف غیر عارف، یعنی زاهد و عابد، نوعی سوداگری و دادو ستد است.

اگر از لذایذی دست می کشند می خواهند تا در مقابل به لذایذ بیشتر و مهم تر و اجر و پاداشی به مراتب برتر از کاری که انجام داده اند نایل آیند. اگرچه رهد و عبادت هم تفاوت هایی با هم دارند از جمله در زهد بیشتر جنبه ی پرهیز از لذایذ دنیوی مطرح است و دوری جستن از خور و خواب و استراحت، ولی در عبادت انجام دستورات دینی مورد توجه است، اگر چه عابد به وجه شرعی و از راه های حلال، از تمامی لذاید موجود جهان هم بهره مند باشد.یک زاهد سعی می کند با لباس خوب و گران قیمت نپوشد و در بستر ناز نیارامند و غذاهای رنگارنگ نخورند، اما یک عابد در بستر نرم می آرامد و لباسهای خوب می پوشد که :

« قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا » و غذاهای رنگارنگ می خورد، منتهی توأم با سپاس و شکر ازدواج می کند، در خانه ی خوب می نشیند، خدم و حشم به قدر توانایی دارد که:



« ولا تنس نصیبک من الدنیا»



به مسافرت می رود، مهمانی می دهد، بذل و بخشش می کند، فرشها و لوازم گرانقیمت به معابد و مزارها هدیه می کند، در عین حال روزه می گیرد، نماز می خواند، خمس و زکوة می دهد، به حج و جهاد هم اگر ممکن باشد می رود، ولی به هر حال این دو طایفه هر دو به دنبال آرامش و آسایش خویشند.

عابد از این دنیا بهره می گیرد اما مشکلات و زحماتی را هم برای تأمین آسایش آن جهان تحمل می کند. زاهد هم از این جهان دست می کشند،به خاطر آنکه آن جهان را بیشتر مقرون به صرفه می داند!

اما زهد عارف در حالت توجه به حق، تنزه و دامن کشیدن از ما سوای حق است به دلیل برگزیدن و برتر نهادن آن مقصود و هدف والا بر هر مقصود و هدف دیگر. و در حالت التفات از جانب حق به ماسوی، دست افشاندن به ما سوی و سر فرود نیاوردن به آنها است. به دلیل حقیر و نا چیز شمردن آنها که:



هر دو عالم را به دشمن ده، که ما را دوست بس.

[Asalbanoo]

البته منظور ما از مکتبهای فکری، مکاتب موجود در قلمرو تفکرات اسلامی است. با گسترش تحقیقات عقلی، از قرن دوم تا قرن ششم هجری عملأ چهار دسته و گروه فکری اصلی و عمده به وجود آمد که به عنوان متکلمین، فلاسفه ی مشا، فلاسفه ی اشراق و عرفا یا متصوفه شناخته شدند.



همه ی اینان به طور کلی به واقعیت و عینیت جهان و انسان باور داشته و قوای ظاهری و باطنی انسان را در مجموع، قادر به درک حقایق عالم می دانند. اما در روش و مبادی با هم اختلافاتی دارند که آنها را به صورت گروههای مختلف در آورده است.



اینک بحث مختصری در رابطه با این تفاوت ها:

متکلمین، جماعتی از محققین هستند که در عین قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال، با شرایط و خصوصیات زیر از گروههای دیگر جدا می شوند:


اولأ- در روش کلامی سیر عقل را در نیل به جهان، به همراهی شرع مقید می سازند.

به این معنی که مبادی دلایل کلامی همیشه بر اساس قوانینی استوار می گردد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع، مطابقت داشته باشد، بر خلاف مبادی فلسفه که چنین مطابقتی در آنها شرط نیست.



آنچه در استدلال عقلی معتبر است، مطابقی آنها با قوانین عقلی محض است، خواه برابر ظواهر شرع باشد یا نباشد و در صورت عدم مطابقت نتایج عقلی با ظواهر شرع، ظواهر شرع را تأویل می کنند و با قوانین عقل تطبیق می دهند، بدون آنکه در صحت نتایج دلایل عقلی تردید داشته باشند.



ثانیأ- هدف کلام، اثبات عقاید دینی است. به این معنی که در استدلال کلامی، نتیجه ی بخصوصی که قبلأ به وسیله ی عقاید دینی مشخص شده است، اثبات می گردد. در تعریف مشهور علم کلام آمده است:«علمی که انسان را بر اثبات عقاید دینی از راه اقامه ی دلایل و دفع شبهات توانا می سازد» به همین دلیل است که کلام را«علم اصول دین» می گویند.



ثالثأ- در استدلال کلامی علاوه بر مبادی عقلی از قبیل هو هویت، و اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیض، بر مبادی دیگری همانند حسن و قبح عقلی یا شرعی هم تکیه می شود که از دیدگاه فلاسفه، چنین مبادی و اصولی اعتباری بوده و استلال متکی بر آنها به جای آنکه یک استدلال برهانی باشد، استدلال جدلی خواهد بود و لذا فلاسفه، کلام را حکمت جدلی می نامند نه برهانی، برای اینکه در آن به جای مبادی یقینی، بیشتر به مبادی ظنی از مقبولات و مشهورات استناد می گردد.



از موسسان و مروجان این روش می توان افراد زیر را نام برد:

از قرن دوم هجری، هشام بن حکم، حسن بصری، واصل بن عطا، ابوالهذیل علاف، و از قرن دسوم ، نظام و جاحظ، و از قزن چهارم اشعری و باقلانی و از قرون بعدی امثال جوینی، غزالی، ایجی و خواجه نصیر طوسی.





فلاسفه ی مشاء: کسانی که استدلال عقلی را شایسته ی درک حقایق جهان دانسته و به کفایت عقل در تلاش برای نیل به حقیقت هستی باور داشته و آن را در این تلاش از هر گونه وابستگی به منابع دیگر از قبیل وحی، ایمان و اشراق درونی بی نیاز می دانند. فارابی(فوت 339هـ) و ابن سینا(فوت428هـ) مشاهیر این مکتب در حوزه ی تقکرات اسلامی می باشند.


فلاسفه ی اشراقی: یا اشراقیون- کسانی که علاوه بر استدلاهای عقلی، بر دریافت های باطنی و ذوقی حاصل از سلوک معنوی و مجاهدات درونی تکیه داشته و عقل و اندیشه را بدون سوانح نوری و اشراقات باطنی، برای درک همه ی حقایق جهان هستی کافی نمی دانند. در میان متفکرین اسلام، شهاب الدین یحی بن حبش سهروردی، معروف به اشراق یا شیخ مقتول (587-549هـ) را احیا کننده و مروج این مکتب و روش می شناسند.


عرفا و صوفیه:
کسانی که در نیل به حقیقت جهان، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر سیر وسلوک وریاضت ومجاهده، واشراق ومکاشفه متکی بوده و هدف آنان به جای درک و فهم حقایق،وصول واتحاد وفنا درحقیقت است. دراین مکتب،بینش بر دانش ودرون بر برون وحال برقال، ترجیح وتقدم دارد.

این بود خلاصه معیارهایی که در تشخیص این گروهها مطرح کرده اند، حاجی ملا هادی سبزواری در حاشیه ی منظومه این معیارها را با بیان جامع وفشرده ای، چنین مطرح کرده است :



« وصول به محققان به حقیقت، تنها با فکر است ویا تنها با تصفیه درونی ویا با هر دوی آنها.»



آنان که از هر دو وسیله ی فکر وتصفیه ی باطن بهره می گیرند، فلاسفه اشراقی یا اشراقیون اند. گروهی که تنها به تصفیه ی درون می پردازند، صوفیه و کسانی که تنها بر اساس عقل کار می کنند، اگر مقیید به شرع باشند، متکلم وگر نه فیلسوف مشا ئی اند.

اما میر سید شریف در حواشی شرح مطالع در این معیار تغییری داده وچنین گفته است:

« محققان یا تابع نظر واستدلال هستند یا متکی به ریاضت وکشف وشهود درونی، وهر یک ازاین دو گروه یا مقید به حفظ وضعی از اوضاع وملتزم به مبانی ملتی از ملل هستند یا نیستند، که بدین ترتیب چهار گروه فکری به وجود می آید:

1. متکی به عقل ومقید به حفظ ودفاع از شریعتی خاص، متکلم.



2. متکی به عقل و غیر مقید به شرع، فیلسوف مشاعی.



3. متکی به کشف وشهود مقید به شرع، صوفی



4. متکی به کشف وشهود غیر مقید به شرع، فیلسوف اشراقی.



در این جا تذکر دو نکته راخالی از فایده نمی بینم:

یکی این که اختلاف مکاتب جهان بینی بر اسا س روش و اصول ومبادی، در جهان اسلام سابقه ی دیرینه ای دارد و لذا این کار را نباید از ابتکارات متفکران غرب دانست،و دیگر اینکه با نظر دقیق چنانکه عبادت وزهد وعرفان به صورت سیر تکاملی، در طول یکدیگر قرار دارند، مکتب های فکری نیز به ترتیب کلام، فلسفه مشأ وعرفان، در طول یک دیگرند.وچنانکه زهد ازعبادت وعرفان از هر دوی آنها دقیق تر وکامل تر است؛ در جهت جهان بینی نیز عرفان عمیق تر وکامل تر از فلسفه وفلسفه عمیق تر از کلام است.متکلم مقلّد بوده؛و فیلسوف اگر چه محقق است امّا در محدوه ی ادراکات علم حصولی قرار دارد؛در حاتی که عارف در جهت شکستن هستی سیر می کند.

با توجه به نکات یاد شده در تحدید وتعریف عارف وصوفی، هینک عناصرواصول اساسی مکتب عرفان را متذکر می شویم تا مطالعه ی سیر تاریخی عرفان که بحث بعدی خواهد بود به صورت بهتری امکان پذیر گردد

[Asalbanoo]

الف-وحدت:



استیس محقق انگلیسی می نویسد:



«…«وحدت» یا «واحد» « تجربه ومفهوم کانونی تمام عرفان های گوناگون است».



اینکه وحدت در عرفان اسلامی یک عنصر وعامل اساسی است، جای تردید نیست. وقتی جنید( فوت 298هـ) همین حدیث را که « کان الله و لم یکن معه شیئ» شنید، گفت:«الآن کما کان»-

هستی حقیقت واحدی است که در باطن با وحدت کامل خویش از هر گونه تفرقه وکثرتی منزه است وظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است. واین کثرت ها ظاهری وخیالی هستند، نه واقعی وحقیقی که:



جناب حضرت حق را دوئی نیست در آن حضرت من و ما و تو ئی نیست



من و ما و تو واو هست یک چیز که در «وحدت» نباشد هیچ تمییز



حقیقت به منزله ی آب دریا وپدیده ها و حوادث، همچون امواج وحباب اند که در نگرش سطحی حباب و امواج حقایق جداگانه به نظر می سند امَا با یک نظر عمیق، روشن می- شود که در آن جا هر چه هست آب هست وبس، وبقیه، جلوه ها ومظاهر آن آبند، و دارای تحقق وذات جداگانه و مستقلی نیستند ودر حقیقت نیستی های هستی نما می باشند.



موج هایی که، بحر هستی راست جمله مر آب را حباب بود



گرچه آب و حباب باشد دو در حقیقت حباب، آب بود



پس از این روی ، هستی اشیاء راست چون هستی سراب بود





درباره ی وحدت وجود، در بخش دوم این اثر بحث یشتری خواهیم داشت.





ب_شهود:



عرفادر عین قبول علوم رسمی و ظاهری واقرار به ارزش واعتبار عقل واستدلال، بر اصالت



ارتباط حضوری تأ کید داشته و علوم حاصل از مکاشفات ومشاهدات را بر نتایج حاصل ازبراهین عقلی ترجیح می دهند.حواس انسان و نیز قوای عقلی وی با ظاهر عالم و ماهیّات و تعیّنات سر وکار دارد.ولی انسان از راه باطن خویش، می تواند با حقیقت واحد جهان ارتباط حضوری و شهودی داشته باشدواین وقتی میسر است که از تعلقات ظاهری رها شده باشد که:



رو مجرد شو، مجرد را ببین

در مورد قلمرو عقل وبصیرت ومیزان ارزش واعتبار علوم ظاهری ورابطه ی حوزه ی کشف وشهود با حوزه ی عقل واستدلال در فصل های نخستین رساله قیصری بحث بیشتر خواهیم داشت.

ج_فنا:

بی تردید یکی دیگر از اساسی ترین مسائل عرفان اسلامی وعرفان های اقوام و ادیان مختلف، مسئله ی«فنا» است. اصولاُ فرق عارف وعالم در آن است که هدف عالم،فهم حقیقت است و هدف عارف فنا در حقیقت،مولوی می گوید:







هیچ کس راتانگردداوفنا نیست ره در بارگاه کبریا



گر چه آن وصلت بقا اندر بقا ست لیک در اول فنا اندر فنا ست



چیست معراج فلک؟این«نیستی» عاشقان را مذهب و دین«نیستی»



نیستی هستت کند،ای مرد راه نیست شو، تا هست گردی، از اله







یک عارف در اثر سیر و سلوک و مجاهده، از مرز حدود و قیود شخصی گذشته به حقیقت مطلق و نا محدود واصل شده و با آن متحد گشته و سرانجام در آن فانی می گردد.

فنا همان رفع تعین بنده است و در حقیقت جز تعین و«خود» بنده حجاب دیگری میان او و حضرت حق نیست که به قول حافظ:



میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

برای روشن شدن بیشتر موضوع، قسمتی از بیان لاهیجی را در این رابطه نقل می کنیم:



«چون فنا و وصول، عبارت از رفع تعین است ، فرمود (یعنی شبستری در گلشن راز ):



تعین بود که از هستی جدا شد نه حق بنده، نه بنده با خدا شد



یعنی آنچه گفته شد و می شود، که خود را از خود رها کن و از خود بگذر و فانی و نیست شو و هستی خود را بر انداز، همه فرع آن است که این کس را هستی و وجودی بوده باشد. مراد نه این معنی است که متبادر فهم است، که ترا وجود بود، سعی نما که آن عدم گردد، بلکه مراد آن است که ظهور حق در صورت کثرات و تعینات، مانند حباب و امواج است که بر روی دریا پیدا می شود و بحر به نقش آن حباب و امواج مخفی می نماید و امواج و حبابات غیر بحر می نمایند، و فی الحقیقه غیر دریا آنجا هیچ نیست فاما وهم می نماید که هستی و تا زمانی که امواج و حباب ا زروی بحر مرتفع نمی شود، بحر بر صرافت وحدت، ظهور نمی یابدو معلوم نمی گردد که این نقوش امواج، همه اموری اعتباری بوده اند و حقیقتی نداشته اند.



جمله عالم نقش این دریاست،بس هر چه گویم غیر از این سوداست،بس



بحر کلی چون به جنبش کرد رای نقش ها بر بحر کی ماند به جای



فلهذا فرمود که:«تعین بود که از هستی جدا شد» یعنی نیستی از خود،وهالک شدن غیر و خالی شدن از خود، همه عبارت از برخاستن«تعینات» است از وجه وجود مطلق که «حق» است. زیرا که ظهور وحدت حقیقتی موقوف آن است.

تا تو پیدایی خدا باشد نهان تو نهان شو تا که حق گردد عیان

چون بر افتد از جمال اونقاب از پس هر ذره تابد آفتاب

و چون«تعین که موهم غیریت میشد مرتفع گشت پیدا آمد که، غیر از حق هیچ موجودی نبوده است، نه آن که حق بنده شد و نه آن که بنده خدا شد که حلول و اتحاد پدید گردد.» «تعالی عن ذالک علوأ کبیرا.»

د-ریاضت: مکاتب عرفانی، اتفاق نظر دارند در اینکه بشر فقط در اثر تلاش پیگیر و پر مشقت می تواند به کمالات حقیقی خویش نایل آید. در عرفان، علم حقیقی نه تنها از عمل جدا نیست، بلکه نتیجه و محصول عمل است. برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید به سیر و سلوک پرداخت و از مراتب و درجاتی گذشت. از همین جاست که عرفان به دو قسمت عملی و نظری تقسیم شده که عرفان عملی عبارت است از اجرای یک برنامه ی دقیق و پر مشقت جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسیدن به مقامات و احوالی، در راه دست یافتن به آگاهی عرفانی، و نیل به «توحید» و «فنا» که از آن به «طریقت »تعبیر می شود و عرفان نظری مجموعه تعبیرات عرفا، از آگاهی ها و دریافت های شهودی خویش درباره حقیقت جهان و انسان است.

عارف برای رسیدن به کمال خویش که همان مرحله ی توحید و فنا است، لازم است که تن به سختی ها سپرده، از خواب و خوراک کم کرده و بر اعمال و اشتغالات معنوی بیفزاید.

چشم پوشی از شهوات و لذات، مبارزه با هواهای نفسانی که در بیان نبوی به عنوان جهاد اکبر نامیده شده، رها کردن جاه و مقام، گذشتن از نام و ننگ، بی اعتنایی به تعظیم و توهین دیگران، پرداختن باطن از علایق، نفی وسوسه ها و خواطر و رعایت هزاراه نکته باریکتر از مو، به خاطر احراز شایستگی برای نیل به آستان حق و حقیقی و در یک کلام تلاش بی امان برای مرگ اختیاری از جهان طبیعت و تولد در عالم ماورای طبیعت:

مردت تن در ریاضت زندگی است رنج این تن روح را پایندگی است

این ریاضت های درویشان چراست کان بلا بر تن، بقای جان ماست



در عرفان و تصوف، چنانکه پیامبر اسلام(ص) نیز فرموده:«اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک» مشکل عمده ی انسان، مشکل نفس است. ریاضت دادن و کشتن آن به منزله ی تسلط و غلبه بر همه ی طاغوتها و وحوش و سباع است. با خواسته هایش مقاومت و از وسوسه هایش دوری و بیزاری جسته و در این راه ایستادگی و استقامت به کار باید بردتا آن طاغی و یاغی تسلیم شود و مسلمان گردد و لحظه ی تسلیم نفس، لحظه ی بسیار با شکوهی است که در واقع می توان آن را تولد تاز ی انسان به معنی حقیقت آن دانست و عرفا از آن به مرگ اختیاری تعبیر می کنند و می گویند که منظور از عبارت معروف:« مو تو قبل ان تمو تو» نیز همین است.

و شیخ ابو سعید گوید:

«همه وحشت ها از نفس است، اگر تو او رانکشی، او ترا بکشد.»

اینک بیان مولوی در تفسیر حدیث نبوی(ص):

«قدمتم من الجهاد الاصغر الی الجهادالاکبر»

ای شهان کشتیم ما خصم برون ماند خصمی زان بتر در اندرون

کشتن این کار عقل و هوش نیست شیر باطن سخره خرگوش نیست

دوزخ است این نفس ودوزخ اژدهاست کو به دریاها نگردد کم کاست

هفت دریا را در آشامد هنوز کم نگردد سوزش آن خلق سوز

عالمی را لقمه کرد و درکشید معده اش نعره زنان، هل من مزید

چون که وا گشتم ز پیکار برون روی آوردم به پیکار درون

قد رجعنا من جهادالاصغریم یا نبی اندر جهاد اکبریم

قوتی خواهم ز حق دریا شکاف تا به سوزن برکنم این کوه قاف

سهل شیری دان که صفها بشکند شیر آن است آنکه خود را بشکند

تا شود شیر خدا از عون او وا رهد ازنفس و از فرعون او

[Asalbanoo]

عرفای اسلام معمولأ برنامه ی ریاضت خویش را با اسلام تطبیق می کنند و می کوشند در چارچوب اعمال و وظایف دینی، نفس خود را به سختی ها وادارند اما به دلیل محدود بودنشان دشوار و طاقت فرسا نیستند. مثلأ برای هر مسلمانی در یک شبانه روز، تنها هفده رکعت نماز واجب است. کسی که وضو گرفتن برایش ضرر داشته باشد، یا خوف ضرر، می تواند تیمم کند وآنکه ایستادن برایش درحال نماز مشکل است می نشیند. روزه را بیماران و افرادی که نمی توانند بگیرند، می خورندو زکوة بر کسی واجب است که تا حد نصاب دارایی و سرمایه داشته باشد. سفر حج نیز برای کسانی واجب است که امکان بدنی و مالی چنین سفری را داشته باشند،آنهم تنها یکبار در تمام عمر و از طرفی اطعمه و اشربه و التذاذ از آنها حرام نیست.

یک مسلمان می توانداز حلال، لذیذ ترین غذاها را بخورد و لباس تمییز و گرانبها بپوشد و خانه ی وسیع داشته باشد، زن بگیرد و حتی در یک زمان چهار زن با عقد دائم داشته باشدو ...

پس چگونه می شود ازاین شریعت سهل و از این تکالیف مقید و محدود به وسع و امکان، برنامه ی ریاضت ترتیب داد؟ عرفا موضوع را از آغاز تشخیص داده اند و برای توفیق و تطبیق برنامه های پرمشقت و سنگین خود با اسلام، از چند چیز استفاده کرده اندکه اهم آنها عبارتند از:



1_ سیره و زندگی شخصی انبیا و اولیاء الهی: چنانکه معلوم است همه ی انبیا و اولیا، زندگی زاهدانه ای داشته و به جاه و مال ومادیات نپرداخته اند، فی المثل زندگی نبی اکرم صلوات الله علیه و آله از لحاظ خوراک و پوشاک و خانه و زندگی می تواند الهام بخش یک زندگی توأم با ریاضت بوده باشد. همچنین زندگی ائمه(ع) و عده ای ازاصحاب بزرگوار رسول اکرم(ص).

2_اعمال مستحبی: در اسلام واجبات محدودند، اما مستحبات را می توان به قدر توان هر چه بیشتر ادامه داد. مثلأ نماز واجب در شبانه روز هفده رکعت است، اما می توان صدها رکعت نماز به عنوان نماز مستحبی انجام داد، ماهها روزه ی مستحبی گرفت و ساعتها به ذکر و تلاوت آیات قرآن اشتغال ورزید. دارایی خود را انفاق نمود و به کمترین حد خوراک و پوشاک قناعت کرد. همه ی آنها اگر چه واجب نیستند، اما مستحب و مطلوبند. پس یک مسلمان می تواند آنها را به عنوان اعمال مجاز و مطلوب در دین اسلام انجام دهد.

3_مستحسنات:عزالدین محمود کاشی در مورد مستحسنات می گوید:

«مراد از استحسان، استحباب امری اختیار رسمی است که متصوفه آن را به اجتهاد خود، وضع کرده اند، از جهت صلاح حال طلبان بی آنکه دلیلی واضح و برهانی لایح، از سنت بر آن شاهد بود. مانند الباس خرقه و بناءخانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غیر آن. هرچند آن اختیار، از تشبث و تمسک به سنتی، خالی نبود.»

دربیان فوق،استحسان به خوبی تعریف شده است و غرض و غایت مستحسنات هم روشن شده است. اما علمای دین و متشرعان،اکثر مستحسنات صوفیه را به عنوان «بدعت» مردود شمرده و بر خلاف دیانت اسلام دانسته اند. از قبیل هفت من نمک در چشم کردن شبلی در طی مجاهداتش تا خوابش نبرد،یا هشتاد ختم قرآن ابوسعید ابوالخیر، در وضع سرنگون سار از درخت درآویخته. اما عزالدین محمد کاشانی از طرف عرفا، به پاسخ این ایراد و اعتراض پرداخته و می گوید:

«مراد از بدعت مذموم،آن است که مزاحم سنتی بود،اما هر بدعت که مزاحم و منافی سنتی نبود و متضمن مصلحتی باشد، مذموم نبود، بلکه محمود باشد.»

[Asalbanoo]

عرفای اسلام برای درک حقیقت ، ریاضت و مجاهده را شرط لازم دانسته اما کافی نمی دانند. از نظر آنان،کار ساز و مشکل گشای اصلی «جذبه» و عنایت الهی است با مجاهده و ریاضت اگر جذبه و عنایت نباشد، به جایی نمی توان رسید، اما ممکن است که جذبه و عنایت الهی کسانی را بدون ریاضت و طی مراحل و مدارج، به سرمنزل مقصود برساند.
لسان الغیب حافظ شیرازی درباره ی جذبه و کشش و عنایت الهی چنین می گوید:
به رحمت سر زلف تو واثقم، ور نه کشش چو نبود ازآن سو چه سود کوشیدن
در اوایل شرح رساله ی قیصری، در این رابطه بحث خواهیم کرد.


هـ_عشق:
عشق از عناصر عمده و اساسی بینش و حرکات عرفانی است. اما حقیقت عشق چیست؟ این سؤال را نمی توان پاسخ گفت، زیرا عشق مانند هستی، مفهومی دارد که اعراف الاشیاء است اما کنه و حقیقت آن در غایت خفاءاست، که :
هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم، خجل باشم از آن
گر چه تفسیر زبان روشنگر است لیک عشق بی زبان، روشن تر است
محی الدین ابن عربن درباره ی عشق که آن را دین و ایمان خود می داند، می گوید:
«هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته و کسی که از جام آن جرعه ای نچشیده باشد، آن را نشناخته و کسی که گوید من از آن جام سیراب شدم آن را نشناخته که عشق شرابی است که کسی را سیراب نکند.»
به این معنی که تا تجربه ی شخصی در کار نباشد با حد و رسم منطقی قابل شناسایی نیست و در تجربه ی شخصی هم به یکبار قابل نیل نمی باشد، راه بی پایان آن هرگز برای انسان به انتها رسیدنی و عطش آن سیراب شدنی نیست.
عرفا عشق را در مسایل مهم جهان بینی و سلوک خویش مطر ح می کنند از جمله:

1. عشق در آفرینش جهان:
در حدیث قدسی معروف میان عرفا آمده که: داود علیه السلام علت و انگیزه ی آفرینش جهان را از حضرت حق سؤال می کند و چنین پاسخ می شنود که:
«کنت کنزأ مخفیأ فأحببت ان أعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف»
چنانکه در ضمن شرح رساله ی قیصری خواهد آمد، سراسر آفرینش، مظاهر و آینه های تجلی حق اند.
اساس آفرینش، جمال و زیبایی و عشق به جمال و زیبایی است، ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ی غیب که پیش از آفرینش جهان، خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه ی جمالش گردانید. پس اساس آفرینش و پیدایش جهان، عشق حق به جمال خویش و جلوه یجمال خویش است. در حقیقت، خدا یک معشوق است، معشوق خویشتن خویش، و معشوق همه ی آفرینش. آفرینش وسیله ی ظهور حق وزمینه ی معرفت و عشق خلق به آن معشوق حقیقی است.
عبدالرحمن جامی(898_817هـ) با بیانی گرم و زیبا در این باره چنین می گوید:
در آن خلوت که هستی بی نشان بود به کنج نیستی عالم نهان بود
وجوی بود از نقش دویی دور ز گفتگوی مایی و تویی دور
«جمالی» مطلق از قید مظاهر به نور خویشتن بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی، درحجله ی غیب مبرا ذات او از تهمت عیب
نه با آیینه رویش در میانه نه زلفش را کشیده دست شانه
صبا از طره اش نگسسته تاری ندیده چشمش از سرمه، غباری
نگشته با گلش همسایه سنبل نبسته سبزه اش پیرایه ی گل
رخش ساده ز هر خطی و خالی ندیده هیچ چشمی، زوخیالی
نوای دلبری با خویش می ساخت قمار عاشقی با خویش می باخت
ولی زان جا که حکم خوبرویی است زپرده خوبرو و در تنگ خویی است
نکو رو تاب مستوری ندارد چو در بندی سر از روزن بر آرد
نظر کن لاله درکوهساران که چون خرم شود فصل بهاران
کند شق،شقه یگل زیر خارا جمال خود کند زان آشکارا
ترا چون معنئی درخاطر افتد که در سلک معانی نادر افتد
نیاری از خیال آن گذشتن دهی بیرون ز گفتن یا نوشتن
چو هرجاهست حسن،اینش تقاضاست نخست این جنبش از«حسن» ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدّس تجلّی کرد بر آفاق و انفس
ازو یک لمعه بر ملک وملک تافت ملک سر گشته خود راچون فلک یافت
زهر آئینه ای، بنمود روئی به هر جا خاست، ازوی گفتگویی
همه سبوّحیان، سبوح گویان شدند از بی خودی، سبوح جویان
ز غواصان این بحر فلک فلک بر آمد غلغله: سبحان ذی الملک
ز ذرات جهان آئینه ها ساخت ز روی خود به هر یک عکس انداخت
از این لمعه فروغی بر گل افتد ز گل شوری به جان بلبل افتاد
رخ خود شمع زان آتش بر افروخت به هر کاشانه صد پروانه را سوخت
از نورش تافت بر خورشید یک تاب برون آورد نیلوفر سر از آب
ز رویش روی خود آراست لیلی ز هر مویش ز مجنون خاست میلی
لب شیرین شکر ریز، بگشاد دل پرویز برد و جان ز فرهاد
«جمال» اوست هر جا جلوه کرده ز معشوقان عالم بسته پرده
سر از جیب مه کنعان برآورد زلیخا را دمار از جان بر آورد
به هر پرده که بینی پردگی اوست قضا جنبان هر دلبردگی اوست به عشق
اوست دل رازندگانی به شوق اوست جان راکامرانی
دلی کان عاشق خوبان دلجوست اگر داند، وگر نی، عاشق اوست
الا تا در غلط نافتی که گویی که از ما عاشقی از وی نکویی
تویی آیینه، او آیینه آرا تویی پوشیده و او آشکارا
که همچون «نیکویی»،«عشق» ستوده از او سر بر زده، در تو نمرده
چو نیکو بنگری آیینه هم اوست نه تنها گنج، بل گنجینه هم اوست
من و تو در میان کاری نداریم به جز بیهوده پنداری نداریم
خمش کاین قصه پایانی ندارد بیان او زباندانی ندارد
همان بهتر که ما در عشق پیچیم که بی این گفتگو هیچیم و هیچیم

[Asalbanoo]

عشق عرفانی، یک عشق دو سره است که«یحبهم و یحبونه» چنانکه دیدیم همین عشق حق به جمال خویش، عامل تجلی وی ودر نتیجه عامل پیدایش جهان است. و عشق همانند وجود، از ذات حق به عالم سرایت کرده است. البته عشق علت، در مرحله ی اول به ذات خویش است و ذات علت،عینأ همان کمال ذات معلول است و ذات معلول لازم ذات علت است. پس عشق به ملزوم، همان عشق به لازم است، پس هر علتی نسبت به معلول خود عشق دارد و از این طرف هم، هر موجودی عاشق ذات و کمالات ذات خویش است و کمال وجودی هر معلولی، همان مرتبه ی وجودی علت اوست، پس هر معلولی عاشق علت خویش است و چنانکه وجود دارای مراتب مختلف است از واجب الوجود تا اضعف موجودات عالم، عشق هم دارای مراتبی است از عشق ضعیف ترین مرحله ی هستی تا عشق واجب الوجود. پس هر موجودی طالب کمال خویش است و هر مرتبه ی پایین طالب مرحله ی بالاتر از خویش است و چون بالاترین مرتبه ی هستی ذات حضرت واجب الوجود است،پس معشوق حقیقی سلسله ی هستی، ذات مقدس حضرت حق است،چنانچه در بیان جامی گذشت.
پس همین عشق به کمال و عشق به اصل خویش، عامل و محرک نیرومند حرکت و سیر همه ی پدیده ها و از جمله انسان است.
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
مرحوم جلال الدین همایی گوید:
«همین جاذبه و عشق ساری غیر مریی است که عالم هستی را زنده و برپا نگه داشته و سلسله ی موجودات را به هم پیوسته است. به طوری که اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد، رشته ی هستی گسیخته خواهد شد و قوام و دوام از نظام عالم وجود، رخت بر خواهد بست.»
«دور گردون ها ز موج عشق دان گر نبودی عشق بفسردی جهان
کی جمادی محو گشتی در نبات کی فدای روح گشتی ، نامیات»


3.عشق درپرستش:
در ضمیر ما نمی گنجد بغیر از دوست کس هردوعالم رابه دشمن ده که ماراذوست بس
چنانکه در فرق عابد وزاهدوعارف بیان شد،یکی از ویژگی های عرفا، پرستش خداوند است،به خاطر عشق به او، نه به خاطر طمع بهشت، یا ترس از دوزخ. رابعه عدویّه می -گفت:
«الهی، ما رااز دنیا، هر چه قسمت کرده ای،
به دشمنان خود، ده
و هر چه از آخرت قسمت کرده ای، به دوستان خود،ده،
که مرا، تو، بسی
خداوندا،اگر ترا،از بیم دوزخ، می پرستیم،در دوزخم بسوز
واگر برای تو ،ترامی پرستیم،جمال باقی دریغ مدار».

خبرت هر سحر از باد صبا می خواهم هر شبی خیل خیالت، به دعا میخواهم
سینه رابهر وفای تو، صفا می جویم دیده را بهر جمال تو، ضیا می خواهم
بر در تو، کم وبیش وبدونیک ودل وجان همه بر خاک زدم،از تو ترا می خواهم

در این باره، بیان بسیار زیبا وشکوهمندی از علی بن ابیطالب(ع) نقل است که در ضمن مناجاتی چنین می گوید:
« ما عبدتک خوفأ من نارک و لا طمعأ فی جنتک، لکن وجدتک اهلأ للعبادة فعبدتک.»
این گونه پرستش(نه به خاطر بیم آتش، یا امید بهشت، بلکه تنها به خاطر حق واستحقاق وشایستگی وی برای پرستش) در کتاب وافی فیض کاشانی از امام صادق علیه السلام نیز با بیان دیگر نقل شده که ترجمه ی روایت از این قرار است:
«عابدان بر سه گروهند: گروهی خدای عزّوجلّ را، از ترس، می پرستند،که بندگی
اینان بندگی بردگان است.وگروهی دیگر برای پاداش اخروی،عبادت می کنند،که این خودعبادت مزدوران است.وگروه سوم آنانند که به خاطرعشق ومحبتی که به خدا دارند، او رامی پرستند،نه بر اساس بیم و امید که عبادت این گروه،عبادت آزادگان است،وبهترین نوع پرستش هم همین است.»


به گرت قرینی هست در بارگاه خلعت مشو غافل از پادشاه
خلاف طریقت بود، کاولیا تمنّا کنند از خدا، جز خدا
گر از دوست، چشمت به احسان اوست تو در بند خویشی،نه در بند دوست


4.عشق در رابطه با دیگران:
از آنجا که عرفا،معشوق حقیقی عاشقان را ذات حضرت حق دانسته ومعشوق های دیگر را،همه از مجالی ومظاهر او می دانند وعشق به مظاهر را عشق مجازی و درطول عشق به ذات حق می دانند که عشق حقیقی است ونیز چنانکه خواهد آمد،عرفابه وحدت وجود
معتقدند،به این معنی که در حقیقت، جز وجودوموجود واحد، تحقق ندارد، ماسوا چیزی جز جلوه وظهور آن وجود واحد نیست.
دکتر قاسم غنی می نویسد:
بزرگترین عامل قوی،که تصوف رابر اساس عشق ومحبت استوار ساخت،عقیده به «وحدت وجود» بود.زیرا همین که عارف خدا را حقیقت ساری در همه ی اشیاء شمرد وما سوی الله راعدم دانست، یعنی جز خدا، چیزی ندید، وقائل شد به اینکه:

جمله معشوق است وعاشق پرده ای زنده معشوق است وعاشق مرده ای

طبعأ نسبت به هر چیزی عشق می ورزد ومسلک ومذهب او صلح کل ومحبت به همه موجودات می شود. شیخ سعدی می گوید:

«به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم ازوست عاشقم برهمه عالم که همه عالم ازوست»

ولی عالم محبت وعشق خواص صوفیّه وسیع تر و بالاتر از عشقی است که سعدی فرموده است.زیرا فرق است بین معشوقی که:همه عالم ازوست،ومعشوقی که:«همه عالم اوست.

جامی گوید:
ترا دوست بگویم حکایتی بی پوست همه از«او»ست وگر نیک بنگری همه اوست
جمالش از همه ذرّات کون مکشوف است حجاب تو، همه پندار های توبرتوست

و_راز ورمز:

عرفان با اشکال گوناگونش، در تمام ادوار، ودر میان همه ی اقوام وملل با مسئله ی «باطن» و«تعالیم باطنی»و«اسرارورموز» همراه بوده است.وهمین تعالیم باطنی و اسرار آنان را بانتخاب مجامع اختصاصی وتشکیل گروه ودسته های خاص اجتماعی مجبور کرده است،که مبادا اسرار و رموز مکتب وطریقت در اختیار بیگانگانی قرار گیرد که شایستگی دریافت آنها را نداشته باشند.
در عرفان اسلامی هم، حفظ اسرار از واجبات طریقت است وافشای اسرا به منزله ی کفر بوده و مستلزم تنبیه و مجازات است. عین القضاة می گوید:« بیشتر سبب هلاک عاشق در این راه از افشاء سر معشوق است، زیرا که در عالم طریقت«افشاءسر ربوتیه کفر» ثابت است و کفر بعد از ایمان به غیرت معشوق ارتداد بود و ارتداد موجب قتل:«من بدل دینه فاقتلوه» شبلی قدس الله روح گفت: در آن روز که حسین منصور را قدس الله روح بباب الطاف، ان جلوه بوم، در مقابله ی آن بماندم تا شب و بعضی از اسرار در نظر آوردم، چون شب در آمد، آنجا توقف نمودم تا بر باقی اسرار واقف شوم به جمال ذوالجلال مکاشف شدم، بی ناز عرضه داشتم و گفتم:بار خدایا این بنده ای بود از اهل توحید مکاشف به اسرار عشق و مقبول درگاه،حکمت در این واقعه چه بود؟ خطاب آمد که:
یا دلق کوشف بسّر من اسرارنا فافشاهأ فنزل به ما تری.
حافظ علیه الرحمه چه نیکو می گوید:

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد

ومولوی می گوید:
بر لبش قفل است وبر دل راز ها لب خموش ودل، پر از آواز ها
عارفان که جام حق نوشیده اند رازها دانسته و پوشیده اند
هر که را اسرار حق آ موختند مهر کردند و دهانش دوختند

[Asalbanoo]

از درباز صوفیّه به صورت فرقه وگروه مشخص وممتازی در آمده شعارها وعلائم مخصوص شناخته می شدند. این مسائل اختصاصی از طرفی به وحدت ویگانگی وظهور انان بهصورت یک جماعت مستقل کمک کرد، امّا از جهات دیگر باعث دردسر وناراحتی ایشان گردید.چیزهایی از قبیل:خرقه وخانقاه وخلوت و سماع، آنان رابه سادگی به عنوان « سنت» در اسلام معروف نبود.
صوفیّه برای توجیه اعمال خود وپاسخ به اعتراضات مخالفان موضع« استحسان»و«استنباط» راپیش کشیدند.به این معنا که صوفیّه در اثر کمال وتصفیه باطن به حدی می رسند که می توانند به حقایقی دست یابند که دیگران از درک آنها محر.مند .واین نه اجتهاد شخصی است، بلکه نتیجه ی یک علم الهی ولدنّی است که برباطن ایشان عطا
شده است.سرّاج طوسی در مورد مستنبطات می گوید:
«مستنبطات، عبارت است از استباط اهل فهم متحقق، از ظاهر وباطن کتاب خدای عزّ وجلّ ونیز از ظاهر وباطن اعمال واقوال رسول الله (ص) وعمل خویش به انها ظاهراوباطنا وچون آنچه آموختند، به کار بستند، پروردگار جهان، علم و آنچه را هم نیاموخته اند،به ایشان عنایت خواهد کرد.وآن«علم اشارت»است وعلمی است که چون بندگان بر گزیده اش برگیرد،به وسیله ی آن ازمعانی ولطایف نهان واسرار وغایب مکنون وحکمت های شگفت، که در معانی قرآن، واخبار رسول خدا آمده است،آگاه شوند.»
و چنانچه گذشت عزالدین محمد کاشی این استحسان را به اجتهاد صوفیه نسبت می دهد، اما آن را بدعت مذموم نمی داند، و می گوید: مراد از بدعت مذموم آن است که مزاحم سنتی بود اما هر بدعت که مزاحم سنتی نبود و متضمن مصلحتی باشد، مذموم نبود بلکه محمود باشد.البته عرفا برای هر یک از اعمال اختصاصی خود، مدارک ومستنداتی از سنت نبوی(ص) نیز مطرح می کنند. در این باره می توان نمونه های زیادی در آثار صوفیه ملاحظه کرد. از جمله مراجعه کنید به«مناقب الصوفیه» تألیف قطب الدین مروزی(فوت 547هـ) و نیز روایت جالبی درباره ی سماع، از نبی اکرم(ص) در عوارف المعارف سهروردی باب 25 آمده است، که از نظر مضمون جالب و جای تأمل است!
و اینک به نمونه هایی از این مستحسنات و اختصاصات صوفیه اشاره می کنیم:

خانقاه:
خانقاه ورباط و تکایا محلی هستند برای اجتماع صوفیه جهت انجام مراسم واعمال اختصاصی خویش.
خانقاه برای خود آداب وروسومی دارد که جهت اطلاع به کتب مفصله مراجعه شود.

خرقه:
خرقه یا مرقعه عبار ت است ازلباس پشمی که در اثر فرسودن وپاره شدن وصله هایی بر آن زده باشند. صوفیه خرقه را از بزرگ ترین شعارهای تصوف دانسته اند. خرقه بر دو نوع است:
خرقه ارادت وخرقه تبرّک
واین خرقه نیزبه تفصیل در کتب صوفیه موردبحث قرار گرفته است، چه از لحاظ منشاء اسلامی وچه از جهت آداب و رسوم مربوط به آن.
در مواردی از قبیل حالت وجد به دستور شیخ این خرقه پاره می شد.خرقه جامه کردن یا پاره کردن در متون عرفانی به تفصیل مطرح شده است.

پیر یا مرشد:
صوفیه بزرگترین نسب سالک را دو چیز می دانند: یکی خرقه و دیگری پیر.
پیر کسی است که سر پرستی سالک را به عهده می گیرد و او را در مراحل سیرو سلوک همراهی کرده و راهنمایی می کند. چنانکه در بحث ولایت از رساله ی قیصری خواهد آمد.مرید باید خود را در مقابل شیخ همانند مرده در مقابل مرده شوربی اراده وبی اختیار سازد
سماع:
در میان صوفیه، سماع به طریق آواز خواندن یک نفر و شنیدن دیگران یا سرود خواندن به اجتماع با دف ونی و نظایر آنها یا بدون ساز وهمچنین با رقص و تواجدیا بدون رقص ووجد بالاخره به انواع واقسام مختلف، متداول بوده وغالبا وجد با سماع توأم می شده است.
خلوت وچلّه نشینی:
خلوت وچله نشینی از جمله مستحسنات صوفیه است واینان برای آن فواید وآثار بسیاری ذکر می کنند وآن رابر اساس آیات وروایاتی مطرح می کنند.ازقبیل حدیثی که رسول ا(ص) فرمود:
من اخلص لله اربعین صباحا ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه الی لسانه

نیز این که حق تعالی به موسی قول سخن گفتن داد وبرای آن میعادی راتعیین نمود وفرمود:
سی شبانه روز روزه دارد. وسپس ده روز دیگر بر آن اضافه فرمود تا چهل روز تمام شدوحضرت موسی در آن مدت طعام نخورد وعبادت خدای را به جای آوردتا مستعّد مکالمت الهی گردید.البته خلوت در نزد صوفیان مقیّد به چله نشینی نمی شود،بلکه انقطاع از خلق واشتغال به حق امری مطلوب است ودوام آن به دوام عمر پیوسته است.
ذکر:
دیگر از مستحسنات صوفیه ذکر است که بر دو نوع می باشد:خفی و جلّی.
صوفی در طی خلوت گوشه ای می گیرد با آداب خاص می نشیند و بی توقف چندان نام خدا را بر زبان می آوردکه لب وزبانش از جنبش فرو می ماند وفقط دل اوست که متذکر خدا می شود!
ذکر،آداب و رسوم وترتیبات ویژه ای دارد که در کتب عرفانی مذکور است.

[Asalbanoo]

عرفا پس از مدتی ریاضت وسیر وسلوک،در شرایطی بهره مندی از لذایذ مادی رامجاز می دانند وازآن به «سعه» تعبیر می کنند.عزّ الدین محمود کاشانی می گوید:
«هر گاه اخلاق نفس مبدّل شدو دیو مسلمان گشت وبهجای متابعت هوی در او مطاوعت خدا پدید
آمد، بعضی از حظوظ او حقوق گرددواو را از مضیق ضرورت به فضای سعت راه دهد،متصوفه این مقام
را مقام سعت خوانند ودر این مقام نکاح ومشارب ومآ کل جایز شود واین مقام را علم سعت خوانند.»

8.سیاحت وسیر وسفر:

عرفا به دلایلی،سیاحت وسفر را مستحسن می دانستند. از جمله به دلیل دستور قرآن کریم به سیر و سفر وملاحظه آیات خدا به خاطر مصالح ومنافع دیگر.
از لوازم سفر عصا ورکوه (کشکول) ومیان بند بود که همراه داشتن آنها و وسایل ولوازم دیگر را سنّت می دانستند.
5- اشتقاق وپیدایش عنوان «صوفی»
پس از بحث در تعریف عرفان و تصوف، لازم است که از باب شرح اسم، به آراء مختلف در مورد وجه تسمیه ی کلمه «صوفی» هم نظری داشته باشیم.
نظریات گوناگون دراین باره از این قرار اند:
«صوفی» ومشتقاتش یک لقب اند. بر اساس این نظر این کلمه از باب غلبه ی استعمال،بر آنان اطلاق شده وهیچ مبنای صرفی ندارد.
ابولقاسم قشیری می گوید:
« استعمال این نام بر این طایفه، جا افتاده که بریک شخص، صوفی می گویند وبه جماعتآنان صوفیه وبه منسوبان ، متصوف ومتصوفه،و هیچ مبنای قیاسی و اشتشقاقی در زبان عربی ندارد.ظاهرا این کلمه همانند یک لقب به کار برده شده است.»
امّا باید گفت که نظر قشیری درست به نظر نمی رسد،زیراکه لقب هم،بی مناسبت به کسی یا جماعتی داده نمی شود وصرفا ادّعای لقب بودن کلمه ای ما را از علتّت وانگیزه ی کاربرد ونحوه ی اشتقاق آن بی نیاز نمی گرداند.
انتساب به «صفه» که گروهی از اصحاب رسول اکرم صلوات الله علیه وآله در صفّه مسجد پیغمبر سکونت داشتند،که در نهیت فقر زندگی می کردند.
قشیری این نظر رانقل نموده است، امّا به این دلیل که نسبت به صفّه بر وزن صوفی نیاید آن را رد کرده است واین رد، صحیح به نظر می رسد،اگر چه زمخشری در « اساس البلاغه» می کوشد تا باتکلّفی این اشتقاق را توجیه نماید، بدین سان که یکی از دو فاء صفّه در نسبت،به خاطرتخفیف به واو تبدیل شده است.
اشتقاق از کلمه ی«صفا» به مناسبت آنکه صوفیان در اثر ریاضت به صفا وروشنایی درون دست یافته وآینه ی دلشان در اثر مکاشفات ومشاهدات روشن وصافی می گردد.
قشیری این توجیه را ناموجه می شمارد،که بر اساس قاعد عرب چنین اشتقاقی ممکن نیست، چه صفا ناقص واوی،وصوفی اجوف واوی ست، واصلادو کلمه هم ریشه نیستند.

در اینکه بصوفی منسوب به صفا است پنج توجیه است از این قرار:
الف- به(صفوه) بضم صاد و سکون فاء بر وزن(غرفه) منسوب باشد به معنی برگزیده، از این جهت که صوفی برگزیده ی افراد بشر است. در این نسبت نیز باید صفوی می شد، نه صوفی.
ب-به (صفو) با فتح صاد و سکون فاء بدون تاء منسوب باشد که به معنی نخبه و برگزیده است. در این مورد هم همان اشکال صفوه پیش می آید.
ج- منسوب به (صفی) به معنی اهل صفا و این درست نیست برای اینکه نسبت به صفی و علی، صفوی و علوی می شود، نه صوفی.
د- به صفا بقصر جمع صفات به معنی سنگ سخت به این مناسبت که صوفی در ایمان متصلب است.
ادعای اشتقاق صوفی از صفا، بعید نیست که ناشی از غرور و دعاوی صوفیه بوده باشد، چنانچه ابوالعلاء معرّی(فوت449هـ) آنان را به خاطر این ادعا مورد طعن و مسخره قرار داده و می گوید:
صوفیه ما رضواللصوف نسبتهم حتی ادعوا انهم من طاعة صوفوا

نسبت صوفی به «صف» به لحاظ اینکه از جهت حضور قلب و تقرب به درگاه الهی، نسبت به دیگران در وصف اول قرار دارند. اما قشیری این نظر را هم به دلیل موافق نبودنش با قواعد زبان عربی مردود می شمارد که نسبت به صفّ،صفی است، نه صوفی.
صوفی و تصوف مأخوذ از کلمه ی یونانی«سوفیا، سوفوس» و تئوسوفیا است که به معنی حکمت، حکیم و عرفان است.
این نظر را ابو ریحان بیرونی(فوت440هـ) مطرح گردیده و عده ای از محققان غرب و شرق نیز آن را تأیید کرده اند، مانند فون هامر از مستشرقان و استاد عبدالعزیز اسلامبولی و استاد محمد لطفی، از محققان اسلامی،اما اکثر محققان این نظر را نپذیرفته و منطقی ندانسته اند. از جمله نیکلسون و ماسینسون که نظرنولدرا درغلط بودن این فرض، تأیید کرده اند.
«نولد» که در مجله ی شرق شناسان آلمان اضافه بر دلایل دیگری که اقامه کرده، نشان می دهد که سین یونانی«سیگما»،همه جا در عربی «سین» ترجمه شده نه «صاد» و نیر در لغت آرامی کلمه ای نیست که واسطه ی انتقال «صوفیا» به «صوفی» محسوب شود.» و نیز پیدایش کلمه ی صوفی بنا بر تحقیق دقیق، پیش از نهضت است، در صورتی که اگر از کلمه ی یونانی گرفته می شد بایستی بعد از نهضت ترجمه پدید می آمد(نهضت ترجمه از زمان خلافت مأمون از نیمه ی دوم قرن دوم آغاز شد، در صورتی که عنوان صوفی د رنیمه ی اول قرن دوم وجود داشت، چنانکه بعد خواهد آمد.) و از قراین ضعیف این نظریه موارد زیر را هم می توان متذکر شد:
الف-«سوفیا» در استعمال یونانی، همچون ترجمه اش«حکمت»، بیشتر مربوط به طبیعیات و طب بود، نه الهیات.
ب-ادبای عرب، نسبت به لغتهای بیگانه ای که وارد زبان عربی می شد حساس بودند و همیشه این کلمات اجنبی را مشخص می کردند. بنا بر این اگر صوفی و تصوف، از زبان یو نانی وارد عربی می شد، حتمأ مورد توجه ادبا و علمای زبان عرب قرار می گرفت و در تألیفات متعددی مطرح می گردید.
به هر حال اگر تشابه را دلیل اقتباس بدانیم، چه ترجیهی دارد که این لغت را اصلأ عربی فرض نکنیم که بعدأ وارد زبان یونانی شده باشد، مخصوصأ که بنا به روایاتی این لغت استعمال دیرینه ای در زبان ومحیط عربستان داشته است بعدأ متذکر خواهیم شد.
6.بعضی گفته اند که لغت صوفی از صوفانه می آید که گیاه نازک کوتاهی است و چون صوفیه به گیاه صحرا قناعت می کرده اند، به این مناسبت«صوفی» نامیده شدند.
اما این دیدگاه نیز صحیح نیست. زیرا نسبت به«صوفانه» «صوفی» است نه صوفی.
7.از صوفة القفا، یعنی موهایی که در قسمت مؤخر پشت سر می روید، به مناسبت اینکه صوفی هم همانند این موها نرم و آرام است، این هم توجیهی است دور از ذوق و منطق و قواعد عربی، چه، منسوب به صوفان، صوفانی می شود نه صوفی.
8.اشتقاق صوفی از صوفه که لقب مردی بود و گویا نخستین کسی است که به کلی خود را وقف خدمت به خدا کرده است و مجاور کعبه و بعدها متولی قسمتی از مناسک آن شده است. اسم واقعی این شخص«غوث بن مرّ» بوده و زهادی که به خاطر خدا دست از دنیا می کشیدند، به خاطر شباهت به«صوفه» صوفن نامیده می شدند.
غوث که لقب صوفه پیدا کرد، این لقب پس از وی در فرزندان او هم ادامه یافت و حتی به متولیان قسمتی از امور کعبه و قائمان به مناسک آن هم صوفه یا صوفه اطلاق می شد و بعدأ به زهاد و ناسکان دیگر هم اطلاق شد.
پیر جمال اردستانی هم که یکی از بزرگان مؤلفین صوفیه است، این احتمال را که صوفی مأخوذاز «بنی صوفه » باشد را نقل می کنند.
استاد همایی درباره ی این نظر می گوید:
« این اشتقاق هم ظاهرأ راه به جایی نمی برد، زیرا بنی صوفه مردمی خدمتگذار و اغلب اهل زهد و عبادت بوده اند و جماعت صوفیه را با آن مردم مناسبتی هست. ولیکن به طور قطع و یقین و به ضرس قاطع هم نمی توان این معنی را پذیرفت و گفت که علت واقعی تسمیه، همین است.»
9.اشتقاق صوفی از «صوف» به معنی پشم که مورد قبول و تأیید اکثر صوفیه و محققان است و نسبت به نظرات و احتمالات دیگر معقول تر می باشد و با شواهد و قراین متعدد تاریخی مطابقت دارد.

[Asalbanoo]

از جمله قراین صحت این نظر موارد زیر است:
الف-تأیید و قبول بزرگان تصوف وعرفان اسلامی
ابو نصر سراج طوسی(فوت378هـ) این نظر را پذیرفته و می گوید:
«دلیل آنکه اهل تصوف را همانند علما و زهاد و محدثان، به علمی یا حالی نسبت نمی دهند، این است که صوفیان بر خلاف دیگران تنها به یک علم یا حال یا مقام اختصاص ندارند، بلکه جامع تمامی علوم و فضایلند و در حالات و مقامات مختلفی در سیر و تکاملند و لذا آنها را تنها به ظاهرشان که پشمینه پوشی است نسبت می دهند.
عنوان ساده و عامیانه ی صوفی نشانگر تمامی فضایل و کمالات آنان است. چنانکه یاران حضرت عیسی را به عنوان«حواری» می خوانند و آنان را که جماعتی سفید پوش بودند، نه به فضایل، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت می دادند.»
سهروردی(فوت632) هم این نظر را مطابق قواعد اشتقاق می داند چه، عرب«تصوف» را در مورد پوشیدن پشم به کار می برد. چنانکه«تقمص» را در پشیدن پیراهن ب کار می برد. وی در توجیه نسبت آنان به پشم(صوف) همان نکته ی مذمور در بیان سراج طوسی را مطرح کرده است و نیز می افزاید که:
« شهرت آنان به لباس پشم، خود پو ششی است بر احوال و مقامات معنوی آنان، به این معنی که با مطرح کردن ظاهر، از مطرح شدن کمالات باطنی آنان جلو گیری شده است زیرا مقام ارجمندشان بالاتر از آن است که زبانزد خاص و عام گردد و نیز نشانگر دست افشاندن آنان بر امور و اسباب دنیوی است، تا آنکه به این طریقت می گرایند، از همان آغاز آماده ی تحمل سختی ها باشند. همچنین نسبت به پشم، بر خلاف توجیهات دیگر، به فروتنی و گریز از غرور و ادعا، مناسب تر است.»
و ابو بکر محمد کلابادی، در اثر معروفش«التعرف» می گوید:
«بنا به قولی، آنان را به خاطر آن که پشم می پوشیدند صوفی می گفتند» و با نقل اقوال وتوجیهات دیگر می گوید:«و به دلیل وضع ظاهر و لباسشان، صوفیه نامیده می شدند، چه آنان لباس را برای راحتی و زییبایی نمی خواستند، بلکه هدفشان ستر عورت بود و لذا به پوششها یی از موی خشن و پشم درشت، اکتفا کردند» و سپس می افزاید که:« اگر مأخذ صوفی را صوف (پشم) بدانیم، لفظ درست و تعبیر از لحاظ قواعد زبان عربی صحیح خواهد بود.»
ب-تأیید محققان شرق و غرب
از قبیل ابن خلدون و یافعی و ادوارد براون و نولد که طی مقاله ای که در سال 1895 منتشر کرد به طور یقین بیان می کند که اشتقاق صوفی، از صوف است. معصومعلی شاه و زرین کوب با نسبت آن به بسیاری از مؤلفان صوفیه و دیگران. و دکتر قاسم غنی که نزدیکترین قول را به عقل و منطق و موازین لغت آن می داند که صوفی را کلمه ای عربی بدانیم که مشتق از صوف است.
استاد همایی نیز این نظر را مشهور ترین و درست ترین اقوال دانسته و دهخدا که آن را بهترین فرض می داند و عمر فروخ که آن را مطمئن ترین نظریه برای مورخان فلسفه در شرق و غرب دانسته است و دکتر زکی مبارک که این نظر را صحیص ترین فرضیه دانسته است و هم چنین هانری کوربن.

ج_سابقه ی پشمینه پوشی در اسلام و حتی پیش از اسلام
اگر زمان پیدایش تصوف اسلامی را قرن دوم هجری بدانیم، بی تردید پشم پوشی وحتی عنوان صوفی پیش از پیدایش تصوف اسلامی وجود داشته است.
یافعی می گوید: لباس پشم پوشش انبیاء بوده و رسول اکرم(ص) خود سوار خر شده و لباس پشم می پوشید.از رسول اکرم(ص) روایت است، روزی که خداوند با حضرت موسی(ع) سخن می گفت، موسی(ع) لباس پشم پوشیده و نقل است که خضرت عیسی هم لباس پشم می پوشید و نیز روایاتی از حضرت محمد صلوات الله علیه وآله نقل شده در استحباب و محاسن لباس پشم پوشیدن. و نیز تن پوش اهل صفه از پشم بوده است.حسن بصری می گوید: هفتاد تن از اصحاب بدر را دیدم که جز جامه ی پشمین لباسی نداشتند.
پشمینه پوشی از آداب و رسوم راهبان مسیحی بوده و لباس آنان پیش از ظهور اسلام، مورد توجه و احیانا تقلید عربها قرار می گرفته است. لذا در اوایل ظهور تصوف عده ای پوشیدن لباس پشم را بدعت وتقلید از راهبان مسیحی می دانستند. در رابطه با سابقه ی استعمال کلمه ی صوفی، از حسن بصری(فوت112هـ) نقل شده که در طواف، یک صوفی را دیده، و خواسته چیزی به وی بدهد که او نگرفته و گفته است مبلغ ناچیزی به همراه دارم و برایم کافی است.
برخی از مؤلفان نقل کرده اند که مکه زمانی پیش از اسلام، خالی بود وکسی به طواف کعبه نمی آمد مگر مردی صوفی که از شهری دور بدانجا می آمد و طواف می کرد و باز می گشت.

د-تناسب با مقبولیت های مذهبی
چنانکه گذشت، پوشیدن لباس پشم به دلیل خشونت و نا مرغوب بودنش در میان مسیحیان و مسلمانان زاهد رواج داشته، روایت های متعددی هست که بر اساس آنها لباس انبیاء سلف و پیامبر اسلام(ص) و یاران وپیروان وی از پشم بوده است و نیز پوشیدن پشم را توصیه کرده اند.

هـ- تطابق با قواعد اشتقاق عربی
چنانکه گذشت، بیشتر توجیهات در مورد اشتقاق صوفی با قواعد زبان عرب مطابقت نداشت اما فرض اشتقاق آن از «صوف» بر خلاف قاعده نیست. لیکن باید توجه داشت که از این توجیه، انتقاداتی هم شده است از قبیل:
1- آنکه قشیری مطرح کرده که:« ولکن این قوم به صوف پوشیدن، اختصاص ندارند.»
2-آنکه مرحوم جلال الدین همایی مطرح کرده که یاء نسبت در زبان عربی، در مورد انتساب به شکل و هیأتی در جامعه دیده نشده است، مثلا پنبه پوشان را قطنی، یا اطلس پوشان را اطلسی نگفته اند و علی القاعده کلمه ی صوفی باید در مورد پشم فروشان یا لباس پشمین فروشان به کار رود...
اما در مورد اشکال اول می توان گفت که عدم اختصاص پشم پوشیدن به این قوم، منافاتی با انتساب اینان ندارد. چه در انتساب یا جماعتی به چیزی اختصاص و انحصارشان در استفاده ازآن لازم نیست، بلکه آنچه مهم است اعتنا و توجه خاص این قوم است نسبت به آن چیز.
و اما در مورد اشکال دوم استاد همایی خودشان پاسخی دارند مبنی بر اینکه شاید اینگونه استعمال در اصل، کار فارسیان بوده و بعدا به زبان عربی وارد شده است.
و نیز می توان گفت که در مورد نسبت صوفی به صوف، تنها پوشیدن لباس خاص مطرح نیست، بلکه آنچه مهم است پوشیدن آن لباس به عنوان شعار و دستور مکتب خاص است، که اگر چنین موردی در اجناس دیگر لباس هم پیش می آمد شاید چنین ترکیبی به کار می رفت.

[Asalbanoo]

یدایش سماع :
تاریخ نشان میدهد در آغاز آفرینش ، آن روزگاران که انسان خود را شناخته و شایسته تفکر و تصمیم گیری دانسته ، موسیقی را نخستین انعکاس التهاب و شور ، هیجان و شوق درونی خود دیده است . که در خارج از وجودش تحقق یافته و موجب حالت و جد و حال ، طرب و نشاط گردیده ،زمانی هم حزن و اندوه ، اما در عین حال ، اثر تسکین دهنده ، و آرامش آورنده با خود همراه داشته است .
در پی این دانشتن عده ای از اهل تحقیق سفر در تاریخ را آغاز کردند ، بیوت الهی که در آنها بر پیامبران وحی نازل شده است ، شهر و دیار کوچه و بازار ، کاخهای ویران و برقرار مانده را گشته اند تا شاید بر این مدعا دلیل بیابند و به جامعه محققان پیشکش کنند . ذوق دانستن و شوق یافتن مقصود ، مسافران وادی تاریخ را به سرمنزل مقصود راسانیده ، هرکدام به در یافتن از حقایقی مسرور گشته اند و همان یافته خویش را تاریخچه پیدایش سماع دانسته اند .
گفته اند : آنگاه که تاج " خلقت بیدی " ( سوره ص آیه 75 ) را خدای تعالی به دوست خویش بر سر آدم نهاد و شرف " خلق الله آدم علی صورته " ( شرح تفسیر جوادی آملی ج 5 ص 217 ) به او عنایت گردید ، حله " نفخت فیه من روحی " ( سوره ص آیه 72 ) در برش پوشانیده شد ، تکانی خورد عطسه ای زد و سربلند کرد و گفت " الحمد الله الرب العالمین " . پاسخ آمد : " یرحمک ربک یا آدم للرحمه خلقک " ( تاریخ انبیا ص 90 ) .

[Asalbanoo]

آن عده چون جنید بغدادی و ابو محمد رویم و غزالی خلاصه فخرالدین عراقی که اصل سماع را در " ندای میثاق " دانسته اند و به سماع شنیدن انسان و نزول و صعود روح توجه داشته اند ... و آن دسته اصل سماع را در خطاب " کن" دیده اند به ترتیبات و مناسبات هارمونی ای که در خلقت هست نظر داشته اند ، نظر شان نه تنها مغایر هم نیست بلکه متمم و مکمل یکدیگر می باشد ، تانغمه ای نباشد روح چگونه میتواند بشنود .
این عالم همان نغمه ای است که استاد ازل نواخته و آوازی می باشد که او خود خوانده است ، چون اساس آفرینش همین آواز است ، پس منایبات نغمه ای و هارمونی در همه چیز به وجوه گوناگون تجلی کرده ، در شکل در هیأت ظاهری و حتی در طعم و بدی اشیاء هم این تناسب هست ، و کسانیی که اهل ذوقند و شامه و سمع ایشان قابلیت درک نغمات الهی را دارا شده است ، این معانی را در می یابند. نغمه های موسیقی که متضمن معانی ذوقی و حقایق توحیدی است باید خود از سازهائی بیرون آید که تناسب مربوطه در شکل ظاهری آنها باشد . تاریخچه جویان در سماع از این فراز تاریخ زندگی با او راه آمده و بر سر کوی حضرت دوست در تمامی ادوار و اعصار زمان ، سوختگانی را دیده اند که جان عاریت را پشت دیوار قرب انداخته اند تا به خطابی شرافت یافته از آن به وجد و سماع آمده اند .
این جان عاریت که به حافظ سپرده دوست
روزی رخش به بینــم و تسلیـــم وی کنــم

***************
اسرار حروف سماع :
در روز میثاق پیش از اینکه پروردگار ذریه بنی ادم را مخاطب قراردهد . نخستین چیزی که برای بنی آدم آفرید آلت " فهم" و سپس " سمع و نطق " بود و با خطاب " الست " و پاسخ " بلی " هر سه را بکار انداخت ، هرچند که خلقیت نطق بر فهم و سمع تأخر دارد ، اتحاد فهم و سمع از پرتو نطق صورت می گیرد و اگر خطابی از جانب پروردپار نیم شد ، نه گوش چیزی میشنید و نه آلت فهم چیزی می فهمید .
هر کلام صورتی دارد و معنایی ، صورت آن لفظ، صوتی است که شنیده میشود و معنای آن حقیقتی است که فهمیده میشود . و همان گونه که در شنوایی و تعقل و بینایی و قوای دیگر مناسب و ارتباطی موجود است ، در کلمات نیز میان لفظ و معنی یک نوع مناسبت طبیعی و ذاتی وجود دارد چنان که غزالی برای عشق و سماع این مهم را بیان کرده می نویسد : " سین و میم سماع اشارت است به " ســم " یعنی سر( Ser ) سماع مانند " سم " است و شخص را از تعلقاتی که به اغیار دارد می میراند و به مقامات عینی میرساند " عین و میم " اشاره است به " مع " یعنی سماع شخص را به معیت ذات الهی می برد . پیامبر "ص" فرمود : " لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل " .
و سین و میم و الف ، سماع اشاره است به سما ( آسمان ) یعنی شخص را علوی و آسمانی می گرداند و از مراتب سفلی خارج میکند . و الف و میم سماع اشاره است به ام ( مادر ) و منظور این است که صاحب سماع مادر هر چیز دیگر است و از پرتو روحانیت خود از غیب مدد میگیرد و حیات علمی را که کلمه " ماء " ( آّ ب ) بدان اشاره می کند به همه چیز می بخشد . و عین و میم سماع اشاره است به " عم " ( فراگیری ) یعنی سماع کننده با روحانیت خود علویات را و باحیات قلب خود انسانیت را و با نور نفس پاک خود جسمانیت و احوال دیگر را فر امیگیرد ( بوارق ص 165 )

[Asalbanoo]

زمان پیدایش سماع :
در باره زمان پیدایش مجلس سماع اطلاع دقیقی در دست نیست ، لکن سماع سابقه ای مذهبی غیر اسلامی داشته و از زمانهای بسیار دور در پرسشهای مذهبی و پرستشگاهها مورد استفاده واقع شده و به شنوندپان رقت قلب می بخشد ( تاریخ خانقاه ایران ص 429 )
ولی قدر مسلم این است در صدر اسلام سماع بدان صورت که در مجالس صوفیه برگزار شده وجودنداشته است ، تا در سال 245 هجری که ذالنون مصری از زندان متوکل آزاد گردید ، صوفیان در جامع بغداد به دور او گرد آمده و درباره سماع از او اجازه گرفتند قوال شعری خواند و ذوالنون مصری هم ابراز شادی کرد و در سال 253 که نخستین حلقه سماع را علی نتوخی یکی از یاران سری سقطی ( متوفی 253 ) در بغداد به پا کرد.
از این زمان به بعد مجالس سماع شکل به خود گرفته ، تسکیل حلقه سماع مرسوم گردیده گروهی به نظاره آن پرداختند ، جاذبه موسیقی همراه یک سلسله سخنان عرفانی و محرک ، افراد پرشور و حساس را به نوعی روحانیت و معنویت دعوت می کرد و عده ای از اشخاص متفرقه نیز همراه صوفیان به سماع می پرداختند .

***************

شکل اولیه مجالس سماع :
در روزهای نخستین ، مجلس سماع عبارت بود از یک محفل شعر خوانی که به وسیله خواننده یا گروه جمعی خوانندگان خوش آواز اجرا می شد و.و صوفیان با حالت و زمینه ای که داشتند تحت تأثیر صوت خوش و پر معنی کلام قرار میگرفته و حالی پیدا می کردند و پای کوبی می پرداختند ، پس از آن رفته رفته برای تحریک و تأثیر بیشتر از نی و دف استفاده کردند . این مجالس سماع ، به سبب علاقه صوفیان پیوسته تشکل می شد و در همه جا رواج داشت به حدی که هجویری می گوید : " من دویدم از عوام ، گروهی می پنداشتند که مذهب تصوف جز این نیست "

***************

وضع مقررات و شرایط مجلس سماع :
اقبال و توجه افراد متفرقه موجب ناراحتی سالکان گردید ، به همین لحاظ می بایستی از ورود عده ای به مجالس سماع جلوگیری به عمل می آمد ، وضع مقررات و شرایط و آداب بهترین فکری بود که از نخستین لحظات شکل گرفته مجالس سماع توانست از ورود اشخاص متفرقه به سماع جلوگیری به عمل آورد.
مثلا قانون : محل اجرای سماع باید از عوام خالی باشد ، و مردم ناجنس و عوام الناس و ثقلا در سماع شرکت نکنند کسی که جز و اعضای مسلک طریقت نیست نباید در میان جمع وارد شده و به سماع بپردازد و مقرر کردن کسب اجازه برای سماع یا عنوان نمودن : سماع بر کسی حلال است که نفس او مرده و دلش زنده باشد و در عین حال اهلیت داشتن سماع کنندگان نیز در حد مقدور مورد نظر بود . از طرفی صاحب نظراتی چون ابونصر سراج و هجویری برای جلوگیری از خطرات احتمالی ، ورود مبتدیان را به سماع منع کردند با تمسک به کلماتی چون سماع نیاید، نکنید و یا آن را عادت نسازید و دیر به دیر کنید تا تعظیم آن از دل نشود و نظیر این مقررات موجب گردید شدیدا از ورود اشخاص متفرقه جلوگیری به عمل آورند .

[bb]

ممنون از زحمتي كه كشيدي

انسان شناسي در عرفان چه جوريه ؟
يا شخصيت انسان از نظر عرفان هميشه يك جوره ؟

[Asalbanoo]

واي
سخت شد
مي جورم
پيدا كردم مي ذارم
ممنون از توجهت

[Asalbanoo]

سماع خانه ها :
مراکز صوفیانه که به نامهای خانقاه ، زاویه ، رباط ، صومعه ، دویره ، لنگر تکلیه بر قرار میشد شامل یک حیاط مرکزی و رواق های طوولانی در دوسوی آن ، در قسمت داخلی حجره های خلووت قرارداشت در یک سمت سالنی بود و مسجد کوچکی برای اقامه نماز ، محلی برای قرائت قرآن ، مکتبی برای آموزش قرآن ، مرکزی که در آن معارف تدریس می شد ، اطلاقی که شیخ و دیگر اعظاء وا بسته او مانند همسر و فرزندان بسر میبردند .
و در تمام مراکز یادشده از قرن چهارم به بعد جهت سماع که به قول مولانا " بزم با خدا " یا " بزم معنوی " یا معرکه یی روحانی یا سماع مقدس سماع خانه هاییی با شکل خاصی بنا نمودند که با گذشت زمان نواقص آن برطرف شده بهصورت ایده آلی در آمد .
البته گاهی هم شخص باذوقی عده ای را به منزل خویش دعوت کرده ، ضمن پذیرایی از آنان ، سماعی نیز در آنجا انجام می گرفت . و در بعضی مواقع مراسم به جای این که در سماع خانه ها برگزار گردد در بازار شهرها بر پا میشد ، مثلا " عمربن الفارض " در بازار شهر مصر " ابوسعید ابوالخیر" در بازار بغشور ، " جلال الدین محمد خراسانی " در با�